4.1. «Агамемнон» и актуальность трагедии

74

В школе, во время вынужденных «визитов» в классическую Грецию, нам ничего или почти ничего не говорят о ее моральном кодексе. Как если бы эта культура, которую нас просят считать основой всего западного мира, полностью исчерпала себя в мифах, религии и великом искусстве, но не имела этики.

Как часто случается с древнейшими цивилизациями, греки были далеки от того, чтобы обладать окончательным моральным кодексом, а что касается их религии, она кажется областью абсурда, если не прямой аморальности. Однако отсутствию настоящего кодекса они противопоставили сильнейшее этическое вдохновение: недостаток рациональных правил восполнялся неизменным присутствием глубокого чувства, которое придавало их действиям единый характер. Это вдохновение может обязывать сильнее изложенного на бумаге кодекса, потому что его порядок не может обсуждаться и ослабляться разумом. Это – эмоция, переживаемая почти физически, не превращаясь в абстрактную идею.

Прославиться без меры – преступление. Зевс следит за этим, обрушивая свои молнии на всех, кто слишком возносится над другими (Эсхил. «Агамемнон», 468 и далее; эта тема близка и Геродоту: см., напр.: «История», VII, 10). Агамемнон, вернувшись домой победителем Трои, колеблется, медлит входить в свой дворец и ставить ногу на красный ковер, постеленный ему царицей Клитемнестрой в знак почестей. В его словах звучит тревога, и мы воображаем, как дрожат руки и выступает пот на лбу царя (914 и далее). Здесь, намного раньше, чем цареубийство, в игру вступает истинное насилие драмы. Когда Агамемнон внезапно уступает лести царицы и позволяет, чтобы его встретили шумными восхвалениями, как варварских царей, мы понимаем, что Клитемнестра его уже уничтожила и победила. Она разбила его морально еще до того, как ударом секиры отняла физическую жизнь.

Синдром Агамемнона – это ужас hýbris’а, и в hýbris’e сосредоточено все зло для эллинской ментальности.

Под hýbris’ом греки понимали избыток гордости и удовлетворения, желание без границ. Без hýbris’а абсолютно невозможно понять Эсхила, а наверное, и трагедию в целом, и саму греческую ментальность. Но без греческого склада ума мы оказываемся оторваны от наших корней и отчасти непонятны сами себе. Возможно, поэтому hýbris так актуален и столько может нам поведать и о нынешних наших грехах.

Обратной стороной hýbris’ а оказывается phthónos: зависть богов к человеку, который получает или хочет слишком много. Это его естественное последствие: возмездие, безличный механизм справедливости, обрушивающийся на того, кто слишком вознесся.

Прометею, положившему начало всем удобствам, которыми человек себя окружает, хор предлагает единственную мораль: справедливо склониться перед возмездием (Прометей, 936). Возмездие – это справедливое воздаяние, которым вдохновляется зависть богов и которое неизбежно умаляет того, кто стал слишком велик. Справедливость, родившаяся раньше, чем христианский постулат из Нагорной проповеди: «… кто возвышает себя, тот унижен будет»75.

Наконец, говоря современными словами, еще более ясными и простыми, обратная сторона hýbris’а – это предел желаниям человека.

С Прометея начинается то бесконечное желание и самоудовлетворение, которое люди Запада распространили по всей планете. Эсхил знал о нем и его опасался. И поэтому, когда он (в драме «Персы») празднует победу над варварами, он описывает их страдания, но умалчивает о славе греков. (По сути, по той же причине Эсхил умалчивает о собственных заслугах перед театром: он хотел, чтобы на его могиле его упомянули не как автора, а – согласно традиции – как простого солдата, сражавшегося в битве при Марафоне.)

До Эсхила описание человека основано на чувстве предела. В лирике Мимнерма (Диль 2), в речах Главка, который повествует в «Илиаде» о своем происхождении (VI, 146), в мудрых словах старцев (Эсхил. Агамемнон, 79) люди уподобляются листьям: хрупкие, недолговечные, маленькие части, исчезающие в куче. Трудно вообразить представление о себе, более отличное от того, что свойственно нам, современным европейцам. Наши монотеистические корни, из которых произрастает убеждение о том, что мы созданы по образу и подобию Божию, и наш культ прогресса, связанный с оптимизмом просветителей, привели к постоянному искушению беспредельностью.

Боги изменились. У греков они следили за исполнением человеческих законов; и не только были чужды христианской любви, но и открыто жестоки. Их зависть ко всем достижениям и радостям людей препятствовала прогрессу, но позволяла регресс; начиная с золотого века и до века железного жизнь людей постепенно ухудшалась (Гесиод. Труды и дни).

Христианский оптимизм был направлен на пересмотр функций божества: вместо завистника оно становится союзником. Вместе с тем изменяется на противоположное и отношение человека. Вместо ужаса перед божеством, он делает именно то, что было запретным для греков: он ему подражает (imitatio Christi). Святые живут почти что в симбиозе с Богом. Чаяния современных сторонников прогресса ориентируются, по сути, в том же направлении. Мораль hýbris’а забыта. Постоянное соблюдение ограничений превратилось в узаконенное их нарушение.

Запад в действительности имел два священных текста: текст трагедии и текст Библии. Первый хочет, чтобы человек склонил голову. Второй – чтобы он ее поднял. Однако человек начал поднимать голову не тогда, когда он обратился к христианству, а намного раньше, когда он перестал соблюдать трагический ритуал.

Руководствуясь всеми этими причинами, я попробовал задать следующий вопрос: когда и каким образом мы, принадлежащие к западной культуре, потеряли чувство предела и приобрели ту страсть к улучшениям, которая была hýbris’ом именно для греков, основателей и прототипов нашей культуры? Для нашей цели будет достаточно напомнить, что переворот – от культа ограничений до культа беспредельности – произошел именно в век Перикла, век главнейших эллинских достижений, в котором даже трагедия приобретает блеск и исчезает. Как если бы все мысли греков сосредоточивались вокруг hýbris’а, потому что греки чувствовали его искушение больше других народов, изучая его и вынося ему приговор. И в то же время, как если бы они вознесли трагедию (которая была частью культа Диониса, напомним, а не простым зрелищем), создав грандиозный коллективный ритуал для уступки этому искушению и восстановления прежних границ.

Вот другой решающий довод в пользу того, почему после V века, когда желание прогресса становится неукротимым, исчезает трагедия. Трагедия была видением мира, запечатленным в уважении к краю; излишне следовать ритуалу предела, когда сам предел исчез; так же как излишним будет догматически отстаивать систему Птолемея – еще одно религиозное и основанное на понятии края видение мира, – когда этот край уничтожен космическими кораблями, делающими оборот вокруг Земли.

При обсуждении нашей темы мы будем придерживаться следующей логики: трагедия, и в особенности трагедия Эсхила, представляла собой торжественное утверждение и созерцание предела. Но именно потому, что она знала и содержала в себе hýbris, клятвенно отрекаясь от него. Итак, трагедия понимала и принимала амбивалентность человека, которую в любом случае можно назвать драматической.

По моему мнению, интерес современного человека к трагедии происходит прежде всего из устранения этих понятий. Мы чувствуем тоску по краю и по амбивалентности, которые прославляла трагедия и которые отменил прогресс. Вначале исчез край благодаря бесконечному прогрессу, а затем – амбивалентность, которую заменила рациональная однозначность, необходимая как для иудейско-христианских заповедей (да будет ваше слово: «да», если «да»; и «нет», если «нет»), так и для научного мышления (которое исходит из того, что формулы могут быть либо верными, либо ошибочными).

Большой и – вовсе не случайно – амбивалентный интерес, который демонстрирует современная эпоха в отношении утомительной, дорогостоящей, непродуктивной и ненаучной процедуры, именуемой анализом (предшествующей просветительским идеям), имеет в своей основе нечто очень простое и очень похожее. Нам необходимо чувствовать, что мы не обязаны находить решения всегда и немедленно; мы нуждаемся в возможности оставаться драматически амбивалентными; считать, что наша жизнь отмечена знаком судьбы и посвящена тайне, но не лишена достоинства; в возможности признавать пределы, невзирая на чувство вины и «долг» по их преодолению, навязываемый нам современной цивилизацией. Если нам удастся описать это родство между аналитической и трагической ментальностью, мы предположим также и глубинный мотив, по которому с момента своего рождения анализ более вдохновлялся трагедией, чем каким-либо иным жанром или экспрессивной формой76. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в другой раз. Здесь мы ограничимся напоминанием, что наша культура породила два противоположных описания мира, две нарративные структуры: трагическую и посттрагическую, неважно, в какой форме – литературного повествования, кинематографической или просто в виде комикса.

Им соответствуют два вида отношений с миром. Первое – ограничивающее, только описательное и даже созерцательное. Второе – приобретательское, умножающее, деятельное. Этого контраста между нашей античностью и нашей современностью невозможно избежать. Конечно, многие великие визионеры, такие, как Данте или Гете, смогли объединить противоположные описания в едином синтезе. Но показательно то, что эти события остаются уникальными, а не составляют некую общность.

Даже тот факт, что в трагедии сюжет заранее задан, в то время как перед повествованием последующих эпох стоит задача по его изобретению, не является случайным различием между повествовательными техниками: оно заложено уже в их противоположной установке. Трагедия – это только повествование, созерцание, переживание. Описываемое событие всегда было таким, так оно и случилось. Оно по своей природе заключает в себе предел, принятие anánke, уже чего-то существующего или предписанного. Герой постоянно сталкивается со смертью, парадигмой всех ограничений, не пытаясь ее отсрочить. В тисках столь гнетущих преград его действия все же не кажутся нам бесполезными. На узком пути, который ему остается, он обладает свободой в общественной жизни и в личных чувствах: это верно и для Ахилла, и для Гектора, и для Этеокла, и для Ореста.

Посттрагическое повествование каждый раз заново предоставляет нам сам рассказ и события, о которых он ведется. Немногие парафразы классических тем не могут ни подняться до высоты оригинала, ни избавить от искушения создавать их варианты. Каждый потенциально новый сюжет выражает безграничную свободу еще до появления действующих персонажей и до утверждения автором своих ценностей. В этом смысле также показательно, что Еврипид, вводя в мифологическую тему варианты решения богов, обозначает максимальный предел трагедии и события нового типа.

Проверим теперь, насколько различается язык двух описаний мира, одно из которых вдохновляется пределом, а второе – hýbris’ом.

Первое отличие в речи мы находим между переходным и непереходным действием. Первое переходит – переносит действие – на объект; второе связано с субъектом. Эти качества могут быть использованы именно для обозначения интересующей нас разницы. Трагедия непереходна, даже рефлексивна. Действие не изменяет мир вещей, оно остается за субъектом или обращается на него. Конечно, трагедия и эпос, из которого она происходит, хорошо знают hýbris. Однако трагедия изображает круг, видимым образом кладущий предел действию; а затем возвращается к истокам. Hýbris Агамемнона разжигает эту страсть в Ахилле, а hýbris Ахилла – гордость Патрокла, на плечи которого обрушится высокомерие Гектора; и так hýbris вернется к Ахиллу. Круг замкнется на Агамемноне в Орестее, цикле трагедий Эсхила, где мы видим смерть Агамемнона от руки жены Клитемнестры и ее любовника, после чего Орест вершит возмездие, мстит за отца и убивает свою мать. Клитемнестра гибнет вслед за своим супругом, и мы видим, что ни одно из устремлений этих людей не увенчалось успехом: и только судьба достигла своих целей.

В другом случае77 мы спросим себя, не являются ли деяния Эдипа, обычно понимаемые как символ сексуального запрета, в большей степени примером судьбы, замыкающей hýbris в высшие пределы тайны. Как мы помним, Тиресий предостерегает Эдипа, который любой ценой хочет узнать о своем происхождении. Царь, охваченный рационалистическим hýbris’ом, не слушает его и преступает все пределы ради удовлетворения своей потребности в свете знания: но когда он узнает правду, то сам себя осуждает на тьму, лишив себя глаз.

