3.1. Гомер и массовая коммуникация

Мы ведем речь о массовой коммуникации посредством символов. Отставим в сторону абстрактные концепции. Вернемся к образам: как создавался миф и как его производят современные массмедиа. Я не прошу вас размышлять о Маклюэне или Бодрийяре. Подумайте о каком-нибудь авторе, еще более известном, более простом, более близком к источнику. Вернемся к началам европейской истории, европейской литературы: к корням нашего образного мира, к отцу всех авторов.

Вернемся к истокам, то есть к Гомеру. Обратимся к его первому тому – «Илиаде» – и к началу действия.

Однако, прежде чем углубиться в «Илиаду», мы должны сделать шаг в сторону, чтобы воссоздать хотя бы в нескольких чертах ту атмосферу, которая окружала античных героев.

Классический эпос и трагедия, в отличие от современной литературы, от священных текстов и в целом от текстов, к которым мы более привычны, не говорят о моральном зле и не описывают ничтожных людей. Эпос целиком и полностью аристократичен. На место зла ставится боль, на место неправедного поступка – судьба. Каждый выполняет свою задачу, включая разрушителя, несущего смерть, в возвышенном стиле и с чертами благородства. Гектор уничтожает Патрокла, но не из жестокости, а почти с грустью: потому что судьба желает, чтобы он причинил нестерпимую боль Ахиллу; потому что тогда Ахилл отринет свой гнев и снова станет бороться с троянцами; и так свершится судьба Гектора, который будет убит Ахиллом; но сразу же после этого умрет и сам Ахилл, сведя свои счеты с судьбой. И так далее. И Патрокл, Гектор, Ахилл, друзья и враги – все они пойдут навстречу гибели достойно, без криков, с легкой улыбкой или вскользь брошенной фразой.

Ахиллу не составляет труда убивать троянцев: но когда воды реки Скамандр становятся красными от их трупов, речной бог чувствует себя оскорбленным и его наказывает. Так же и греческая трагедия описывает ужасные преступления; и все же, как все помнят, по неписаному правилу смерть не представляется на публике и кровь не брызжет на сцену. Что касается сексуальности, в Древней Греции все ее формы допускаются и практикуются без ограничений, но и эпос, и трагедия намекают на них только вкратце и косвенно. Кровь и сперма могут течь рекой, но без громкого бульканья, без шума.

В Древней Греции не делали различий, как принято у нас, между хорошим и плохим вкусом. Это происходит по очень-очень простой причине: потому что плохой вкус немыслим, он не существует даже как возможность. Герои могут быть трагическими, но никогда лицемерными; убийцами, но не вульгарными. Даже когда один из его персонажей совершает очевидно бесчестный поступок, Гомер не называет его таковым, а описывает как вмешательство одного из богов, обманувшего человека. С этой точки зрения, его сильнейшие герои сохраняют почти детское простодушие.

Но было бы ошибочным думать, что ясный и благородный стиль Гомера отражает архаическую невинность или некую ограниченность.

Гомер, конечно, не детский разум, описывающий мир детей. Напротив, он знает, что цинизм, эгоизм, утилитаризм вкупе с драматической поверхностностью преобладают среди человеческих страстей. С продуманной ясностью он показывает это в начальном эпизоде, к которому мы скоро вернемся. Но одно дело – сознавать, не строя иллюзий, что в мире есть низость; и совсем другое – позволить этой низости руководить своим описанием мира. Во второй песни Гомер позволяет себе ненадолго вывести на сцену искушение цинизма, который немедленно будет наказан царским скипетром и героями.

Его бесконечная мудрость, сравнимая с мудростью великого философа или великого святого, простирается за пределы своего времени и мира, который он описывает. Столь древняя поэзия Гомера говорит о зле, с которым сталкиваются и наши современники; о непримиримой оппозиции между героическим миром высокой и благородной литературы и миром небрежным и ленивым, который предпочитает массмедиа.

Агамемнон оскорбил Ахилла, и тот не желает больше бороться с троянцами. Вдохновившись дурным сном, Агамемнон не только не потерял веры в себя, но и возымел наивную идею всемогущества. Он думает, что может броситься на решительный штурм Трои и без своего помощника (хотя Ахилл уж давно считается сильнейшим из греческих союзников) и не делиться с ним славой, завоевав город.

Но высокомерие Агамемнона этим не ограничивается. Прежде чем призвать войска к штурму, он желает подвергнуть проверке их воинственный дух: он держит речь, в которой говорит, что потерял мужество и отказывается от взятия Трои. Естественно, он ждет, что войско в порыве гордости единодушно закричит: нет! мы пойдем до конца!

Однако ему отвечает крик, хорошо знакомый и современному итальянцу: собирай шатры, корабли на воду, подымай паруса! Все домой!

На сцене моментально наступает хаос. Греческие воины исчезают между окончанием одного стиха и началом следующего. Сама «Илиада» сморщивается и распадается перед нашими глазами. Теперь только взбудораженные насекомые мечутся по лагерю, беспорядочно закидывая вещи на корабли.

Мы присутствуем при первом шаге на пути, ведущем к превращению эпической поэзии в массовую коммуникацию: неустойчивость образов. Герои исчезли, а вместо них возникла масса, способная проникнуть в любую щель, но не принимать решения.

Только красноречие Одиссея еще может убедить и поставить в строй беглецов. И Одиссей говорит, начинает наводить порядок. Но слишком поздно. Эпический стих разорван, героическое очарование разрушено. Пробил час Терсита: низкой души, презренного человека. И вот сделан еще один шаг на пути к вторжению массовой культуры: после человеческих образов раздается голос, проникающий повсюду – в отличие от героев, у него нет ни воли, ни цели.

Терсит – это анонимный персонаж, который больше не появится у Гомера, но которому, нарушая правила эпоса, поэт дает полную свободу слова. Этим он предоставляет слово всем низким инстинктам и создает ясный контрапункт героической речи (что более всего проявилось в случае Агамемнона и Одиссея, который изощряется в красноречии, пытаясь восстановить его авторитет).

В Терсите Гомер утвердил под небосводом (или скорее извлек из адских глубин) фигуру антигероя на равнине Трои.

Уже на первый взгляд Терсит хромой, кривой, лысый. Он некрасив, мелочен и низок, как «последний человек» Ницше. Он не обладает умом, но обладает хитростью. У него нет достоинства, но есть интересы. У него нет чести, но есть расчетливость. Терсит – всего лишь один из множества греческих солдат, но он представляется нам символической фигурой, эмблемой и концентратом мелочного духа, возобладавшего в лагере. Ломая самые элементарные нормы греческого эпоса, Гомер выводит на сцену Терсита, не называя ни его отца, ни его родной город (единственный раз в «Илиаде», где автор подолгу рассуждает о своих героях). Но еще более уникальным является сам отрывок из нескольких десятков строк, выбивающийся из поэмы.

