ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ТРЕТЬЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЕ

Выступление в Баламандском монастыре (Ливан, Антиохийский Патриархат) 4 декабря 1999 г.

Конец XX столетия и приближение нового тысячелетия — события, которые относятся к нашему условному пониманию времени, а поэтому не имеют фундаментального значения для нас, христиан. Тот факт, что по этому поводу по всему миру проходят разного рода торжества, не должен вводить нас в заблуждение относительно какой–то особой важности смены календарных сроков. Для нас значимые изменения во времени связаны только с великими событиями истории спасения, которые мы литургически переживаем в дни церковных праздников. И все же, даже такие условные смены времен должны побуждать христиан к спокойному размышлению. И не только каждый из нас лично, но и Церковь в целом должна использовать этот повод для размышления и даже для самоиспытания и самокритики…

Какой мир мы унаследуем от XX столетия и от завершающегося тысячелетия? С какими проблемами и возможностями мы столкнемся впереди? Каково может быть свидетельство Православной Церкви в контексте того будущего, которое открывается в новом тысячелетии?

Христианская история: причина радости и разочарования

Если мы посмотрим на две тысячи лет христианской истории, нас охватит одновременно и радость, и разочарование. Причины удовлетворения и радости следующие.

Прежде всего тот факт, что Церковь выжила, никоим образом не может быть воспринят, как нечто само собой разумеющееся. Церковь родилась во враждебном мире и испытала тяжелейшие гонения, не только в первом веке, но и в наше время. И несмотря на это, она существует до сих пор. Слова апостола Павла: «мы умираем, и вот, мы живы», — вполне применимы к истории Церкви, по крайней мере до сего дня. Как это можно объяснить? Может быть, счастливой случайностью или историческими обстоятельствами, как сказал бы рационалист. Но для нас, верующих, ответ заключается в словах Господа, что «врата ада не одолеют» Церковь. Как бы то ни было, мы можем только благодарить Бога за то, что Он хранил Церковь на протяжении столетий.

Другим великим чудом является то, что сохранились основные традиции и структуры Церкви, несмотря на многочисленные влияния, которые она испытала со стороны разных культурных контекстов. Церковь живет в мире, но она не от мира сего. Границу между Церковью и миром провести очень трудно. И это всегда будет важнейшей проблемой для Церкви: как сохранить свою идентичность, в то же время не устраняясь от мира, не превращаясь в гетто.

Более того, везде, где Церковь существовала, она оказывала влияние на культуру. Это касается не только Византии или Средних веков на Западе, то есть тех случаев, когда мы можем говорить о христианской культуре. Это относится даже к периоду Нового времени, когда Церковь на Западе была откровенно и акцентированно отставлена в сторону как фактор, чуждый и лишний в деле создания гуманистической культуры. Многие гуманистические и моральные ценности современного общества суть не что иное, как христианские принципы морального поведения. Церковь не была настолько чужда человеческой жизни, как того хотели бы некоторые люди.

У Православной Церкви есть много причин для того, чтобы благодарить Бога. Мы никогда не были политически могущественными, разве что в Византии и в некоторых современных государствах, где православные составляли большинство. Но даже тогда мы сознательно развивали такие институты, как монашество, для того, чтобы напоминать самим себе, что Церковь не принадлежит этому миру. И вообще в истории Православия было гораздо больше периодов страдания и унижения, чем славы и обладания светской властью. Если наша Церковь может хвалиться, то прежде всего своими мучениками и подвижниками, а не мирской силой. И мы только можем благодарить за это Бога. Ибо, как говорит Павел, «сила Божия в немощи совершается».

Православная Церковь в XX веке в особенности должна быть благодарна Господу за то, что православное богословие заново открыло свои святоотеческие корни, осознало значение lex orandi (закона молитвы), прежде всего Святой Евхаристии, а также возродило дух Отцов Пустыни, благодаря впечатляющему возрождению монашеской традиции. Все это стало достоянием многих в контексте экуменического движения, где, несмотря на довольно слабое участие самих православных, свидетельство Православия было очень сильным.

Что касается разочарований и неудач, то здесь, я думаю, о многом стоит сожалеть и за многое каяться.

Не произошло истинной и глубокой христианизации мира. Церковная миссия была или недостаточной, как у нас, православных, или нехристианской по существу, что характерно для многих миссионерских усилий и рвения западных христиан. Мы смешали Евангелие с национальными и культурными ценностями определенного времени. И таким образом мы не смогли осуществить подлинную инкультурацию Церкви. Во многих случаях вместо христианской миссии имело место навязывание христианства людям помимо какой–либо связи с культурой. Христианство не относилось к людям с той любовью, с которой относился к ним Господь, и мы должны сожалеть об этом.

Кроме того, произошло трагическое разделение в самом христианстве. В особенности второе тысячелетие явило невиданные прежде в истории ненависть и борьбу в среде христиан. Вряд ли в данном случае следует искать того, кому можно вменить это в вину. Отцы–пустынники учат нас, что мы должны всегда осуждать себя за грехи всех других. Сейчас среди православных существует тенденция подчеркивать ответственность западных христиан за грех разделения и за зло, причиненное Православной Церкви нашими западными братьями. История, конечно, со всей очевидностью свидетельствует о той агрессивности, которая была проявлена Западом в отношении православных. Однако трагическая реальность христианского разделения в глубине своей связана также с неспособностью православных преодолеть психологию противостояния, подняться над ней — в духе прощения и любви. Более сильной оказалась конфессиональная ревность. В этом отношении второе тысячелетие было не слишком счастливым периодом церковной истории.

Другой недостаток — неспособность истолковать Евангелие в экзистенциальных категориях. Фундаментализм, конфессионализм и консерватизм убили Библию и догматы Церкви, превратив их в формулы, которые следует скорее сохранять, чем опытно переживать. Догматика и этика оказались разделены. То же самое произошло с lex credendi (законом веры) и lex orandi (законом молитвы). Богословие и благочестие превратились в две отдельные сферы. По существу это значит, что, чем благочестивее человек, тем менее он богослов. Подобные дихотомии возникли в отношении догматики и канонического права, экклезиологии и церковного управления. Епископы стали администраторами, и если они оказываются богословами, это воспринимается скорее как «служебное несоответствие». Все это привело к маргинализации богословия по отношению к обычной жизни, даже церковной жизни.

В Церковь проникли — особенно у нас, православных — национализм и этнофилетизм. Идея автокефалии превратилась в автокефализм, то есть в использование Церкви для обслуживания государственных или национальных интересов. Положение православной диаспоры в XX веке — это прямое, открытое нарушение принципов православной экклезиологии. Без всякого сомнения, мы не можем удовлетвориться подобной ситуацией, хотя, к сожалению, она «благословляется» на самом официальном уровне.

Это то, что мы унаследовали от прошлого, от двух тысячелетий истории Церкви. Одно дает нам основания для благодарения, другое — для покаяния. Осознание этого двойственного наследия чрезвычайно полезно на пороге нового тысячелетия. Проблемы, с которыми мы столкнемся в этот новый исторический период, требуют серьезного переосмысления нашего прошлого.

Наиболее важные вопросы в новом тысячелетии

Сегодня мы все знаем знаменитую теорию современного американского политолога, для которого новое тысячелетие — это период «конфликта цивилизаций». Независимо от того, прав он или не прав, для Церкви одной из основных проблем, с которыми ей придется иметь дело, будет (и я думаю, всегда была) проблема инкультурации. Что здесь может сделать Церковь?

Когда христианское Евангелие проповедовалось грекам, оно столкнулось с культурой, которая не просто была иной, но глубоко противоположной той, которая породила Евангелие исторически, то есть семитской культуре. Историки спорят о том, насколько эллинистическая культура проникла в иудаизм времен Иисуса Христа. Однако исследования патристического периода показывают, что инкультурация Евангелия в античном греко–римском мире было весьма нелегкой задачей.

