Основные положения лютеранства и его концепция призвания

Предпосылки социально-экономического развития Западной Европы в Новое время, а также особый взгляд на труд человека и его плоды невозможно до конца понять без обращения к богословию Реформации и вышедших из нее протестантских течений. Религиозные идеи не существуют в оторванности от социальных, политических и экономических факторов и зачастую находятся под немалым влиянием социального контекста. Наиболее разумно учитывать различные составляющие исторического процесса, не игнорируя его политические и экономические аспекты, в то же время признавая значимость религиозной мотивации в важнейших событиях европейской истории периодов Средневековья и Нового времени.76

Хотя Реформация не ставила своей задачей какое-либо социально-экономическое переустройство, а стремилась обеспечить верующим путь к спасению души, наиболее заметными плоды протестантского вероучения оказались именно в практической сфере. В итоге сформировался менталитет, существенной чертой которого стали рациональное религиозное чувство и иррациональное отношение к профессиональной деятельности и к имущественной сфере, когда не занятия и капитал служат человеку, а человек существует ради своих занятий и капитала.77 Таким образом, «в обществе, которое становилось капиталистическим, протестантизм способствовал триумфу новых ценностей».78

Известно, что сам Мартин Лютер не хотел, чтобы его считали основателем новой ветви христианства – своей задачей он называл именно реформирование существующей Католической Церкви, очищение ее от злоупотреблений и, как ему представлялось, вероучительных заблуждений. Он резко отрицательно относился к тому, что его последователей называли «лютеранами», понимая сомнительность чести именоваться основателем новой конфессии.

Среди наиболее важных для нас особенностей лютеранства следует назвать учение о первородном грехе, о спасении только верой (sola fide), о самодостаточности Священного Писания (sola Scriptura) и о Церкви как невидимом сообществе верующих.79

Лютеранское учение о первородном грехе было сформулировано Мартином Лютером и Филиппом Меланхтоном в противоположность католической концепции «первозданной благодати», не свойственной природе человека изначально. Первые реформаторы полагали, что такой взгляд принижает значение Искупления. В отличие от римо-католиков, они называли совершенное состояние человека в раю его естественным состоянием.

Говоря о последствиях грехопадения Адама, лютеранское богословие развивает мысль блаж. Августина о порабощении человеческой воли грехом настолько, что сам выбор добра является затруднительным. Лютеранство еще более радикально понимает последствия грехопадения: человек воспринимается как неспособный не только к стремлению к добру, но даже к его пожеланию.80

Символические книги лютеранства81 пессимистично полагают, что после грехопадения все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе, они похотливы, не имеют страха Божьего и упования на Бога, не могут оправдаться пред Богом собственными силами, заслугами или делами, но они оправдываются даром ради Христа, верой. Человеческая воля обладает определенной свободой выбора в светской праведности и совершении дел, подвластных разуму, но она не имеет силы без помощи Духа Святого производить праведность духовную.82

В «Формуле согласия» первородный грех представлен глубоким извращением человеческой природы, которое не оставляет в теле и душе ничего здорового и неразвращенного; никто, кроме одного Бога, не может отделить развращенность этой природы от самой природы. Духовное понимание и мышление человека полностью слепы, и собственными силами человек не может разуметь вещи духовного порядка. Невозрожденная воля человека не только отвращается от Бога, но также стала врагом Божьим; человек, мертвый по грехам своим, не может воскресить себя к духовной жизни.

Тем не менее «Формула согласия» предполагает разграничение человеческой природы и ставшего свойственным ей греха, допуская ограниченную возможность стремления человека к добру – «праведность плоти». В то же время областью подлинной сотериологии по-прежнему считается «духовная праведность», движущей силой которой является исключительно благодать Божия. Человек же не способен достичь ее собственными усилиями. Таким образом, концепция Реформации признает за человеком способность пассивного подчинения, непротивления действию Божественной благодати при безусловном недостоинстве человека содействовать Божественному Домостроительству. Это учение лежит в основе представления о спасении sola fide – «только верой».83

Одна лишь вера является средством и орудием, посредством которого верующие принимают Христа и, таким образом, во Христе ту праведность, которая имеет значение перед Богом, – ради Христа эта вера вменяется им в праведность.84 При этом сама оправдывающая вера является даром Божиим и никак не заслужена человеком.

Оба положения (о неспособности падшей воли к добру об оправдании верой по благодати) несомненно имеют своим источником личный опыт М. Лютера, монаха-августинца, который долгие годы приходил в отчаяние от неуверенности в собственном спасении, поскольку не знал, совершил ли он для этого достаточно добрых дел. После сделанного открытия Лютер смог освободиться от груза прошлых грехов и осознать, что он уже оправдан по благодати Божией.

Одним из важнейших убеждений Лютера и его последователей было отрицание так называемого синергизма – учения о необходимости личных добрых дел для спасения человека в качестве обязательного условия последнего; это учение в Апологии Аугсбургского исповедания откровенно названо «диавольским». Следствием такого отрицания является лютеранское учение о пронунциации – «невменении», согласно которому искупительной жертвой Спасителя каждый верующий спасен и оправдан.85

Лютер провозглашал почетность любого труда и считал труд обязательным для всякого способного трудиться, чтобы на содержании общины оставались лишь по-настоящему немощные. Таким образом, общий догматический постулат о невостребованности собственной деятельности человека для дела его спасения на практике не выливается в отрицание добрых дел как таковое – напротив, добропорядочная и разумная деятельность считается угодной Богу как прославляющая Его и приумножающая Его творения.

Провозглашенная доктрина оправдания верой имела принципиальное значение не только для церковной жизни, но и для всего общества. Лютер показал, что для получения благодати Божией совсем не обязательны особые церковные церемонии, аскетические практики и папские индульгенции. Последние были слишком легким путем к получению Царства Божия, при этом не требуя взамен покаяния как такового.

Лютер подчеркивал, что вся жизнь христианина должна быть наполнена покаянием,86 и каждый христианин обязан по своей жизни отличаться от неверующих – однако само спасение по благодати Божией и через жертву Христа открыто для всех, кто уверовал.

Для того чтобы понять социальное значение этих идей Реформации, необходимо иметь в виду ее исторический контекст. К концу периода средневековья в христианских странах Запада религиозное и мирское измерения жизни находились в довольно запутанной, а зачастую и противоречивой связи.

С одной стороны, две названные стороны были очевидно отделены друг от друга. Идеалом святости представало монашество, и таким образом желающий приблизиться к этому идеалу должен был уйти из мира, отречься от забот повседневной жизни. Монастырская жизнь, усиленная молитва и строгий пост были средствами приблизиться к Богу.

Даже религиозная жизнь обычных верующих протекала параллельно мирской, не смешиваясь с ней. Она была сосредоточена вокруг церкви – ив основном понималась как участие в богослужениях, паломничествах, поклонение мощам и покупка индульгенций. Такой образ благочестия был более нагляден по сравнению с исполнением Десяти заповедей в повседневной жизни. Ценность мирской жизни и мирских обязанностей была очень низкой с религиозной точки зрения.