Это более не эпос, а нечто очень-очень похожее на современные телевизионные ток-шоу. Без пауз, без пропусков, потому что когда говорит Терсит, он рассчитывает на количество, а не на качество, потому что используется любая возможность быть услышанным, даже с риском надоесть или сказать слишком много. Без поэтических или героических тем, которые требуют чуткого слуха и благородного настроя от слушателей в соответствии с настроем сказителя. Намного легче злословить и распространять сплетни о сильных мира сего: обязательства минимальны как для слушающего, так и для говорящего; зависть и низкие инстинкты обеспечивают широкую и увлеченную аудиторию.

Терсит – гласит «Илиада» – говорил постоянно, без меры. Он был искусен в этом и знал много слов, но употреблял их беспорядочно и без истинной цели, для того, чтобы говорить плохо о царях, о героях битв. И он был убежден, что таким образом развлекает ахейцев. Особенно усердно он злословил об Ахилле и Одиссее. Но в этот раз его злоязычие было направлено против Агамемнона. Терсит хорошо знал, что ахейцы плохо думали об Агамемноне, но в душе, молча. И поэтому ему легко было привлечь их внимание, обвинив его в полный голос.

«Атрид Агамемнон, что ты еще хочешь от нас, на что жалуешься? Разве твоя палатка не полна изделиями из бронзы и самыми красивыми пленницами, которых мы преподносим тебе при каждом завоевании вражеского города? Или ты хочешь еще и золото, которое тебе принесет какой-нибудь богатый троянец, чтобы выкупить своего сына – пленника, которого захватил не ты, а я или кто-нибудь другой в этом войске, вынужденном тебе подчиняться? Или ты хочешь, чтобы мы захватили еще одну красотку, которую ты потащишь в постель?»60 (Здесь в греческом оригинале использованы вульгаризмы, необычные для языка Гомера. И в этом автор также делает переход от эпической поэмы к массовой коммуникации. Он показывает нам с изумительной прозорливостью, как легко аудитория «клюет» на наживку из порнографии).

«Или вам кажется справедливым, когда вождь посылает своих воинов на муки?.. Давайте сядем на корабли, вернемся домой и оставим здесь Агамемнона наслаждаться своими военными трофеями: пусть он увидит, стоим ли мы чего-нибудь и сможет ли он без нас обойтись. Он в беде, потому что оскорбил Ахилла – великого героя, который намного лучше его» (II, 211–240).

Итак, Гомер внезапно сделал видимым не только благородство, но и неблагородство: он создал сосуд для непрерывной, клеветнической, вульгарной и разрушительной болтовни. Говоря современным языком, он противопоставил поэзии чистое шоу. Однако, сделав это, он закрыл сосуд и выбросил ключ. Антигерой и конферансье изолированы, свободное пространство сразу же возвращено герою и поэту.

В этот момент вмешивается Одиссей (II, 246 и далее): «Терсит, ты хорошо умеешь говорить, но пользуешься языком только для болтовни, чтобы тебя услышали, а не потому, что тебе есть что сказать. Поэтому я говорю тебе, что нет никого хуже тебя среди греков, воюющих под стенами Трои. А теперь хватит сплетничать о царе. С этого момента, я говорю тебе, ты должен прекратить поносить царя и героев; и говорить о возвращении, как эгоист и подлец. Мы не знаем, как пойдет война, победим мы в ней или будем побеждены: поэтому давайте перестанем болтать о ее конце, даже если он нас тревожит; перестанем притворяться, что мы сильнее судьбы: она нас настигнет, не спрашивая нашего мнения».

Отметим, что и в этом речь героя противостоит массовой коммуникации: сегодня необходимо говорить о войнах именно потому, что они вызывают тревогу; тревога привлекает любопытство к войнам, страх порождает новости; предлог для разговоров на эту тему, для удовлетворения вуайеризма тех, кто наблюдает за смертью, сидя в гостиной, и притворяется, что средствам массовой коммуникации известно о происходящем намного больше, что им заранее известен исход войны и они даже могут на него повлиять.

«Конечно, – заключает Одиссей, – твоя болтовня о царях хорошо вознаграждается: ты знаешь, что все глаза сейчас прикованы к Агамемнону, с восхищением и завистью; и поэтому ты сплетничаешь о нем. Тебе легко быть услышанным. Но если я еще раз обнаружу, что ты это делаешь, я обещаю тебе такое обращение, пример которого ты сейчас получишь».

И сказав так, он ударил Терсита золотым скипетром военачальника Агамемнона и опрокинул его на спину. Терсит склонился под ударами. Его голос вдруг умолк. И сидя на земле, он молча вытирал слезы. Греки, стоявшие вокруг, снова оценили мудрость Одиссея (вот как анонимные греки, такие же, как Терсит, вышли наконец из замешательства: низкое искушение говорило и в них самих, и символически через Терсита). Чтобы вернуться к благородному вдохновению, говорит Гомер, нужно заставить замолчать сплетника: этого можно добиться только неоспоримо более высоким авторитетом, который представляет золотой царский скипетр.

Конечно, взгляд на Терсита только как на подлеца, противопоставляемого героям, не исчерпывает значение этой сцены. Мир, угадываемый за рамками «Илиады», не становится от этого более справедливым. Мир, в котором принимаются в расчет только знать и воины, а толпа несчастных вынуждена следовать за ними против собственной воли по пути славы, на котором ей не остается ничего иного, как обожествлять их, завидовать им и, возможно, молча их ненавидеть. С точки зрения социальной критики Терсит – это их голос и их мужество. На этом настаивают многие современные комментаторы Гомера.

Но должны ли мы искать в произведениях Гомера социальную критику или психологию анонимной толпы? Я думаю, что нет: любой хороший современный текст скажет нам больше. Здесь нечто иное, то, в чем снова проявляется уникальность Гомера: он говорит нам, что первые формы массовой коммуникации появились еще в античности, в мире «Илиады». И объясняет нам, что они рождаются непосредственно из противостояния героическому духу. С этой точки зрения Терсит значительно опередил свое время и показал себя истинным пророком низости.

Одним ударом Гомер раскалывает героический эпос и сквозь трещину смотрит на нас из глубины тысячелетий. Он видит и описывает мир телевидения и иллюстрированных журналов. Он озвучивает современный нам и столь знакомый голос: «Кто тебя заставляет это делать?»; и вместе с тем якобы политическую, а на самом деле связанную с концом крестьянской культуры и идеалов тему: «Ты имеешь право отказаться, подумать о собственных интересах».

Это еще важнее, чем думаем мы, слушая Терсита, потому что открывает перед нами совсем особого Гомера. Сегодня Терсит одет не в греческие доспехи, а в пропотевшую майку; он издает не военный клич, а крик «Бросай макароны!». Гомер описал не классического героя, а персонажа Альберто Сорди; и он предвосхитил парадоксальное популярное развлечение, когда под видом карикатуры осмеиваются собственные пороки, собственная низость и собственный эгоизм: и так, внешне осуждая, мы привыкаем считать их нормальными и даже желательными.

Но эта привычка уже относится к числу современных достижений. Гомер бы ее не понял.

