Основной вывод

Мы проанализировали основные особенности вероучения западного христианства и его социальных концепций. Настало время попытаться выяснить, как взаимосвязаны эти особенности с западным менталитетом и западным образом жизни.165 Основной вывод, который мы формулируем, состоит в том, что Католичество и Протестантизм, сформировавшиеся под влиянием особенностей западного сознания, в дальнейшем конституировали это сознание и активно способствовали акцентированному развитию его специфических характеристик. Особенностями западного менталитета навсегда стали склонность к рациональному осмыслению любого явления и процесса, обращенность к практическим аспектам разрешаемой проблемы, тяготение к выверенным логически оправданным формулировкам и неприязнь к абстрактной созерцательной рефлексии.

Оставив не увенчавшиеся успехом усилия по осмыслению бытия троичных Ипостасей в аспекте Их личных свойств, римо-католическое богословие, ориентированное на западное массовое сознание и само являющееся его плодом, по сути перестает претендовать на раскрытие в доступном тварному разуму объеме знания о Первой Божественной Ипостаси, постулируя Ее бытие как проявление абстрактной и невыражаемой Божественной Сущности.

Все доступное человеку знание о Боге в основном сосредоточивается для католиков в представлениях о Боге-Сыне. В латинском богословии это выражается в усвоении Ему приближающей Его к Отцу способности изведения Св. Духа, в определении различий ипостасных свойств Лиц Св. Троицы только через логическое противопоставление, в подавлении личностных отличий Ипостасей Их общей Божественной Сущностью, в удалении за счет этого на отдаленный план единоначалия Отца, в сохранении за Третьей Ипостасью сугубо функционального значения.

В имеющем очевидную связь с сотериологией церковном благочестии как непосредственном восприятии христианского учения сообществом верующих это находит проявление в особом почитании Бота-Слова и всего, что связано с Его земным бытием; в эклессиологии – в специфическом соотношении римской Церкви и общины, о котором также говорилось выше.166

 

Практика – критерий истины?

Как упрощенно и прагматично мыслящим готам, бургундам и лангобардам было недоступно совмещение представлений о Единобожии и о Троичности Бога, что вылилось в принятие ими арианской ереси, называвшей собственно Богом только Бога-Отца, так и западным христианам Средневековья, а равно их наследникам – современным католикам, – мыслящим, безусловно, и утонченно, и логично, но по-прежнему не менее прагматично, помышление о мистических тайнах внутреннего бытия Св. Троицы представляется неудобоносимым бременем.

Однако искаженное или, как минимум, усеченное восприятие христианской триадологии, фактическое устранение из религиозного сознания учения об ипостасном бытии Святого Духа, самоограничение богообщения учением о тварности благодати, гипертрофированность авторитета Церкви, то и дело оборачивающаяся ненавистью и агрессией по отношению к ней, невзирая на ее самые благородные и жертвенные усилия, а в общем итоге – существенное обеднение религиозной жизни и религиозного чувства, – выглядят слишком дорогой ценой за подобное упрощение богословия.

Справедливости ради следует заметить, что католическое мировоззрение не исключает созерцательную направленность мышления, устремленность индивида к углублению собственного покаянного потенциала и к самосовершенствованию (как известно, одно из наиболее знаменитых аскетических творений Православия – «Невидимая брань» Никодима Святогорца – это адаптированное с учетом догматических различий в вероучениях переложение труда латинского монаха Лоренцо Скуполи).167

Изложение католической сотериологии некатолическими авторами выглядит иногда несколько упрощенно; ее стержневая идея об ущербности человеческой природы и всемогуществе действия Божественной благодати, требующего, тем не менее, волевого усилия индивида для восприятия последней и ее даров, не так уж далека от православного понимания. Основное и решительное отличие состоит в завышенной оценке католическим богословием собственных возможностей человека (который, на католический взгляд, недостаточно хорош, чтобы самостоятельно устремиться к Богу, но и не настолько плох, чтобы Бог не направился к нему), вследствие чего концентрация нравственных и физических возможностей человека происходит на «среднем» уровне.

Преуспевание в практических делах христианина служит для него способом самоутверждения, подтверждением его пригодности для действия Божественного Промысла. Само по себе это, возможно, не является плохим, однако ущербность подхода состоит в том, что данный способ Богоискания оказывается для подавляющего большинства католиков не просто основным, но фактически единственным, исключающим труднодоступный поиск мистического единения с Богом через стяжание Св. Духа в Его энергийных проявлениях.