Проблема была не просто в том, чтобы заменить политеизм библейской верой в Единого Бога. Проблема была глубже и затрагивала сам этос и менталитет, само воззрение на мир, характерное для греческой культуры. Как показывают реакции таких греческих философов первого века, как Цельс и неоплатоники, греческий ум не мог воспринять христианский исторический подход, включающий веру в Божественное воплощение и воскресение мертвых. На еще более глубоком уровне инкультурация христианства в патристический период натолкнулась на греческое мировоззрение потому, что оно отдавало приоритет «единому», единству вселенной и ее циклическому, упорядоченному движению, — в ущерб «многому», то есть «частным», конкретным существам, вплоть до отождествления «множественности» с Падением и злом. Другими словами, Евангелие, которое несло уважение к истории и эсхатологический взгляд на конец истории, поскольку он имеет гораздо большее значение, чем начало вещей, должно было стать частью культуры, не верящей в историю и считающей, что начало вещей — важнее, чем их конец, или «эсхатон».

И все же инкультурация тогда совершилась. Ученые расходятся во мнениях, была ли это успешная инкультурация, верная Евангелию, или «жесткая эллинизация», как считал Гарнак. Но с точки зрения нашей православной традиции, то, что произошло в патристическую эпоху, было именно успешной инкультурацией, поскольку чистота Евангелия не была утрачена.

В нашей нынешней ситуации то, что имело место в век патристики, может служить, если не моделью, которую нужно копировать, то, во всяком случае, примером, из которого мы должны извлечь уроки. Что это за уроки?

Во–первых, необходимо заметить, что в то время Церковь осознавала слабость греческой культуры, тот факт, что эта культура исчерпала свои возможности. Это понимание позволило Отцам Церкви, греческим и латинским, исходя из Евангелия, занять критическую позицию по отношению к античной культуре и предложить альтернативу. Ситуация, в которой мы находимся сейчас, в этом отношении не отличается от тогдашней, разве что Церковь не может противостоять культуре лицом к лицу, поскольку она, в определенной степени, участвовала в ее создании. Во всяком случае, Церковь должна иметь в виду, что сегодня мы переживаем конец исторической культуры, сформированной Просвещением, и что Евангелие должно быть отделено от нее и предложено в качестве альтернативы этой культуре.

Если Церковь не сможет этого сделать, придут другие, чтобы ответить на вопросы современного человека в нынешний переходный период, что, как я полагаю, уже делается. В патристический период тот факт, что Церковь вступила в содержательный диалог с окружающей культурой, препятствовал другим в него включиться. Отсюда нам следует извлечь урок: в наши дни Церковь должна занимать ведущее место в диалоге с доминирующей культурой на самом глубоком уровне, — чтобы избежать маргинализации.

Во–вторых, греческие Отцы не просто заняли критическую позицию по отношению к эллинистической культуре, но глубоко проникли в нее и творчески восприняли ее предпосылки. Это имело разные формы. Например, в области богослужения многое было воспринято и христианизировано: традиционные праздники, разного рода ритуалы. В области философии в качестве легитимных были признаны все вопросы, поставленные греками, и, прежде всего, онтологическая проблема, которая Библии и семитской культуре была в значительной степени чужда. В богословии без всякого колебания использовалась философская терминология. Греческий язык был принят там, где он не употреблялся, в то время как использование латинского на Западе никогда не было проблемой для церковного единства.

И все это происходило совсем не за счет Евангелия. Эсхатологическая библейская ориентация была сохранена благодаря центральному значению Воскресения, иконическому пониманию Царства в Евхаристии, особому значению, которое придавалось общине и монашеству как формам, противостоящим секуляризации, и т. д.

Другими словами, инкультурация означает, что мы можем и должны использовать все формы существующей культуры для выражения основных аспектов библейского миросозерцания. В данном случае Церковь должна различать то, что существенно и следует сохранить во что бы то ни стало, и то, что может быть изменено. Как показывает история патристического периода, это непростая задача. И это подчеркивает решающее значение богословия во всех формах инкультурации. Богословие должно стремиться к согласию относительно того, что является существенными истинами Евангелия, верность которым необходимо сохранить, несмотря на различие их культурных выражений. Без богословского разума и соответствующей «чувствительности» инкультурация может быть весьма опасной…

На уровне вероучения богословие связано с инкультурацией через христологию, которая неотделима от Духа. Инкультурация есть требование, порождаемое учением о Воплощении. Полностью воспринимая условия человеческого существования, Бог, в Лице Христа, повелевает Своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру. Тот факт, что Сын Божий вошел в особую культуру, а именно — в еврейскую среду определенного исторического времени, очень легко может быть понят в том смысле, что Он освятил и утвердил только эту частную культуру и таким образом призвал все иные культуры к своего рода «обращению». И, конечно же, христология, которая забывает о действии и роли Духа Божия, может приводить к подобным выводам.

Однако, пневматология (учение о Духе Святом) указывает на христологию, которая является эсхатологической и поэтому инклюзивной. Христос в Духе — это не индивидуум, воспринимаемый как таковой, но Тот, Кто имеет Тело. Он — перворожденный среди братьев. Это позволяет говорить о «космическом Христе» и о том, что Он возглавляет всех и вся (anakephaleosis). Не существует ни одной расы или культуры, которым Он был бы чужд. Благодаря действию Духа Святого Христос может быть «инкультурирован» везде и в любое время.

Этот акцент на пневматологии не имеет ничего общего с тем современным представлением, согласно которому во всех культурах некоторым образом присутствует Святой Дух. Пневматология, оторванная от христологии, столь же плоха, как христология без пневматологии. Дух Святой присутствует везде: «иже везде сый». «Дух дышет, идеже хощет», и «все исполняет», как говорят слова молитвы. Но Он никогда не действует помимо Христа или независимо от Него. Он от Христа все воспринимает и на Христа указывает. Не существует «икономиии Святого Духа» — только икономия Сына.

Инкультурация необходимо связана с воплощением Христа, хотя бы и в формах, отличных от известных из истории. Вместо того, чтобы воспринимать Святого Духа как божественное Лицо, которое действует вне и помимо Христа, следует рассматривать Его как Лицо, которое сообщает Христу инклюзивность, то есть эсхатологичность. В Духе Святом Христос перестает быть евреем или греком («во Христе — ни иудея, ни эллина»), в то же время в некоторым смысле оставаясь ими. Дух позволяет Христу снова и снова входить в любую культуру и принимать ее через ее очищение, то есть испытывая ее посредством света (можно сказать, подвергая ее суду), того света, который имеет последнюю значимость — и явлен во Христе. И это открывает возможность многообразных культурных выражений единого Христа.

На вопрос, существует ли христианская культура, то есть культура, которую во имя Христа нужно распространить на весь мир, следует ответить отрицательно. Евангелию был нанесен существенный ущерб, когда церковная миссия была понята как распространение, и очень часто насаждение, определенной культуры. Это не означает, что Евангелие, чтобы быть проповедано, должно быть полностью отделено от всех форм культуры. Это значит, что христианская миссия должна уважать свободу людей выражать веру свойственным им образом, в то же время, обращая внимание на то, чтобы сохранялась верность существу евангельского провозвестия.

Поэтому инкультурация требует различения — того различения, которое Дух делает возможным через богословское сознание, через Православие в изначальном смысле слова. И поэтому в любой инкультурации роль Церкви чрезвычайно важна. Церковь призвана следить за тем, чтобы новые культурные формы без искажений воплощали основные экзистенциальные истины, которые возвещает миру Евангелие Христово. Ибо культура является весьма сложным феноменом, и ее не всегда можно отделить от того мировоззрения, которое она выражает.

Дело богословия — обеспечить Церковь фундаментальными ориентирами, которые позволяют ей в каждом конкретном случае выносить суждение о том, какие культурные формы верно воплощают Евангелие, а какие по существу являются выражением «другого евангелия». Церковь должна применять богословские, а не просто этические критерии, поскольку последние часто совпадают с культурными. Если, например, возникает вопрос: являются ли магия или полигамия в африканском культурном контексте этическими элементами и можно ли их совместить с существом Евангелия, — то ответить на него можно только зная, в чем состоит существо Евангелия. А это знание сообщает нам богословское сознание Церкви.