Мы отличаемся от персонажей античного эпоса. Мы живем в мире, в котором принято считать: все, что показывают по телевизору, правда; а все то, что не показывают по телевизору, не просто неправда, но и вообще не существует. Вот причина, по которой сегодня кое-кто спрашивает: а для чего нам изучать Гомера?

Мы тоже иногда смотрим на Гомера сквозь трещину в глубь веков. Но только чтобы воскликнуть: Гомер! Оставь себе Ахилла, оставь Одиссея: дай нам Терсита!

 

3.2. Шлем Гектора

61

Несколько дней назад я начал читать книгу Петера Хандке. В первой главе мне бросилась в глаза следующая фраза: «Hinter dem Glas wurde ihm nicht eine «Tochter» entgegengehalten, oder gar ein «Nachkomme», sondern ein Kind» (За стеклом стояла не «дочь» и даже не «потомок», а дитя)62.

Во второй главе – внезапное воспоминание, когда герой смотрит на свою дочь на карусели: «Затем мужчине вспомнилась сцена из собственного детства, когда, даже находясь с матерью в одной комнате, он чувствовал между ними непреодолимое расстояние, разрывавшее ему сердце, и кричал небесам: как может вот та женщина быть чем-то отличным от меня? Взгляд на кружащуюся карусель и склоненную фигурку на ней есть нечто обратное тому давнему эпизоду: для взрослого другой впервые выглядит самостоятельной фигурой, независимой от стоящего неподалеку родителя; и этой свободе нужно придать сил. От разделяющего этих двоих расстояния веет триумфом, и мужчина видит себя и маленькую фигурку верхом как образцовую группу на фоне струй, вырывающихся из фонтанов на площади»63.

Если Хандке признан одним из величайших авторов современности, этим он обязан не только своей способности давать отточенное психологическое описание, но и затрагиваемым темам. Среди центральных тем – детство, метафорическое и реальное. Одна из его основных книг посвящается первым годам жизни дочери. В этой книге, сочетающей самобытную художественную прозу с эссеистикой, австрийский романист рассказывает об отношениях отец – ребенок, описывает семью отец – ребенок, повествует устами отца об отцовских переживаниях. Парадокс, который мы должны исследовать, состоит в том, что оригинальностью книга обязана теме столь древней и избитой.

Отцовские чувства не вычленяются постепенно из первоначального симбиоза, на котором основаны чувства ребенка и матери, о которых вспоминает автор. Они не основаны и ни на чем другом. У них просто нет основания.

Даже если неверно общее место, согласно которому у животных «отец» ограничивается оплодотворением и не принимает никакого участия в жизни своих детей (у многих птиц забота о потомстве делится поровну между отцом и матерью), это несомненно истинно для высших животных. Этологи и антропологи выводят отсюда общее заключение, что человеческая функция отца – создающего семью и обеспечивающего ее потребности – это изобретение культуры; и более того, что создание роли отца имеет существенное значение для создания модели семьи, то есть первого шага на пути цивилизации.

В этом смысле отец стоит у начала всего, и поэтому не случайно он оказывается в начале и в центре великой монотеистической метафоры. До возникновения отца, возможно, существует общество, но не семья. До возникновения отца есть предыстория, но нет истории цивилизации.

Однако, так же как культура и цивилизация, добившись гигантских успехов, не становятся инстинктом и с трудом насаждаются в каждом новом поколении, так и этот гигант в течение многих веков держится на глиняных ногах. Столь мощное открытие неизбежно сочетается с психологией всемогущества, втайне отвергающей собственную искусственность и подтачиваемой ощущением собственной неустойчивости. К мифическим аспектам этого уязвимого всемогущества мы далее вернемся.

«Свидетельства показывают, что мы должны считать отцовство чем-то весьма отличным от материнства. Мужчины должны научиться желать заботиться о других, и это поведение, будучи приобретенным, не имеет прочных оснований и легко исчезает, если социальные условия перестают его поддерживать. Обратное справедливо и в отношении женщин: если их не учить отвергать материнский инстинкт, они остаются матерями»64.

В этом смысле создание отца – это не только героическое деяние и проявление всемогущества, но и сизифов труд.

Дополнительное доказательство столь сложного положения будет относительно простым. Если сила отцовской роли – это решающий элемент для развития цивилизации, более сильные общества и социальные группы будут иметь сильного отца, и наоборот. Достаточно вспомнить об американском обществе: о сильных патриархальных наклонностях протестантов и евреев, образующих костяк этого общества, и о неизменно маргинальном положении в нем афроамериканского пролетариата, состоящего в основном из семей, управляемых матерями и бабушками. В точном соответствии со словами Маргарет Мид, во времена рабства отец канул в забвение, потому что за ним более не признавались права и ему не вменялись обязанности, в то время как институт материнства оставался незатронутым. Мать нельзя было продавать отдельно от ребенка. Отца – можно. Так цветные семьи были лишены своего стержня, последствия чего продолжают сказываться веками.

Поскольку нас интересует соотношение между мифами и реальностью, необходимо попутно отметить, что массовая культура распространяет ложный миф, согласно которому за последние сто лет мы наблюдаем всеобщее падение фигуры отца.

Это правда, что традиционная семья и ее патриархальная иерархия в последние десятилетия подверглись нападкам со стороны массмедиа и отдельных групп – в особенности молодежи, – которые отвергают ее закрытость и вертикальную структуру.

С одной стороны, однако, правда и то, что современная эпоха началась не с телевидения, а – в зависимости от точки зрения – с эпохи Возрождения или с открытия Америки. В любом случае в тех же географических и временных рамках начала утверждаться патриархальная буржуазная семья, типичная для современного Запада, которая по различным причинам продолжала укрепляться вплоть до самых недавних времен. С другой стороны, разрушение картины мира, ориентированной на отцовскую фигуру (не путать с авторитетом отдельного отца в семье), началось уже с распространения христианства, которое, в отличие от абсолютного Отца иудаизма и от абсолютного авторитета римского paterfamilias, впервые отдает авторитетный голос Сыну. Таким образом, положение вещей много сложнее того, что нам навязывают средства массовой информации.

Напрашивается вывод, что не только, как утверждал Фрейд, фигура Бога представляет отца, но и отец представляет Бога и целую метафизическую систему, если для подтверждения ее величия или упадка строится повествование, по видимости историческое, а по сути метафизическое.

Возможно, для понимания роли отца больше помогают не ложные мифы, а фигуры истинного мифа, простые, но демонстрирующие свои основные атрибуты, то есть одновременно силу и слабость.

Ни один из образов не будет всеобъемлющим, но некоторые могут быть глубже остальных, и в поисках этих образов мы попробуем проникнуть к самым корням, в самую сердцевину проблемы. Мы обратимся к греческой цивилизации, из которой хронологически и по существу выросло древо западной культуры и которая отмечена самым благородным, но и самым крайним проявлением патриархальных устремлений (настолько, что во многих современных языках для обозначения родной земли все еще говорят «patria», что по-гречески означает «земля отцов»); и к произведениям Гомера, которые были ее Библией.