Наряду с радикальным разделением «священного» и «мирского» существовала и противоположная тенденция. Модель церковного управления во многом являлась отражением государственного устройства, поставление на церковные должности и возведение в священный сан нередко были продиктованы политическими и экономическими интересами. Мирской дух внутри церкви, падение нравов духовенства и упадок монашеских орденов описываются во всех исследованиях по истории предреформационного периода.

Формулировка нового богословия позволила М. Лютеру и его последователям по-иному взглянуть на мирскую составляющую жизни и диалектически воспринять существование священного и профанного. Жизнь человека и общества не может быть разделена на сферы «божественного» и «греховного». Мир сотворен Богом, и человеческая жизнь во всех ее аспектах – это дар Божий. Выбор между добром и злом, проклятием и искуплением, верой и грехом существует в сердце верующего независимо от внешних причин. Таким образом Лютер открыл для себя радость мирской жизни и возможность творить дела веры, живя в миру.

В противовес католическому пониманию монашества как высшей ступени религиозной жизни был сделан особый акцент на святости семейной жизни, причем и труд главы семьи, и домохозяйки в равной степени являлись достойным служением Богу и ближнему.

Наиболее ярко смещение богословских акцентов от созерцательной жизни к жизни практической иллюстрирует введение Лютером в повседневный обиход слова «призвание» (der Beruf), что справедливо подметил М. Вебер.87 Именно Лютер в своем переводе библейской книги Иисуса сына Сирахова88 впервые говорит о призвании в мирском значении «профессия». Даже если Лютер и не был первым, кто употребил эти слова как синонимы, очевидно, что он ввел богословский принцип, который имел огромное значение для социально-экономического развития Запада.

В новой парадигме выполнение человеком своего профессионального долга рассматривается как важнейшая религиозная задача. Таким образом, сам труд обретает религиозное измерение. Иметь профессию важно вовсе не потому, что таким способом обеспечивается существование. Прежде всего профессия важна как служение ближним и, через них, – Богу. В связи с этим Лютер подвергал критике так называемые нищенствующие монашеские ордена, полагая, что они не столько служат другим, сколько живут за их счет.

Упорный труд в рамках своей профессии является следствием оправдания верой. Основной нравственной задачей человека становится надлежащее исполнение им своих мирских обязанностей, о чем он должен дать Богу отчет в конце жизни – т. е. эти обязанности становятся для человека «призванием». Конкретная профессия каждого человека должна восприниматься им как выражение божественной воли, и свой долг перед Богом необходимо исполнять именно в том положении, которое человек занимает в данный момент.

Такое понимание мирской профессиональной деятельности является важнейшим вкладом Реформации в жизнь европейского общества. Лютер фактически заложил основу новой трудовой этике, и этот подход в дальнейшем был воспринят и дополнен другими реформаторами.

Позиция Лютера в отношении политических, экономических и социальных проблем состояла в том, что христиане несут ответственность за все эти сферы жизни. Он выступал за то, чтобы Церковь как институт была лишена политических и экономических привилегий, но христиане, которые занимают соответствующее положение, должны быть активны в политике, экономике и социальной сфере. Лютер отрицал идею, будто политическое устройство или социально-экономический порядок могут иметь божественное обоснование. Та или иная общественно-политическая модель лежит в области земного права и регулируется законами. Таким образом, Лютер разрушает религиозное обоснование феодального устройства общества.89

Впрочем, германские реформаторы XVI в. не отказались от идеологии единства церковно-государственного общения. Светская власть не противопоставляется в ней духовной как низший порядок высшему – обе они имеют единый духовный характер и различаются характером призвания и служения. В то же время важными характеристиками данного этапа истории взаимоотношений Церкви и государства на Западе стали локализация этих отношений на определенных территориях (возникновение Landeskirchen в пределах каждой самостоятельной государственной юрисдикции) и сближение государственного организма с господствующим на данной территории исповеданием.

В эпоху абсолютной монархии Церковь во многих протестантских странах находилась под тотальным контролем монархов, которые законодательно брали на себя обязательства сохранять христианскую веру.90 Эти тенденции, как представляется, стали свидетельством приоритета функционального отношения государства к Церкви, стремления использовать ее как инструмент решения конкретных государственно-общественных задач, выражаясь современным языком – как социального партнера.91

 

Жан Кальвин и новый мировой порядок

Особый интерес для настоящего исследования представляют догматические положения кальвинизма (иначе – реформатства)92. Следствием отдельных особенностей богословия самого Жана Кальвина93 и его позднейших интерпретаторов стала особая практическая этика, нацеленная на преуспевание верующего в земной жизни.

В течение некоторого времени это учение практиковалось в Женеве в качестве своеобразного кодекса поведения верующих, в котором последнее было нормировано жесточайшим и казуистичным образом; предполагались строгий надзор за соблюдением этих правил и наказания за их нарушения, распространявшиеся на всех без исключения, включая гражданские власти.

Особое место в системе ценностей кальвинизма занимают общественное призвание и профессия, которые рассматриваются как способ служения Богу и в связи с этим являются самоценностью. Бережливость и отказ от удовольствий становятся элементами кальвинистской аскетики, что в совокупности с поощрением активной общественной (в первую очередь, профессиональной и предпринимательской) деятельности создает предпосылки для быстрого роста состояний.94

Являясь младшим современником первых реформаторов – М. Лютера и У. Цвингли, – Кальвин творчески развил и интерпретировал многие положения их богословия. Учение реформатства отличается от лютеранского большей систематизированностью и отточенностью формулировок,95 кроме того, Кальвин и его последователи довели до логического завершения некоторые мысли Лютера и сделали выводы, которых не решался сделать немецкий реформатор.

В области сотериологии реформатское богословие берет в качестве отправной точки известное нам по лютеранству учение о полной неспособности падшей воли человека к обращению к Богу.96 Только прямой призыв Бога может оживить душу и способствовать ее обращению.97 Следовательно, если отдельный человек получил оправдание и спасение, это означает, что Бог по Своему промыслу избрал данного человека к спасению.98 Если исходить из того, что оправдание является свободным даром и никаким образом не зависит от самого человека, а только от Бога, личные качества или духовные «достижения» не имеют никакого значения и не влияют на божественное решение.

Принимаемые в совокупности, постулаты протестантского вероучения о полной неспособности падшей природы человека к чему-либо доброму, даже к исканию Бога и спасения, и о непреодолимости действия Божественной благодати логичным образом привели кальвинизм к идее безусловного избрания и предопределения одной части людей к спасению, другой части – к погибели. Учение о двойном предопределении стало самым известным и одиозным пунктом реформатского богословия, и вместе с тем – постулатом, на столетия вперед изменившим весь мировой порядок.99

Для Кальвина учение о предопределении – тайна Божественного откровения,100 а не следствие абстрактных богословских рассуждений. Оно объясняет, почему одни люди откликаются на зов Евангелия, а другие остаются к нему равнодушны, и отражает недоступную нашему пониманию волю Божию – «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим – вечное проклятие».101 В этом контексте предопределение можно считать не столько частью вероучения, сколько «окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта».102

Следует отметить, что Кальвин не вводит в богословие неизвестное ранее понятие. В несколько отличном виде данная идея встречается у блаж. Августина, который, впрочем, избегал прямо говорить о предопределении к осуждению.103 Последнее понятие нельзя считать безусловной новеллой кальвинизма еще и потому, что оно не чуждо и лютеранскому исповеданию,104 хотя акцент в последнем обычно ставится на позитивном элементе учения – призвании всех верующих к спасению.105 Однако именно реформатство постепенно ставит доктрину предопределения в центр своей богословской системы.