Именно поэтому в новом тысячелетии, когда Церковь снова столкнется с проблемой инкультурации христианства, крайне важными будут фундаментальные вопросы, касающиеся того способы бытия, который являет Христос в Духе.

В новом тысячелетии Церкви предстоит принять некоторые вызовы.

Вызов нехристианских верований

Мы стремительно идем к религиозно плюралистическому миру. Как должна реагировать на это Церковь?

Первое, что должно сделать христианство, — отказаться от агрессивных миссионерских методов прошлого. Евангелизация несовместима с каким–либо принуждением, даже самым деликатным.

Второе: богословие должно переосмыслить свою позицию по отношению к тому, что называется религиозным плюрализмом. Исторически в этом отношении высказывались и применялись разные взгляды. В прошлом доминировала точка зрения, которую можно назвать христомонизмом: только те, кто верят во Христа, могут быть спасены. Этот взгляд особенно характерен для протестантов, разделяющих т.н. «бартианский подход». Он вдохновлял многие миссионерские движения на Западе в течение последних столетий. В наши дни подобная точка зрения была поставлена под вопрос внутри самого протестантского богословия. Сегодня некоторые протестантские богословы выдвигают идею «космического Христа», то есть предлагают такую христологию, которая достаточно широка, чтобы распространить термин «Христос» на те религии, которые, сознательно или бессознательно, стремятся к тому, что мы, христиане, называем «Христом». Такая расширенная христология находит отклик особенно у тех протестантов, которые живут в странах, где христиане составляют меньшинство (например, в Индии или Японии). Они считают, что в их ситуации традиционный, узко христоцентричный подход не имеет смысла.

В католическом богословии исторически преобладала точка зрения, восходящая к принципу, сформулированному св.Киприаном Карфагенским (фактически это мнение можно обнаружить еще у Оригена в III веке): extra ecclesiam nulla salvus — вне Церкви нет спасения. Под словом «Церковь» в прошлом понималась Римско–Католическая Церковь. Этот взгляд был радикально изменен в нашем столетии, особенно после Второго Ватиканского собора, посредством идеи разных степеней общения: те, кто принадлежат к Римской Церкви, находятся в полном общении с Церковью, тогда как те, кто вне Римско–Католической Церкви, только частично пребывают в Теле Христовом. В отношении нехристианских религий католическое богословие переходит на позицию открытости — перед лицом феномена религиозного плюрализма. Недавно эта открытая позиция была продемонстрирована в отчете международной ватиканской комиссии, посвященном отношениям между христианством и другими религиями. В то же время некоторыми богословами (такими, как, например, бывший профессор Папского Григорианского университета в Риме Жак Дюпюи) предлагается и другой подход: религиозный плюрализм рассматривается как феномен, являющийся частью плана Божественного промышления о человечестве.

Православное богословие на официальном уровне не высказывалась по этому вопросу. Некоторые богословы придерживаются жесткой позиции, подобной той, что занимали в прошлом католики и протестанты. Однако высказываются и более открытые взгляды, которые можно подразделить на две категории. Одна позиция основывается на пневматологии, другая — на эсхатологии.

Сторонники первой проводят резкое различение между делом Христовым и ролью Духа Святого в истории спасения. Это различение восходит к идее русского богослова Владимира Лосского о «двух икономиях» — Христа и Святого Духа. Согласно этой точке зрения, действие Святого Духа не ограничивается Церковью и христианами, но распространяется на все человечество и творение. Поэтому другие религии оказываются в сфере действия Святого Духа, хотя можно сказать, что они — вне Христа.

Вторая — эсхатологическая — позиция опирается на другие аргументы. Вплоть до Страшного суда мы не можем с абсолютной уверенностью сказать, кто не принадлежит ко Христу и не спасен. В этом утверждении важна его отрицательная форма. Оно не предполагает агностицизма и неуверенности в том, что касается Христа и Церкви как верного пути к Богу и спасению. Агностицизм и неуверенность относятся только к тем, кто не верит во Христа и не является членом Его Церкви. Эта точка зрения открывает возможность положительного отношения к нехристианам. Она более убедительна, чем пневматологическая.

В самом деле, для христианской Церкви, пребывающей в истории со всей ее неоднозначностью, наиболее разумным является оставить Богу последнее суждение относительно спасения каждого человека, когда на то будет Его воля. Это не означает релятивизации Христа или Церкви. Насколько знаем мы, Церковь как Тело Христово есть единственно верный путь к Богу, который позволяет человеку установить правильные отношения с Богом. Поэтому мы, как христиане, не можем предложить какой–либо лучший путь, иной, чем тот, что мы знаем. Мы твердо стоим в этой вере. Но только на последнем суде Божием мы сможем узнать, кто будет спасен, даже из самих христиан.

Такая позиция не является религиозным синкретизмом. Синкретизм основан на представлении, что в каждой религии есть нечто позитивное и ценное. Поэтому, чтобы прийти к целостности, нужно, так сказать, собрать все ценное из всех религий. В результате возникает такое целое, которое фактически является своего рода новой религией. Согласно же несинкретическому подходу, каждая религия может признать позитивные элементы в другой религии, но она воспринимает эти элементы и судит о них в свете своей собственной веры и, конечно же, не как составные части новой религии.

Исходя из этого, можно сказать, что еще должно делать христианство в условиях нынешнего религиозного плюрализма. Единственно разумным и правильным для христианства было бы вступить в диалог с другими верами, в то же время решительно отвергнув идею создания новой религии через преобразование религиозного плюрализма в религиозный синкретизм. Такой диалог должен быть конструктивным, что предполагает наличие религиозных убеждений. Христианству нужно усилить и углубить свое богословие, не превращая его в разновидность религиозного агностицизма и релятивизма. Диалог не означает безразличия к истине. Напротив, он требует убежденности, хотя и без упрямства, требует верности, соединенной с открытостью.

Диалог — это больше, чем терпимость. Он основывается на признании того, что другой, отличный от меня, существует не просто для того, чтобы существовать (а именно это означает терпимость), но что у другого есть, что мне сказать. И то, что он мне говорит, я должен выслушать со всей серьезностью и соотнести с моими собственными убеждениями, судить о сказанном в свете этих убеждений.

Но что другой скажет мне в ходе такого диалога? Для диалога нужны не только участники, но и тема, предмет. О чем следует говорить? О политике и роли религии в национальных и других конфликтах, происходящих в мире? Для некоторых людей, прежде всего политиков, это может быть интересно и полезно. Однако сомнительно, что диалог о подобных предметах будет конструктивным; скорее всего, наоборот. Поэтому я думаю, что повестка дня диалога с другими религиями должна быть иная. Это должны быть самые острые вопросы, с которыми столкнется человечество в новом тысячелетии.

Религия говорит не о «религиозном», и еще меньше о «религиях». Религия говорит о человеке и его отношениях с Богом, об отношениях между людьми и об отношении человека к творению. И религии должны принять вызовы нашей эпохи.

Вызов технологии и глобализации

Мир сжимается — теперь мы все это знаем. В каком–то смысле это хорошо, но в то же время существуют и серьезные опасности. Мы не можем остаться к этому равнодушными. Важнейшей проблемой грядущего столетия будет глобализация. Как примирить «одно» и «многое»? Как сделать так, чтобы универсальное единство достигалось не за счет локального многообразия? Как добиться того, чтобы различие не просто имело место и было терпимым, но служило благу человечества? Мы должны занять определенную позицию по этим вопросам. Мы должны разъяснять нашу веру и предлагать ответы на эти вопросы.