В отличие от прочей литературы, которую мы привыкли считать героической, в поэмах Гомера представлена и подробно описана отцовская роль: Одиссей и его сын Телемах в «Одиссее», Гектор с Астианактом в «Илиаде». Остановимся на описании фигуры Гектора, которая, с одной стороны, очень простая, а с другой, единогласно признается критикой самой сложной и самой поэтической, что позволило даже сделать предположение, что это любимый герой и самого Гомера.

Аналогично тому, что мы отметили у современного автора, Гомер, хотя и говорит от третьего лица, по существу изображает отношения с сыном со стороны отца.

Как описывает современный романист Хандке и как подтверждает М. Мид на основании исследований первобытных народов, обнаруживая общность отцов на протяжении тысячелетий и в самых различных культурах, отношения Гектора с сыном не заданы изначально. Маленький Астианакт доверчиво сидит на руках у кормилицы (Илиада)65  и у матери (там же)66. Но когда отец хочет приподнять его, он в испуге отшатывается. В отличие от контакта ребенка с женщиной, контакт с отцом не является изначальной данностью. Конечно, в рассказе Гомера используются не эти термины, а образы, значимые для его эпохи и даже для нас, в значительной мере подверженных современным концепциям. Мужчина является ребенку как ужасное угрожающее божество в бронзовых доспехах, увенчанное шлемом, на верхушке которого колышется конский хвост (там же).

Родители улыбаются. Гектор снимает шлем и теперь может обнять и поцеловать ребенка. Он поднимает его вверх, обращая к отцу Зевсу молитву, которую однажды сын сочтет намного более сильной, чем думал отец. Как далеко отстоит от этого современная мелочность, и в том числе та концепция, которую мы приписали грекам, назвав эдиповым комплексом, согласно которой в основе отношений между отцом и сыном с обеих сторон лежит зависть!

Оставим на минуту эту семейную картину, которая действительно может вызвать зависть, и зададимся вопросом о символическом смысле отношений, устанавливаемых через холодную и твердую преграду доспехов.

Мы сказали, что фигура отца в контексте культуры представляет собой гиганта на глиняных ногах; его первоначальный образ всемогущ, но втайне слаб, поскольку, в отличие от роли матери, он должен заново реконструироваться в каждом поколении и в каждом индивиде. Все действительно новые культурные нормы и установления, которым присущ одновременно революционный дух и слабость новорожденного, характеризуются всемогуществом и ригидностью, фанатизмом и агрессивностью. Не признаваясь даже самим себе в собственной уязвимости и стремясь ее компенсировать, они утверждают себя гильотинами и оружием, способным уничтожить противника и сомнения. Такова еще сегодня фигура отца по сравнению с матерью. Не столько мужчина вообще по сравнению с женщиной, который, как мы знаем, биологически более агрессивен (но не всегда), сколько именно культурный институт отца, который нуждается в доспехах, чтобы выжить. Вот почему мужчины – отцы, а не самцы – изобретают законы, государство и оружие. Это последнее, возможно, является культурным продолжением не пениса, а защиты, связанной со страхом несуществования: как отмечено, у львов пенис тоже есть только у самцов, однако убивают самки. Агрессивность человеческого отца не обусловлена природой: она отражает, напротив, страх возврата к природе. Если в какой-нибудь культуре мать теряет свой авторитет, она продолжает оставаться матерью. Если его теряет отец, он теряет смысл своего существования.

Резюмируя изложенную точку зрения, я утверждаю, что если в любом обществе отцы отличаются от матерей большей авторитарностью и агрессивностью, это происходит не вследствие инстинкта, который приписывал бы самцам животных большую склонность к борьбе, а в результате принятой впоследствии роли, особого, вызывающего беспокойство положения, при котором они оказываются в центре цивилизации; положения, которым они не обязательно наслаждаются и которое, как шлем Гектора, напрасно пугает их детей.

Шлем Гектора учит нас не только этому. Он учит нас, что отец способен понять страх, который внушают сыну его блестящие доспехи; он может улыбнуться и, сняв свою броню, обнять сына так же, как это делает мать.

Мудрость Гомера не ограничивается и этим; он выдвигает ту трагическую альтернативу, которую позднее, пролив моря крови, нам преподнесла история. Гектор на самом деле единственный герой у Гомера, способный изменять при необходимости степень своей семейной чувствительности, ошибочно описываемой как женственная, так же как работающая женщина ошибочно оценивается как маскулинная. Тем не менее смерть Гектора от руки Ахилла представляет собой кульминационный момент «Илиады», и это говорит о многом, о тех мифологических образцах, которым следовало общество, вековые сказания о которых были положены в основу гомеровской эпопеи.

Ахилл – это противоположность Гектора. Ахилл тоже отец, но мы ничего не знаем о его отношениях с сыном, о котором узнаем только, что он воин, как и его отец (Одиссея)67.

Если Гектор – это ствол, на котором держится семья, то Ахилл – это разрубающий ее топор: Андромаха вспоминает о нем, как о том, кто истребил свою родню, убив отца и семерых братьев (Илиада)68. Речь Гектора направлена на то, чтобы сдержать разрушения, подчинив войну рыцарским нормам, Ахилл издает рык, подобно зверю в джунглях. В решающий момент схватки с троянским героем он отказывается от законов, не желает следовать правилам войны, испытывая животную жажду крови: потому что невозможно заключить «договор между человеком и львом, волком и ягненком» (там же)69.

Здесь нам кажется, что Гомер пророчески угадал, какая именно из двух доступных ему мифологических моделей будет преобладать в последующие века. Нам кажется, что он объявил о поражении более полной и сложной из них и о победе более слабой в семейном плане, но более сильной в плане публичном, политическом или военном. Нам кажется, что таким образом он смоделировал медленное многовековое угасание ее силы и способности создавать новые социальные институты, которой не сопутствовала чувствительность в личных отношениях; вплоть до полной дегенерации в наши дни, когда великие метафоры отцов нации оказываются неразрывно связанными с тиранией и разбоем. И патриархальная семья, отражая этот процесс, вынужденно следует тем же путем упадка: так образуется порочный круг общественных и частных сил, намеренно дискредитирующих роль отца на социальном, семейном и интрапсихическом уровне.

Прежде чем примириться с этим, давайте подумаем, должен ли Гектор обязательно проиграть битву Ахиллу.

 

3.3. Душа Мидаса

Природа всегда тяготеет к полноте вариантов и насыщенности. Лесные животные кормятся и спариваются, но не устраивают оргий и не предаются обжорству, их аппетиты быстро удовлетворяются. Сам лес быстро достигает состояния равновесия, где все на своем месте. Деревья не растут слишком тесно или до бесконечности. Их ветви прикрывают подлесок, который, в свою очередь, дает место травам, а они – мху, и так далее; пока все пространство не будет заполнено, но не переполнено, согласно принципу разнообразия и взаимодополнения. И только современный человек изобрел монокультуры – эти растительные метастазы, где естественное разнообразие максимально ограничено; где важно количество, но только одного вида; где растения задыхаются и заражаются друг от друга. Он также изобрел города, эти монокультуры вида «человек», где его представители скапливаются вместе, чтобы жаловаться: как нам тесно! как ужасно видеть вокруг только цемент!