Богословие реформатства решается на следующий логический ход. Если человек может обратиться и быть спасен только благодаря особому действию благодати Божией, которая не зависит от его собственных усилий, то, следовательно, все оправданные люди изначально были предназначены Богом к спасению. Значит, остальное человечество предопределено, по недоступным человеческому пониманию судьбам Божиим, к вечному осуждению.106 При этом жертва Христа с необходимостью должна быть принесена только за избранных к спасению, другое понимание умаляет значение Искупления.107

Для кальвинизма характерна идея о том, что Бог, создавая мир, для приумножения Своей славы желал объективной целесообразности во всем, в том числе и в социальном устройстве. Поэтому активность избранных христиан направляется в русло рационализации мира. Цель пребывания избранника в мире, согласно Кальвину, – деятельность, направленная на прославление Бога, соблюдение заповедей во славу Его величия. Самой своей жизнью человек прославляет всемогущество Божие. Отсюда возникает императив социальной деятельности. Устройство всего общества должно соответствовать заповедям, и христиане призваны трудиться над его обустройством и улучшением.

Аналогичным образом понимается и необходимость профессиональной деятельности, которая должна осуществляться во имя общего блага и ради любви к ближнему. Эта любовь к ближнему мыслится исключительно как служение Богу, находя свое выражение в первую очередь в надлежащем исполнении своего профессионального долга. Любовь к ближнему, таким образом, трансформируется и в деятельность, направленную на преобразование и улучшение окружающего мира и общества.

Доктрина двойного предопределения не имела для самого Кальвина центрального значения. Его преемники, систематизируя учение своего духовного наставника, ужесточили и придали логическую законченность в том числе и данному аспекту его богословия.108 В результате идея безусловного предопределения сформулирована в реформатстве наиболее рациональным и безжалостным образом.109

 

Ключевой вопрос

Естественно, что учение о предопределении должно было ставить перед каждым верующим вопрос о его собственной участи. Кальвин отрицал, что добрые дела свидетельствуют об избранности человека, хотя и считал их плодами веры. Может ли человек удостовериться в собственном избрании? С точки зрения Кальвина, это невозможно, так как предполагает, что человеческий разум пытается проникнуть в тайны промысла Божия. Он считал, что в жизни невозможно отличить избранников Божиих от остальных людей, хотя одним из свидетельств избранности может служить устойчивость в вере (поскольку вера является следствием благодати). Впрочем, очевидно, что вопрос собственной избранности не беспокоил Кальвина – он был уверен в важности доверенной ему миссии и ощущал себя орудием Бога.

Следующие за Кальвином реформатские богословы (начиная с Т. Безы), подчеркивающие значение предопределения, уже пытаются определить, как верующий может удостовериться в своем предопределении к спасению. Тем более в раскрытии данного вопроса были заинтересованы широкие массы верующих, не имевшие склонности к «высокому богословию», но нуждавшиеся в обретении уверенности в собственном спасении.

Так, Вестминстерское исповедание утверждает, что хотя мы «во всех делах своих и остаемся рабами негодными», избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати. Борьба же христианина со злом длится всю жизнь.110 Cознание исполненного долга также дает избранному уверенность.

В общих чертах ответы богословов ищущим уверенности в избранности христианам сводились к двум вариантам. В первом случае верующему было необходимо считать себя избранником Божиим, прогоняя всякие сомнения как диавольское искушение. Ведь недостаточная уверенность в спасении может свидетельствовать о неполноте веры – и, следовательно, о неполноте благодати. Таким образом, усилия человека направлялись на самоубеждение.

Второй совет реформатского богословия относительно обретения уверенности в спасении заключался в рекомендации максимально прилежно осуществлять деятельность в рамках своей профессии.

Упорный труд прогоняет духовные сомнения и дает ощущение избранности.

В богословии кальвинизма акцент на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному привел к отрицанию какого бы то ни было мистицизма, он не давал места описанному в лютеранстве чувству проникновения Бога в душу верующего, «мистического союза» с Творцом. Общение Бога и человека может узнаваться лишь по тому, что Бог действует в нем. Человек должен ощутить себя орудием Божиим, таким образом укрепившись в вере и осознании своего избранничества.111

Добрые дела также необходимы в качестве знака избранности. Они служат не для обретения благодати, а для обретения уверенности в спасении, т. е. помогают верующему осознать себя орудием Бога в этом мире.112

Иными словами, реформатское богословие требовало от верующих не отдельных добрых поступков, а постоянного соблюдения некоего нравственного кодекса, требовало возведенной в систему святости. Естественно, что системы жесткой регламентации действий существовали на Западе и до Кальвина, прежде всего в средневековых монашеских орденах. Отличием реформатства в данном случае выступает существенное преобразование аскезы – ее обращенность исключительно на мирскую деятельность, в том числе профессиональную, вызванная стремлением найти в такой деятельности подтверждение своей вере.113

Кальвин преобразовал христианскую традицию аскетизма из форм поведения, в которых наиболее усердным и достойным раскрывается апофатический путь богопознания, в распространяющуюся на всех верующих этику общественной деятельности, важнейшим элементом которой выступал тотальный и постоянный самоконтроль индивида за собственным поведением в целом – как в аспекте внутренней духовной активности, так и в общественной жизни, становившейся единственным признаваемым образом поведения христианина. В этическом учении Жана Кальвина и его ветвях – в первую очередь в английском и американском пуританстве, – процесс прагматизации христианского вероучения обрел свою кульминацию.

 

Развитие процесса. Пиетизм и методизм

Распространение мирской аскезы кальвинизма послужило поводом для появления различного рода духовных движений, в том числе и существовавших в рамках основных конфессий. К таким движениям, в частности, относится пиетизм, ставший популярным как в реформатских церквах, так и в лютеранстве.

Появление пиетизма в конце XVII в. связано с тем, что в период протестантской ортодоксии и постепенной кристаллизации вероучения в протестантских церквах богословские акценты сместились в область чистой догматики, не касаясь вопросов духовной жизни и благочестия. Поэтому в представлениях многих людей протестантские церкви стали косными и безжизненными.

Религиозные люди Запада стремились к более насыщенной духовной жизни, искали личного опыта богообщения и способа выражения своих религиозных чувств. Это стремление выразилось в возникновении движения пиетизма, которое, в свою очередь, способствовало появлению трех новых групп протестантских деноминаций: моравские церкви, шведские евангелические церкви,114 а также методистские общины.115

Пиетизм подверг лютеранскую и реформатскую церкви основательной критике.116 Не предполагая церковного раскола, пиетисты протестовали против приверженности формам, предлагая сместить акцент в сторону важности духовной жизни верующего. В качестве необходимых условий последней пиетисты называли: 1) веру, имеющую своим основанием только Библию; 2) опыт христианской жизни, выражающийся в освящении и любви внутри христианской общины; 3) возможность свободно выражать свою веру в гимнах, личное свидетельство и усердие в проповеди Евангелия.117

В числе первых представителей пиетизма обычно называют Филипа Якоба Шпейера (1635–1705) и Августа Германа Франке (1663–1727). Шпейер считается основателем сообществ особой формы – «союз благочестия» («collegia pietatis»), в которых проповедовались идеи пиетизма. Эти группы постепенно распространялись по Европе, и в дальнейшем получили в Англии название «религиозных обществ» («religious societies»).118

Одним из наиболее известных учеников и последователей Шпенера стал А.Г. Франке. Будучи изгнан из университета в Лейпциге (а позже и в Эрфурте) за свои пиетистские взгляды, он стал преподавателем Университета Халле, основанного незадолго до того, и превратил университет в пиетистский центр. Из Халле пиетизм постепенно распространился по всему миру. Переписка Франке с американцем Коттоном Матером привела к созданию «религиозных обществ» в бостонских церквах, а идеи пиетизма непосредственно повлияли на американское ривайвелистское движение 1730–40-х гг., известное как «Великое пробуждение» (“Great Awakening”).