Экологический вызов

Это, возможно, наиболее серьезная проблема современного мира. Она является общей для разных народов и континентов. Христианство несет большую долю ответственности за экологический кризис. Это признают все. К счастью, христианство может внести существенный вклад в разрешение этой проблемы. И это тоже начинают осознавать. Диалог на эту тему может собрать за одним столом даже тех, кто в национальных и политических конфликтах находятся по разные стороны. Это было бы конструктивным использованием религиозного плюрализма.

Вызов научных достижений

Вряд ли сегодня найдется человек, у которого не вызывают беспокойства новости, касающиеся достижений биологии и генетики. Появляется возможность манипулировать самой жизнью. Конечно, мы не можем равнодушно смотреть на то, что происходит в этой области. Это тема, которая требует богословской разработки. И ее новизна делает предстоящую работу богословской мысли чрезвычайно сложной. Однако мне кажется наивным представление, что проблемы биоэтики могут быть отданы на откуп законодателям. Должно быть сформировано мировое общественное мнение, а религия — важнейший фактор в деле информирование и формирования человеческого сознания. Богословский диалог не будет результативным, если подобного рода проблемы останутся за пределами его тематики.

Что должна делать Православная Церковь перед лицом вызовов третьего тысячелетия?

Я хочу поделиться своими личными соображениями на этот счет.

Прежде всего, православное богословие должно пересмотреть свой язык. Мы являемся наследниками богатой догматической традиции и должны сохранять ей верность, ничего в ней не меняя. Судя по всему, мы не нуждаемся в новых догматах. Но это не значит, что мы должны сохранять догматы в качестве археологических реликтов. Без сомнения, нам необходимо истолкование наших догматов в экзистенциальных категориях.

Например, что означает для современного человека утверждение, что Бог есть Троица? Проливает ли оно какой–либо свет на проблемы, порожденные индивидуализмом или универсализмом, которые существуют в нашей нынешней культуре? Какое значение имеет экклезиология, а именно — учение о кафоличности местной Церкви, когда мы сталкиваемся с проблемой глобализации, которая сегодня привлекает такое внимание в мире?

Подобным образом можно говорить о любом догмате нашей Церкви, поскольку нет ни одного догмата, который не имел бы отношения в актуальным проблемам человеческого существования.

Православие должно начать отвечать на проблемы культуры, обращаясь не к этике, а к догматам. Это значит, что оно должно интерпретировать свою догматику экзистенциально. Православная Церковь должна больше черпать из своей литургической жизни, особенно из Евхаристии. Евхаристия — это не одно из многих таинств. Это высшее соединение (anakephaleosis) всей реальности спасения мира. Нам следует больше обращаться к нашему литургическому опыту при обсуждении новых культурных проблем. А для этого, в свою очередь, мы должны прежде всего обратить внимание на то, как мы совершаем Евхаристию и другие богослужения.

Литургическое чинопоследование — это не просто ритуал. Это богословие, и оно имеет глубокий экзистенциальный смысл. Если нам предстоит предложить миру нечто экзистенциально значимое, мы должны совершать литургию в соответствии с ее внутренним смыслом. И во–вторых, мы должны истолковывать нашу литургию в экзистенциальных категориях. Другими словами, мы нуждаемся в литургической догматике, или догматике, понятой и выраженной литургически. Это будет нашим особым даром миру в XXI веке.

Помимо литургии, мы должны развивать нашу монашескую традицию — в духе древних отцов–пустынников. В наше время происходит впечатляющее возрождение православной монашеской традиции. Однако дух древних Отцов — дух самоосуждения и принятие на себя грехов мира — часто подменяется агрессивной ревностью не по разуму, что противоречит самому смыслу аскезы. Вместе с тем подлинное монашество становится все более необходимо миру, порабощенному страстями утилитаризма и самооправдания — этими болезнями современной культуры.

Православная Церковь вступает в третье тысячелетие, не обладая политической или экономической властью. Напротив, она входит в новый век слабой со светской точки зрения — до такой степени, что под вопросом находится само ее существование в будущем. Все Православные Церкви переживают трудности, и они только усилятся в будущем.

Сила Православия не связана с обладанием светской властью. Она — в его Предании, догматическом и литургическом. Однако эта сила будет реальной силой только в том случае, если истолкование церковного Предания действительно отвечает на экзистенциальные вопрошания человека. Уже недостаточно просто сохранять Предание. Это хорошо делали наши праотцы. Но мы не должны делать из Православия некую экзотическую религию, как его воспринимают столь многие западные христиане. Мы должны интерпретировать его в свете основных экзистенциальных проблем, сегодняшних и завтрашних.

Богословие является необходимым условием выживания Православной Церкви в новом тысячелетии. И в этом смысле его значение будет только возрастать. Именно в богословии сила Православной Церкви. Православное богословие не должно бояться диалога с кем бы то ни было. Его долг — вступить в диалог. Это единственный способ подтвердить его уникальность, его важность, его необходимость. Это единственный путь, который позволит избежать превращения Православной Церкви в гетто…

Один знаменитый британский византолог сказал, что XXI век будет веком Православия. Но эти слова не должны пробуждать в нас чувство гордости. Скорее, их следует воспринимать как стимул — для того, чтобы еще сильнее почувствовать ту громадную ответственность в деле свидетельства об Истине, которая ложится на наши слабые плечи.

Публикуется с некоторыми сокращениями.

Перевод с английского Галины Вдовиной.

 

САМОПОНИМАНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ И ИХ УЧАСТИЕ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ

Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей

Шамбези, Швейцария, 19–24 июня 1995 года

ВВЕДЕНИЕ

Предмет, о котором меня просили сказать, сложен и обширен. Я не претендую на его исчерпывающее или даже достаточное рассмотрение. Ограничусь лишь некоторыми размышлениями богословского характера, в надежде, что они смогут помочь настоящей встрече достичь более ясного видения роли Православной церкви в Экуменическом движении, и ВСЦ в частности, так же как и того, чем это чревато как для ВСЦ, так и для самих православных.

Вопрос самопонимания православных в отношении к Экуменическому движению был поднят практически с самого начала, с момента создания ВСЦ в конце сороковых годов. В те времена, когда православные Восточной Европы относились к ВСЦ неизменно отрицательно, а Римско–католическая церковь смотрела на это учреждение с большим подозрением, проблема эта не могла не обсуждаться почти исключительно в грекоговорящей части Православия, которое, следуя Окружному посланию Вселенского Патриархата 1920 г. и полным энтузиазма инициативам греческих экуменистов, таких как покойный проф. Аливизатос, взяло на себя задачу отстоять участие Православной церкви в Экуменическом движении. Именно в это время в Греции были опубликованы первые статьи, посвященные этой проблеме. Почти без исключения, позиция авторов этих статей была следующей: Православная церковь участвует в Экуменическом движении с ясным сознанием, что она и есть Unа Sаnсtа, — убеждение, которому никоим образом не может быть нанесен ущерб, и которое никак не может быть ослаблено этим участием. На основании этого убеждения, общего для всех православных участников Экуменического движения того времени, появились первые разделения, в основном в Греции, между теми, кто поддерживал вхождение православных в ВСЦ, и теми, кто ему яростно противился, как, например, покойный митрополит Самосский Ириней (кстати, один из тех, кто подписал Окружное послание 1920 г.), с тем аргументом, что поскольку мы — Unа Sаnсtа, мы не можем принять того, чтобы нас рассматривали как протестантских членов ВСЦ, — переживание, оказавшееся глубоко унизительным для вышеупомянутого митрополита во время его присутствия на Ассамблее ВСЦ в Амстердаме. Это разделение еще долго продолжало господствовать в Церкви Греции и после Амстердама (отчасти сохранившись и до наших дней), иногда приводя эту церковь к сомнениям — не стоит ли ей, например, дабы обезопасить епископское достоинство ее архиереев, быть представленной на экуменических собраниях лишь богословами из мирян или священников. В конце концов, хотя и с трудностями по временам, православные делегации на собрания ВСЦ стали всегда включать епископов, в значительной степени благодаря тому, что начиная с 1961 г. Русская и другие Восточно–европейские православные церкви не только радикально пересмотрели свое отношение к Экуменическому движению, но и участвуют в заседаниях ВСЦ в составе больших епископских делегаций. Это, так сказать, психологический уровень.