Несмотря на то, что трактовка добрых дел католиков в качестве предпосылки действия Божественной благодати также является упрощенным пониманием католического вероучения (особенно ортодоксально и, как мы видели, с еще худшими последствиями истолкованным Реформацией), приходится признавать, что, будучи тиражированным на уровне массового обыденного сознания, нередко в сопровождении профанации богословия и нарастания обрядоверия, католическое сотериологическое учение действительно приобрело вид «практического христианства» с приоритетом внешних проявлений благочестия.

С учетом специфики западного менталитета тонкости христианской сотериологии и эсхатологии испытывают значительное влияние формально-логического образа восприятия и интерпретации действительности; ориентированности на сугубо практическую деятельность. Отсюда происходят наиболее одиозные особенности политики католицизма, инициированные Святым Престолом и в целом поддержанные его паствой: системное и упорное насаждение во взаимоотношениях с гражданскими властями концепции «двух мечей»; активное и часто агрессивное миссионерство, в том числе прозелитизм на исторически православных канонических территориях, средневековая политика инквизиции и Крестовых походов,168 сопровождавшаяся массовым и беспощадным уничтожением людей, – все то, за что отошедший к Богу понтифик Иоанн Павел II посчитал необходимым принести покаяние от лица возглавляемой им Римо-католической Церкви.

Что же касается протестантского вероучения, то оно, по сути, полностью освобождает индивида от какого-либо созерцательного самоанализа, доводя до крайней абсолютизации идею безусловной греховности человека и столь же безусловного действия Божественной благодати для его спасения. Индивид освобождается от каких-либо терзаний и сомнений, зная, что если его душе суждено спастись, то спасение произойдет исключительно по Божьей воле, при достаточности одного лишь добровольного включения себя верующим в соответствующую «систему координат».

Высвобождающаяся духовная энергия может быть целиком и полностью направлена на сугубо практическое материальное созидание, обустройство условий земного существования верующего. Важно то, что в Протестантизме залогом спасения в контексте концепции sola fide провозглашается не всякая вера; легкомысленное и бездеятельное исповедание Бога неспособно привести ко спасению; искренность и истинность своих убеждений верующий должен на протяжении всей своей жизни доказывать самому себе и окружающим общепринятыми и понятными общине способами – внешним благочестием и полезностью для общества.

Таким образом, в Протестантизме, по сути, не происходит отказа от католического принципа умилостивления Бога добрыми делами во имя индивидуального спасения, а имеет место своеобразная «реструктуризация задолженности»: человек сразу объявляется спасенным, однако должен потрудиться во имя Христа в будущем, чтобы оправдать это. Адекватность веры христианина приобретает индивидуально-оценочный характер, более того, критерии этой оценки оказываются погруженными в ортопраксию, что предрасполагает к сосредоточению активности индивида исключительно на эмпирическом уровне.

Земное преуспевание, почитаемое признаком избранности преуспевающего Самим Богом, выступает в качестве перманентного и универсального стимула напряжения усилий каждым адекватным с точки зрения общественного мнения членом социума. Отсутствие на определенном этапе признаков традиционно и типовым образом понимаемого преуспевания всегда может быть воспринято не как свидетельство «неизбранности», а – опять-таки в почитаемом адекватном образе рассуждения, – как знак недостаточности усилий, предпринятых конкретным индивидом для того, чтобы убедиться в своей угодности Богу, и как стимул для нового рывка. Эта идея типовым образом понимаемого социального успеха выступает в качестве морковки, подвешенной перед двигающимся вперед вьючным животным, и являет собой достаточно примитивный, однако мощнейшим образом действующий привод глобальных социальных процессов индустриального и постиндустриального западного общества.

Особый вклад в прагматизацию западного менталитета внесла швейцарская Реформация, которая развила католический и лютеранский прагматизм, избавив его от остатков сентиментальности и экзальтации. По мнению М. Вебера, учение о предопределении служит догматической основой пуританской нравственности. Превращение Бога в представлении кальвинистов в неумолимое трансцендентное существо немедленно удаляло из религиозности всякую чувственную сторону и минимизировало всякую склонность к сакральности, обрядовости религии.

Дополнительным фактором формирования будущих участников капиталистических отношений, с точки зрения Вебера, выступает сугубая индивидуализация верующих в их отношении к Богу и друг к другу. Суровая аскеза кальвинизма, в особенности жесточайший его тезис о безусловной предопределенности одних – к вечному блаженству, других – к погибели, должна была поставить индивида в состояние крайнего одиночества, стимулировать его к упованию только на свои собственные силы в обретении уверенности в собственной предопределенности ко спасению.