Движение пиетизма дало начало так называемой Моравской церкви (1727), которая как таковая представляет собой достаточно необычное явление.119 Через моравских проповедников пиетизм проник в Германию120 и в Англию, где оказал огромное влияние на Джона Уэсли, основателя движения методизма. Моравские братья, проповедовавшие в Швеции, также помогли создать так называемую Шведскую евангелическую церковь.121

Однако по большей части лютеранская церковь и кальвинистские группы смогли вобрать в себя идеи пиетизма. Так, например, хотя распространение движения среди американских церквей привело к нескольким внутренним расколам, впоследствии большая часть отколовшихся групп воссоединились со своими церквами.122

Немецкий пиетизм, основывающийся на лютеранском вероучении, не эксплуатирует доктрину предопределения. С другой стороны, он делает акцент на методически разработанном аскетическом поведении в повседневной жизни, привнося в лютеранство некоторые реформатские принципы – например, совершение добрых дел для умножения славы Господней. Важным элементом пиетистского благочестия стал методический труд верующего над углублением собственной святости, что является знаком благодати. Человек, достигший совершенства, познает волю Божию путем терпеливого ожидания и методических размышлений.123 По сравнению с ортодоксальным лютеранством, лютеранский пиетизм был больше приспособлен к тому, чтобы способствовать укреплению личного благочестия и методическому проникновению религии в жизненную практику.

Реформатский пиетизм, в свою очередь, был прежде всего усилением реформатской аскезы. На практике благочестия делался столь сильный акцент, что догматические дискуссии, волновавшие государственные протестантские церкви, практически теряли свою актуальность. Для пиетистов было очевидно, что избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи. Их опыт показывал, что многие плохо знакомые с богословием христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие веры. С другой стороны, оказывалось, что богословское знание само по себе не служит залогом уверенности в избранничестве, которую дает подлинная вера. Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности.

Практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта.124

В XVIII в. значительное влияние на европейский и американский протестантизм оказало учение методизма. Первая организация методистов была основана Джоном Уэсли (1703–1793) и другими его единомышленниками в конце 1739 г.125

Вероучительные положения методизма связывают учение с реформатской богословской традицией (за исключением учения о предопределении). Поиск «уверенности в спасении» был преобразован в методизме в единовременный эмоциональный акт обращения (даже связанный с определенным днем и часом), вслед за которым верующий уже в этой жизни мог достичь состояния христианского совершенства (безгрешности), чему служило «методически» систематизированное жизненное поведение.

Как это имело место в случае самого Уэсли, акт обращения, по убеждению методистов, имеет ярко выраженный эмоциональный характер. Состояние совершенства также относилось к области чувств – оно достигалось посредством нового акта столь же внезапного внутреннего переживания, «освящения». Как ни трудно достигнуть данной цели, стремиться к ней было необходимо, ибо она является залогом уверенности в спасении.

При этом подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех не имеет больше власти над ним. Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни.

Стремление к освящению играло в методизме роль, сходную с учением о предопределении в кальвинизме, а его практическая этика идентична этике реформатства. Обращение мыслилось не как благочестивое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма: пробужденное чувство должно было преобразовываться в рациональное стремление к совершенству. Методизм создал дополнительное религиозное обоснование аскетического жизненного поведения, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, мало чем отличались от кальвинистских.

 

Протестантские секты как двигатель прогресса

Уже в самом скором времени после начала Реформации в ее среде стали появляться взгляды о важности осознанно-деятельного исповедания христианства. Так, в учении анабаптистов Т. Мюнцера и Н. Шторха присутствует убежденность в индивидуальном, осознанном и деятельном исповедании христианства.126

В социологической литературе давно закрепилось противопоставление «церкви» и «секты» как двух возможных вариантов формирования религиозной общины. Членом «церкви» (т. е. традиционной религиозной организации, утвердившейся в обществе основной конфессией и т. д.) человек становится по факту рождения в определенной культурной традиции или семье. Таким образом, о человеке, родившемся в Англии, по умолчанию предполагают его принадлежность к Англиканской церкви, в Ирландии – к Католической, в Норвегии он считается потенциальным лютеранином, в России – православным. Это не означает, что процесс присоединения совершается автоматически127 – однако, как правило, выросший в стране христианской культуры человек не стоит перед неразрешимым выбором при поиске христианской церкви. Присоединение к церкви фактически не требует от человека экстраординарных усилий, часто для этого достаточно свободного желания и знакомства с основными постулатами веры.

Членом секты человек становится добровольно, причем только в сознательном возрасте, когда он способен к осознанию своей веры и ее деятельному исповеданию. При этом вступление в общину не совершается автоматически, этому может предшествовать существенный испытательный срок, проверка чистоты жизни кандидата и т. д. Нередко во вступлении в общину может быть отказано, если кандидат признан недостойным. В сложной процедуре «отбора» состоит принципиальное отличие подобных движений от традиционных христианских конфессий (в том числе и от классического протестантизма). Такую форму организации также иногда называют believers’church.

Из самого механизма отбора членов общины становится очевидной разница между средним уровнем подготовки и религиозной активности в традиционных и новых христианских исповеданиях.

При рассмотрении протестантских течений, оказавших особо значимое влияние на духовный климат европейской цивилизации, следует упомянуть несколько относящихся к believers’church направлений. Это движение Радикальной Реформации (анабаптизм) и в разной степени черпавшие из него вдохновение позднейшие общины квакеров, меннонитов и баптистов.128 Названные движения, формировавшиеся исключительно как сообщества верующих и возрожденных, совершенно определенно носят отпечаток того протестантского аскетизма, который вдохновлял исследования М. Вебера129.

В Америке начала XX в. принадлежность к секте являлась своего рода «рекомендательным письмом» и открывала перед человеком большие возможности по преуспеванию в обществе, в том числе в деловых кругах – в отличие от принадлежности к церкви, которая «дана» человеку от «рождения». Принадлежность к церкви была обязательной и поэтому сама по себе ни в коей степени не характеризовала моральные качества прихожан. Секта же, напротив, являлась добровольным объединением лишь достойных в религиозно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и осознанно вступивших в это объединение. Общественным следствием исключения из секты за нравственные проступки могли стать потеря кредита и даже деклассирование.