На уровне богословия решающим фактором, и поныне вносящим свой вклад в продолжающееся полное участие православных в ВСЦ, была, на мой взгляд, поддержка, оказанная экуменическому движению выдающимся и глубоко почитаемым в консервативных православных кругах покойным о. Георгием Флоровским, русским богословом, чья роль оказалась решающей, в частности на Эванстонской Ассамблее. Насколько мне известно, Флоровский был первым, кто поднял вопрос об участии православных в экуменическом движении на богословском уровне. До того времени православные ограничивались утверждением, что только Православная церковь является Unа Sаnсtа, избегая поднимать вопрос, что представляют собой с точки зрения экклезиологии прочие участники экуменического движения. Когда же они были вынуждены на этот вопрос отвечать, они обычно повторяли точку зрения Хомякова, разделявшуюся многими богословами русской эмиграции этого века, а именно, что мы, православные, можем только о себе сказать, что мы представляем собой с экклезиологически, и только Бог может решить судьбу остальных. Торонтская декларация 1950 г. не просто выполняла негативную функцию, а именно, защитить Православных — и Римо–католиков — от потери их экклезиологической идентичности, но должна рассматриваться на фоне того, что мы можем назвать «эк–клезиологическим агностицизмом», выраженным Хомяковым и многими другими православными по отношению к неправославным членам ВСЦ.

Флоровский пошел дальше, и сделанный им шаг должен приниматься во внимание даже сегодня. Во–первых, он настаивал на том, что истинная кафоличность Церкви требует сосущестования как Восточного, так и Западного христианства. Говоря о «кафолическом этосе» древней неразделенной Церкви, он утверждал, что он обуславливался творческим взаимообщением греческого и латинского христианства, переставшим существовать после великой схизмы XI века. Его лозунг «экуменизм во времени» не имел целью утверждать традиционализм, но выражал убеждение, что разделение между Западом и Востоком серьезно повредило кафоличности Церкви.

Более того, в своей статье в «Есumеniсаl Rеviеw» Флоровский предпринял дерзновенный шаг, поставив вопрос о границах Церкви и взявшись, таким образом, за рассмотрение проблемы экклесиальной природы неправославных сообществ. Сравнивая и анализируя, с присущей ему замечательной патристической эрудицией, экклезиологию Киприана и Августина, он проводит различие между «каноническими» (позиция св. Киприана) и «харизматическими» границами Церкви (взгляд бл. Августина), без колебаний принимая взгляд бл. Августина как свой собственный: Церковь не иссякает за своими каноническими границами, благодатная жизнь еще существует и за ее пределами (кто может отрицать святость личности Франциска Ассизского? — пишет он). Иными словами, существует некого рода экклесиальность и за каноническими границами Православной церкви.

Эти взгляды Флоровского были настолько передовыми, что мне лично было очень сложно с ними согласиться, когда я писал свою докторскую диссертацию, не из–за того что они казались неприемлемыми, но потому что они требовали огромных усилий по объяснению и исследованию фундаментальной и до сих пор неразрешенной проблемы отношения между «каноническим» и «харизматическим» в Церкви. Во всяком случае, позиция Флоровского, кажется, не имела продолжения и вопрос до сих пор остается открытым: участвуют ли православные в экуменическом движении не признавая никакой экклесиальности у их инославных партнеров, или же косвенно допуская, что у них в каком–то виде экклесиальность присутствует. Некоторые крайне консервативные православные отвергают использование термина «Церковь» по отношению к любым иным группам вне Православной церкви, в то время как иные допускают такое применение, подразумевая при этом, что слово «Церковь» используется в качестве самонаименования инославными, а не самими православными для обозначения этих групп. Иными словами, понятие «Церковь», когда оно применяется православными в отношении неправославных сообществ, не несет того же экклезиологического значения, что и когда оно применяется православными к их собственным сообществам. В этом случае «Церковь» может означать все что угодно: от «неполной» или «недостаточной» до совершенно вне–экклесиальной реальности.

Все это стало возможным благодаря знаменитой «Торонтской декларации». Эта декларация сделала допустимой такую экклезиологическую неоднозначность, которая позволила ВСЦ развиваться и работать без препятствий с этой стороны. Действительно, как показала история, ВСЦ может существовать без прояснения позиций его членов по отношению к экклесиальному статусу их сочленов. Представляется, что не существует такой непреодолимой причины, по которой следовало бы принудить церкви–члены ясно заявить, каким им представляется экклесиальный статус остальных. Но это лишь половина того, что следует сказать о Торонтской декларации. Вторая часть касается уже к вопроса экклесиального характера самого ВСЦ. И этот аспект, хотя и отличный от предыдущего, касающегося экклесиальности не–православных членов, также зависит от экклезиологии. Без прояснения нашей экклезиологии мы, православные, не сможем ответить на вопрос об экклесиальном характере ВСЦ. Позвольте мне предложить несколько замечаний по этому вопросу:

I. НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ (ИМЕЮЩИЕ ОТНОШЕНИЕ К НАСТОЯЩЕЙ ТЕМЕ)

(1) Церковь одна и только одна, и она есть историческая реальность. Нас не может удовлетворить «невидимая» Церковь или «невидимое» и «духовное» единство. Призыв о. Сергия Булгакова подходить к Церкви как к «духовной» реальности, как к «опыту жизни» может завести нас на ложный путь. Православные ожидают, что прочие христиане относятся к видимому единству всерьез, и поэтому действительно радует тот факт, что со времени Ассамблеи в Найроби по крайней мере, призыв к видимому единству стал центральным в экуменической повестке дня и языке.

(2) Церковь также есть эсхатологическая реальность. Это утверждение не должно отменять предыдущего, касающегося исторического характера Церкви. Оно должно напоминать нам, что историческая реальность, именуемая Церковью, постоянно призывается быть отражением эсхатологической общины, знамением и образом Царства. Без эсхатологического видения экуменическое движение выродилось бы в эфемерное мирское предприятие. Православные хотели бы в нем быть постоянным напоминанием об этом эсхатологическом видении Церкви. Что бы мы ни представляли из себя как исторические данности, каждая из церквей–членов постоянно должна быть судима тем, к чему призывает нас Царство, того, чем мы должны быть. То, что мы видим в повестке ВСЦ такие программы, как «Церковь как пророческое знамение Царства», вселяет надежду, хотя и сомнительно, что такое эсхатологическое видение характеризует Экуменическое движение во всей его полноте и решающим образом.

(3) Церковь является соотносительной реальностью, и это подразумевает ряд важных моментов. Первое это то, что Церковь не является чем–то окаменевшим, передаваемым от одного поколения к другому как некая археологическая драгоценность. Некоторые православные желали бы наделить подобную «консервацию» прошлого наибольшим приоритетом. Но если мы примем такой подход — чего совсем не делали отцы — мы вскоре придем к такой Церкви, которая будет неспособна соотноситься с проблемами времени и осуществлять спасительное дело Христа в истории. Церковь лишь там, где Дух, а где Дух, там прошлое соотносится с настоящим и настоящее открыто будущему. Все это включает в себя то, что мы называем рецепцией Предания. То, что мы унаследовали от отцов, — будь это догматы, этос или литургия — всякий раз все это должно быть <нами> воспринято и все время воспринимаемо заново, и в этом процессе прошлое становится экзистенциально, а не только мысленно или ритуально, присутствующим. Повестка дня ВСЦ, кажется, уделяет внимание проблеме рецепции, хотя вызывает сомнения — удовлетворительно ли. С одной стороны это связано с тем, что православные, по–видимому, не хотят, чтобы их традиция (догматическая и другие) подвергалась сильному испытанию проблемами современности (ср. их реакцию на то, что называется «горизонтализмом»), в то время как инославные, с другой стороны, по–видимому совершенно не хотят принимать в расчет то, что дошло до нас через предание (ср. каким образом ими решается проблема рукоположения женщин). Православные присутствуют в экуменическом движении, дабы напоминать нам о важности предания, но также и о его творческой рецепции. Экуменическое движение должно рассматривать таинство Церкви на фоне рецепции, совершающейся все время.