Основным вопросом всякого индивидуального существования неизбежно становился вопрос о признаках избранности индивида; и если сам Кальвин не дал практического разрешения этого вопроса, требуя от адептов своего учения только веры и упования на Божие милосердие, то дальнейшее применение этого учения в прагматичной западной среде не могло не выработать конкретных форм рефлексии по указанному поводу. Этих форм в основном могло быть только две: либо воспитание в себе постоянной и безусловной убежденности в собственном предопределении ко спасению, спутником которой должно было становиться отношение ко всякому сомнению в последнем как к дьявольскому искушению; либо – и именно этот подход, сочетаемый, очевидно, с элементами первого, – неутомимая деятельность в рамках своей профессии как наилучшее средство для обретения внутренней уверенности в спасении.

Лютеранское вероисповедание, предполагающее возможность восстановления утраченной милости Божией посредством раскаяния и покаяния, само по себе не содержало импульса для систематической рационализации всей жизни индивида;169 однако дальнейшее развитие лютеранских сотериологических тезисов в кальвинизме и его аскетических разновидностях (в частности, в английском методизме) привело к выработке «метода, с помощью которого верующий вступает в состояние “покаянной борьбы”, превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления».170

Мир рассматривается как средство самопрославления Бога, а всякая специальная (профессиональная) деятельность – как осуществляемая в этом контексте. Все существование индивида считается оправданным только при условии пронизанности его постоянной рефлексией.

Таким образом, догматические представления кальвинизма в области онтологии, антропологии и сотериологии привели к формированию специфического нравственного учения: «Реальное проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось Его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: “finitum non est сарах infiniti”. Общение Бога с Его избранниками может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них… что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит выражение».171

Добрые дела оказываются необходимыми как знак избранничества, «они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти».172 Пуританская этика оказывается основанной на убеждении в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде.173 Реформация переносит значение средневекового термина «призвание» (Beruf), означавшего в католической традиции только возвышенно-апофатический аспект, на всякое мирское полезное занятие; отныне в протестантском мире господствует убеждение в том, что весь мир можно заполнить служением Богу, и только трудясь для Бога, христианин способен достичь самоуважения и удовлетворения;174 «потребность в жизненном успехе и стяжании богатства обрела религиозную мотивацию».175

В деятельности протестантских сект Северной Америки XVIII–XIX вв. большое значение приобрело подтверждение своей приверженности вере и общине делами и повседневным поведением. По мере того, как последние приобретали приоритетное значение, жизнь в рамках церковной общины стала, по сути, способом легитимации индивида в качестве добропорядочного члена социума, которому можно без опаски доверять, а демонстрация в общепринятых формах своей религиозной квалификации – непременным условием преуспевания в бизнесе и иных аспектах социального существования.

С учетом этого общественному мировоззрению, утратившему связь со Священным Преданием и исказившему догматы апостольского христианства, нетрудно было в сжатые сроки пройти путь дальнейшего обмирщения до суррогатных форм религиозности и полной утраты таковой. Нет поэтому ничего удивительного, что на определенном этапе функцию церковной общины (по сути уже ранее ставшей своеобразным клубом с жесткими традициями) по легитимации для окружающих добропорядочности того или иного индивида начинают успешно выполнять общественные объединения, университетские корпорации, ассоциации и т. д.; поначалу – в дополнение к общине, затем – наряду и на равных с нею, а потом и вовсе в приоритетном формате.176

По распространенному мнению «зомбартовской “экономической рациональности” как принципу, позволяющему объяснить человеческое поведение в эпоху ставшего («развитого») капитализма, М. Вебер противополагает рациональность религиозную, позволяющую объяснить происхождение как самого современного капитализма, так и его “экономической” рациональности».177 Однако при кажущейся на первый взгляд непримиримости взглядов Вебера и Зомбарта в их суждениях, на наш взгляд, гораздо более общего, чем антагонистического. И тот, и другой (Зомбарт – в большей степени, Вебер – в меньшей) признают, что римо-католическое вероучение ориентировало свою паству на деятельное и благоразумное с практической точки зрения существование. Оба сходятся в том, что изначально Реформация отнюдь не имела стремления преобразовать социально-экономический уклад Запада, но сделала это «мимоходом».