Характер вероисповедания играл очень незначительную роль. Важным было лишь то, что в свою организацию человек был принят через испытание и проверку его добропорядочности с точки зрения христианской морали. Предполагалось, что каждая секта, заботящаяся о своей репутации, принимает в число своих членов только того, чей образ жизни соответствует самым строгим требованиям.

Если кто-либо хотел стать полноправным членом общества или подняться на определенную социальную ступень, он должен был не только принять все условности данной среды, включая стиль одежды, но должен был также заверить общество в том, что ему удалось вступить в одну из достаточно зарекомендовавших себя организаций – сект, клубов или обществ (характер организации не имел никакого значения).

Особую ортодоксальность в вопросе о роли профессиональной деятельности в жизни верующего проявили американские баптистские объединения.130 Трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. На деловую практику баптистов глубокий отпечаток накладывало значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью, воспринимаемому как акт божественного откровения индивида.131 Христианская аскеза у протестантов баптистского толка приобретает вид рационализации, прагматизации существования индивида, усвоения им традиционной добропорядочности и посвящения себя деятельности, почитаемой в качестве благопристойной и общественно-полезной, в том числе предполагающей личное обогащение.132 Не бездействие и наслаждение, а только активная деятельность служит приумножению славы Господней.

В идеологии свободных церквей, которую можно охарактеризовать как сочетание стремления к чистоте и осознанности веры с постоянным обмирщением и прагматизацией духовной жизни протестантская этика получила свое дальнейшее логическое развитие. Церковь в этой традиции предполагалась существующей не столько в виде мистического института, сколько в виде общества людей, осознанно принявших веру, изменивших свою жизнь и деятельно повседневно подтверждающих окружающим необратимость и эффективность этих изменений.

 

Протестантское богословие: к светлому будущему человечества?

Отказ от доминирования церковной иерархии и перенос центра тяжести христианского мироощущения в индивидуальную сферу привел к закономерному результату: Протестантизм как конфессиональная традиция стал развиваться не в едином учении Церкви, а в различных направлениях богословской мысли, учениях и школах.

Реакция протестантского богословия на вызовы современности, начиная с эпохи Просвещения, в немалой степени отличалась от католической. Само богословие первых реформаторов стало благодатной почвой для дальнейшей секуляризации общества в современном понимании этого термина. Смещение акцента в сторону практической деятельности, в которой христианин реализует Божий замысел о мире и о самом себе, имело безусловно положительное значение для развития экономических отношений в Западной Европе и роста благосостояния общества. С другой стороны, с точки зрения церковной, отсутствие необходимости опираться на церковное предание стало причиной секуляризации самого протестантского богословия.

Эпоха Просвещения поставила перед Церковью серьезные вопросы и заставила по-иному взглянуть на содержание христианской проповеди. Интеллектуальный климат Западной Европы существенно изменился. В новой парадигме церковные догматы не были уже предметом безусловной веры и нуждались в рациональном обосновании. В соответствии с веяниями времени задачей богословия стало согласование Откровения с данными естественных наук и объяснение основополагающих доктрин доводами разума.

Последующие протестантские богословы очень по-разному подходили к этим вопросам. Но вне зависимости от того, насколько их попытки ответить на вызовы рационалистического мировоззрения были успешными, следует признать, что отказ от диалога с эпохой Просвещения и выдвинутыми ею возражениями против христианства означал бы интеллектуальную капитуляцию и полное исчезновение Церкви из жизни общества.

В XVIII–XIX вв. на развитие западного богословия оказали большое влияние философские системы Иммануила Канта и Георга Гегеля. Испытавшее на себе воздействие этих философских воззрений, протестантское богословие постепенно приобретало все большую антропоцентричность, а в догматике более отчетливо прослеживалась тенденция подчеркивать имманентность Бога в противовес господствовавшему прежде акценту на Его трансцендентности.

С дальнейшим развитием общественной мысли и богословия в Протестантизме более очевидно наблюдается индивидуализация мировоззрения верующего, а также своеобразная секуляризация церковного учения. Происходит попытка интегрировать христианство в представления о гуманистических ценностях при помощи достижений экзистенциальной философии. Важный процесс, который наметился в западном обществе в XVIII–XIX вв. и окончательно сформировался к началу XX в., – это процесс обмирщения общественных идеалов, утраты ими своего религиозного характера.133

Особое значение для истории протестантского богословия имеет XIX в. – период расцвета так называемого либерального богословия (А. Ритчль, А. фон Гарнак и др.). Духовным отцом этого течения не без основания считается Фридрих Шлейермахер (1768–1834), поставивший в центр своей концепции религии феномен человеческого «чувства».134

Новизна богословского метода Шлейермахера состояла в обращении к субъекту веры как источнику богословия. В основе богословского рассуждения лежит не богооткровенное знание, а личный опыт верующего135. Человечество является высшим проявлением вселенной. Индивидуумы, составляющие общество, связаны друг с другом самым непосредственным образом.

Из этого следует вывод, что задача богословия состоит в постоянной проверке догматических формулировок для того, чтобы определить их адекватность современному христианскому опыту. Эти формулировки не являются неизменными, отражая исторические и культурные условия той или иной эпохи. Шлейермахер говорит о богословии как о человеческом отражении присущего каждому религиозного опыта – который и должен стать настоящим источником богословской рефлексии. Суть религии лежит не в рациональных доказательствах бытия Бога, не в сверхъестественных догмах или церковных ритуалах, но в «чувстве абсолютной зависимости от некоей бесконечности, которая проявляет себя через конечные вещи». Это религиозное чувство (или «благочестие») фундаментально для человеческого опыта и не может быть сведено к другим проявлениям природы человека – например, разуму или совести. Разум и совесть соответственно рождают науку и мораль, в то время как благочестие рождает религию. Религия изначально присуща природе человека и поэтому доступна всем людям.

Идеи Ф. Шлейермахера были позднее развиты либеральным протестантским богословием, которое ассоциируется прежде всего с именами Альбрехта Ритчля, Адольфа фон Гарнака и Вальтера Раушенбуша.

Либеральная школа стремилась к реконструкции христианской веры с учетом современного ей научного и философского знания. Ее последователи полагали, что богословие не может игнорировать многие достижения эпохи Просвещения и должно по возможности ассимилировать их. Основные постулаты христианского вероучения предполагалось переосмыслить и сформулировать в доступных современному человеку понятиях. Христианство должно адаптироваться к новому научному образу мышления, но не потерять в этом процессе свою идентичность.136

Другой особенностью либерального богословия было провозглашение свободы критически подходить к церковной традиции для каждого отдельного исследователя. Вера должна проверяться разумом и опытом, а ум человека должен быть открыт для восприятия новых истин и фактов. Иными словами, богослов либерального направления в своих работах чувствовал себя свободным как от свидетельств церковного предания, так и от мнения церковной иерархии. Это, впрочем, не означало, что все представители данной школы принципиально отказывались от опоры на традицию. Однако все они сохраняли убеждение, что имеют право на «еретическое» высказывание в любой момент.