Hýbris, которым отмечено видение мира после смерти трагедии и ее ритуалов, больше не признает этих неизбежных пределов. Он несомненно требует переходного действия, связанного с объектом, и винительного падежа, связанного с обладанием. После учреждения постоянного права, относящегося к новым внешним объектам, hýbris атакует все на своем пути; те вещи, которые он не может сделать своей собственностью, он отвергает как антагонистичные. Посттрагическое описание не может более созерцать страдание как таковое, потому что отличает добро от зла: Брехт не смог бы написать пьесу о страданиях нацистов, как это сделал Эсхил с персами.

Конечно, было бы неуместно утверждать, что после трагедии наша культура пребывала в неведении об hýbris’е. Основные моральные системы неизбежно им занимаются. Но суть здесь в том, что они в основном являются его антагонистами, а не необходимыми ограничениями. Христианство и марксизм выражают противоположные тенденции всемогущества человека: однако тенденции не как таковые, а в зависимости от объекта, на который направлено это всемогущество. Хотеть большего не всегда зло; это благо, если желают благих вещей. Hýbris’у противопоставляется уже не абсолютный предел, а любовь, солидарность или политическое обновление, в зависимости от доктрины. Ни один из запретов на самом деле не задевает неявно подразумеваемое всемогущество (hýbris) беспредельного устремления к святости или верности политическому делу. Подобное видение мира по сути транзитивно, как hýbris, хотя и конструируется как его противоположность. Эти учения скрывают косвенную победу hýbris’а в космическом и триумфальном характере своей эсхатологии.

Если вышеизложенное имеет смысл, можно сделать вывод, что анализ сегодня вызывает столько противоречивых ожиданий и привлекает столько энергии потому, что представляет собой единственный культурный инструмент и вместе с тем единственную картину мира – потому что именно об этом идет речь, а не только о громоздкой и малоэффективной терапевтической технике, – ориентированную непроизводительным образом на создание пределов и, более того, героического и одинокого антагониста продуктивности. Если это верно – как верно то, что даже современный человек очарован тайной, как верно то, что амбивалентность сама по себе таинственна; как верно то, что тайна и смысл часто родственны между собой, – тогда мы можем вообразить, что анализ так широко распространился не потому, что он внезапно возник из страданий психики, а потому, что он не обязательно трактует тайну как болезнь, подлежащую излечению, или же врага, которого необходимо одолеть.

Говоря об Эго, которое должно доминировать над Ид, Фрейд быстро стал популярным. С этой точки зрения может показаться, что он оказал содействие рационалистическому hýbris’у. Однако, чтобы воздать ему должное, напомним, что и у Фрейда нужно делать различие между разумом и темпераментом. Темперамент Фрейда действительно трагический. Для трагического темперамента человеческая воля мало что значит; его освобождение не в том, чтобы сделать маленькую вещь немного больше, а в том, чтобы признать за ней великое достоинство. Верный этому принципу, Фрейд посвятил себя тому, чтобы ослабить господство Эго, на котором основана западная цивилизация. Революции в науке, произведенные Коперником и Дарвином, поколебали всемогущий антропоцентризм, идущий от библейского родства с Богом. Земля и человек как вид – это только маленькие этапы в непрерывном развитии. Сходным образом сознательное Эго – это еще один слабый шажок в становлении психики. Каждый день и еще в большей степени каждую ночь оно отступает перед бессознательным.

Героический человек, обладающий сознательной волей, во многом оказывается марионеткой, движениями которой управляют различные силы: космические, биологические, психологические. Юнг дополнил эту относительность рационального человека, безмерно расширив понятие бессознательного: оно предшествует сознательному опыту и, прежде чем обрести личные воспоминания, уже содержит следы коллективной памяти.

Мы были вынуждены кратко обрисовать поле деятельности анализа и произведенную им познавательную революцию, чтобы устранить любую двусмысленность. В последние годы, ведя бесконечные споры о юридическом статусе психотерапевтической помощи, ее продуктивности, обоснованности расходов на нее и тому подобном, средства массовой информации постоянно описывают анализ с точки зрения эффективности, создавая впечатление, что речь идет о достаточно сложном, но логичном инструменте, который излечивает именно тем, что возвращает рациональность заблудшему Эго.

Истинно в действительности как раз обратное. Если анализ в целом способствует некоторому восстановлению воли и общей целостности субъекта, это происходит ненамеренно, почти случайно. Это парадоксальный, но доступный пониманию результат долгой и кропотливой работы по рассмотрению и переоценке бессознательных и дологических элементов, которые все еще составляют бо́льшую часть психики. Если выше я провокационно назвал анализ «процедурой, предшествующей просветительским идеям», я не имел в виду, что его изобрели люди, незнакомые с современной культурой; я подразумевал, что эти люди нанесли еще один удар нашему сходству с библейским Богом, обратив наше внимание, что даже у взрослого человека слой сознания и сопутствующий ему волевой импульс представляют собой поверхностную, слабую и прерывистую структуру, дрейфующую по морю неосознанных эмоций и образов. Анализ помогает не тем, что усиливает сознательную рациональность: напротив, он приводит психику к состоянию естественного равновесия, возвращая легитимность этим ее частям, более инфантильным и примитивным. Когда мы боремся с иррациональными импульсами или пугающими кошмарами, мы знаем, что призыв к сознательным намерениям не только бесполезен, но и ведет к обратному эффекту. Мы знаем, что, только следуя за этими фантазиями и проникая в их смысл, только признавая, что амбивалентность сильнее воли, мы можем достичь относительного мира с самими собой.

Так не есть ли все это самое ясное и последовательное отрицание современного hýbris’а? Высокомерного желания, воли и рациональности, которые поддерживает миф о вечном прогрессе? И этот анализ, признающий абсурд неотъемлемой частью человека, считающий волю слабой и часто бессильной перед ним, а тайну – высшей истиной перед истиной рациональной; анализ, который знает, что смертельные опасности подстерегают человека не извне, а в его собственных страстях, едва ему знакомых, и в его hýbris’е; анализ, который возвращает мир не тем, что дает в руки готовые решения, но созерцая, сочувствуя и объясняя; эта безоружная терапия – чем же она является, если не переложением на современные темы античного трагического описания мира?

Конечно, трагедия не была столь интимной, как анализ. Она представляла собой публичное событие, связанное с политеистическим культом и ритуалами в честь Диониса. Однако в отличие от того, как нам представляется трагедия сегодня по аналогии с обычными литературными жанрами, она не была текстом одного автора, который надеялся на успех и долгую славу своего произведения. Античная трагедия – это не либретто, которое бесконечно повторяют; вначале она предназначалась для единственного представления. Трагедия вызывала глубокое чувство, разделяемое всеми присутствующими. Чувство неповторимое, замкнутое в пределах одной постановки: так же, как происходящее сегодня на аналитической сессии.

Как было отмечено, боги-небожители не умерли, но были свергнуты и превратились в болезни. Трансцендентный опыт возможен сегодня только как частное событие; и единственная вера, все еще разделяемая всеми, – это вера в науку и технику, к которым современная ментальность склонна относить и психотерапию.

И вот так античный трагический ритуал – который изгонял hýbris’у греческого народа, более других с ним знакомого, – вновь появляется в облике особой терапевтической техники для субъектов, которые больше других вынуждены противостоять hýbris’у и бороться с ним. Правда, возможно, что современность, с одной стороны, возбуждая hýbris, с другой – восстанавливает пределы человека через новые формы знания, которые ставят под сомнение центральное положение человека и его волю: сначала революция Коперника, затем Дарвина, сегодня анализ.

Анализ не предлагает никаких специальных мер, потому что знает эфемерные качества воли. Анализ предлагает только пройти анализ до конца. Цель анализа – это его окончание, и наоборот. В заключение эта цель вернется обратно к субъекту, как события, описанные в трагедии; как и в трагедии, она будет ему возвращена, потому что, как и сам субъект, является строго непереходной. Между тем будет рассмотрен и описан смысл событий, который эмоции открывают лучше рационального мышления и тем более доступный, чем менее мы стремимся его изменить. Внешние объекты, которые бы стоило завоевывать, отсутствуют; есть только внутренняя работа, которой нужно хранить верность: это понятный перевод громоздкого технического принципа, согласно которому при анализе нужно практиковать acting in (оставаться внутри события, принимать его как непереходное) и воздерживаться от acting out (отреагирование).

Западный человек во всех отношениях имеет предшественников в древнегреческом мире. Но в то время как медицинская рациональность следует за философскими категориями Сократа, анализ пытается проникнуть в пространство тайны, ужаса и – одновременно – созерцательного спокойствия, которое придало величие трагедии и о потере которого сожалели во все последующие эпохи.

 

4.2. Другой Эдип

78

Царь Эдип, помимо всего прочего, может рассматриваться как драматический символ столкновения двух ментальностей, существовавших в Древней Греции и ее же погубивших, ментальностей, которые затем были возложены на плечи последующих цивилизаций. С одной стороны, есть старая культура, где истина была мифом, тайной, глубоким, нерационализируемым эмоциональным переживанием, уважением к неопределенности и ужасом перед бесконечностью. С другой – знание и сознание, которые хотят безостановочно совершенствоваться; истина, понимаемая как продукт рационального мышления, которое развивается за счет эмоций; одним словом, hýbris, который именно во времена Софокла бурно развивался в когнитивном плане, с переходом от мифа к философии, и в политическом плане, с падением самодостаточных городов-государств (póleis) и началом имперских завоеваний. Эти два полюса, разрывающих истину на части, представлены фигурами царя Эдипа и предсказателя Тиресия.

В отношении Эдипа мы можем сказать следующее: этот трагический герой не страдает от сексуальной проблемы. Эдипа не привлекает мать. И не только потому, что он не знает, что Иокаста – его мать, а потому, что женится он на ней лишь затем, чтобы стать царем. Эдип страдает от проблемы знания. Он хочет ясности, хочет определенности, пытаясь рационально реконструировать события с талантом современного следователя, который должен раскрыть загадку преступления. Однако вместо загадки он встречает тайну: первую можно победить разумом, вторая в трагической, недоступной разуму глубине объединяет античную драму и современную тревогу. По моему мнению, анализ занимается изучением трагедии более чем какого-либо другого литературного жанра именно потому, что чувствует в ней это общее, непобедимое и таинственное начало.

Я прослежу в основных чертах сюжет драмы в поисках длинной нити, из которой материализуется столкновение Эдипа с Тиресием. Софокл предупреждал, конечно, что эта история в своем развитии отталкивалась от рациональности и hýbris’а. На это новое высокомерие разума он отвечает, что истина не равна знанию: жить в истине – значит признавать, что тайна имеет не только функцию сокрытия, но и собственное неизменное значение.

«Как ужасно знать, – говорит Тиресий, – когда знание не приносит пользу тому, кто им обладает» (315–316).

Тот, кому знакомо это различие, немедленно сопоставит с этой идеей тайны юнгианское понятие символа, понимаемого как оригинальный и креативный продукт бессознательного в противопоставлении скрывающему символу Фрейда, который Юнг предпочитает называть знаком.

Так же как неинтерпретированный символ может содержать более высокий смысл, чем данный в объяснении, упрощаемый при расшифровке в силу несовершенства речевого выражения, так и жизненный смысл тайны может сохраняться именно в ее туманности и двусмысленности, которую стремятся устранить лишь ограниченные умы.

Столкновение между упомянутыми двумя полюсами в Царе Эдипе – это не только конфликт двух ментальностей, представляющих разные эпохи, которые сменяют друг друга: это также эмблема вневременной внутренней динамики, где стремление к рациональному знанию перетекает в hýbris познания (по Юнгу, прототип всех грехов современного человека), приводящий к наказанию самого себя. Любая слишком односторонняя тенденция в сознании рано или поздно вызывает к жизни свою противоположность (энантиодромия); и к этому психологические компоненты приходят вместе с историческими обстоятельствами, неразделимо переплетаясь между собой.