В дальнейших рассуждениях Зомбарт, по сути, дискредитирует идею первостепенного влияния нравственности вообще и христианской нравственности в частности на процессы формирования капиталистического способа производства; Вебер склонен это влияние квалифицировать как достаточно сильное и даже определяющее, однако и он признает, что на определенном этапе протестантская церковь приобрела роль сообщества, легитимирующего своего члена в качестве добропорядочного члена социума, а сами по себе христианские убеждения отошли в капиталистической среде на второй план.

Такое совпадение, как мы можем полагать, свидетельствует об объективности подмеченных обоими мыслителями особенностей западного менталитета и западного христианства. И для Католицизма, и для Протестантизма характерным является приоритет активного деятельного начала, приоритет воли и рассудка, сознательный отказ от попыток освоения иррациональной составляющей человеческой природы. У протестантов, в сравнении с католиками, происходит минимизация чувственной составляющей человеческой природы, способствующая ортодоксальному толкованию человека как мыслящей и волевой деятельной единицы. В целом же западные ветви христианства роднит то, что они адаптировали новозаветное вероучение под общий, в большей или меньшей степени выраженный в разных европейских народах тип социального сознания, характернейшими чертами которого выступают прагматизм, эгоизм, активность и материальная ориентированность индивидов.

Западная цивилизация в основе своей не склонна к созерцанию, чаянию Небесного Царства, – она предпочитает постоянно двигаться вперед с мечом наперевес, обустраивая максимально эффективно свое нынешнее, земное бытие, ориентируясь на активно-деятельное, часто агрессивное переустройство окружающей действительности. Разница между Римо-католичеством и Протестантизмом состоит, по сути, только в методиках локализации этой активности – в первом случае она снабжена посредником в лице безупречно отлаженной и организованной церковной структуры, во втором – рассеяна во множестве признающих себя существующими в рамках церковной традиции, но на деле разрозненных индивидов.

Объединение масс в средневековом католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Протестантский коллективизм является и вовсе своеобразным явлением – он построен опять-таки на идее прагматизма, возникая лишь там, где это становится целесообразным, и лишь в той степени, в которой это помогает кратчайшим путем удовлетворить индивидуальные потребности и разрешить коллективные конфликты и способствует либо более полному и яркому проявлению индивидуальности, либо обеспечению безопасности последней в дискомфортных ситуациях.

В современном бытии западной цивилизации (а именно, в глобализационных процессах) обнаруживаются некоторые признаки восстановления на новом качественном уровне духовного тоталитаризма, неудовлетворенность проявлениями которого когда-то привела Европу к Реформации.178

 

Пять шагов к торжеству разума

Впрочем, как нам кажется, антропология, гносеология и сотериология западного христианства, оказавшие серьезнейшее влияние на социально-экономический уклад западного общества, имеют более глубокие исторические корни, нежели только развитое интерпретацией Кайетана (согласно мнению Зомбарта) учение Фомы Аквинского. Полагаем, что в качестве этих корней выступают гносеология и антропология Блаженного Августина.179 Здесь душа, которой усвоены рассудительность, воля и – главное – способность познавать неизменяемое, т. е. божественное, является в этом аспекте наиболее совершенной составляющей человеческой природы;180 т. е. богословие Августина закладывает основу для католического понимания состояния обремененного грехом человека как адекватного и не требующего стяжания святости.

С другой стороны, и именно это особенно важно для настоящего изложения, антропология Августина исключает, «выталкивает» из человеческой природы ту способную к непосредственному богообщению и обожению составляющую, которая в философии Плотина именуется vovç, а в антропологии свт. Григория Паламы выглядит как часть человеческого естества, делающая возможным восприятие последним божественных энергий в виде нетварного света.181

В сотериологическом аспекте паламизм предполагает полноту участия в спасении человека всего его естества: «…природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и несоразмерно их собственной природе».182

Именно это фундаментальная позиция богословия блж. Августина стала предтечей последующего процесса конкретизации и прагматизации христианского вероисповедания, наблюдавшегося в развитии католических и затем протестантских богословских учений и социальных мировоззрений.

Важным этапом этого процесса, действительно, явилось становление и распространение в качестве господствующей доктрины Римо-Католической Церкви богословско-философской системы Фомы Аквинского. Характерной составляющей ее гносеологии является признание важности эмпирического опыта, выступающего conditio sine qua non заслуживающего доверия познания; приоритет отдается рациональному осмыслению опыта чувств,183 поскольку познание богооткровенных истин человеку недоступно; это прерогатива ангельского познания.