Некогда богатство означало красоту, в том числе и благодаря разнообразию. Античные сокровища не случайно представляют собой украшения: радость, праздник для глаз, уникальное зрелище. Сегодня богатство – это банковский счет, все более длинные и одинаковые колонки цифр; или ряд похожих друг на друга офисов, стоимость которых исчисляется миллионами за квадратный метр.

Психика (душа) – это та наиболее сложная часть человека, для объяснения которой недостаточно естественных законов; у нее нет желудка, который можно наполнить, и ее голод не знает конца. Психика, или душа, должна, вероятно, быть новым, метазоологическим, измерением человека. В этом измерении обитают знания, искусство, религия – все то, что ставит нас выше животных. Когда душа предается забвению в качестве отдельного топоса, внутренняя активность бессознательно проецируется и проявляется вовне как потребность в утверждении посредством неограниченного богатства и в то же время как потребность в утверждении нашего превосходства над животными, господства нашей души над их телом. Животное – то есть живое существо, animale, которое во многих языках называется подобным образом, потому что первоначально оно также воспринималось как наделенное душой (anima), – теперь становится просто вещью, которой мы можем обладать, или даже счетной единицей нашего богатства. Сегодня в итальянском языке выражение valore pecuniario означает «стоимость, выраженная в денежной форме, в счетных единицах». В оригинале же слово «pecuniario» обозначало «выраженное в pecus», в головах скота. Та же этимология и у слова «капитал»: оно означало количество голов скота. Это что касается романских языков. Английское fee происходит, в свою очередь, от франкского febu (скот). Тот же первоначальный смысл имеет немецкое Schatz (сокровище), идущее от германского корня skatta (скот). Греческий обол обязан своим происхождением слову obelós – часть животного, приносимая в жертву.

Таких слов достаточно, чтобы напомнить нам, что первоначально богатство было живым, то есть выражалось в количестве животных, живых душ. Изначально богатство и душа не только не противоречат друг другу, напротив, между душой и богатством существует континуум.

Психика сумела постепенно дифференцироваться от нашей животной части, с изобретением новых форм бытия, таких, как смех и плач, вещи не столь противоположные, сколь взаимодополняющие, которые нужно ставить рядом, поскольку и между ними существует свой континуум. Величайшее творческое самовыражение античного мира – театральная драма – выводила на сцену в одной постановке комедию и трагедию. Драматическое представление не разделяло, в противоположность современной школе, важность мудрости и тайны, знания и незнания, обучения и молчания. В целом оно передавало противоположности в их единстве. Мистерии были одновременно грустью и радостью, передачей знания, но с абсолютным запретом на дальнейшее его распространение. Ничто не стремилось быть абсолютным благом: благом признавались относительность ценностей и единство дополняющих друг друга противоположностей. От этого бесконечно далеко наше стремление представлять вещи решительно односторонние как happy end для немногих счастливчиков.

Состояние абсолютного счастья было непостижимым и даже подозрительным, вплоть до желания его избежать. Накопление богатства давало тот же эффект, потому что представляло собой одностороннюю жизнь. Речь шла не о презрении к драгоценной вещи – золоту. Но ценилось и его отсутствие. Люди инстинктивно понимали и отражали в мифах то, что экономическая наука сформулировала только спустя века, в более скучных и убогих словах, по сути, гораздо менее убедительных: если богатство состоит из однородных и слишком распространенных элементов, оно обесценивается и через инфляцию ведет к той самой бедности, которой надеялись избежать. В общем, если благо встречается слишком часто, оно превращается во зло.

Сегодня, по-видимому, мы разделились на имморалистов, продающих душу за деньги, и моралистов, которые видят в деньгах гильотину для души. Однако зло состоит не в вещах самих по себе, столь изменчивых в зависимости от их применения, а в усечении и односторонности. Богатство и деньги изначально являют собой не непримиримую противоположность душе, а ее дополнение, ее защиту во внешнем мире. В древности людям, известным своим героизмом или мудростью, приносили дары золотом, потому что его ценность и устойчивость к разрушительному воздействию времени символизировала и выражала вовне внутренние качества этих личностей.

Поликрат (тот, кто может много, у кого много силы), правитель Самоса, в описании Геродота вполне заслуживает божественной милости. Но Поликрату слишком везет, он слишком успешен в своем обогащении. Амасис, царь Египта, искренне по-дружески к нему привязанный, выражает по этому поводу беспокойство: «Хорошее богатство – это украшение, а слишком большое – это высокомерие, оно не может исходить от богов, наоборот, вызывает их зависть. Избавься от того, что тебе всего дороже, и вернешься на правильный путь»70. Тогда Поликрат бросил в море свое самое драгоценное кольцо. Вскоре один рыбак принес ему в подарок большую рыбу, в желудке у которой было кольцо. Судьба не желала, чтобы правитель был богат в моральном и полном смысле: пусть он знает и избыток, и нужду. Поликрат позволил соблазнить себя новыми сокровищами, которые должны были сделать его господином морей Греции: он попал в ловушку и был распят. Будучи рабом своих богатств, он умер от пытки, недостойной свободных людей и применявшейся только к рабам71.

Повторим для ясности: изначально богатство – не враг души, а ее внешнее выражение. В монотеизме человек близок к Богу, а в политеизме – к первоначальной мудрости: эта близость делает материальные блага продолжением метафизических. Еще не существует светской идеи богатства.

В земном раю человек не знает избыточных желаний, как и в мифическом золотом веке, описанном Гесиодом. Однако уже в истории с яблоком с древа познания человек открывает в себе голод, которого нет у животных. И так, задолго до того, как мы начали говорить о психопатологии, человек изобрел булимию. За многие века до возникновения экономики он изобрел инфляцию, потому что завладел ненужными ему излишками, которые вредят тому, кто их приобретает. Прежде чем стать технической ошибкой экономики, инфляция была моральной ошибкой.

Все это открывается нам в классических мифах даже полнее, чем в библейских рассказах. Мы все знаем историю царя Мидаса, в основном в версии Овидия (Метаморфозы, книга XI). Если мы примем его богатство за символ, оно может рассказать нам много больше, чем простое предупреждение о надвигающейся инфляции.

Вакх (Дионис) бродил по земле. Вспомним, насколько эта фигура важна для обсуждаемой нами темы. Больше, чем все прочие античные боги, он предрасположен к сочетанию противоположных качеств, не смешивающихся в однородную массу; он представляет универсальное начало, противопоставляемое односторонним свойствам. В отличие от других греческих божеств, его почитают практически повсюду, его культ не привязан к определенной местности. Женские или мужские качества остальных богов явно выражены, ему же присуща сексуальная двойственность. Другие олимпийцы обладают вполне определенными чертами, его же образ отмечен теми качествами, которые, с нашей точки зрения, несовместимы, а для греческой ментальности дополняют друг друга: пьянством и мудростью. Наконец, его культ, включающий в себя мистерии, – это одновременно и признанная в обществе профессия, и самый потаенный секрет.