В первую очередь свобода критического подхода проявилась в отвержении либеральными богословами абсолютного авторитета библейского текста. По их мнению, идея богодухновенности Писания была окончательно скомпрометирована данными науки, а задачей библейской критики становилось очищение текста от противоречащих эмпирическому знанию легенд с тем, чтобы отыскать подлинный голос Бога и истинную сущность христианства под многовековыми наслоениями мифов и различных культурных традиций.137

Особый интерес для Ритчля и его последователей представляли социальные проблемы. Ученые сосредоточили свое внимание на практическом измерении христианства и вопросах этики, в то время как строгие догматические вопросы были для них чем-то отвлеченным и пустым.138 Либеральные богословы разделяли мнение, что индивидуальная и коллективная нравственность имеет гораздо большее значение, чем символы веры, догматика и конфессиональная принадлежность. Последние часто лишь затемняют сущность христианства.139

С течением времени либеральная доктрина протестантизма приобретала социально ориентированный и конкретно-прикладной характер. Если Ритчль и Гарнак не выводили из концепции Царства Божия никакой конкретной социально-политической доктрины, то для В. Раушенбуша активная политическая позиция уже выглядит необходимым следствием христианской веры. Эмигрировавший из Германии в Америку и наблюдавший на своей новой родине огромную пропасть между богатыми и бедными, Раушенбуш указывал, что христиане должны прежде всего бороться за социальную справедливость в этом мире. Задача христиан – трудиться над превращением общества в Царство Божие, над устроением его согласно божественной воле.140

Унаследованная либеральной школой от эпохи Просвещения оптимистическая вера в разум и нравственное совершенствование человеческого рода несколько ослабела после Первой мировой войны. Многим западным богословам того времени стало очевидно, что либеральный подход, возвышавший человека и его моральные качества, показал свою несостоятельность в кровопролитной войне, охватившей цивилизованную Европу. Начало XX в. ознаменовало некоторое отрезвление христианского богословия и заметное снижение влияния либеральной школы. Впрочем, примеры возвращения к классическому либеральному богословию имели место и в течение XX в., оказывая немалое влияние на современников. Так, протестантский индивидуализм получил новое осмысление и развитие в философско-социальном учении Альберта Швейцера.141

В начале XX в. реакцией на либеральное богословие в Северной Америке становится фундаментализм – консервативное течение, в основном затронувшее баптистские и некоторые пресвитерианские церкви, последователи которого настаивали на буквальном понимании Писания.142 Впоследствии, во второй половине XX в., консервативные богословы сформировали свободную коалицию под флагом евангелического движения (так называемые «евангелики»).143 Различие фундаменталистов и евангеликов проявлялось в степени их вовлеченности в общественную жизнь. В то время как фундаменталисты защищали ортодоксальную христианскую доктрину от либеральных веяний, теории Дарвина, а также вели споры о допустимости того или иного вида одежды или использования косметики, евангелики уделяли основное внимание евангелизации и социальной деятельности.144

Начало нового периода в протестантском богословии связано с именем швейцарского реформатского богослова Карла Барта (1886–1968), известного как основателя диалектической теологии (иначе называемой неоортодоксией). Значение Барта для христианского богословия XX в. сопоставимо со значением Ф. Шлейермахера в предыдущем столетии. Причем влияние первого далеко перешагнуло конфессиональные границы, и богословские труды Барта с одинаковым вниманием изучали протестантские, католические и православные богословы. Для многих Барт является крупнейшим богословом XX в., и осмысление его трудов продолжается в христианском мире до настоящего времени.

Барт фактически призвал к своего рода революции в западном богословии, жестко выступая против либеральной школы и призывая отказаться от господствовавшего в ней антропоцентричного подхода. Богословие Барта предельно христоцентрично.145 Христос – Его жизнь, страдания, смерть и воскресение – всегда является основанием догматических построений швейцарского богослова.

Свое отношение к общественно-политическим вопросам К. Барт также связывал с центральными положениями своего богословия. Так, он полагал, что либеральная школа и «естественная теология», сосредоточенные на человеке вместо Бога, привели к тому, что немецкие христиане стали уязвимы для имперских амбиций времен Первой мировой войны, а позднее – идеологии нацизма.146

Барт не отрицал значения общественного призвания и обустройства внешних форм существования человека. При этом человек должен осознавать и помнить свою ограниченность и немощь, а также понимать, что оправдание перед Богом ему способно принести лишь целостное, а не половинчатое существование, и дополнение мирских повседневных дел осмысленным переживанием Откровения.

Богословие Барта ни в коей мере нельзя назвать аполитичным. Напротив, оно ориентирует христиан на активное участие в политике, но это участие должно осуществляться свойственным именно христианам способом. Христианская вера не должна подменяться политикой, иначе Церковь превращается в политический институт и лишь «кажется» Церковью Христовой.147

Среди других значительных представителей неоортодоксии следует упомянуть Рудольфа Бультмана, ученого-библеиста, в богословском творчестве которого прослеживается стремление сделать свидетельства Евангелия понятными в контексте современной культуры и снять противоречия между верой и разумом. Бультман видел себя союзником Барта в борьбе против либерального богословия XIX в., сосредоточившегося на человеке вместо Бога.148 Однако собственная система Р. Бультмана сильно отличается от богословия К. Барта.

В трудах Бультмана присутствуют мысли о недопустимости приоритета веры над разумом; апологетика, основанная на призыве верить без соответствующего рационального основания, трактуется им как бессилие Церкви. В его учении о «демифологизации» Священного Писания общий постулат о непреходящем характере христианской веры сопровождается тезисами о необходимости исторического восприятия, а также толкования христианства с учетом развития общественного сознания (под влиянием науки).149 От трактовки Священного Писания в духе философии экзистенциализма богословие Бультмана приходит к фактическому отрицанию божественного достоинства Христа и искупительной силы Его смерти и Воскресения, а в практическом – к оправданию современных ему безверия и десакрализации христианства.

Неоортодоксия Карла Барта и его ближайших современников некоторое время сохраняла доминирующее положение в протестантском богословии, однако едва ли имела шансы на окончательную победу. Уже в первой половине XX в. набирает силу противоположная тенденция к возрождению либеральных идей в новом контексте. Все большую поддержку получало мнение о том, что проповедники диалектической теологии зашли слишком далеко в утверждении трансцендентности Бога.

Диалог христианства с современной культурой должен быть основан на принципиально иных посылках, нежели это казалось К. Барту.

Для того чтобы евангельская весть сохранила свою актуальность для современного сознания, необходимо возвращение к разговору об имманентности Божества и реальности присутствия Бога в нашем мире.

В ряду наиболее ярких представителей данного богословского направления – «апостол интеллектуалов» Пауль Тиллих.150 В отличие от Барта, П. Тиллих стремился к позитивному соотнесению христианского богословия с современной светской философией. Он считал недопустимым растворение религии в морали и духе либерального протестантизма, однако признавал значение и собственное достоинство светской культуры. Богословие должно исполнять апологетическую функцию – формулировать базовые положения христианства таким образом, чтобы быть услышанным в современной ситуации. Под современной ситуацией Тиллих понимал вопросы, имеющие отношение к самым разным аспектам человеческой деятельности – культуре, политике, экономике и т. д.151 Взгляды П. Тиллиха ознаменовали собой новый этап растворения протестантского богословия в секулярной культуре, концентрируясь на человеческой рефлексии и превращая восприятие Благой вести в форму психоанализа.152

Особенно интенсивно тенденция к активной адаптации христианского вероучения к основным социальным проблемам современности на протяжении всего XX в. развивалась в американском Протестантизме. Роль катализатора социализации христианства здесь сыграло социальное потрясение – Великая депрессия.