Впрочем, хотя активный разум, по мнению Фомы, и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, укорененными в нем Богом, без которых познание было бы невозможным и благодаря которым человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно – к познанию собственной души и Бога. Осознание этих принципов, тем не менее, становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму.184

Важное значение богословия Аквината заключается в том, что именно оно стало своеобразной «трансмиссией», передавшей идею приоритета рационального и отказа от мистического на ординарный практический уровень западного сознания.185

Приоритет рациональности в западном сознании был намертво «зацементирован» учением Декарта с его знаменитым “cogito, ergo sum”.186 Рациональное сознание приобрело самодостаточное и самодовлеющее значение; чувственный опыт, хотя и отодвинут на дальний план по сравнению с рефлексией в контексте познавательного процесса, получил при этом в картезианской философии подлинную реабилитацию – все, что воспринимается сознанием о материи при посредстве органов чувств – истинно.187

Несмотря на то, что Декарт признавал наличие «врожденных идей» в сознании, абстрактная рефлексия в гносеологии благодаря его философской трактовке еще больше удалена в маргинальную сферу: «Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения… обо всем том, что дает нам основания лишь для предположений, мы, по-видимому, не в состоянии достигнуть совершенного познания».188

Наконец, важнейший поворот осуществляется в философии Канта, изменившей традиционные схоластические представления о понятии трансцендентального. С одной стороны, разграничение трансцендентального и трансцендентного выглядит как предоставление вере законной «канонической территории» в гносеологии. С другой стороны, как ранее у Декарта, Аквината и Августина, эта территория остается terra incognita, зато возвышение роли трансцендентального, доказывание возможности синтетических априорных знаний (являющееся во многом квинтэссенцией гносеологии Канта) могут выглядеть как идеализация собственных возможностей человеческого разума.

Если у Августина принципы разума, не познаваемые собственными возможностями человека, открываются ему сверхъестественным образом, у Фомы носителями этого знания в основном являются сверхъестественные существа, у Декарта врожденные понятия выполняют скорее инструментальную функцию, то у Канта сам процесс рефлексии, т. е. атрибут обычного человеческого естества, в определенной своей части «освящается» и возносится на пьедестал.189 Принцип трансцендентального единства апперцепции становится фундаментом доверия к возможностям разума и его самодостаточности; «человеческий рассудок оказывается законодателем природы».190

Эмпиризм Канта и его учение о трансценденталиях поначалу получили жесткое неприятие в католическом богословии, однако впоследствии это отношение стало меняться. Поскольку кантианской философии были на определенном этапе усвоены характеристики «образцовой философии», «среди многих богословов (протестантов, католиков и даже православных) высказывалось пожелание изложить христианскую догматику не так, как она изложена святыми отцами Церкви… а на основе философии Канта. Многими философами такие попытки предпринимались».191

В частности, такие попытки «синтеза томистского трансцендентализма и кантианского априоризма» характерны для творчества Б. Лонергана – одного из наиболее выдающихся представителей неотомизма.192 Лонерган разработал новую систему методологии католического богословия,193 претендующую на актуализацию последнего в современных условиях за счет погружения богословских исследований в социокультурный контекст, в том числе с синхронизацией теологических исследований с современными результатами естественнонаучных исследований. Поскольку теология представляет собой рефлексию над религией и служит опосредующим звеном между религией и культурой; ее задача состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в рамках любой существующей культуры, «чтобы идеи христианства получали доступ к умам и сердцам людей всех культур, всех классов, социальных слоев и малых социальных групп».

Поскольку богопознание предполагает не только стремление к Богу, но и любовь к самому себе, самопознание, любовь к окружающим и познание мира, – все названные направления заслуживают равного уважения и внимания.194 «Учитывая мировоззренческие запросы современных верующих, канадский неотомист создает один из вариантов “динамической” религиозной антропологии, в рамках которой человек рассматривается как субъект познания и практической деятельности, творец культуры и истории. При этом он постоянно подчеркивает, что его концепция, основанная на принципе “самопостижения субъекта”, объясняет человека, исходя из него самого, с учетом тех “значений и ценностей”, которые доминируют в данном обществе, а потому является апостериорной и конкретноисторической».195

В системе Лонергана в процессе самотрансцендентации индивид собственными силами обретает только предпосылки для истинного существования; завершается его развитие обращением к вере, являющееся результатом самотрансцендентирования Бога; эта трактовка выглядит в конечном итоге вполне традиционно для католического богословия; однако роль самотрансцендентации человека, ориентированность богословия на социокультурный контекст выглядят здесь настолько значительными, что действие Божественной благодати как бы удаляется уже на второй план. Таким образом, вслед за социальной концепцией и богословская доктрина Католицизма оказывается на пути антропоцентристской популяризации своих фундаментальных положений, обслуживания нужд и запросов человека в его современном, часто весьма удаленном от Бога состоянии.196