Бога сопровождала обычная свита сатиров. Здесь раздается голос современника, вопрошающий: как мог Дионис представлять равновесие, нечто универсальное в противоположность частному, если он окружен сатирами, которые символизируют ненасытную сексуальность? Этот вопрос, однако, исходит из неверных предпосылок, путая современную порнографию – несомненно, одностороннюю – с полнотой классического эроса. В действительности мы не так-то много знаем о сатирах именно потому, что они связаны с мистериальными обрядами. Единственное, что нам доподлинно известно, – это то, что их название имеет общий корень со словом «saturo» (насыщенный: прямая противоположность безудержному аппетиту); итак, фаллос в состоянии постоянной эрекции, ненасытное сексуальное вожделение сопровождается своей противоположностью и выступает не как одностороннее качество, а как две крайности в равновесии.

В свите недостает важного персонажа: Силена. Шатаясь под грузом лет и выпитого вина, он потерялся, но его нашел Мидас.

Античность знает силенов как группу, и они не слишком отличаются от сатиров; но знает и одного Силена: сподвижника Диониса. Их трудно отделить друг от друга. Силену присуща необузданность и ненасытность юности вместе с опытом старости: он легкомыслен и осторожен. Силен учит и учится в постоянных странствиях. Силен обладает мудростью и находится в состоянии постоянного опьянения. Он увенчан гирляндами, в которые вплетены прекраснейшие дары природы, но та же самая природа неблагосклонна к нему и наделила его толстым и смешным животом: так что он прекрасен и безобразен. Внешне противоречивая сложность Диониса в его учителе Силене предстает утрированной, доведенной до предела. Соответственно античность доводит до предельной глубины его знание. Лучшим комплиментом для Сократа было сравнение его с Силеном (Пир)72. Силен был похищен, по Аристотелю, чтобы выманить у него секрет этого несравненного дара. Вынужденный против воли говорить, он открывает Мидасу, что для человека лучше бы не родиться; а рожденному лучше умереть как можно скорее (см. также отрывок Пиндара 157, Шредер). Узнавать новое хорошо. Но нужно избегать глубин мудрости, потому что они ужасны. Я считаю не случайным тесное родство между словами Silenus и silentium (Силен и безмолвие).

Вернемся к рассказу Овидия. Потерявшийся Силен пробирается по крестьянским полям, которые приводят его к царю Мидасу. Он радуется встрече со стариком, товарищем по волнующим и секретным обрядам. Мидас, по легенде, был посвящен в мистериальные культы самим Орфеем.

После того как отпразднована встреча, Мидас провожает Силена к его юному ученику, богу Дионису. Тот, в свою очередь, радостно обнимает мудрого учителя и обещает Мидасу исполнить любое его желание. И вот злополучная просьба: «Пусть все, до чего я дотронусь, превратится в золото».

Само по себе желание золота не нарушает метафизический порядок мира, в котором оно высказано. Мир Мидаса – это не мир банков, и золото – это не только единица измерения одностороннего накопления. Но подозрительно и предвещает несчастье это слово «всё»: как можно получать всегда и только лишь золото? В этом слишком много односторонности. Слишком много желания удачи. Это плохо кончится, хотя и не обязательно так, как с Поликратом. И вот итог бесполезного накопления: никакой еды, потому что она превращается в золото прямо во рту; никакой воды по тем же причинам; когда от усталости Мидас хочет прилечь, ложе становится твердым, как металл, и так далее. Пока царь, взмолившись, не попросил бога избавить его от «роскошной бедности».

Дионис его избавляет. Мидас должен будет окунуться в реку Пактол и подняться до ее истока; после этого он освободится от проклятого металла. Золото, главная ценность, принятая в нашей культуре, отказало царю в удовлетворении самых простых потребностей: есть, пить, спать. Но без этих животных функций сама цивилизация и ее богатства умирают. Для их спасения необходимо противостоять мощному потоку человеческих изобретений и стремлению человека удаляться от истока. Нужна сила для того, чтобы пойти против течения, вернувшись туда, где этот поток изобретений – всего лишь пробивающийся из земли родник, то есть простое продолжение природы.

Мидас облегченно вздыхает, потому что он вернулся к обычному человеческому чередованию приобретений и потерь. С точки зрения современной экономики он открыл разницу между меновой и потребительской стоимостью. Но с точки зрения психологии он научился чему-то большему. Мидас действительно обменял Силена на золото. Он подменил сложность тайных ценностей под покровом мрака ценностью драгоценного металла – слишком явной, светлой и сияющей. Он отказался от глубины тайной и трагической мудрости в пользу того умеренного практицизма, до которого столь жадны легкомысленные толпы. Он символизирует не только психологическую бедность тех, кто хочет быть только богатым, но и, более обобщенно, упорство тех, кто в богатстве ищет только стоимость, забывая, что, согласно мифу, они погибнут, если не погрузятся в многообразие и не обретут опору в собственной противоположности.

 

3.4. Похищение Европы

Самая волнующая новость XXI века – это не создание новой страны, континентальной и многонациональной, могучей, как никогда в истории. Ни даже тот факт, что этот союз возник на денежных потоках, а не на потоках крови. Истинная, беспрецедентная новизна в том, что это гигантское событие разворачивается при полном отсутствии мифов, обрядов и символов.

В действительности миф о Европе существует, но он как будто принадлежит прошлому, а не будущему. «Другим», а не нам. И для европейцев жители соседней европейской страны всегда остаются «другими».

Можно сказать, что европеец отличается не по своей принадлежности, а именно по отсутствию принадлежности к той большой стране, где он живет. Европеец говорит об Америке с бесконечными эпитетами и сильными амбивалентными чувствами. Но когда он произносит: «Америка, великая страна», он говорит это с чистым восхищением, почти с завистью. И, тем не менее, европеец не хочет принадлежать к великой стране. Возможно, большая страна означает большую ответственность: и история, которая все сильнее давит на европейцев своим весом, отняла у них воздух, приучив их мелко мыслить и чувствовать.

Однако уже в глубокой древности существовало нечто, именуемое Европой. Греческие мифы рассказывают о судьбе девушки Европы. В свою очередь, в первых исторических хрониках, написанных Геродотом, уже упоминается географическая общность, названная Европой. В ходе западной истории проявился особый характер этой земли. Следовательно, обрисовать его должно быть нетрудно. Характеристика Европы должна быть определенной, не смутной: соответственно, вроде бы должна быть ясной европейская идентичность.

Европа объединила свои силы – это воплощенная идея сильного государства. В то же время это крайнее разнообразие и плюрализм: нигде в мире не сконцентрировано столько разных культур на столь небольшой территории. Сама идея национального государства – европейская. И национальное государство было изобретено не по экономическим, географическим или династическим причинам, а из-за этнических различий.

Некогда люди определяли себя как группу, потому что составляли часть большого племени и были связаны кровными узами или потому что они подчинялись одному и тому же королю. Позднее казалось логичным определять как общность тех, кто говорит на одном языке, или исповедует одну религию, или живет на одной территории. Но для Европы и ее народов эти правила трудно применимы.