Соотносительный характер Церкви касается также ее структуры и служения. Было бы ошибкой думать о Церкви как о бесструктурной реальности, но и также было бы неверно рассматривать ее структуры как что–то ценное само по себе, вне кинонии, которую они предназначены нести. То же самое верно и в отношении служений Церкви. Именно этому нас учит тринитарное богословие, и в особенности пневматология, как основа экклезиологии. Понятие кинонии захватывает себе все больше места в повестке ВСЦ, и это хорошо. Пока еще слишком рано говорить, куда приведет нас этот новый подход. Одна из опасностей, которой особенно боятся православные, — это своего рода освящение многообразия в ущерб единству (с Римско–Католической стороны опасность видится противоположной — ср. последнюю папскую энциклику). Но в любом случае, очень важно подчеркнуть чрезвычайное значение этого понятия для экуменического движения. Православная экклезиология должна будет сделать решающий вклад в это понятие, от чего, как я лично считаю, в значительной степени зависит будущее Экуменического движения.

(4) Церковь — это сакраментальная реальность. Это еще один аспект, в который православные, участвующие в Экуменическом движении, могут сделать существенный вклад. Этот аспект, вероятно, наиболее сложен в силу того, что он включает евхаристическое общение, в котором православные отказывают инославным. Не стоит здесь повторять дискуссию по этой проблеме. Основное здесь то, что евхаристическое общение не должно перестать быть целью (православные сказали бы, конечной целью) Экуменического движения. Важность сохранения этой темы как центральной связана с тем фактом, что благодаря этому ВСЦ будет поддерживать свой несекулярный характер, который в противном случае он может утратить. КЕС («Крещение, Евхаристия, Служение» — исследовательский процесс и итоговый документ ВСЦ — прим. перев.) является хорошим началом, и он открывает огромный потенциал для дальнейшего прогресса. Благодаря этому документу протестантские церкви сделали большой шаг вперед к сакраментальному, в особенности евхаристическому, мышлению, что уже само по себе весьма важно. Вопрос, на который православные должны будут вскоре ответить, если это сакраментальное мышление будет оставаться характерным для проблематики Экуменического движения, это до какой степени признание крещения подразумевает признание экклесиальности.

Есть очень небольшое число экклезиологических принципов, хотя и фундаментальных, которые православные принесли с собой — или мне лучше сказать «должны принести»? — в Экуменическое движение. А именно — как они понимают Церковь, и что бы они хотели, чтобы их экуменические партнеры думали о Церкви. Они не хотели бы, чтобы ВСЦ был превращен в Церковь такого рода. Но они желали бы, тем не менее, чтобы ВСЦ был «содружеством церквей», имеющим своей целью и трудящимся в направлении соответствия Церкви такого рода. Единство будет восстановлено здравым образом тогда, когда это «содружество», поощряемое, поддерживаемое и созидаемое при посредстве ВСЦ, будет постоянно вдохновляться и стремиться к правильной «модели» Церкви, обозначенной вышеприведенными принципами. Это может означать, в конечном итоге, что экклезиологический плюрализм, выдвигаемый Торонтской декларацией, будет отвергнут. ВСЦ не должен стать Церковью, но он должен в конечном счете прийти к общей в основном идее Церкви. Мы не можем вечно продолжать движение, придерживаясь различных или даже противоречащих друг другу взглядов на Церковь. Было мудро начинать с экклезиологического «невмешательства» Торонто, но было бы катастрофой завершить ею.

II. «ЭККЛЕСИАЛЬНЫЙ» ХАРАКТЕР ВСЦ

ВСЦ не может превратиться Церковью, но он должен достичь экклесиального видения, разделяемого всеми его церквами–членами. Это звучит как заключение предыдущего раздела. Но как ВСЦ может выполнить эту миссию? Просто ли путем организации встреч, публикации книг и т. п.? Или, скорее, через посредство факта бытия «содружеством», т. е. будучи событием общения? Если верно последнее, как это, по–видимому, и есть на самом деле, то вопрос об экклезиологическом значении становится неизбежным, поскольку вы не можете построить содружество, посредством которого сознание Una Sancta возникает перед глазами тех, кто никогда не имел его ранее, без приобретения какого–то опыта реальности Unа Sаnсtа. Если содружество — это средство, благодаря которому вы приходите к опыту истинной Церкви, иногда болезненному, как это показывает отсутствие интеркоммуниона, то очевидно, что такое содружество неизбежно должно нести экклезиологическое значение.

Выбор здесь у православных ограничен: или они рассматривают ВСЦ лишь как организатора встреч, и в этом случае единство Церкви будет выявляться посредством богословского убеждения и обращения, или они принимают его как содружество, посредством которого, т. е. посредством совместного существования, работы, богословской рефлексии, страданий, свидетельства и т. п., и прежде всего разделения общего видения того, что есть Церковь, они могут достичь не только исповедания Единого Господа, но также и Единой Церкви, Unа Sаnсtа. Логически у православных, касательно их участия в Экуменическом движении, нет иной альтернативы. Мне кажется, есть ряд признаков того, что православные фактически избрали вторую из этих альтернатив. Признаки эти таковы:

(а) Базис Всемирного Совета Церквей. Православные с самого начала и больше чем кто бы то ни было настаивали на том, чтобы базис ВСЦ был сужен настолько, насколько это возможно. И они действительно преуспели в этом, внеся в него исповедание веры в Пресвятую Троицу. Сейчас они высказывают желание ограничить членство в ВСЦ теми, кто признает и практикует Крещение. Все это хорошо, но какое это имеет отношение к природе ВСЦ? Если ВСЦ приобретает свою идентичность — это то, что означает базис, — через исповедание веры в Троицу и Крещение, то тем самым проводится демаркационная линия, отделяющая его от других общин и организаций. ВСЦ, таким образом, не может рассматриваться как «язычник или мытарь» (Мф 18: 17); существует нечто, происходящее из веры в Триединого Бога и из Крещения, в противном случае какой же смысл настаивать на том, что ВСЦ должен состоять именно из таких людей? Достаточны ли такие вещи как тринитарная вера и Крещение для создания экклесиальной реальности? Конечно же нет. Хотя также трудно было бы принять и то, что они совершенно экклезиологически несущественны.

(b) Исповедание Символа веры. Православные придают большое значение Символам веры, и совершенно справедливо. В частности Никео–Цареградский Символ веры является предметом почитания и основой церковного единства для православных. Мы не достигли того, чтобы сделать этот Символ веры единственным вероисповедным базисом в ВСЦ, но в этой сфере существует некоторый прогресс. Неужели это совершенно безразлично экклезиологически? Православные могут сказать, что до тех пор пока все протестанты не примут семь Вселенских соборов, у них не может быть экклесиальной реальности. Это так. Но неужели движение в этом направлении не имеет никакого экклезиологического значения? Это вопрос, который нельзя обойти.

© Совместные действия навстречу проблемам современности. Этика не может быть отделена от веры, также как и ортодоксия не может быть отделена от ортопраксии. Мы действуем как христиане не в силу какого–то безличного нравственного императива, но из–за того, что мы верим в Бога, Который не только заповедует нам вести себя определенным образом, но и предлагает Себя как любовь к Своему творению, и хочет, чтобы и мы разделили Его любовь. Именно потому что мы верим в Бога, который есть общение как Троица, мы призваны быть личностями в общении. Все нравственные проблемы имеют для нас богословскую основу. Это значит, что действуя совместно в ВСЦ по этическим вопросам, мы разделяем и выражаем ту же самую веру. Это не обязательно означает, что это так во всех этических действиях, поскольку многие христиане не обязательно связывают веру и этику. И поэтому часто кажется, что ВСЦ действует здесь как гуманитарное или социологическое учреждение. Это вынудило православных обвинить ВСЦ в «горизонтализме» на ассамблее в Упсале. Однако, чем больше ВСЦ соотносит свою деятельность в социальной, экологической и проч. сферах с верой, тем яснее становится вопрос — является ли наша совместная деятельность экклезиологически безразличной. О. Виталий Боровой правильно обратил внимание на утверждение ранних экуменистов: «действовать так, как если бы мы были одной Церковью». Он справедливо признает экклезиологическое значение в этом высказывании, поскольку хотя действие «как если бы» представляет собой условное выражение, оно, тем не менее. указывает на общую мотивацию и, возможно, на общее видение. И то, к чему мы совместно стремимся оказывает отчасти воздействие и на то, что мы уже есть.