Итак, в западной философской и богословской мысли можно обнаружить следующие этапы развития отношения к ценности рефлексии человеческого разума: 1) признание недоступности человеческому разуму не только непознаваемой Божественной Сущности, но и вообще знания о Боге, усвоенного частью человеческой природы, а не сообщенного разуму механистическим путем (Августин); 2) признание в качестве адекватной и достойной задачи человеческого бытия рационального осмысления эмпирического опыта (Аквинат); 3) признание человеческого разума самодостаточным явлением (Декарт);

4) идеализация определенной части человеческой рациональности (Кант); 5) признание человека, его качеств и устремлений в значительной степени самодостаточным объектом богословского познания, богословский антропоцентризм (Лонерган).

Западное богословие, таким образом, проходит на фоне развивающихся трендов западной цивилизации (рост преобладания в политической и экономической сферах рационального прагматичного элемента; в гуманитарном мировоззрении – философии Возрождения; в религиозной сфере – реформаторского индивидуализма) путь от отказа от попыток идеализации абстрактной апофатической рефлексии к полному сосредоточению на человеке, его свойствах и проявлениях.

Путь этот выглядит, как мы уже говорили, вполне логичным, ведь если человеческое естество не имеет в себе составляющей, сродной Богу и способной к непосредственному богообщению в мистическом, иррациональном действовании, то рациональная и волевая составляющие этого естества должны действительно рассматриваться как лучшее в человеке, заслуживающее и всеобщего признания и почета, и постоянных развития, тренировки и применения, а активная земная деятельность индивида – как кульминация его телесного существования.197

Почему Запад избрал «рационалистический» путь развития в отличие от «созерцательного» Востока? Повлияли ли на это особенности западного христианства? Свою убежденность в имевшем место влиянии религиозных убеждений на обустройство западного общества мы, надеемся, уже выразили. Не вызывает сомнения и то, что после окончательного разделения христианских церквей на Западную и Восточную и в высокой степени автономного развития латинского богословия последнее находилось с общей ментальностью своей паствы в органическом взаимном влиянии.

Что касается того, что послужило первопричиной соответствующего развития западной ветви христианства, приведшей к разделению… Ответить на этот вопрос достаточно четко, а главное – правильно, едва ли возможно, тем более, что в основе ответа неизбежно окажутся антропологические теории, постулирование которых – занятие неблагодарное. Обратим внимание только на универсальность христианского вероучения, подтвержденную уникальным периодом первых веков существования нашей Церкви; на практически полную гармонию взаимоотношения западных и восточных церквей по меньшей мере на протяжении шести столетий; а равно на практически признанное влияние государственного и политического факторов на состоявшийся в 1054 г. раскол.

Христианское учение, апология любви, в его неискаженном варианте не способно было привести к расколам, войнам, ненависти. Евангелие познают, интерпретируют и пытаются воплощать в жизнь люди.

 

Итоговые выводы

На основании предпринятой попытки критического анализа западного вероучения и западного менталитета полагаем возможным сделать следующие итоговые выводы.

1) В основе современной социальной этики западной цивилизации лежат догматические представления римо-католиков и протестантов о способе действия Божественной благодати и о роли человека в деле спасения его души.

2) Римо-католическое вероучение в значительной степени сформировало социальный менталитет западного человека. Наиболее глубоко, в области христианской антропологии этот менталитет оценен в богословии Блаженного Августина, которое, по сути, вывело из самовосприятия индивида подлинно мистическую составляющую, имеющую предназначение в виде созерцательного богообщения, сделав тем самым кульминацией самосовершенствования человеческой личности развитие его рациональной, волевой, деятельной составляющей. Большую степень прагматизации этот тезис получил в учении Фомы Аквинского, в котором была сформирована средневековая этика социального поведения, ориентировавшая индивида на благочестивое, богобоязненное, добропорядочное существование, сконцентрированное на внешних формах социальной деятельности.

Огромное значение для окончательного формирования западного менталитета имели в области христианской догматики тезис о пригодности к спасению падшей человеческой природы, а в области практического общественного устройства – выработанную Римо-Католической Церковью модель внутрицерковной дисциплины, требовавшую безусловного подчинения мирской власти церковной иерархии и заложившую основу для унификации западного социального сознания. Последующее развитие западного христианства в условиях нарастания секулярного сознания привело к преобладанию христианского антропоцентризма как основного тренда современного католического и протестантского богословия.