Рациональность как исключительная вера только внешне предстает как превосходство, контролируемое интеллектом: в ее основе лежит пагубная страсть к срыванию покровов, которая, опираясь только на свою рациональную «истину», может привести к слепоте.

В начале драмы Эдип торжественно клянется найти убийцу Лая и вместе с этим обещанием заявляет о своей субъективной и психологически бессознательной цели: «…не из любви к далеким родителям я хочу сразиться с этим воплощением порока, но из любви к себе самому. Тот, кто его убил, теми же руками может убить и меня» (139–140).

Мы, слушая эти слова и уже зная, что убийца и царь Эдип, который его ищет, – это одно и то же лицо, угадываем в этой идентичности субъекта с объектом внутреннюю проблему: согласно принципу энантиодромии, тот, кто слишком отождествляется с персоной (со своей социально одобряемой ролью), становится жертвой тени (собственных социально неприемлемых импульсов). Эдип полностью сжился с ролью царя-судьи, он призывает на свою сторону бога (Аполлона) и мертвого царя, проклиная виновного (244–245); он говорит о покойном как о «лучшем царе» (257); и мы, слушатели, зная, что Лай отнюдь не являлся светлой фигурой, уже боимся этой неестественной экзальтации, которая бессознательно дополняется ужасной истиной факта, когда Эдип провозглашает, что будет сражаться за Лая, как если бы то был его собственный отец (264).

Дальнейший конфликт между Эдипом и Тиресием – это непримиримое столкновение между двумя видами знания: Эдип насмехается над слепотой прорицателя (388), тот же говорит, что у Эдипа есть глаза, но он не видит зла: соответственно, он их потеряет (414). Первый имеет преимущество ясного разума (gnóme), с помощью которого он победил Сфинкса (398); второй допускает, что сложная природа его знания может выставить его глупцом (morós, 436) в глазах рационалиста.

Слушатель не может не заподозрить в Эдипе раздражающую односторонность, типичную для hýbris’а, и его мысли возвращаются к тайне Сфинкса: да проник ли Эдип в тайну или всего лишь разгадал загадку? Раскрыл ли он смысл знака или убил символ? Этот слушатель помнит, что разрушительное присутствие Сфинкса подчинялось женскому началу, кастрирующему и ужасному: он был послан богиней Герой. Эдип, конечно, не устранил нависающую над Фивами угрозу: и также, правдой является то, что во время его царствования город опять же не избежал божественного гнева. Эдип же, не касаясь более глубокой тайны, просто нашел рациональный ответ на вопрос, так, походя, – как человек, который без лишних эмоций побеждает в «Неделе загадок».

Эдип занимается поиском решений, которые имеют смысл только в своем проявлении; Тиресий занимается поисками истины, которая не обязательно сообщается как таковая. Отсюда неразрешимый конфликт, потому что эти две формы знания находятся в разных плоскостях и, по-видимому, никогда не встречаются друг с другом. Отсюда бегство Эдипа, когда он начинает подозревать, что некая часть знания, лежащая выше – или глубже, – ему недоступна. Если прорицатель действительно знает, почему же он молчит тогда, в момент смерти Лая? Тиресий не подвластен обычным временным категориям, так же как и нормам позитивного права, согласно которым свидетель, умалчивая об убийстве, становится соучастником. В наших глазах, односторонность мышления Эдипа сливается с его необычной физической односторонностью: Эдип, которому с первых дней жизни связали ноги (что и означает его имя), компенсаторным образом перенес свою жизненную силу в голову.

Но, как мы знаем из аналитического опыта, рациональность, которая упорно защищает собственную одностороннюю позицию, очень быстро превращается в рационализацию: она не освобождает от глубинного ужаса, а преодолевает его, скрывая.

Мать-жена Иокаста олицетворяет женское начало, которое связало ноги новорожденному и теперь снова символически его обездвиживает, препятствует его истинному росту и автономии, возвращая взрослого мужчину в то тело, из которого он вышел младенцем; она рационализирует имеющееся у нее ограниченное знание, чтобы реконструировать прошлое Эдипа и убийство Лая. Она хочет сохранить свое сознание вне хода вещей, отвергая то, что глубинная психика – ее и Эдипа – уже чувствует и от чего предостерегает.

В минуту пророчества она открывает Лаю, что он умрет от руки собственного сына, но Лай был убит бандитами. Что касается сына, как только тот родился, ему связали ноги и бросили в горах. Именно ее откровения, приближающиеся к окончательной истине, используются для подтверждения истины кажущейся: мы встречаем здесь предвосхищение одновременно и структуры современного детектива, и защитных механизмов, которые современная рациональность противопоставляет глубинным эмоциям.

Но когда Иокаста вспоминает развилку (716), где был убит Лай, этот образ воспоминания поражает разум Эдипа. Чем же? Может быть, двумя значениями, всегда присутствующими в одной истине? Добром и злом, которые всегда присутствуют в любом действии? Амбивалентностью, сознательной и бессознательной сторонами, заключенными в психике? Внезапной встречей двух граней символа? Символ, как мы знаем, – это не только продукт современности, это вещь, намеренно разделявшаяся в античности на две части, которые вручались двум далеким друг от друга людям, чтобы однажды, при встрече, они могли восстановить прежнюю связь. Так же как и символ в современной психологии, античный символ являл собой нечто большее, чем сумма двух частей.

Эдип смог стать хорошим и уважаемым царем, только искусственно подавив в себе развилку, оставив за собой право следовать только прямым путем, сохранив неполный и стереотипный образ человека, который знает свою дорогу, без искушений и альтернатив, без встречи с «другим» в самом себе.

В действительности именно на развилке Эдип встречает другого: не только реального другого, отца-врага, но и свою другую часть, убийцу. Отвергнутое прошлое возвращается, как только перейден этот рубеж, на сокрытии которого основывалась односторонность настоящего. Эдип вспоминает о сомнениях в своем происхождении, на которое ему намекал один пьяница, когда он еще жил в Коринфе. Тоскуя и беспокоясь, он направился в Дельфы. Но бог лука и лиры Аполлон не отвечает на вопросы прямо: он амбивалентен, как его атрибуты. На вопрос о прошлом он дал ответ о будущем: ты убьешь отца и женишься на матери.

И тогда Эдип бежал – неважно куда, лишь бы подальше от тех, кого он считал своими родителями. Но теперь мы знаем, что односторонность рано или поздно приводит к парадоксальной встрече с противоположной частью. Так же как активность маниакального пациента, нарушая равновесие, приводит к депрессивной стадии, так и бегство Эдипа от предполагаемого места рождения приводит его именно к настоящим родителям, а его стремление ко все более рациональной точке зрения постепенно искривляет его путь, возвращая его к исходной точке, где царствует тьма, а не свет: к точке, где эмоции более не контролируемы и где слепота не символ, а реальность.

Рациональный hýbris, пусть и сведенный к гротескному самообману, – это тоже чаша, которую он выпил до дна.

Именно того посланца, который откроет окончательную истину, Эдип отправляет к Иокасте, чтобы опустить перед ней завесу, сотканную из частичной истины и недомолвок: старый царь Полиб умер, следовательно, Эдип более не рискует убить своего отца. Создавая эту завесу, Эдип неизбежно вступает еще на один ложный путь, где рационализирующий hýbris трансформируется в специфическую фигуру интерпретирующего hýbris’а, хорошо знакомую тем, кто страдает грехом гордыни в аналитической работе. «Я не убивал Полиба, – говорит Эдип, – если только не утверждать, что он умер от тоски» (969–970). Любой путь хорош, лишь бы сохранить изолированным фрагмент истины, окруженный уловками интеллекта, и избежать вопроса во всей его полноте – вопроса, который неизбежно встает перед любым искателем истины.

С этого момента ход событий ускоряется. Иокаста понимает, что произошло; наконец-то, честная сама перед собой (потому что не столько сексуальные отношения, сколько эта неискренность была истинным грехом обоих), она замыкается в молчании и пытается препятствовать Эдипу. Он все больше отдается во власть неистовой гордыни и, побуждаемый hýbris’ом к знанию любой ценой, позволяет себе предварить события, оставив новый ложный след: «Я хочу знать о своем происхождении. Если я даже окажусь сыном раба, я не буду этого стыдиться, потому что я узнал, что значит быть сыном удачи (tyche)» (1080–1081).

Поскольку Эдип смог возвыситься до звания царя, он верит в субъективную судьбу, почти что созданную им самим, которая может превозмочь трагический и неизменный рок классической традиции. В его речи перед той самой Иокастой, которая говорила о случае как о разновидности неизменности (977), мы слышим почти что лозунги просветителей, предвосхищение концепции свободного суждения. Но у Софокла, чьи намерения связаны с глубиной трагического смысла и враждебны поверхностному интеллекту, это утверждение служит для демонстрации собственной противоположности. Разум и стремление к познанию Эдипа все более окрашиваются насилием; он прибегает к насилию даже против старого слуги, который знает, как родился его царь, но скрывает от него это знание и то зло, которое в нем таится.

Финальное открытие – инцест: неизбежное наказание слишком настойчивого и высокомерного рассудка, насильственно возвращаемого к истокам, символически выражаемая невозможность оплодотворить своим lógos’ом воистину новую почву.

Задача, которую задал себе Эдип, близка к тем, что ставил перед собой век Просвещения: узнать все, что доступно познанию, чтобы достичь прогресса. Результатом явилась победа мифологического фатума, который лишает смысла успех отдельного человека, чтобы начать все сначала. В этом движении по кругу Эдип утратил великое мифологическое и божественное знание: «Теперь, – кричит он, – я без бога, átheos» (1360).

Разрушенный собственным познавательным hýbris’ом, Эдип хочет символически наказать себя. Он реагирует иррационально, мифологически, деструктивно по отношению к собственной избыточной рациональности и, завершив энантиодромию, лишает себя возможности видеть.

Пораженным слушателям, античным и современным, история Эдипа сообщает о неизменном принципе: любой человек рискует оказаться на перекрестке, где встречаются истина и рассудок; пускаясь в путь, он должен знать, что при пересечении они не суммируются, а уничтожаются, до тех пор пока из их сплава не возникнет высшее единство символа.

 

4.3. Несчастье

79

Что означает «быть несчастливым»?

Попробуем поразмыслить над этим вопросом.

Самое сытое и благополучное в истории общество породило новые виды острой нужды; они часто встречались и раньше, но сейчас приобрели статус проблемы, стали темой публичного обсуждения. Парадокс, однако, состоит в том, что мы говорим не о чем-то наличествующем, как при обсуждении «психической болезни» или «депрессии», а о чем-то отсутствующем (не-счастье).

В былые времена несчастье не могло бы стать предметом изучения, как не могла им стать импотенция. Конечно, любая эпоха насчитывала некоторое число отчаявшихся людей или людей с сексуальными проблемами, но только наш век санкционировал право на сексуальное удовлетворение или право на счастье, что явилось необходимой предпосылкой для того, чтобы страдать от их отсутствия.

Во всем этом есть один новый элемент – представление о правах человека, о которых вначале было заявлено в общем, политическом плане, мало-помалу проникло в область психологии. Усвоив это расплывчатое представление, мир желаний обрел новую форму и стал более сложным. В результате сегодня, в отличие от прошлого, мы чувствуем не только тоску о том, что было, но и страдаем от тоски по тому, что могло бы быть, боль от отсутствия того, что никогда не случалось и, возможно, никогда не случится.

Сопоставление не-счастья с им-потенцией было намеренно экстремальным. В действительности при отсутствии какой-либо физической функции мы инстинктивно чувствуем, чего нам не хватает; и это не то же самое, что в случае с психологическим состоянием, особенно таким неощутимым, как счастье.

И вот перед нами новое препятствие. Для обсуждения нашего объекта мы не только должны говорить о его противоположности, но и сам объект – счастье – непостижим.