Примерами проявления этой тенденции может быть названо богословское наследие Рейнхольда и Ричарда153 Нибуров. Влияние Рейнхольда Нибура не ограничивалось лишь церковной средой,154 прежде всего авторитет этого протестантского мыслителя распространялся на социально-политическую сферу. Его задачей было приспособление христианской веры к социальному измерению жизни, утверждение ее актуальности для решения современных проблем. Поэтому Рейнхольд Нибур сознательно отказался от богословских абстракций, активно участвуя в обсуждении политических и экономических проблем, международных отношений и прав человека. В 1929 г. он опубликовал труд «Социальные истоки деноминационализма», в котором оправдывались дробление христианской общины и учения, приоритет классовых и общественных интересов в Церкви, преобладание стремления к самосохранению над этическим учением.

 

Христианство… без Христа

Христианская социальная этика находится в центре внимания немецкого лютеранского богослова и мученика155 Дитриха Бонхёффера. Как и у Барта, центральной темой богословия Бонхёффера была христология. Проблема присутствия Христа в мире звучала для него особенно остро в период глобальных катаклизмов Второй мировой войны и собственных страданий.156

Богословие Бонхёффера во многом пессимистично. Мир в XX в. радикально изменился. Христианство, по наблюдению Бонхёффера, обращается к людям в ситуации, когда их сознание стало подчеркнуто безрелигиозным, и «ставшее совершеннолетним» человечество более не чувствует необходимости в благодати и божественной истине. Оно все меньше нуждается в Боге не только для построения научных гипотез, но и в сфере человеческих взаимоотношений, и даже в религии.

Бонхёффер видел в создавшемся положении значительную вину Церкви. Долгое время идея Бога эксплуатировалась для того, чтобы закрыть белые пятна в познании окружающего мира, объяснить явления, недоступные человеческому пониманию. Это распространялось не только на научные знания, но и на мир человека – прежде всего на объяснение страданий и смерти. Перед лицом научного прогресса христианскому богословию более ничего не оставалось, как провозгласить Бога ключом к решению прочих жизненных и психологических проблем. По мере дальнейшего развития науки и расширения сферы ее компетенции богословие сосредоточилось на внутренней жизни индивида, стремясь сохранить свое влияние хотя бы в этой области, но идея Бога постепенно исчезала из круга необходимых человеческих понятий.

Ответом на вызов для Бонхёффера стало учение о «безрелигиозном христианстве». Под этим понятием подразумевается истинная христианская вера, отличная от «религии». Бонхёффер полагал, что Церкви прежде всего необходимо признать «совершеннолетие» мира и принять тот факт, что этот достигший зрелости мир является секулярным. Современная ситуация требует нерелигиозной интерпретации библейской терминологии. Христианам необходимо увидеть Бога как трансцендентное бытие, находящееся, тем не менее, в сердцевине нашей жизни – найти его в том, что мы знаем, а не в том, что нам неизвестно. В этом мире Бог уничижил Себя Самого вплоть до смерти на Кресте.157

Призывая к «мирскому» образу жизни, Бонхёффер не имел в виду отвержение традиционного христианского благочестия. Быть мирским христианином не значит быть распущенным или демонстрировать недолжное поведение. Напротив, это означает разделить в этом мире страдания Христа, оставаясь верным ему до конца.

Искренность своих взглядов и подлинное искание Христа Бонхёффер подтвердил жертвенным служением своему народу. В то же время в историческом контексте учение Бонхёффера исполнило своеобразную роль, будучи превратно истолкованным на фоне жестоких событий Второй мировой войны как отражение нового формата отношения Бога к человеку и человека к Богу. Лейтмотивом политических и богословских дискуссий послевоенного времени был шок от пережитой трагедии, наступлению которой не смогла воспрепятствовать многовековая христианская традиция. Казалось, на поверхности лежал вывод о полной непригодности последней и об актуальности обоснования новой роли христианства.

Всплеск интереса к работам Бонхёффера в англо-американском богословии пришелся на 60-е годы XX в. Отдельные яркие образы, предложенные немецким богословом, были взяты и переосмыслены представителями «радикальной теологии», такими как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер и Джон Робинсон. В частности, У. Гамильтон и Т. Альтицер стали известны своей концепцией «смерти Бога».158 Д. Робинсон, англиканский епископ, с именем которого ассоциируется термин «секулярная теология», давал позитивную оценку новой безрелигиозной эре и искал наиболее адекватного выражения церковного свидетельства в изменившемся мире через обращение к своего рода пантеистическому персонализму. Другой яркий представитель секулярной богословской школы Харви Кокс отмечал, что Церковь должна стать «авангардом Бога», провозглашающим современный секуляризм исполнением божественной воли, а также прилагающим усилия к формированию нового человечества и «мирского града» как места его обитания.

Современность требует, таким образом, отказа человека от устремленности к Богу. Вместо этого христианин должен стремиться к воплощению христианских идеалов в мире. Идея служения Богу, по сути, заменяется идеей служения миру во имя Бога. Этот подход дает новый импульс развитию социального либерального протестантизма, в котором процесс десакрализации христианства заметен все сильнее.

Осмысление трагедии Холокоста дало импульс другому необычному развитию протестантского богословия – иудеохристианству. В его основе лежат тезисы о недостаточности Воплощения для спасения человека, признании Ветхого Завета и иудаизма по крайней мере равнозначными с новозаветным Откровением истинами и о приравнивании Холокоста к Искупительной Жертве Христа.159

Наконец, еще одним значимым трендом Протестантизма XX столетия становится активное участие в борьбе за расовое равноправие и феминистском движении. Эта активность дала жизнь «теологиям освобождения» – трем сходным богословским феноменам второй половины XX в. – черному богословию, латиноамериканской теологии освобождения и феминистскому богословию. Их пафос состоял в изменении мира и построении нового общества, основанного на социальной справедливости. Однако общегуманные ценности в рамках новых протестантских течений достигались порой за счет отказа не только от традиции христианства, но и от фундаментальных положений Евангелия, что, в частности, приводило к неоязычеству в отдельных проявлениях «черного» христианства и фактическому самообожествлению некоторых его лидеров.160

Таким образом, во второй половине прошлого столетия социальная доктрина Протестантизма все более активно впитывала давно уже ставшие атрибутом секулярного мира ценности и понятийные категории, все более интегрируясь на правах равнозначного компонента в парадигму институтов гражданского общества и постепенно превращаясь в антропоцентричное социальное учение гуманистической направленности.

В конце XX – начале XXI в., когда кризис традиционных религиозных институтов очевиден для любого исследователя, многие протестантские авторы размышляют о дальнейших путях западного богословия и об ответственности Церкви за будущее мирового христианства. Работы Велькера, Мильбанка и Форда являются примером нового консервативного витка Протестантизма.161 В протестантском мире все более явно обозначается конфронтация между сторонниками традиционной христианской этики и последовательными либералами. Христианские церкви стран «третьего мира» болезненно реагируют на продолжающееся обмирщение церковного богословия и его капитуляцию перед вызовами секулярного общества. Схожие процессы протекают и внутри классических протестантских церквей Западной Европы. Так, продолжающиеся в европейских церквах споры о допустимости женского священства и церковного благословения однополых союзов зачастую приводят к отделению от них целых общин и обращению последних к более традиционным формам христианства, прежде всего – Католичеству и Православию.