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Вопрос православного самопонимания был поднят в начале как проблема самосознания vis–а–vis к ВСЦ. Но это также проблема многих православных и Православной церкви как официального целого: это вопрос о «нас» по отношению к «ним» (ВСЦ). Это можно объяснить. Огромная доля ответственности за такое отношение православных лежит на самом ВСЦ, который часто стремился к маргинализации православных и рассматривал их как беспокойное меньшинство. Документы ВСЦ часто написаны протестантами, и православные призывались лишь к их комментированию. Большинство голосов часто сводит на нет все усилия православных, вынуждая их стремиться к изданию своих собственных отдельных заявлений. Было бы совершенно нереалистичным не обращать внимание на тот факт, что православные временами ощущают, что они принадлежат ВСЦ только номинально и конституционально, оставаясь посторонними духовно. Большая доля ответственности за эту ситуацию, безусловно, лежит и на самих православных. Когда им предлагаются должности в ВСЦ, они оказываются не готовы подобрать подходящих кандидатов. Очень часто на встречах они демонстрируют дух негативизма, как будто они стремятся к конфронтации, а не кооперации. В некоторых кругах существует также духовный терроризм, направленный против экуменизма, парализующий церковных руководителей, опасающихся потерять «хорошую репутацию», поскольку подлинное православие отождествилось с негативизмом и полемикой. Все это вносит свой вклад в формирование самосознания православных в противоположность или vis–а–vis к ВСЦ.

Но что можно сказать о самосознании православных в том плане, как оно выявляется внутри их членства в ВСЦ? Ибо нельзя отрицать того, что уже в течение десятилетий Православная церковь является неотъемлемой и органической частью Экуменического движения и ВСЦ и как таковая формирует свое самосознание не vis–а–vis, но как часть ВСЦ. Иными словами, что представляет собой самосознание православных по отношению к ВСЦ, когда он рассматривается не как «они» и «мы», а как просто «мы»?

Ответ на этот вопрос, на мой взгляд по крайней мере, тот, что отношение между православными и не–православными внутри ВСЦ есть и всегда будет диалектическим. Это так в силу того, что православные всегда чувствуют себя sui gеnеris христианами по отношению к Западу. Это грустное последствие пропасти между Западом и Востоком, возникшей в результате великой схизмы и углубленной веками отчуждения и автономного существования. Обе стороны культивируют эту пропасть даже в наше время. С православной стороны растет осознание различия или даже превосходства над варварским Западом, в то время как на Западе пишутся книги, показывающие, до какой степени православный мир (рассматриваемый заодно с исламом!) совершенно несовместим с цивилизованным Западом. Все это оказывает воздействие на формирование православного самосознания, и хотя ВСЦ не несет никакой ответственности за это, он должен сделать все возможное, чтобы убедить мир в том, что через пропасть, разделяющую Православие и Запад, могут и должны быть наведены мосты. Это — приоритетная сфера для повестки дня ВСЦ. Мы должны придать диалектике отношений между Востоком и Западом здоровый и творческий характер. Если диалектика отношений между православием и Западом в рамках ВСЦ станет здоровой и творческой, то православное самосознание проявится обладающим следующими характеристиками:

(1) Православные никогда не отступят от своего убеждения, что Православная Церковь есть Unа Sаnсtа, в силу своей веры в то, что Церковь есть историческая реальность, и в то, что мы не можем искать ее за пределами предания, которое исторически нам было завещано и нами усвоено. До тех пор пока у них нет причин перейти в иную христианскую конфессию или церковь, т. е. до тех пор пока они остаются православными, они будут отождествлять Unа Sаnсtа со своей Церковью. Но экуменический опыт лишает такое убеждение всякого триумфализма. Unа Sаnсtа, переданная в предании и посредством предания, не является собственностью православных. Это реальность, пред судом (эсхатологическим) которой находимся все мы, и которую мы должны постоянно принимать. Экуменическое движение предоставляет контекст для такой новой рецепции, которая осуществляется сообща со всеми другими христианами. Это равносильно преодолению конфессионализма: Unа Sаnсtа не является статически «заключенной» в определенном «вероисповедании», которое требует «обращения» в него.

(2) Православные должны будут продолжать настаивать на общей позиции или общем видении Unа Sаnсtа в Экуменическом движении. В процессе экуменической рецепции «содружество» церквей–членов должно будет дорасти до общего видения и признания того, что есть истинная Церковь. Это будет осуществлено посредством интенсификации экклезиологических исследований, также как и посредством постоянных напоминаний о значении совместного существования и деятельности, как предмета общей веры и экклесиального видения. В этом отношении Торонтская декларация должна будет лишиться своего экклезиологического плюрализма. Я не согласен с тем взглядом, что ВСЦ не должен разрабатывать экклезиологию. Напротив, я думаю, что это должно быть приоритетным делом для него.

(3) По отношению к экклезиологическому значению самого ВСЦ, православные не готовы будут признать ВСЦ как Церковь, т. е. как сообщество, которое может быть идентифицировано с признаками Unа Sаnсtа, поскольку она не имеет предпосылок для таких признаков, по крайней мере с позиций православной экклезиологии. Но мы должны различать между бытием Церковью и обладанием экклезиологическим значением. Все, способствующее построению Церкви или рецепции и исполнению церковной жизни и единства, несет экклезиологическое значение. В этом отношении Экуменическое движение, и ВСЦ в особенности, — весьма подходящие кандидаты, поскольку они имеют в качестве своей первичной цели и гаisоn d'etrе восстановление единства Церкви. Для ВСЦ в этой связи становится императивом сохранять тему единства Церкви в центре своей жизни и проблематики. Именно это обстоятельство и делает ВСЦ экклезиологически значимым.

И в конце может быть задан вопрос: является ли несение экклезиологического значения равным обладанию экклесиальным характером? Здесь терминология становится предельно деликатной. Если под «экклесиальным характером» мы хотим обозначить «Церковь», тогда в соответствии с тем, что было установлено выше, такого рода экклесиальный характер следует отрицать. Если же, с другой стороны, обладание «экклесиальным характером» означает участие в событии содружества, посредством которого восстанавливается единство Церкви, такой характер очевидным образом принадлежит природе Экуменического движения и ВСЦ. Таким образом, априорное и без всяких объяснений отрицание экклесиального характера Экуменического движения и ВСЦ превращает их в совершенно секулярные структуры.

Православные участвуют в экуменическом движении вследствие их убеждения, что единство Церкви является неизбежным императивом для всех христиан. Это единство не может быть восстановлено или исполнено иначе, как путем встречи тех, кто разделяет ту же веру в Триединого Бога и крещены в Его имя. Содружество, которое является результатом такой встречи на такой основе и ради такой цели, не может не нести экклезиологического значения, точная природа которого еще должна быть определена. В настоящем докладе я попытался указать возможности, а также и пределы такого определения. Разумеется, проблема требует дальнейшего анализа. Я надеюсь, что предстоящая дискуссия внесет в это свой вклад.

 

ЕСЛИ ТРАДИЦИЮ ЗАКУПОРИТЬ, ОНА ЗАДОХНЕТСЯ

Интервью митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) журналу «Встреча»

Владыка, первый вопрос, который хотелось бы задать, связан с основной темой Конгресса: каково значение связей между богословскими школами и какую роль играют богословские дискуссии, конференции и конгрессы в единении Православных Церквей?