Если бы мы попытались определить, каково актуальное значение, идея или личный опыт счастья, наша попытка была бы абсолютно неудачной, как из-за полной субъективности определений, так и из-за множества областей, к которым эти определения относятся: для одних счастье – это религиозный опыт, для других – философский; кто-то связывает его с наличием определенных вещей, кто-то – с отсутствием забот или горя. Естественно, современное стремление понимать все буквально и идеология потребительства все больше сближают счастье с удовлетворением потребностей: это относительно новая идея.

При отсутствии общего эффективного определения мы можем обратиться к единственно надежному источнику, который мы находим в этимологии. В корне слова наше мышление часто бессознательно сохраняет первоначальное значение, уже исчезнувшее из сознательной памяти.

Краткий обзор этимологии в основных европейских языках подтверждает, что даже родственные между собой языки – германские или романские – исходят в обозначении счастья из различных точек зрения, приближаясь постепенно к значению, в котором есть нечто общее.

Итальянское слово felice (счастливый) происходит из латинского felicitas, которое в свою очередь имеет общий корень с fecunditas: таким образом, счастливый и плодородный – изначально близкие представления.

Французское heureux означает одновременно счастливый и везучий; то же верно для bon-heur: heur происходит из латинского a(u)gurium – предзнаменование (хорошее или дурное).

Немецкое Glück(lich) преобразуется в Lücke (выход) и означает завершение чего-то благоприятным или неблагоприятным образом (аналогичное значение имеет английское luck – счастливая или несчастливая участь, судьба).

И наконец, английское happy(ness) происходит от happen (случаться) и соответственно также обозначает судьбу, с несколько другим оттенком.

При внимательном рассмотрении все эти понятия подразумевают общую идею: счастье зависит от сил природы, от судьбы или богов, но не от человека. Счастье – это удача, а не то, чего можно добиваться. Таково было основное убеждение древних жителей Европы, подразумевавшееся под понятием счастья.

В свою очередь, благодаря жесткому делению сил на человеческие и сверхъестественные и главенству этих последних в древнем обществе, это убеждение содержало также и предостережение: не углубляйся в область счастья, потому что никто не может управлять судьбой; ты столкнешься с высшими силами, ревниво охраняющими свои привилегии. В отличие от наших современников, люди в античном или первобытном обществе по большей части избегали заходить на территорию счастья. Некоторые из-за общего подозрительного страха, из уважения к метафизическому, нечеловеческому авторитету, которому была доверена эта область. Другие – из-за ясного убеждения в том, что божество их за это накажет; другими словами, для них божество не только оставляет за собой право наделять счастьем, но и пользуется им единолично.

Эти идеи несут в себе не столько признаки политеизма или монотеизма, сколько глубокое психологическое значение, верное для любого времени: счастье, о чем нам, впрочем, говорит и этимология, не может быть нами спланировано – как счастливый случай или атмосферные явления, оно приходит и уходит по своему усмотрению, как дождь или ветер. Оно представляет собой случайное свойство, которым мы испытываем саму судьбу. Итак, его не только невозможно организовать – его нельзя и достичь. Основная причина, по которой мы в него верим и ищем его взглядом, как товар в супермаркете, состоит, вероятно, в путанице между счастьем и удовлетворением материальных потребностей. Этого последнего действительно можно достичь: но ни для кого не секрет, что депрессии, самоубийства и нечто подобное зачастую встречаются именно там, где достигнуты оптимальные материальные условия жизни.

Все эти констатации не убедят нас отказаться от наших желаний. Благоразумие никогда никого еще не убеждало. Напротив, в отличие от древних, удовлетворив одно желание, мы тут же вытаскиваем на свет следующее. В действительности наши потребности не имеют ничего общего со счастьем, а только с тем фактом, что, потеряв веру в трансцендентную вечность, мы ищем заменитель в бесконечно продолжающемся желании.

И в завершение темы мы приводим маленькую нравоучительную басню – отрывок из «Сказок» Л.Н. Толстого, который может проиллюстрировать разницу между счастьем и удовлетворением потребностей:

Царь и рубашка

«Один царь был болен и сказал: “Половину царства отдам тому, кто меня вылечит”.

Тогда собрались все мудрецы и стали судить, как царя вылечить. Никто не знал. Один только мудрец сказал, что царя можно вылечить. Он сказал: “Если найти счастливого человека, снять с него рубашку и надеть на царя – царь выздоровеет”.

Царь и послал искать по своему царству счастливого человека; но послы царя долго ездили по всему царству и не могли найти счастливого человека. Не было ни одного такого, чтобы всем был доволен. Кто богат, да хворает; кто здоров, да беден; кто и здоров и богат, да жена не хороша; а у кого дети не хороши – все на что-нибудь да жалуются.

Один раз идет поздно вечером царский сын мимо избушки, и слышно ему – кто-то говорит: “Вот, слава богу, наработался, наелся и спать лягу; чего мне еще нужно?”

Царский сын обрадовался, велел снять с этого человека рубашку, а ему дать за это денег, сколько он захочет, а рубашку отнести к царю. Посланные пришли к счастливому человеку и хотели с него снять рубашку; но счастливый был так беден, что на нем не было рубашки».

 

4.4. Анализ и трагедия

Что такое анализ? «Лечение разговором»? Это едва ли является ответом на поставленный вопрос. Будет ли «лечение разговором» специализированной формой терапии (конкретным видом «лечения») или специализированной формой повествования (конкретной разновидностью «разговора»)? В последнем случае явится ли он особой формой самовыражения, подобно поэзии или беллетристике, театру или кино?

Ответ на такой вопрос может оказаться весьма сложным или крайне прямолинейным. Рискуя пойти на чрезмерное упрощение, я предлагаю выбрать второй вариант.

Аналитическое повествование отказывается от господствующей в наше время рациональной ясности, слова используемого им языка мрачны, хотя и несут высокий энергетический заряд; они способны объяснить значительно больше, чем ясные слова, не связанные с анализируемыми аффектами. Такое повествование создает собственный мир. Используемые в нем шифры и его содержание принадлежат исключительно ему самому, руководящая роль принадлежит не столько законам грамматики, сколько законам драматического жанра.

Этот жанр резко отличается от тех форм повествования, к которым мы привычно прибегаем в наши дни, скорее его можно рассматривать как дополнение к ним; однако он возник не на пустом месте. Как отрасль науки анализ корнями восходит к психиатрии, получившей широкое развитие в XIX веке, но как форма выражения он имеет более отдаленного предшественника: традицию трагического повествования.

Истинными героями трагедии следует считать не ее героев или богов, а само повествование. Истинной религией, которой поклоняются все ее персонажи без исключения, является как сам сюжет, так и его воспроизведение.

С одной стороны, особенности, которыми всегда отличалось трагическое повествование от повествования в других жанрах, вполне очевидны, но, с другой стороны, не менее таинственны, чем сам смысл трагедии. Можно, например, заметить, что поэзии, романсу и роману свойственны устойчивые формы, которые после своего возникновения больше не исчезают, тогда как трагедия появляется и расцветает только в периоды чрезвычайных событий, и то не во всех случаях. Очевидно, что ее питает дух таких периодов, но невозможно указать на то, каким образом это происходит. Трагедия появляется в цивилизациях, достигших высот своего развития: в Древней Греции Эсхила, Софокла и Еврипида, в елизаветинской Англии, во Франции эпохи Корнеля и Расина, в Испании Кальдерона и в Германии эпохи романтизма, однако, она не появилась в Италии в эпоху Возрождения.

Существует и иной признак, отличающий трагедию от других жанров: она не появляется по воле человека. Она не является продолжением повседневных выразительных средств, а вопросы, на которые она отвечает, не могут задаваться произвольно.

Невозможно сесть за письменный стол, задумать ее и затем приступить к ее сочинению таким же образом, как в конечном счете появляется на свет роман. Роман имеет конкретного автора, тогда как творцом трагедии является, по-видимому, незримый трагический дух, а автор представляет собой лишь избранный им рупор, в задачу которого входит доведение ее содержания до публики, выбор которой, в свою очередь, также определяется трагическим духом. Несмотря на то что трагический дух невидим, он часто появляется в обличии духа времени и места (genius loci), который одновременно вдохновляет и автора, и публику и управляет ими.

Трагедии не свойственна скромность. Она создается великими именами и появляется в великие времена или же не появляется совсем. Несмотря на то что были проведены бесчисленные исследования, истинная причина указанных фактов скрыта завесой тайны. Однако представляется, что само понятие трагедии насмехается над нашей беспомощностью, считая, что трагедия является празднеством тайны.

Христианский мир, которому мы принадлежим, даже являясь иудеями, мусульманами или буддистами, представляет наиболее самокритичную цивилизацию, известную в истории: она заряжена неудовлетворенностью не время от времени, а «постоянно». Такое постоянное чувство неудовлетворенности справедливо по отношению к аналитикам в той же мере, как и к историкам, и аналитикам следует попытаться дать ему объяснение.

Подобно Петру после того, как пропел петух, христианский Запад испытывает чувство вины и раскаяния. Подобно Петру перед тем, как пропел петух, христианский Запад совершил предательство. Но, в отличие от Петра, его предательство не было обусловлено обстоятельствами: его предательство синонимично самому его рождению.

Запад предал свои культурные греческие корни, присоединившись к революции, которая отвратила его от мифов, тайны и трагического духа, направив его в сторону философии и рационализма, как о том писал, например, Ницше в работе «Рождение трагедии». Он также предал свои религиозные корни самим фактом принятия новой веры. Первые христиане, будь то евреи или язычники, греки или римляне, были в любом случае еретиками и ренегатами: для вероотступника не существует другого определения.

Таким образом, предательство осталось в генах христианского Запада, причем в его измученном разуме не в меньшей степени, чем в крови. Христианство даже настаивает на этой сущности своего появления, совершая антирелигиозные ритуалы, которые Достоевский описывает в повествовании о Великом инквизиторе: Великий инквизитор проклинает Иисуса Христа, который собирается вернуться на Землю и вытеснить терпимость церковных компромиссов своей невыносимой чистотой80. Я полагаю, что отсюда проистекает образ иудаизма в представлении христиан как целостного и совершенно самодостаточного вероисповедания: народ и вера едины, и вера не изменяется во времени. Пока существует народ, существует вера. В этом смысле христианин (даже мирянин, не соблюдающий религиозных обрядов) всегда с восхищением смотрит на еврея (тоже мирянина, не соблюдающего религиозных обрядов). И эта правда остается неизменной даже при переходе восхищения в зависть, а зависти в гонения.

С другой стороны, нас, «христиан» (тут обязательны кавычки, ибо нас недостаточно определить словом народ, а тот дух, который мог бы определять нас, давно исчез), постоянно мучает таящееся в дальнем уголке нашей души осознание двойного предательства, совершенного нами: отказа от трагического богатства древних мифов в пользу упрощенных представлений монотеизма и отказа от ужасающей глубины иудаистского монотеизма в пользу односторонней доброты христианства.

В этом уголке души таится, возможно, и чувство вины за отказ от значительно более пугающего, но во многих отношениях более правдивого взгляда на мир, который более полно соответствовал глубинным сложностям жизни. Если все обстоит именно так, то против нашей неудовлетворенности не существует лекарства, поскольку весь мир стал односторонним; он повсеместно находится в поисках болеутоляющих представлений о простоте и всеобщей доброте. Это чувство виновности проявляется в «христианской» этике и «христианском» образовании, которые дистанцируются от Христа и сосредоточены на чувстве вины, служащем фундаментом, на котором они базируются.