3) Протестантское вероучение в аспекте социальной этики логически продолжило вероучение католическое. Лютеранство, развив представление о непреодолимости действия Божественной благодати и утвердив представление о спасении solo fide, окончательно увело верующих от мистического пути к Богу, не оставив им чего-либо иного, кроме концентрации духовных сш на внешней материальной деятельности. В дальнейшем это привело к полнейшей индивидуализации в кальвинизме социального менталитета, с добавлением к уже состоявшемуся отказу от созерцательного богопознания извечного стремления индивида к утверждению убежденности в собственном предопределении к вечной жизни через стяжание мирского преуспевания.

4) Оторванное от преемственного Священного Предания и истинности Таинств Церкви, ориентированное на одновременно индивидуально-эгоцентрический и унифицированно-типовой социальный менталитет, протестантское вероучение со временем переродилось в традицию общепринятого добропорядочного социального поведения, рассматривавшегося в качестве обязательного условия для преуспевания в западном обществе, и часто утрачивающую христианское содержание как таковое. Протестантская Церковь по сути превратилась в общественную корпорацию, стимулирующую добропорядочное, активно-деятельное, лояльное к сформировавшимся в общественном сознании этическим ценностям и предсказуемое социальное поведение индивидов.

5) В развитии организационных форм западного христианства в направлении все больших индивидуализации вероисповедания и либерализации общецерковных практик проявило себя свойственное западному сознанию стремление к индивидуалистической и часто эгоистичной свободе личности. В зависимости от соотношения этого стремления с готовностью подавлять в себе эгоизм и тяготением к христианской соборности апостольских времен на Западе представлен сегодня полный спектр отношения к христианской религиозности: Православие – консервативный католицизм – либеральный католицизм – традиционный протестантизм – псевдохристианские харизматические секты – антихристианские секты – атеизм.

6) Особым образом три существующих сегодня направления христианства предоставляют наилучший методологический и богословский инструментарий для уверенного освоения христианином одного из трех уровней сознания и Богопознания: а) заключивший себя на эмпирическом уровне традиционный протестантизм выработал практические и этические навыки подавления и обращения чувственности; однако в отрыве от мистики Таинств, отказавшись от сверхзадачи мистического Богопознания, реализует эти навыки исключительно в прагматичном обустройстве повседневности; б) католицизм улучшает и обращает рационально-волевую составляющую личности; признание приоритета практического труда христианина сводит эти усилия в основном к возвышенно-одухотворенному обустройству повседневности; в) Православие, не отказываясь от обращения эмпирического и рационально-волевого уровней и не будучи как-либо ущербным в сообщении верующим возможности преуспевания на них, в качестве кульминации и цели своего бытия имеет поиск сверхчувственных и сверхрационалъных мистических путей общения и единения с Богом.

Формулируя эти выводы, мы не хотели бы присоединять свой голос к привычному в России многоголосию полного отрицания какого-либо достоинства западной христианской традиции и западного менталитета, тем более, что безусловные преимущества Православия используются православными далеко не всегда.198 Следует согласиться с тем, что в период земного пути каждый христианин и вся христианская Церковь призваны к улучшению всех составляющих человеческой природы, проявляющих себя на эмпирическо-чувственном, рационально-волевом и иррационально-мистическом уровнях.199

В связи с этим все лучшее, что накоплено аскетическим, богословским, миссионерским, социальным опытом западных Церквей может и должно оцениваться по достоинству и служить на пользу человечеству во имя достижения важнейшей цели – стяжания Царства Божьего за счет препровождения наших земных дней под непрестанным влиянием правильно понятого Евангелия, присутствия Христа в каждом мгновении и на каждом направлении нашего жизненного пути.200

Однако неправильно отрицать и то, что специфические особенности западного сознания, сформировавшиеся не без влияния западного христианства, сыграли злую роль в развитии западной цивилизации, и предоставленная Католицизмом и в особенности Протестантизмом индивидуальная свобода верующих была использована западным миром далеко не лучшим образом. Об этом речь пойдет в заключительной части нашей работы.

 

Глобализация: современное состояние западного мира

Практическая направленность западного христианства, в XX в. трансформировавшаяся в богословский антропоцентризм, утрата Церковью священного ореола хранительницы Таинств и безупречного авторитета, растущий прагматизм и индивидуализм верующих, разочарование и расцерковление многих из них, агрессивное неприятие христианства значительным сегментом современного западного социума, – к сожалению, все это звенья одной цепи и во многом последовательно обусловливавшие друг друга явления.