Во–первых, в богословских дискуссиях мы осознаем наше единство, углубляем и укрепляем его; без обмена богословскими идеями единство Церкви становится поверхностным. Во–вторых, мнения относительно проблем, возникающих в церковной среде, могут быть различными, но когда эти мнения абсолютизируются — начинаются взаимные обвинения в ереси, и это лишь потому, что проблема не была рассмотрена богословски, не были объяснены позиции сторон, не найдены точки соприкосновения. Сегодня мы очень нуждаемся в богословском диалоге, иначе единство Православной Церкви будет находиться под угрозой.

В древней Церкви право проповедовать принадлежало только епископу, который олицетворяет единство общины. Однако в наше время многие из богословов не являются клириками. Какими должны быть сейчас взаимоотношения между епископатом и богословскими школами?

Это очень важный вопрос. К сожалению, произошло разделение богословия и епископата.

Архиереи стали в первую очередь администраторами и оставили богословие школам и профессорам. Это очень печально, потому что епископ — центр единения Церкви, и если он не проявляет заботы о богословском служении, то возникает опасность разрыва или даже конфликта между богословами и предстоятелем Церкви. Все наиболее значимые вопросы веры решаются на Соборах, состоящих только из архиереев, и если епископы — не богословы, то не исключена возможность принятия неверных решений. Мы нуждаемся в епископах–богословах и в богословах–клириках, потому что богословие — часть жизни Церкви, а не только академические штудии.

В России набирает силу светское теологическое образование, как Вы думаете, что оно может привнести в бытие Церкви?

Я думаю, что развитие светского православного богословия может быть очень опасно. Богословие должно существовать внутри Церкви. Епископы в некоторых случаях нуждаются в критике со стороны богословия, но это должно происходить внутри Церкви, и нельзя передавать эти функции светскому миру. Богословские изыскания, которые проводятся вне Церкви, без ведома и без участия архиереев–богословов, могут пойти по пути, который приведет к конфликту между теологами и епископами.

Что можно сказать о современном состоянии богословия в православном мире? В древности существовали богословские школы: Александрийская, Антиохийская, Сирийская. Можно ли сегодня говорить о школах, которые определяют основные направления богословской мысли?

К сожалению, сейчас мы не видим ни значимых богословов, ни сильных школ. Есть консерваторы, которые воспринимают богословие как повторение слов из прошлого, повторение выражений Отцов. Другие настолько либеральны, что занимаются только социальными вопросами, и ни коим образом не соотносят это со святоотеческой традицией. Но сейчас нам нужно богословие, которое продолжает традицию святых Отцов, принимая во внимание современные вопросы. Нам нужно богословие, которое отвечает на вопрос: «Что бы сказали Отцы сейчас?» В свою эпоху Отцы говорили о проблемах, актуальных для язычников, для эллинов, для философов. Увы, современные богословы так не поступают. Для того, чтобы заниматься богословием, живым современным богословием, надо очень хорошо знать Отцов, не только их писания, но и чувствовать их дух, переносить его на современность. Это единственный способ.

Если и есть сейчас сильные богословы, то их совсем немного и они не признаны в православной среде, их намного лучше воспринимают инослав–ные, которые искреннее желают услышать ответы на свои насущные вопросы. Такое богословие как нечто новаторское не нравится тем православным, которые неверно воспринимают Отцов только как достояние прошлого. Верное современное богословие еще должно развиться. Пока что у нас есть только начало, совсем немного. Оно должно будет развиться при вас, молодые богословы!

Мы должны укорениться в традиции, в святоотеческом предании, и особенно в понимании Литургии. Что сегодня может поведать нам Евхаристия о наших проблемах, об образе нашего современного существования? Очень много должно быть сказано о Литургии: надо не только совершать ее, но и изъяснять. Для чего необходимо Причащение? Для моего собственного существования — здесь и сейчас. Человек в современном западном мире стоит перед множеством экзистенциальных вопросов, и мы как православные богословы должны как–то на них ответить, черпая из богатств Литургии, из Отцов.

Вряд ли возможно прислушиваться к современному миру, не изучая того языка, на котором он мыслит и разговаривает. Кроме Священного Писания, кроме Отцов, какие светские науки нам необходимо изучать?

Во–первых, надо изучать философию, а за ней и все остальные науки: биологию, физику — они очень много говорят о мире. И мы должны быть знакомы с современным искусством — через него в первую очередь человек выражает свои тревоги, свои проблемы.

Однако современное искусство кажется довольно странным, иногда далеким от человечности…

Я думаю, нам надо разобраться, почему современное искусство таково. Человек сегодня находится во множестве культурных конфликтов. Например, культура насыщена индивидуализмом, каждый пытается найти свое счастье в ощущениях. Откуда столько наркоманов? Откуда столько разводов? Откуда столько провалов во взаимоотношениях? Все это — проблемы человеческого бытия, которые искусство пытается отразить. И богословие должно дать свой ответ, предложить иной путь. Индивидуализму православное богословие может противопоставить идею общины, приобщения, личности. У меня есть работы о личности и Евхаристии, и мне кажется, что эти понятия взаимосвязаны. Они не только взаимосвязаны, они имеют непосредственное отношение к тому, как человек сегодня осознает свое бытие. Мы имеем сокровище православного наследия, но закрыли его, сделали из него музей, ходим вокруг и восклицаем: «Православие, Православие!» Надо извлечь его из музея и принести в мир. Я верю, что Православие, православное богословие является будущим гуманизма. Если гуманизм будет продолжать отмежевываться от православного мировоззрения, он рассыплется.

Западное христианство себя истощило. Оно создало культуру, образ жизни, образ мышления. И мы теперь ясно видим несостоятельность всего этого. Но по реакции на мои книги я вижу, что западный человек готов принять православное богословие.

Коммунистический режим, из–за которого множество русских богословов уехало в эмиграцию, наверное, можно сравнить с нашествием римлян, захвативших Иерусалим и изгнавших христиан в Антиохию и другие окрестные страны — благодаря этому христиансктво распространялось по всему миру.

Да, таков был Божественный Промысел, который человеческому уму не понять. Господь попускает, чтобы происходили некоторые беды для того, чтобы произошло и что–то хорошее. Русское богословие оказалось в эмиграции в 1920–х годах, и, неизвестно, может быть, если бы оно осталось в России, оно не принесло бы таких плодов. Мы все — и православные, и инославные — находимся под влиянием русских богословов в эмиграции.

С большой горечью и сожалением я говорю, что будущее православного богословия мне представляется скорее вне православных стран, чем на их территории. Так и учение Христа легче распространялось вне Палестины. Христос говорил, что никакой пророк не принимается в своем отечестве (Лк. 4, 24). Православные страны сейчас находятся в состоянии археологического безразличия. Они лишь с уважением относятся к традиции, стараются сохранить ее, боятся подвергнуть ее какому–то воздействию от внешних. Но если традицию закупорить, она задохнется. А неправославные страны открыты к новым веяниям, потому что они устали от собственной традиции. Дух терпимости и открытости очень сильно им помогает, они готовы слушать.

Вы говорите преимущественно о США?

Нет, это в той же мере относится и к Европе. Моя книга «Бытие как общение» пользуется интересом во всем англоговорящем мире, и причина интереса проста: книга говорит о том, что значит быть личностью, находиться в общении, находиться в Церкви, которая является реальностью приобщения, а не просто учреждением. Это именно то, что жаждет услышать западный человек. Католики устали от своей институцио–нальности, и они уже были почти готовы отбросить институт Церкви подобно протестантам, не находя в нем смысла. А теперь они видят, что возможна институциональность, которая не подавляет и не угнетает человека, но является образом взаимоотношений, путем становления свободной личности.

Это только один из примеров того, насколько православное богословие может быть значимым для окружающих.