Все сказанное противоречит психологии. Если вина находится вне нас, а жизнь существует вечно и «неизбежно», то каков смысл введения понятия прощения? Какой смысл в том, чтобы освободиться от мифов древних, их мистерий и от ощущения трагедии (то есть огромных душевных сокровищ), если вместо получения возможности осуществлять выбор, мы возвращаемся к внушению чувства вины, вновь отказывая душе в изначальном ощущении свободы? Можем ли мы отделаться от мысли, что было бы лучше, если бы мы сохранили верность дохристианскому духу пессимизма? Этот дух включал в себя вину, но крутился вокруг «неизбежности», которая, в свою очередь, вынуждала индивида в обязательном порядке разрешать этот конфликт. Вина была судьбой, индивидуально человек не нес за нее ответственности: не за что было просить прощения, ничто не вызывало «чувство вины» в том смысле, как мы понимаем это сегодня. Вина была внутренним злом и неотъемлемой составной частью жизни, так же как и внешнее зло. С точки зрения христианской морали заключение в темницу моральной вины, а также сопряженное с этим самоистязание представляет собой, с другой стороны, психологическую «вину» (психологический «грех»). Это тот скрытый способ, с помощью которого, номинально погибнув, трагедия продолжает вести нас по дороге судьбы. Такая невидимая «трагедия» порождается кончиной видимой трагедии: можно подавить литературную форму, но не состояние боли и терзаний, о которых она повествует. Такое состояние является составной частью изначального состояния души.

Образ Иеговы, часто абсурдного и безжалостного, каким мы видим его в Ветхом Завете, продолжает сохранять многие черты, свойственные древнеязыческим богам: он ужасен и амбивалентен, но одновременно и глубок. С приходом христианства эти черты стали исчезать по мере того, как божество становилось более рациональным, предсказуемым, справедливым и постоянным (с точки зрения человека) и неизменно доброжелательным. К достоинствам К.Г. Юнга следует отнести то, что он привлек внимание81 к коренному отличию воздействия двух указанных представлений о божественном на коллективный разум, психику, причем как в области сознания, так и в сфере бессознательного. То, что он сформулировал такое представление в виде противоречий между двумя людьми, даже между двумя расами, в равной мере будет занесено в перечень его наиболее значительных ошибок.

В христианстве, особенно в католицизме, в его изначальной и по-прежнему наиболее распространенной форме, отсутствует терпимость к противоположным направлениям, хотя они постоянно переплетаются друг с другом. Делаются попытки решать противоречия с помощью унификации, прибегая к всепроникающей доброте, с помощью догм, путем выбора образа пастыря, принимающего на себя тяжесть мучительного выбора, стоящего перед его паствой. Этот путь христианства, проделываемый им совместно с картезианством, ведет к рационализации, упрощению и миру, невзирая на предостережение Христа: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф.10:34).

Этот путь подобен тому, которым прошли естественные науки, с их ясным и четким «да» и «нет», с их навеки установленными истинами, которые полностью устраняют возможность амбивалентности.

Однако изначальная амбивалентность, свойственная внутренней жизни, постоянно возобновляется в самой жизни, особенно же благодаря тому образу жизни, который установился в метрополиях нашего сложного мира, в наибольшей степени забытых и покинутых Богом.

Линия падения, ведущая от Декарта к современному индивиду, не является совершенно прямой. После триумфа века Просвещения (или, иными словами, света на языке тех, кто сотворил эту эпоху) человек ожидал обрести покой на земле, ожидал скорого продвижения к разумному миру. Однако вместо этого мы увидели, что мир, сотворенный из света, лишенный теней и полутонов, мог быть местом глубочайших страданий. Такое понимание явилось прелюдией к возникновению романтизма, который ярко проявился как хвалебная песнь ночи, противопоставляемой дню; иррациональности, противопоставляемой разуму; тайны, противопоставляемой знанию. Возрождалась любовь к дикой природе, противопоставляемой городской среде, к первобытным людям с их верой в магию, противопоставляемым европейцам с их потребностью в предсказуемом мире. Вновь обнаружилось, что у человека есть не только сознание, но и бессознательная составляющая. Такое представление впервые сформировалось в немецком романтизме (на языке, склонном к глубине, порой даже к мраку, в отличие от языка Декарта с его любовью к ясности и прямолинейности). А затем, поскольку такое повторное открытие тьмы было движением большой глубины, которое не желало оставаться в пределах умозрительных рассуждений, оно обратилось к реальным жизненным переживаниям и вошло в мир реальной амбивалентности, которая продолжает мучить нас по ночам и не зависит от той жизни, которую мы ведем при свете дня. Именно здесь наблюдается зарождение психоанализа.

Манифестом такого нового восприятия сложности явилось восклицание Фауста: «Du bist dir nur des einen Trieb bewusst, / O lerne nie den andern kennen! / Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust / Die eine will sich von der andern trennen» (Тебе знакомо лишь одно стремленье, / И пусть неведомым останется другое! / Ах, две души живут в моей груди / И обе не хотят быть вместе) (Фауст, часть I, «У ворот», 1110–1113).

Блейлер убрал фаустовский раскол из сложного мира поэтического вымысла, преобразовал его в психиатрическую концепцию и ввел понятие амбивалентности82. Психоанализ явился важной составляющей общего культурного возрождения, особенно значительна роль Юнга, который был самым выдающимся учеником Блейлера в Бургхольце.

Утверждается, что люди, не знающие своей истории, не знают себя; и если мы, аналитики, не совсем четко осознаем свою принадлежность к этому великому историческому направлению человеческой мысли, вновь обратившему внимание на душу, то нас тоже можно будет обвинить в недостаточном знании себя и своей профессии.

Итак, необходимо было изобрести психоанализ, чтобы вновь дать место мраку и глубине. Современный человек, видимо, не желает более нести на себе тяжесть этих представлений, однако они бдительно следят за всеми попытками избавиться от них и упрямо продолжают преследовать его. Необходимо было изобрести психоанализ для того, чтобы воссоздать такое место, где тайна вновь могла бы быть священной гостьей, а не постоянным врагом, которого следует безжалостно убивать.

Мрак, глубина и сложность, навсегда оставаясь непостижимыми для нашей души, находят свое выражение не только в понятии амбивалентности, введенном Блейлером, но также и в двух формах мышления, описанных К.Г. Юнгом83. В основе той части нашей сущности, которая формирует ясные мысли и обладает способностью выбирать, лежат мораль, закон, наука, политика и значительная область философии. Анализ, с другой стороны, остается почти в полном одиночестве – даже религия охотно соглашается покинуть это поле – со всем тем внутри нас, что парализовано амбивалентностью, загипнотизировано тайной, и с вечным страхом размышляет о бесполезности напряженных волевых усилий. Эта часть нашей сущности не так уж и мала, даже напротив, она весьма значительна. Действительно, представляется, что большинство людей проходят свой путь от рождения до могилы, не имея четких мыслей, ничего для себя не выбирая. Кажется, что большая часть тех немногих, кто в течение жизни реализует свою способность совершать выбор, осуществляет его только в критические мгновения своей жизни.

Наша психика функционирует, подчиняясь правилу амбивалентности; тогда как осуществление выбора и занятие определенной позиции в тех или иных обстоятельствах является исключением, которое порождается сильным страданием. Поэтому амбивалентность представляет собой первоначальное состояние, окутанное изначальным хаосом; и Фрейд совершенно справедливо заметил, что амбивалентность в значительной мере усиливается в среде представителей более примитивных культур84. Склад ума и форма повествования, которые направляли внимание представителей таких культур на эту далеко немаловажную составляющую человеческой сущности, определяются словом «трагический». Мы обнаруживаем истоки такого мировосприятия в древнем эпосе, а первую настоящую кульминацию в греческой трагедии.

С моральной точки зрения трагический дух видит человеческое существо как неразрывное смешение добра и зла, это всегда одновременное, а не попеременное проявление добра и зла, происшедшее в результате смены убеждений. С точки зрения существования воли и умственных различий следует полагать, что человек навечно заключен в ловушку амбивалентности: мы желаем обладать какой-то вещью и ее противоположностью одновременно, а не последовательно, когда одно желание сменяло бы другое при смене идей и представлений.

Со времен эпохи античности трагедия внезапно появлялась вновь в различные исторические периоды. Однако в целом она все дальше уходила в прошлое, пока в итоге не была окончательно отвергнута и на смену ей не пришли более современные и оптимистичные формы повествования. От трагического духа отказались, оставляя место для других установок, на которые все большее влияние стала оказывать наука, приобретавшая все большее значение и занявшая место религии. Поэтому вновь возникавшие установки оказывались более позитивными, в них в большей мере учитывались объективные факты. Однако поскольку человек, тем не менее, продолжал испытывать амбивалентность, мы и в наши дни ощутили потребность в изобретении новых форм повествования, которые позволили бы описать это свойство. Именно благодаря такой потребности появился психоанализ: в его задачу входило не лечение всегда существовавших психических нарушений, а лечение односторонних форм выражения, которые оказались типичными для нашего времени.

Внимательно всматриваясь в трагический миф об Эдипе, мы вынуждены признаться, что великие открытия Зигмунда Фрейда мало связаны с этим героем. Как я уже пытался ранее показать в одной из своих публикаций85, герой трагедии Софокла «Царь Эдип» не имеет сексуальных проблем, его тревожит проблема знания. Эдип хочет знать о своем происхождении, что, естественно, свойственно любой эпохе. Однако у него отсутствует столь же естественное уважение (характерное для эпохи Софокла) к остаткам тайны, которая окружает вопрос о происхождении, а также вопрос о конечной цели жизни: тот остаток тайны, который рациональное мышление никогда не сможет устранить. Эдип попытался применить способности современного полицейского детектива для реконструкции и выяснения всех событий, связанных с его рождением. Вместо этого он проник в тайну и трагедию, которые лежат в основе каждой человеческой жизни; в драме буквально показано, что в конце пути его ожидала не ясность, а слепота.

В конце мы видим такую победу, которой обычно завершается трагическая судьба, с ее насмешкой над пресловутой волей человека. Чтобы понять драму Эдипа, мы обязаны постичь эту логику; мы обязаны остаться в ее рамках, принять ее внутреннюю завершенность и полную непротиворечивость. Если мы, например, вообразим, что слепота явилась наказанием за какую-то ошибку, совершенную Эдипом, то мы пойдем по неверному пути, вступим в область, подчиняющуюся современной логике: логике христианской морали, а также научных представлений об обязательной причинности событий. В действительности победа слепоты явилась победой области тайны. В начале драмы «Царь Эдип» слепым был только мудрец Тиресий. В конце слепым оказывается и Эдип, насмехавшийся ранее над Тиресием и называвший его провидцем, который не может видеть. Эдип постиг и принял ограниченность знания, что привело его к некой форме природной мудрости.

Те люди, которые сражаются только за ясность, что мы наблюдаем в случае с Эдипом, героем рациональности, в конце странствия оказываются совершенно изнуренными, поскольку находятся еще дальше от цели, чем были изначально: выяснение каждой истины влечет за собой необходимость выяснения новой истины, о существовании которой путник ранее и не подозревал. Те же, кто допускает существование области таинственного, подобны морякам, добравшимся до берега: он темен и внушает страх, однако под ногами твердая почва.

Трагедия утверждает, что человеческое существо (пусть даже оно реализует свою способность осуществлять выбор) является лишь незначительным орудием в руках судьбы. Подобно этому, анализ учит, что человеческое эго является в сущности лишь незначительным орудием в руках бессознательных сил. Трагедия утверждает это не только своим содержанием, но самим фактом своего существования: в том смысле, что ее содержание не предопределено автором. И подобно тому как, в отличие от других форм повествования, трагедией управляет не автор, а некий трагический дух, слишком глубокий, чтобы его можно было идентифицировать, анализом, в отличие от других методов лечения, управляет не терапевт, а силы, слишком бессознательные, чтобы ими можно было руководить. Вновь, подобно судьбе, такие бессознательные силы (мы предпочитаем использовать слово «бессознательные» в качестве прилагательного, ибо не хотим вводить метафизическое понятие, всего лишь описывая крайнюю ограниченность пределов наших знаний) используют все грани амбивалентности, а также все повседневные проявления трагического бессилия в качестве орудий. Они управляют нашей жизнью, раскрывая такие вещи, которые позволяют нам выживать и ставить перед фактом, убеждающим нас в том, что они значительно превосходят нас по силе.