 

Протестантизм и его влияние на Запад

Подведем итоги. Среди важнейших изменений, произошедших в религиозном сознании Запада благодаря Реформации и повлиявших на общественную мысль, следует назвать поворот от подозрительного отношения к миру и светскому порядку к деятельному участию в мирских делах. Если средневековое католическое монашество предпочитало совершенствовать и преображать свое духовное состояние путем бегства из мира, реформаторы учили, что истинное призвание христианина состоит в служении Богу в миру. Христианская жизнь должна протекать не в монастырях, а способствовать утверждению евангельских ценностей в повседневной жизни. Конечно, монашество на Западе, как и на Востоке, никогда не рассматривалось единственной альтернативой греховной жизни, но очевидно, что в средневековом католичестве присутствовал сильный анти-мирской акцент. Приоритет монашеской жизни над жизнью в миру был очевиден, если речь шла о духовном совершенствовании и аскетике.

Протестантизм перенес центр христианской жизни из монастырей на крестьянские поля, в мастерские и на торговые площади. Связанные с этим перемены не только религиозного, но и социального, политического и экономического характера оказали мощное влияние на формирование современной западной культуры. Отказ от мира равносилен в этой концепции отказу от Бога, который сотворил его. Мирская деятельность является одним из важнейших аспектов учения об искуплении. Человек, отказывающийся посвятить себя преображению мира, отвергает замысел Творца.

Общепринятые благочестие и общественно полезная деятельность не являются в Протестантизме безразличными фактами, поскольку они свидетельствуют лютеранам о подлинности обращения, кальвинистам о подлинности избрания; и тем, и другим они внушают спокойствие относительно их эсхатологической участи.

Новая концепция призвания, сформулированная М. Лютером, расширяла его границы до необходимости выражать свою веру не только в монашеской келье, но и в различных областях жизни. Человек, считающий себя христианином, призван проявить свою веру в конкретной мирской деятельности. Термин «призвание», ранее имевший отношение лишь к священному сану и монашеству, стал означать профессию и карьеру.

Немалое значение для такого понимания призвания имело учение о всеобщем священстве всех верующих, в соответствии с которым было снято разграничение между «священным» и «мирским» в средневековом понимании. Если все христиане призваны быть священниками (1 Пет. 2, 9), это служение распространяется прежде всего на повседневную жизнь. Для Лютера восхваление Бога одинаково происходит во всякой работе, выполняемой самоотверженно – и работу по дому «следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь». «Бог не обращает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы».

Ж. Кальвин добавляет в это учение еще один аспект – обстоятельства жизни каждого человека даны ему Богом. Социальный статус – это человеческое изобретение, которое не имеет духовного значения. Не существует такого призвания, которое было бы слишком низким или плохим.

Протестантская трудовая этика уничтожила разницу между почетным и низким, духовным и светским, священным и мирским трудом. Трудясь для Бога в той профессии, которую он имеет, христианин прославляет Творца и достигает чувства удовлетворения и самоуважения, а также укрепляет свое благополучие.

Протестантское богословие в широком смысле слова ориентирует христианина на общественно полезную (для подавляющего большинства – экономическую) деятельность как на единственное приемлемое занятие, которым, по сути, и опосредуется стремление человека к единению с Богом. В протестантском понимании благочестивый труд, обустройство окружающего пространства – это одновременно посильное человеку служение Богу, деятельное исповедание и способ самоутверждения, испытания лояльности Бога по отношению к себе. Вывод о том, что такая трактовка христианства стала мощнейшим импульсом для преобразования Западом окружающей действительности, кажется нам лежащим на поверхности.162

Отношение к государству у протестантов носит функциональный характер – от государства ожидаются эффективность, справедливость и религиозная толерантность, но в качестве субъекта в диалоге выступает не Церковь как публичная структура, а индивидуальность носителя христианской религиозности, проявляемая на уровне конкретного человека либо объединенного коллектива. Так или иначе, практическая заинтересованность протестантизма в государстве, эффективно исполняющем свои общегражданские функции и позволяющем христианину реализовывать свое призвание в общественно полезной деятельности, выглядит очевидной.

Изменение роли Церкви в жизни верующего и качества церковной общины, произошедшее благодаря протестантизму, неизбежно сопровождалось перемещением центра тяжести духовной жизни христиан в их индивидуальную, домашнюю сферу. Кроме того, традиционные, апробированные на протяжении веков формы народного благочестия объявлялись недейственными, ложными и категорически отвергались.

Первоначальный импульс к этому процессу во многом носил характер здоровой и естественной реакции на накопившиеся в западной Церкви проблемы: важнейшим лейтмотивом Аугсбургского исповедания является неудовлетворенность тем, что «традиции и обряды приумножились в церкви почти безгранично, учение же о вере и праведности по вере тем временем подавлялось», а «ритуалы сами по себе возвышенно именовались духовной и совершенной жизнью».163

Протестантское богословие отрицало самодостаточность обрядов и формальное отношение к поиску покаяния и спасения. Посты порицались не сами по себе, но в их трактовке в качестве необходимого предписания в особые дни – ведь смирение плоти физическими ограничениями и трудом, а также противостояние пресыщенности и лени предписаны каждому христианину постоянно. Практикуемые в католической традиции акты формального покаяния и стяжания благочестия – паломничества, панихиды и поминовения, поклонение мощам святых – были дискредитированы, высмеяны и удалены раз и навсегда из практики Церкви164 без какой-либо попытки рассмотреть в них полезное и здравое начало, отделить зерна от плевел; наконец, проявить уважение к миллионам верующих, которые искренне проявляли в этих формах стремление ко спасению и любовь ко Христу.

Реформация уверенно завоевала широкий плацдарм в Северной Европе, а затем и за ее пределами во многом благодаря тому, что была начата и проходила под знаменем возвращения к апостольской чистоте веры. Не могли быть случайными множественные факты жертвенного исповедания нового осмысления христианства, подлинного горения духа первых реформаторов. На протяжении нескольких столетий этика протестантского народного благочестия демонстрировала примеры удивительной самодисциплины верующих, их суровой аскезы в миру, она стала источником сохраняющихся до настоящего времени честности, порядочности, законопослушания, доброжелательности миллионов западных христиан.

С другой стороны, протестантская этика изначально формировалась как индивидуалистическая и отождествляющая истинную религиозность с различными формами социального обустройства общества. Имея в качестве отправной точки основной постулат о раскрытии эсхатологического призвания человека через его общественное преуспевание по типовым для данного общества образцам, протестантское экономическое учение по мере растворения церковности в социуме все более сближалось с научным, философским и публицистическим форматом, обнаруживая свои истоки только за счет индивидуальной религиозности автора того или иного подхода. Да, к реалиям новой эры Протестантизм адаптировался лучше, чем более консервативное Римо-католичество, однако какой ценой?..

Поняв христианство как религию индивидуального спасения, протестантское вероучение предоставило западному менталитету индивидуальную свободу, неизбежно породив при этом проблему способности и умения верующего правильно воспользоваться ею.