Кровные узы сейчас мало значат, хотя слово «нация» и является, по-видимому, однокоренным со словом «рождение» (nascita), то есть имеется в виду общее происхождение. Соединенные Штаты называют себя единой нацией, именно по европейской модели, и при этом представляют собой народ эмигрантов самого различного происхождения. Ничего не значит и подчинение одному суверену: французы остаются французами и с живым королем, и отрубив ему голову. В сердце Европы находится Швейцария, конфедерация небольших национальных общностей, европейский эксперимент в миниатюре, который успешно длится вот уже семь веков: то есть дольше многих национальных государств. (Конечно, Франция или Австрия старше, но в течение долгого времени они были многоэтничными и многоязычными государствами, воистину многонациональными.) Принадлежность к народу Швейцарии не обусловлена ни лингвистической, ни религиозной общностью. Ни даже местом обитания, с учетом того, что швейцарское гражданство сохраняется в течение поколений, даже если граждане живут в других странах. Швейцария имеет этническую, хотя и множественную, идентичность с высоким уровнем прочности, потому что основана она на единстве ясных и многочисленных различий.

Многовековой успех швейцарской модели воодушевил строителей модели европейской. Но не он ее создал. Европа – а с ней и европейская модель – уже существовала. Европа имеет свои мифы и архетипы, древние, как азиатский полуостров (ср.: Гесиод. Каталог женщин, 19; Геродот. История, IV, 45; Овидий. Метаморфозы, II, 833 и далее и III, 1 и далее). Мы имеем в виду тот самый миф о царевне Европе, которая родилась в Азии и дала имя новой земле. Это архетип объединения противоположностей, то есть именно единства в различии.

Происходящая отсюда этническая идентичность – это нечто, не подпадающее ни под одно из предыдущих определений, основанных на общности крови или языка, религии или территории. Но возможно, она и есть самая истинная, потому что возвращает нас к истокам идеи этноса. Ethnos – слово греческое. Греки, разделенные на многочисленные маленькие государства, ненавидящие друг друга и враждующие между собой, хорошо знали, что принадлежат к одному народу, и первыми заметили, что имеют это объединяющее свойство. Не случайно они создали больше мифов, чем любой другой древний народ: мифы являются отражением в образах этого общего элемента.

Что такое этническая идентичность, если не общность земли, крови, языка или религии? Нас этому учат именно греки, которые оставались греками, даже живя в Персии, говоря по-финикийски или обращаясь в христианство: это обладание общим проектом, который придает смысл общению на этом языке, жизни на этой земле и т. д.73. Проект, добавим мы, который выражается в образах единого корпуса крайне дифференцированной мифологии.

Греки были первыми, кто попытался синтезировать противоположности: создать одновременно единство и многообразие.

Кажется, что, говоря о греках, мы говорим об античных временах. Однако и с точки зрения современной международной политики нет противоречия между усилением одновременно единства и раздробленности. Напротив, здесь имеется явное соответствие с развитием народов Земли в последнее время. Когда создавалась ООН, на Земле существовало семьдесят шесть государств. Сегодня их сто девяносто два. С увеличением числа стран развивалась и международная торговля. Когда-то такие изменения вместе были невозможны. Не создавались небольшие страны, поскольку по законам естественного отбора их поглощали более крупные. И еще потому, что из-за политики протекционизма их внутренний рынок оставался слишком маленьким, что ограничивало их экономический рост и процветание. Процесс глобализации все изменил. Все торгуют со всеми: даже для самых маленьких стран рынок – это весь мир. Все специализируются: и тот, кто делает это лучше, процветает. Все участвуют во всеобщем союзе, но делают это, развивая свои особые качества. Страны отличаются по своей внутренней политике, объединяясь экономически. Это кажется парадоксом, если учесть, что сегодня экономика управляет политикой. В действительности забывают, что сама экономика управляется психологией – или, лучше сказать, психикой. А психика отвергает раскол между противоположностями, для нее неестественно выражение только одной из них. Она ищет их взаимодополнения.

Европа – это ларец, который открылся и подарил миру сокровище: тенденцию к единству и разнообразию в одно и то же время. Прекрасный, но часто спорный пример.

Спорный не только потому, что с экономической точки зрения всеобщий рынок порождает столько же случаев обеднения, сколь и обогащения. Спорный еще и потому, что – с точки зрения образов и мифов, которые должны окружать подобные крупные изменения, чтобы психика не ощущала их как чуждые и пугающие, – эта коллективная трансформация происходит слишком быстро в противоположных направлениях: всеобщее и частное. Так она растягивает свои символы, пока они не расколются на две половины, мифологическое единство которых более не достижимо.

Может показаться слишком амбициозным намерение соединить (в кратчайший срок, подобно тому, как создается европейское сообщество) миф и идею, архетип и символ в одной фигуре, содержащей противоположности. Какой образ могла бы предложить человеческая психика? Может ли наш разум содержать вместе идею единства и многообразия или же это прерогатива Бога, единого в трех лицах?

Эти вопросы слишком грандиозны для нас, и мы оставим их без ответа. Они относятся в большей степени к религиозному абсолюту, чем к психологии мифа и к проблеме создания Европы, огромной, но постижимой. Однако мы хотели бы вначале понять, почему объединение континента не сопровождается пробуждением мифов, известных уже из древнеевропейской литературы, или чувства принадлежности к общей земле, которое было описано уже Геродотом.

И на этот вопрос мы можем дать первый и очень простой ответ. Книги по мифологии почти игнорируют миф о Европе, исторические книги молчат об истории Европы, потому что после целого века кровопролитных войн во имя принадлежности к своей стране люди перестали осознавать, что только благие дела создают страну, к который мы принадлежим; и более того, только они могут стать нашей общей страной. Считается, что Европа – это общеевропейская экономика. Это утверждение отчасти правдиво, но оно основывается на бумажнике, а не на психологии, которая открывает и закрывает этот бумажник. Потому что если экономика создается психическими импульсами, то сама коллективная психика питается мифами. Любая страна при своем рождении раньше, чем политическими, военными или экономическими средствами, объединяется силой мифа.

О чем нам говорит миф о Европе? Можем ли мы найти параллели между судьбой царевны Европы и судьбой Европы-земли?

Цепь похищений проторила путь судьбе Европы: жребий, осуществленный путем насилия, и ответная месть между европейским и азиатским берегом Средиземного моря. Книга Роберто Калассо Свадьба Кадма и Гармонии (1988) начинается с воспроизведения этой цепи. У нас возникает фантазия, что неожиданный успех этой повести, не кажущейся популярной, означает, что европейское бессознательное было уже готово услышать пересказ этой античной истории.

Согласно Геродоту (I, 1 и 2), несколько финикиян, торговавших с Грецией, похитили Ио, дочь царя Инаха; а греки в отместку похитили Европу, дочь финикийского царя Агенора (в разных версиях истории он появляется под разными именами). Но версия Геродота – это уже историко-политическая интерпретация. А нас интересует прежде всего первоначальная мифологическая версия.