В те мгновения, когда мы воображаем, что находимся в процессе осуществления выбора, мы на самом деле являемся наиболее ничтожными, слабыми и униженными существами. Мы воображаем, что наш ясный разум одержал победу над человеческими страстями, а на самом деле мы остаемся во власти самой коварной из страстей: «гордыни»86; той дерзости, которая делает нас слепыми, или, точнее говоря, лишает нас способности оценивать пропорции и пределы человеческих возможностей. Помимо того, «гордыня» является единственным грехом, общим для всех религий.

Это также единственный грех, общий для всех эпох: грех как религиозный, так и светский, природный и культурный, давний и современный. Этот грех гордыни существует как у иудеев, так и у христиан, являясь грехом иллюзии действия для буддистов. Это бесконечное умножение потребностей, оскорбляющее законы природы, и в то же время это высокомерие индивида, оскорбляющее законы общества. Древние видели в нем грех, состоящий в нарушении равновесия в природе; в современную эпоху этот грех состоит в посягательстве на законы психического равновесия («гордыня» сознания, абсурдное и претенциозное требование, гласящее, что все, происходящее в психике, должно быть осознано и свободно от тайны87). Этот конечный грех замыкает круг, возвращая нас к античности, поскольку Эдип страдал высокомерием такого же рода, считая возможным все познать.

Осудив «гордыню», трагедия возложила на себя задачу обучения такой форме скромности, которая соответствует тому, что в современном психоанализе называют принципом реальности. «Гордыня» представляет собой дерзкую уверенность в способности человека произвольно распоряжаться законами судьбы и психическими силами. Это высокомерие человека, считающего себя способным заменить Бога; управлять своим внутренним миром, ибо он решает управлять своими эмоциями, тем самым контролируя автономную жизнь души; или управлять внешним миром, ибо он берет на себя роль Бога, распоряжаясь истиной, а часто и жизнью и смертью. Невероятный ужас, порождаемый действиями политических террористов, вызывает не столько вид пролитой крови, сколько ощущение их тупого всемогущества. Во всех случаях, когда политический убийца считал себя способным принять разумное решение по оптимальному изменению течения исторического процесса, он неожиданно для себя разжигал страсти бесконечно более высокой сложности, чем способен был предвидеть его примитивный интеллект.

В самом общем виде «гордыню» можно определить как наивность человека, который совершает поступки в состоянии абсолютной убежденности в правильности принятых им решений. Глубокое недоверие, с которым большинство представителей западного мира относится к своим политикам, обусловлено не столько отсутствием интереса или предпочтением, отдаваемым другим политикам, сколько неуверенностью в отношении неисправимой «гордыни», свойственной людям, стоящим у власти.

Для нашего времени характерен еще один парадокс. Трагедия исчезла как форма повествования. Однако трагическое повествование обрело себя в «гордыне», и в виде иносказаний оно выступает на руинах бесполезности и самонадеянности. В итоге сегодня «гордыня» имеет более широкое распространение, чем когда-либо ранее. Каким образом все вышесказанное отражается в анализе? Ответить на это нелегко. И все же оно отражается постоянно. Анализ можно описать как попытку обрести сознание путем постоянной самокритики: как медленный, но постоянный труд, направленный на уничтожение свойственной нам простодушной уверенности в своем всемогуществе. Однако постоянный рост сознания тоже способен привести к ошибочному представлению о всемогуществе, подобно тому, как это произошло с лягушкой, вообразившей себя быком.

Анализ проходит между Сциллой и Харибдой; пациент страдает от недостатка уверенности в себе, и аналитик должен помочь ему встать на ноги; однако аналитик в то же время должен помочь ему притормозить, если в нем возобладает завышенная оценка сознания, и он будет самонадеянно проводить анализ ради анализа. Аналитик должен напоминать пациенту, что в Новом Завете сказано: «… кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23:12; Лук. 18:14).

Однако именно здесь мы сталкиваемся с величайшей опасностью как для анализа, так и для пациента. Аналитик должен говорить как евангелие, осознавая одновременно, что его слова не являются евангелием. Поэтому «гордыня» представляет собой скрытую, но постоянно присутствующую опасность и для аналитика. Это справедливо не только по отношению к аналитику, как к индивиду, но и к аналитической теории в целом. Достаточно вспомнить некоторые высказывания известных аналитиков, относящиеся к 1960-м и 1970-м годам, когда они были готовы объявить, что распространение анализа в сочетании с революционной борьбой за установление более справедливого общественного порядка приведет к появлению своего рода общей психической гигиены. Читая эти слова сегодня, мы видим в них «гордыню» позитивного мышления, которое видело себя идущим к счастливому концу, обусловленному широким распространением психотерапии. Все же наш язык стал более совершенным, хотя не претерпел существенных изменений. В качестве примера можно привести даже названия книг, в которых критикуется «гордыня» наших дней: «С момента появления психотерапии прошло уже сто лет, а мир становится хуже»88. Но кто же говорил, что он станет лучше? Кто, как не «гордыня», противоречащая самой сути трагедии, против которой сам анализ и должен был бороться?

Вина присутствует повсеместно, но она не все объясняет. Восхищение, с которым североамериканцы рассматривают историю исконных обитателей Америки, нельзя, например, объяснить исключительно чувством вины за геноцид, осуществленный в прошлом, или необходимостью придерживаться в наше время политически корректной идеологии. Если бы дело обстояло так, то достаточно было бы переписать историю с точки зрения побежденных и ввести в действие программы по реабилитации их в тех маргинальных нишах общества, которые сегодня служат для них убежищем. Однако реализация этих идей, даже в самых широких масштабах, не позволит утолить испытываемый американцами голод по культуре североамериканских индейцев. Восхищение индейцами не имеет ничего общего с объективной действительностью, в нем нет ничего конкретного и рационального, в этом чувстве присутствует нечто большее, чем стремление обнаружить свои корни, тем более что в процентном отношении содержание индейской крови в венах остального населения Северной Америки значительно ниже допустимого содержания алкоголя в крови человека, находящегося за рулем; необходимо также учитывать, что само слово Америка пришло из Флоренции.

Объяснить эту ситуацию довольно просто. В качестве ведущей силы западного мира Америка изобрела и доминирующую в нем форму повествования. Голливуд закодировал сигналы, управляющие современным повествованием, и тем самым определил природу современного героя: в качестве героев нам представляют мужчин и женщин, осуществляющих выбор, приравнивающих себя к силам добра, считающих, что спасение возможно благодаря волевым усилиям, и никогда не сомневающихся в конечной победе. Нельзя утверждать, что такая форма повествования будет обязательно хуже других форм. Однако можно заметить, что ей свойственна антитрагическая направленность. Она санкционирует исчезновение трагедии из современного языка.

В широкой панораме американской истории человеку не надо удаляться во времени или пространстве на большое расстояние, чтобы заметить, что происходит компенсация столь неполной и односторонней точки зрения. Речи Джозефа, Безумного Коня, да и любого вождя индейцев рисуют именно тот образ, который с особой очевидностью отсутствует в американском повествовании о триумфальной победе позитивной воли человека и вообще в повествовании современного развитого мира: образ трагического достоинства. Голливудский герой сражается за справедливость, когда нарушаются его права; вождю индейцев известно, что в жизни есть место драме, а не справедливости, поэтому он спокойно готовится к следующему удару судьбы. Голливудский герой сражается в битве, он не сомневается в победе; вождю индейцев известно, что он может только отсрочить поражение. Голливудский герой верит в победу силы воли; вождь индейцев, подобно трагическому герою, полагает, что воля не значит ничего. Человек должен следовать по пути, предначертанному судьбой, а не руководствоваться какими-то собственными планами. Голливудский герой простодушен; вождь индейцев мудр. Огромная тоска Америки по повествованиям туземного населения континента обусловлена односторонностью доминантной культуры. Причем эта односторонность характерна не только для исторической точки зрения, но – главным образом – для духовного воззрения.

Таким образом, стремление Америки прислушаться к голосу «первобытных» людей представляет собой нечто большее, чем историческую необходимость. Оно соответствует также психологической потребности американского коллективного сознания, иначе говоря, современного коллективного сознания. А что можно сказать о психологических потребностях современного индивидуального сознания? Мы можем указать на параллельную ситуацию. Воля является недостаточным инструментом для преодоления жизненных трудностей. Необходимо отметить, что личности с особенно сильной волей в наибольшей степени склонны впадать в состояние психического паралича: они оказываются заблокированными не внешними, а внутренними обстоятельствами. Современный человек осознает, что он стремится одновременно обладать противоположными вещами; он понимает также, что такая ситуация является чем-то большим, чем реакцией на конкретное препятствие в конкретных обстоятельствах: это своего рода постоянное «естественное» состояние, соответствующее повторному открытию глубинной психики и свойственной ей амбивалентности.

Наиболее реальное решение этой проблемы «естественного препятствия» состоит в том, чтобы обратиться к достаточно подготовленному профессионалу, занимающемуся анализом, то есть к психоаналитику. Однако нельзя считать, что естественно оказывать такому профессионалу столь высокое доверие: как правило, оно обусловлено самовнушением, так как обычно мы лично с ним незнакомы. Это самовнушение обусловлено широко распространенной в наши дни верой в специализацию и одновременно является волевым актом. Естественно стремление рассказать о своих страданиях и верить в целесообразность такого рассказа. Архетипической является вера в повествование. А повествование об амбивалентности представляет нечто совершаемое бессознательно (причем индивидуально и с терапевтическим эффектом), открытие заново традиции повествовать о страданиях: традиции трагического повествования.

Итак, совершенно не случайно анализ распространился так широко в XX веке – «веке Америки»89. Причем не потому, что для нашей эпохи невроз характерен в большей мере, чем для предшествующих эпох; это произошло потому, что нашей эпохе, как и всем другим, необходимо повествование. И поскольку главными эмблемами нашего века являются символические образы голливудских персонажей, осознанным ценностям нашего века свойственна в основном та же оптимистическая настойчивость и вера в волю человека и та же самая антитрагическая направленность. Чтобы компенсировать такую односторонность, жители Северной Америки, да практически и всего современного мира, уделили в своей культуре большое место повествованиям так называемых первобытных народов; а в их личной жизни ту же компенсаторную функцию выполняет психоанализ.

Когда средства массовой информации сообщают нам, что социальные и экономические условия заставляют нас предполагать наступление трагического конца, а это часто приходится слышать здесь, в Италии, люди внутренним чувством постигают нечто главное, но ставят проблему с ног на голову. Дело якобы не в том, что социальные и экономические проблемы заставляют нас ощущать, что мы живем в трагическом мире, а, напротив, в том, что недостаток трагических ощущений лишает смысла экономику и общество, которые в любом случае значительно более благополучны, чем это когда-либо было в истории.

Таким образом, древние греки создали основной вид повествования западного мира: объединив эпос и трагедию в некую единую форму, мы можем рассматривать его как трагическое повествование.

Греки считали, что кратчайшим мигом является жизнь, тогда как рассказывающее о ней повествование вечно. Таким образом, рассказ о жизни выше самой жизни. Этому чувству не может противостоять даже наш современный опыт, основанный на прославлении всемогущества индивидуализма. Совершенно ясно, что мы утратили все подходы к мифам об истоках, на основе которых греки создавали сюжеты и трагические повествования, что мы больше ничего не знаем о том состоянии, в котором мы находились до своего рождения, а также о том, что с нами произойдет после смерти. Но невзирая на это, скорее именно вследствие этого, повествование остается для современного человечества важнейшим переживанием, остается вечно.

Потребность разума в вечном ни в коей мере не исчезает, она даже не уменьшается в ходе долгих рассуждений о вечности, с утратой мифов, религии и метафизики, в мире, который нас окружает. Размышления о вечности происходят теперь не в рамках славных коллективных традиций, а в рассказах об обычных индивидуальных переживаниях, например, как в Постороннем Камю или в Улиссе Джойса. Для людей современного мира правдивое повествование должно начинаться в реальной жизни: оно обнаруживается в момент, который проходит через настоящее и переходит в вечность; который выражает не случай, а смысл; и даже – а это больше, чем игра слов, – смысл случая. Экзистенциализм тоже видит в повествовании убежище от повседневной жизни. Наш разум погружен в светские размышления или занят светскими воззрениями; мы более не пытаемся превратить повествование в рассуждения о религиозных верованиях. Но мы неизменно (в соответствии с архетипами?) продолжаем верить в повествование90. Таким образом, психотерапевтическое лечение представляется нам хорошим и убедительным, если оно проходит в виде хорошо рассказанной истории. Но при этом следует понимать, что это предрассудок, адаптированный к современности. Дело не в том, что лечение проводится под маской повествования, скорее повествование совершается под маской лечения.

Мы можем считать, что трагическое повествование сохранило свою автономию и как бы захотело, чтобы его изобрели повторно. Трагический рассказ был изобретен задолго до психотерапии, и уже во время своего возникновения он пытался служить тем же целям, которые встали перед ним при его повторном обнаружении в течение новейшего времени: добиваться смысла, а не удовольствия.

Чтобы уйти от отсутствия смысла и от боли, люди во все века собирались вокруг костра и рассказчика – и в гомеровской Греции, и на всех пяти континентах. Однако Гомер достиг вечной славы благодаря тому, что однажды кто-то записал то, что он рассказывал. С того самого времени рассказ об описанных событиях трогает нас так же, как сами события, а возможно, даже больше. Бессмертие Гомера обусловлено тем, что он сформулировал следующее основополагающее утверждение: важные факты происходят для того, чтобы о них было рассказано. Боги пожелали разрушить Трою для того, чтобы об этом можно было рассказать (Одиссея, VIII, 579–580)91. Одиссей, который умел сдерживать слезы, наблюдая за страданиями и смертью любимых им людей, не знал, как их сдержать, «слушая повесть о собственных странствиях» (Одиссе», VIII, 86–88 и 522–531). Главные герои Троянской войны не могут избежать боли, они об этом даже не мечтают, для них важно другое: смысл их действий заключается в том, что о них впоследствии будет рассказано (Илиада, VI, 358)92.

А разве мы, аналитики, делаем что-либо иное? Представляется, что анализ возвращает индивиду смысл жизни, пересматривая события этой жизни, приводя их в такой порядок, который позволяет не просто интерпретировать, но и творчески повествовать об этих событиях93. Картина при анализе мало отличается от картины при монологе: двое сидят у костра. Опыт научил нас тому, что устранению боли способствует не столько лечение посредством привлеченной внешней силы, сколько активация внутренней силы, которая может реорганизовать ее в повествование. Если рассказ о жизни впечатляет больше, чем сама жизнь, то и боль играет менее важную роль, чем повествование об этой боли.

Стремление к счастливому концу заставляет забывать об этой мудрости, истоки которой относятся к эпохе античности, как и забывать об опыте самого анализа. Все внимание сосредоточено на попытках просто преодолеть испытываемую боль. Возможно, это одна из самых драматичных форм подавления, характерных для нашего времени, которая заключается в полном подавлении ощущения драматичности событий. Приходится задуматься о том, не явится ли следующее тысячелетие эпохой, вообще не ведающей трагических чувств.

Как напоминает нам Ницше, рождение философии, или, вернее, появление Сократа, также привело к рождению оптимизма по отношению к воле: философия открыла путь науке и рационализму и привела к исчезновению глубины и тайны в благоденствующем, полностью светском мире.

Принимая во внимание взгляды эпохи, предшествовавшей и эпохе Просвещения, и досократовской логике, когда предпочтение отдавалось индивидуальной мудрости, а не мудрости абстрактной, мы убеждаемся, что анализ совершенно очевидно представляет собой современное явление. Тем не менее кажется, будто именно анализ, а не философия является истинным наследником трагедии: он отмечает возвращение культа подавленного Диониса, неоднозначного бога, бога амбивалентного, бога неразделимого дуализма добра и зла в той глине, из которой Бог сотворил нас, бога не поддающейся изменению судьбы, живущего внутри меня точно так же, как Бог, душа и бессознательное живут внутри меня. Истинный анализ проводится в духе трагедии и с трагическим решением, а не в духе медицины, который настойчиво хочет лечить, не обращая внимания на душу. Человек обращается к анализу, чтобы заняться тем личным участком судьбы, который на языке Юнга называется индивидуацией.

Чувство принадлежности, вытекающее из признания некой судьбы «как своей собственной», не обязательно сопровождается излечением. Однако оно приводит к переживанию «метафизического примирения», которое Ницше считал неотъемлемо свойственным трагедии94. Рассказ о жизни равносилен повторному открытию ощущения самости, которое делает нас тем, кем мы являемся, поскольку мы рождены именно данным рассказом, данной историей, именно от этих корней – а не от каких-либо иных95.

Анализ сопряжен с переживанием вечного парадокса, а также с переживанием амбивалентности и противоречий как событий, которые хотя и не полностью определяют меня, но, тем не менее, предоставляют мне некоторую идентичность. Если это то, что считается анализом (а, определенно, это одновременно является «также и» анализом), то он весьма далек от оптимизма сократовского и медицинского типа мышления.

Тайное родство может послужить мостом между явлениями, относящимися к совершенно различным эпохам, которые при поверхностном взгляде на историю могли бы рассматриваться как совершенно чуждые друг другу. Трагедия и анализ, с одной стороны, так же связаны между собой, как философия и медицина – с другой. Первая из этих пар с уважением относится к амбивалентности, неотъемлемой от человеческих переживаний: совместная модель трагедии и анализа уважительно относится к тайне жизни и не делает попыток превратить весь мир в образ эго, соглашаясь с тем вполне очевидным фактом, что мир предшествует эго. Философия и медицина, с другой стороны, придерживаются одностороннего мышления, признающего принцип конечности и ценность человеческой воли.

Таким образом, анализ представляет собой одно из немногих современных противоядий против «гордыни»: против искушения стремиться ко все большей власти – власти «делать» – и против тенденции подходить ко всем проблемам с уверенностью в возможности их решить. Задача пациента заключается не в достижении способности «делать» что-то новое (это в лучшем случае типично для краткосрочных разновидностей терапии, ставящих перед собой конкретные задачи). Задача пациента состоит в том, чтобы «быть»; даже в такое время, когда он способен только на то, чтобы ничего (или почти ничего) не делать.

Может возникнуть вопрос, существует ли вероятность того, что такие размышления над проблемами трагедии принесут пользу в повседневной практике анализа с конкретными пациентами. Я отвечаю на этот вопрос положительно. Обычно практикующие аналитики с большим вниманием относятся к «драматическим» моментам в жизни своих пациентов – к наиболее болезненным переживаниям пациентов и к тому, каким образом они сообщают о своих переживаниях. В такие моменты существует значительная вероятность, что аналитик отложит интерпретацию сообщенных ему сведений: это происходит инстинктивно, он просто чувствует, что вмешательство несвоевременно прервет повествование пациента. Нам известно, что в такие моменты важнее всего не прерывать его рассказ. Но если мы будем рассматривать модель работы аналитика в свете некоторой «трагической модели», параллельно которой эта работа проводится, то мы можем помочь аналитику понять причины его поведения; такое поведение неслучайно: оно обусловлено теми же причинами, которые некогда явились причиной трагедии.

В личном и индивидуальном контексте анализ может вновь вызвать тот трагический дух, который в особые, критические и решающие моменты охватывал целые культуры. История ясно показывает, что трагедия не может быть постоянным, обычным способом, посредством которого культура себя выражает. При возвращении спокойных времен трагедия исчезает, появляясь вновь лишь в определенные переломные моменты созидания чего-то нового96.

Разве с индивидом происходит не нечто подобное? Когда пациенты решаются на постоянный анализ, их энтузиазм довольно быстро пропадает; они превращаются в чиновников, исследующих бессознательное. С другой стороны, те пациенты, которые не превращают анализ в постоянное занятие, в программу для бессознательного, способны возвращаться к нему в надлежащее время. Они способны возобновлять анализ в период наступления трансформации, не следуя заранее заданному плану. По существу это напоминает проводимые нами обсуждения, когда мы размышляем над мотивацией пациента или над важностью внимательной оценки состояния пациента как в начальный период анализа, так и по мере развития событий. У пациентов, обращающихся к анализу только потому, что он был им рекомендован, или просто намеревающихся воспользоваться его методами, поступающих так без глубокого внутреннего чувства, вероятность успешного результата весьма незначительна. В любом случае реальные шансы на успех значительно выше у тех пациентов, которые решаются на обращение к аналитику, не осознавая причин такого обращения, но излагают свои истории с отчаянным энтузиазмом. Это утверждение может показаться парадоксальным. Однако оно эквивалентно суждению, согласно которому первая модель, модель медицинского лечения, менее пригодна для анализа, чем модель трагического повествования; мужество существовать в рамках парадокса характеризовало именно трагического героя.

Каждый пациент, решающийся на конфронтацию со своей тенью, имеет нечто общее с теми порочными героями, к которым нас приучила трагедия. Герои такого рода (Медея, Макбет) видят зло, в которое вовлечены, однако они с изумлением взирают на могучие силы, во власти которых оказались. Они более не понимают себя, не понимают причин своих поступков: они раздваиваются, однако одновременно понимают, что их амбивалентность не помешает им действовать. Медея убивает своих сыновей не потому, что их не любит; она убивает их вопреки тому, что любит их.

Голливудский негодяй утратил человеческую сложность такого рода; жизнь в эпоху Голливуда означает отсутствие каких-либо моделей для терзающих нас конфликтов, для конфронтации с тенью. Чтобы вновь обнаружить трагический дух, мы вынуждены превратить наше время в «век анализа». В случае успеха мы в конечном итоге подчинимся своим страстям. И возможно, мы обнаружим также такой глубокий источник покорности, который позволит обрести совершенно невероятное спасение, внезапно и намеренно изменить наше поведение. Подобно трагическому герою, пациент, возможно, ощутит, что за убежденностью в своей способности внезапного изменения к лучшему скрывается большая доля «гордыни»: самонадеянность героев трагедии, желающих изменить свою судьбу; самонадеянность анализандов, желающих немедленно и во что бы то ни стало осознать бессознательное.

Если пациенту суждено быть трагическим героем, то аналитик тоже должен уметь с уважением относиться к такому статусу пациента. В те моменты, которые мы обозначаем как «драматические», задача аналитика состоит не в том, чтобы интерпретировать пациента, а в том, чтобы наблюдать за ним точно так же, как зритель наблюдает за трагической драмой: в духе уважения к значимости персонажа (ведь каждый из нас обязан обладать собственной значимостью) и в духе соучастия, освободившись от всех теорий, с уважением к действиям этого персонажа. Подобно наступлению истинно трагической развязки, наступление момента истины в анализе (а такой момент и является показателем истинного анализа) часто не поддается теоретическому прогнозированию, поскольку он представляет собой не концепцию, а воображаемое представление: анализировать его можно только позднее, после того, как драма придет к своему завершению.

Пациент, начинающий анализ, приносит с собой две крайне личностные вещи: это личное повествование и личная боль. Они уникальны и не могут принадлежать кому-то другому. Анализ смертельно пострадал бы, если бы аналитик объявил пациенту, что данное конкретное повествование и данная конкретная боль не являются полностью уникальными. Повествование и боль неразрывно связаны между собой тугим узлом; точно таким же узлом они связаны с личностью пациента. Данное страдание и данное повествование пациент не может и не должен забыть. Повествование может внести в жизнь новый смысл. Повествование может, изменив направление энергии и взгляда, которые ранее были обращены только назад (в сторону страданий разбитого прошлого пациента), устремить их в такое пространство, где они получат место в потоке событий, которое включает в себя также и жизнь, устремленную в будущее.