Миф гласит следующее:

Европа бродила с другими девушками по берегу моря. Сверху ее увидел Зевс и воспылал к ней страстью. Он принял облик могучего белого быка и предстал перед царевной. Могучее животное так нежно ласкалось к ней, что Европа, увлекшись, сначала увенчала его цветочным венком, а затем осмелилась оседлать быка. Бык, до сих пор такой ласковый, рванулся к морю, бросился в волны и стал быстро удаляться от берега. Чаще всего Европу изображают верхом на быке: одной рукой она держится за его рога, а другой придерживает одежду, развевающуюся под морским бризом. Зевс уплыл со своей ношей на Крит, где и сочетался с ней в любви. Впоследствии Европа вышла замуж за местного царя Астерия, который, не имея своих наследников, усыновил ее троих сыновей: Миноса, Радаманфа и Сарпедона.

В отчаянии от пропажи любимой дочери Агенор отправил своего сына Кадма на поиски сестры. Кадм, согласно мифу, основал Фивы и положил начало фиванскому циклу: кровавым росткам греческой трагедии. По Геродоту (V, 58), греки, у которых не было своего алфавита, заимствовали финикийский алфавит во время странствий Кадма. Приспособив его к своему языку, они создали греческий алфавит, от которого происходят все европейские алфавиты. Уже на первый взгляд похищение Европы породило множество следствий и символов.

Итак, однажды девушка, собиравшая цветы – нечто деликатное, внимательное к разнообразию цвета и форм, – не отдававшая себе отчет в возможных последствиях, оседлала силу и позволила привезти себя на Запад. Здесь ее ждало стабильное положение и королевские почести. Здесь Европа-девушка стала Европой-землей. Она породила неукротимое стремление к строительству, ремеслам и технике: средствам, которые часто ускользают из рук и заставляют забыть о целях, как гласят многие европейские легенды. Эта тенденция представлена уже в античности Миносом, который призвал к своему двору Дедала, прототипа всех изобретателей.

Это нечто – идея, вдохновение, архетип – родилось в Азии, но полностью раскрылось только на новых землях, которым оно дало свое имя.

Упомянутая нами сила также имела азиатское происхождение. Так произошло с имперской идеей, которую греки, не верящие в абсолютную власть и в абсолютную силу, отвергли, предпочитая встречу между людьми равного достоинства и конкуренцию или стычки между малыми государствами. Но однажды Александр, который все же оставался и хотел оставаться греком, решил объединить под своим началом величайшую в мире империю и получить божественные почести, которые воздавались императорам Персии. Так впервые объединились противоположности: дифференциация греческой ментальности и единство восточной силы.

Со времен Персидской империи миф пытался породить сам себя: преобразовать бессознательные образы в коллективную реальность. В мифе Европа не существует без быка, а бык – без Европы. Сила животного не имеет смысла без нежности цветов, так же как и объединение посредством одной только силы потеряло бы всякое значение без дифференциации. Но и дифференциация стала бы простым набором фрагментов и распадом без объединяющей ее силы.

Как Европа на быке, в течение тысячелетий идея империи продолжала продвигаться с Востока на Запад. И продвигаясь, она порождала трагедии (как фиванский цикл) вместе с развитием культуры (создание алфавита) и техническим развитием (которого столь преждевременно пожелал Минос). В своем продвижении эта идея пыталась объединить противоположности: азиатское происхождение и европейское предназначение, единство и различия. В античности с Востока на Запад продвигалась Персия; на рубеже Средневековья и Нового времени это была Турецко-оттоманская империя; наконец, в наше время это была Россия в облике Советского Союза. Все три силы достигали цели. Все три ее теряли, потому что не могли стать силой действительно объединяющей и универсальной, сохраняя при этом многообразие различий. Противоположности оставались расколотыми, а объединение превалировало над дифференциацией.

Разумным будет предположить, что эти прецеденты – вкупе с кратким, но травматическим опытом фашизма, который хотел объединить Европу силой, уничтожая различия, – давят на так называемую коллективную память. Вполне возможно, что теперь, противостоя насилию, принцип дифференциации возобладал над принципом единства. Мы угадываем его в возрождении малых родин и местных обычаев. Противоположности все еще с трудом принимаются, потому что одни находятся в привилегированном положении по сравнению с другими. Так, средний гражданин согласен с тем, что нужно стремиться к большему экономическому благосостоянию и политической стабильности путем объединения Европы, но только при условии слабого объединяющего импульса. При условии отказа от европейских мифов, символов и ритуалов, вплоть до полного их уничтожения. Если считать рождение Европы первым событием подобного рода, не сопровождаемым глубинными образами и эмоциями, потому что скорость изменения – изменений – уже теперь пугает, и этот гражданин в основном стремится укрыться в спокойном уголке местной действительности.

Позволим себе небольшую шутку. В области совсем не банальной, потому что часто там скрывается все, что осталось от ритуалов, мифов и встреч между народами: чемпионатов по футболу. Финал чемпионата мира по футболу 1998 года, который свел в противоборстве Францию и Бразилию, смотрело по телевидению бесчисленное количество итальянцев, хотя команда Италии уже выбыла из игры. Так как для футбольного болельщика идентификация имеет основополагающее значение, а я тоже к ним принадлежу, я спрашиваю себя, не порождается ли интерес частично противостоянием европейской команды и команды, представляющей далекий континент. Я с волнением жду, когда кончится матч, потому что футбольные болельщики зачастую интереснее самого футбола. Но после матча не происходит ничего. Обычный приглушенный дорожный шум. После столь важного и столь символичного события – победы французов над экстраклассными бразильцами, победы столь поразительной и неожиданной, – я не слышу и сотой части шума всех тех автомобилей, которые всегда собираются на улицах, празднуя победу не то что национальной, а любой итальянской команды. И поскольку в Милане несколько тысяч французов и франкоговорящих, то несколько автомобилей, празднующих победу, принадлежат им, а не нам.

В качестве проверки я звоню друзьям: не только в Риме и Флоренции, но и в Лондоне, Брюсселе, Цюрихе и Вене ничего не происходит.

В Милане не только почти не видно французских флагов, не видно ни одного европейского флага: ни на машинах, ни на балконах, ни вечером после победы, ни на следующий день.

Ни один журнал, ни один телевизионный канал из тех, что ежедневно напоминают нам, что мы принадлежим к единой Европе и, более того, являемся самой европейской из всех европейских стран; ни одна из организаций, которые сегодня с гордостью вывешивают европейский флаг, как положено по закону, в общем, никто из политиков и представителей массмедиа, которые годами неустанно повторяют имя Европы, и не подумал о празднике во имя Европы.

Никто не вспомнил – как произошло бы в любом из национальных первенств, – что на чемпионате, где встречались все континенты, самый маленький из них завоевал три из четырех первых мест. Футбол – это ритуал и миф, но Европа топит ритуалы и мифы в молчании. Европа – это только европейская экономика. Европа – это привычные немцы, а может быть, удивительные ирландцы, которые оплатят наши долги. Европа – это всегда другие.