Христианство поддерживает ценности не менее положительные, чем те, которые отстаивает наука, и оно всегда противостоит смерти. Анализ, с другой стороны, подобно трагедии, полон тайны, он проблематичен и амбивалентен, он занимается получением ответа на вопрос о цели жизни, изначально ответа не зная. Аналитику известно, что он не всегда может прямо возразить (не всегда и, во всяком случае, не со всей возможной настойчивостью) пациенту, задумавшему совершить самоубийство 97: такие слова могут явиться необходимой главой в повествовании пациента. Здесь вновь и опять неосознанно аналитику в итоге открылось не собственное новое представление; вместо этого ему открылась старая классическая установка, включающая трагический шифр, настаивающий, в отличие от христианства, на том, что конечный момент, момент выбора перед лицом смерти, является глубоко личным делом, к которому следует относиться с уважением. Это скорее не проблема выбора, а проблема исследования непостижимой связи между индивидом и его судьбой.

Глубокая связь между моделями анализа и трагедии и их одновременная удаленность от медицинской модели объясняют нам, по какой причине аналитик не может постоянно быть несгибаемым борцом за жизнь. На самом деле аналитик обязан быть страстно связанным с пациентом, с его благополучием, с его жизнью и даже в конечном счете со смертью пациента, однако, как это ни парадоксально звучит (нам известно теперь, что парадокс служит подтверждением, а не противоречием трагическому духу), аналитик обязан управлять своей страстью. Несмотря на свою приверженность медицинской модели и несмотря на отказ от использования индивидуации, Фрейд также думал об этом, когда советовал терапевту98 избегать чрезмерно сильного стремления к целительству, добавляя, что в процессе лечения следует избегать излишне подробного планирования. У нас достаточно причин, чтобы помнить как об обширном опыте Фрейда по применению методов анализа, так и о его глубоком знании греческих трагедий. Трагические мифы предупреждали о том, что слепота угрожала именно тому персонажу трагедии, который хотел видеть слишком много, и, возможно, Фрейд воспринимал это предупреждение более серьезно, чем нам кажется.

Нам известно представление о действии, которое направлено на достижение цели и предпринято с добрыми намерениями, поскольку оно связано не только с позитивным мышлением в рамках медицинских соображений, но и с более древними представлениями иудейского и христианского образа мыслей. Иов претерпел страшные мучения, но мы не можем рассматривать их как трагические, поскольку они случились по воле Бога и были орудием справедливости Бога99. Понятие справедливости и установление справедливости является тем фактором, который определяет абсолютное различие между установками науки и религии, с одной стороны, и установкой трагедии и – как мне видится, – анализа с другой. Страдания пациента сами по себе не являются «справедливыми» или «несправедливыми»; не определяются они и божественным планом конечного установления справедливости. Действительно, в какой-то момент они могут приобрести значимость, но может случиться и так, что они окажутся полностью лишенными смысла. Достоверно только то, что можно сочинять повествование об этих страданиях и прослушивать их. В идеале, анализ временно исключает намерения, не прекращая эмоции, причем как со стороны пациента, так и со стороны аналитика, в результате чего мы получаем своего рода чистые эмоции. Но ведь именно таким образом, видимо, происходит описание «трагических эмоций». У Джеймса Джойса мы находим такое их описание: «Трагические эмоции … имеют два облика, облик ужаса и жалости, каждый из которых являет собой одну из их фаз». Несколькими строками выше он написал, что «жалость представляет собой чувство, которое задерживает разум при наличии чего-то серьезного и постоянного в страданиях человека и соединяет эти составляющие с личностью страдальца. Ужас представляет собой чувство, которое задерживает разум при наличии чего-то серьезного и постоянного в страданиях человека и соединяет эти составляющие с их тайной причиной». Далее он продолжает: «Как вы видите, я пользуюсь словом “задерживает”». Я имею в виду, что трагические эмоции статичны… Чувства, возбужденные посредством неправильного воздействия, обладают кинетикой, включают желание и отвращение. Желание заставляет нас стремиться обладать чем-то, идти к чему-либо; отвращение заставляет нас покидать что-то, уходить от чего-либо. Это кинетические эмоции… [Трагические] эмоции … статичны. Разум задерживается и поднимается выше желания и отвращения»100.

 

4.5. Хвала отсутствию выбора

101

Что общего между смертью принцессы Дианы и недавним конгрессом Итальянской федерации психологов? Конгресс назывался «Выбор» – проблема, которая касается леди Дианы Спенсер и всех нас.

В длинном эссе, написанном по случаю смерти Дианы, Алис Шварцер сказала, что принцесса не умела делать выбор (Die Zeit, 37, 1997; Шварцер – одна из крупнейших немецких феминисток). Была ли леди Диана женщиной сегодняшнего или вчерашнего дня? Она была субъектом и объектом. Она умела ломать самые устойчивые условности, но не смогла пойти своим собственным путем. Она могла навязывать себя мужчинам, но оставалась их орудием: династическим или для продвижения по социальной лестнице, это не важно. Такой образ жизни не делал ее менее интересной или менее понятной. Напротив, он делал ее ближе, человечнее. Она представала как пустой сосуд для проекций пустой публики. Женщины и даже мужчины из разных стран, принадлежащие к различным слоям общества, могли идентифицировать себя с ней.

Воспользовавшись результатами этого анализа, мы можем назвать миф о принцессе Диане «мифом об отсутствии выбора».

Миф о выборе – это недавняя коллективная ценность. Это кредо начало обретать очертания в эпоху Просвещения, но только в нашем веке стало действительно частью системы ценностей, разделяемых обществом: американского образа жизни. Эта система только за последние полвека распространилась в Европе и в последние годы в других странах, которых коснулась глобализация. Смысл этого «мифа» заключен в предпосылке, что каждый имеет право и возможность выбора в отношении собственной жизни и что такая возможность предоставляется нам ежедневно. Теоретическая схема, весьма далекая от реальности или от глубоких чувств для большинства из нас (по этой причине было бы лучше говорить об «идеологии» выбора).

Она абстрактна, поскольку трудности с выбором испытывают все. В действительности неспособность сделать выбор – это нормальное состояние. Иллюзия, что можно постоянно делать его, – это, напротив, революция, совершившаяся в последние десятилетия на наших глазах, исключительность которой оказалась почти незамеченной.

Оставим за скобками то, что к ней не относится. Кажется, что идея выбора побеждает, потому что эта «рыба» нашла для себя обширные воды, в которых она может плавать, – рыночную экономику. Большой супермаркет, в котором мы живем, внедряет в нас мысль, что выбирать можно всегда. Так же как государство заявляет о нашем праве на здоровье и подкрепляет свои обещания аспирином, но не препятствует росту числа раковых заболеваний, так и глобальный рынок говорит о праве на выбор, но сводит его к альтернативе между кока-колой и пепси. Наша свобода выбора растет, но в вещах действительно важных мы не выбираем почти никогда, мы ограничиваемся утверждением того, что решают за нас внешние обстоятельства: даже в любви, как показывает непрекращающийся рост количества разводов, призванных запоздало исправить последствия этой неспособности.

Как мы стали такими доверчивыми, что позволили себя убедить, будто выбор всегда возможен?

Чтобы не остаться абстрактной прокламацией, чтобы стать мифом, идеология выбора нуждалась в образе выбора, в герое, совершающем выбор. Так она распространилась через средства массовой информации и стала популярной, что не означает верной. Средством ее распространения стали массовые зрелища: продукция Голливуда. Голливудский герой отличается не тем, что он силен: таковы были уже герои Гомера. И не своим чистосердечием, потому что это качество было обычным для героев средневекового эпоса. Он примечателен тем, что делает выбор и безупречно ему следует, – вот представление о человеке, преобладающее в масштабах планеты и побеждающее числом. Но также и представление о человеке, которое ничем не обусловлено и в которое с трудом верится. Одностороннее представление, которому не хватает глубины, которое заставляет нас при слове «Голливуд» едва заметно поднимать брови.

Как уже было сказано ранее102, если мы ограничимся самым существенным, можно выделить два представления о человеке. Одно – классическое, второе – голливудское. Первый – это человек, полный противоречий, парадоксов, амбивалентный. Второй – «человек выбора». Один существует в природе. Второй – нет.

Человек из классического описания представлен в трагедии, античном эпосе, Священном Писании и великой литературе любого времени. Он всегда имеет плотность и глубину; часто он видит зло, в которое его затягивает, и хотел бы его избежать. Почти всегда, однако, он обнаруживает, что у него нет выбора. Орест знает, что если он убьет Клитемнестру, то будет осужден как матереубийца; а если не убьет, то будет проклят, потому что не отомстил за отца. Однако он должен нести свой жребий и испить до конца чашу своих противоречий.

Это не отдельный случай персонажа, полного страстей и не подозревающего о самодисциплине. То же самое происходит с апостолом Павлом, когда он говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Римл. 7:19). Павел – великий стратег, которому христианство обязано своим успехом в массах. Но, с нашей точки зрения, это герой, которому присущи противоречия. Еще один подвид трагического героя.

Этот паралич не обходит стороной героев Шекспира, которые, опять-таки, способны действовать, но не выбирать: не только амбивалентный Гамлет, но и пламенный Макбет, трезво оценивающий и порицающий собственное поведение. Как почти всегда происходит с трагическим героем, сильнее трезвого рассудка оказываются судьба и страсть: надо не противостоять им в своем высокомерии, а притулиться в их руках и позволить им лепить своих персонажей. Макбет – драматический герой не потому, что делает выбор в пользу зла, а именно потому, что он на выбор неспособен.

На пороге современности стоит Фауст. Герой Гете имеет волю, которая составляет основу выбора. К несчастью, эта воля не является единой: «Две души, – слышим мы его крик, – живут во мне». Больше, чем борьбой с внешними обстоятельствами, Фауст опутан своими внутренними битвами.

Вслед за единством воли Ницше ставит под сомнение единство сознания: «Мысль, – говорит он, – приходит, когда этого хочет “оно”, а не когда этого хочу “я”» (По ту сторону добра и зла, I, 17). Психоанализ осваивает это «оно» (по-немецки: es) и ставит его во главу системы, которая с пессимизмом говорит о свободе человека. В нашем веке психоанализ породил скромных героев внутренней борьбы: пациентов аналитика. Они выздоравливают не оттого, что, согласно стереотипу, им удается понять причины их страданий, а тогда, когда они могут рассказать о них правду, а не голливудскую историю.

Почему растут знания, но не развивается способность выбирать? Почему сознание – это в основном сознание того, что не произошло; того, что могло бы быть, но от нас не зависело. Почему мы чувствуем, что родились не в то время (будем называть это грустью?), не того пола (будем называть это гомосексуальностью?) и так далее. Анализ, который не уступает сиюминутной моде, больше учит мириться с потерями, чем бороться за наш выбор. Ведь «миф о выборе» делает из сожаления только патологию, неверный выбор. В этом случае к патологии сводится большая часть поэзии и музыки, эпоса, трагедии, классической литературы.

Классический герой правдив. Он знает, что ничего не может изменить. Он ведет себя соответственно и с достоинством. Он хрупок и велик одновременно. Он искренен: он хотел бы выбирать, но признает, что все уже решено высшими силами. Слабость выбора и величие персонажа – это то же самое. Гамлет – герой именно потому, что ведет себя по-гамлетовски, а Фауст – потому что по-фаустовски.

Наши мысли не выбраны нами, так же обстоит дело и с нашим выбором. Только очень редко мы выбираем, а в остальное время ограничиваемся рационализациями нашей неспособности выбирать, подобно лисице из известной басни про виноград.

Возможно, причина, по которой леди Диана стала столь популярной, очень простая: хотя она и посещала Голливуд, она представляла собой противоположный человеческий тип. Тот, в котором публика, не отдавая себе отчета, так нуждается. Истинный человеческий тип. Тот, с которым люди могут идентифицировать себя, потому что он представляет человеческую натуру. Тот, который не притворяется, что обладает способностью выбирать. Героический, потому что, несмотря на эту неспособность, он продолжает действовать.

Возвратимся к Шекспиру: «Мы сделаны из того же материала, что сны» (Буря, IV, I, 156–57). Мы – не наш выбор; мы – наши сны.