Самым неоднозначным процессом, происходящим в современном западном обществе, является ассимиляция личностных идеалов и устремлений, сведение их к некоему типовому общепринятому варианту. Справедливость наблюдения Ясперса об «усреднении» индивидуальности в современном мире, предпочтительности посредственности, предсказуемости поведения индивида находит подтверждение в выстроившейся в западной цивилизации системе ценностей и общих подходов к организации общества. Протестантский подход к жизни, состоящий в максимальной прагматизации отношений между индивидами в социуме, между индивидами и государством и даже между человеком и Богом, основывающийся на католической концепции приближения Неба к ветхому человеку, действительно не поощряет индивидуальность, заметно выдающуюся за рамки принятой за образец константы.

Наиболее яркого и последовательного применения эта идея достигла в наши дни, когда за внешне благими идеями расширения контактов между людьми и государствами, повышения благосостояния, уровня индивидуальной и коллективной безопасности скрывается доктрина всемирной глобализации, предполагающая в конечном итоге, как можно судить, полное уничтожение различий индивидуальностей, усредненное стремление всякого и каждого к единому для всех набору материальных (в основном) и духовных ценностей, жесткое (вплоть до физического уничтожения) подавление инакомыслия жизни под лозунгом обороны идеалов демократии и свободы личности.

Современный западный мир впитал в себя опыт прошедших веков, образов и моделей поведения прошлого; он не желает ошибаться и стремится свести затраты на обеспечение своего земного существования к минимуму. В области управления массами людей посредством формирования межнациональной идеологии эта задача проявляется в провозглашении единых, доступных всякому индивиду с предсказуемым поведением целей и устремлений; общих для всех принципов и правил взаимоотношений в социуме. Материальная и духовная сферы существования личности разлагаются на составляющие, претерпевающие унификацию посредством определенной обработки, и в виде типовых стандартных кирпичиков синтезирующиеся затем в новых одинаковых людей и новое универсально и безошибочно управляемое общество.

Унифицируются дошкольное воспитание, среднее и профессиональное образование, взаимоотношения в семье, с работодателями, уровень достатка, свободное времяпрепровождение, интимная сфера, увлечения и интересы, нравственность и религиозность, – все приобретает определенные стандарты, соблюдать которые полагается правильным и приличным, а не соблюдать – подозрительным; открытое же противодействие всеобщему внедрению этих демократических ценностей приравнивается к посягательству на всеобщее благо, заслуживающему и требующему (в общих интересах) безжалостного уничтожения.201

Идея глобализации в наихудшем понимании этого термина может быть определена как инициированная определенными заинтересованными кругами тотальная унификация гражданского мировоззрения, выражающаяся во всеобщем материально-ориентированном прагматично-утилитарном отношении к жизни, пропагандируемом в качестве идеального и безальтернативного образа мышления и поведения.

Отметим особо, что в этом определении ключевое значение имеет характеристика глобалистского мировоззрения как ориентированного на земное существование человека, на потребление материальных благ, приобретение максимального комфорта и бесконфликтности существования. Всепобеждающим свойством идеи глобализации является ее востребованность западным миром, активным и прагматичным в устроении земного бытия и не склонным ко всякого рода абстракции, включая являющуюся кульминацией православного мировосприятия традицию исихазма. Такой подход в полной мере основан на протестантском принципе прославления Бога посредством земного преуспевания и, в свою очередь, на католической концепции, предполагающей возможность спасения ветхого человека посредством его «косметического» исправления.

 

Опасная игра

Более того, некоторым аспектам глобализационного процесса – например, развитию сети международных негосударственных организаций, претендующей в перспективе стать альтернативой национальных правительств;202 децентрализации и атомизации экономических процессов,203 – прямо или опосредованно, хотелось бы верить, что неумышленно, поспособствовала социальная политика Римо-Католической Церкви, охарактеризованная в предыдущем изложении.204 Историческая подоплека указанных тенденций в развитии социальной политики Рима выглядит вполне очевидной: упоминавшаяся выше ностальгия по «славному Средневековью» должна предрасполагать понтификов к конституировавшим ту эпоху институтам – корпоративной (цеховой) системе структурирования общества и экстерриториальному господству Римского престола, который и являл собою тогда «обладающую действенными средствами власть во всемирном масштабе».

Следует отметить и то, что идея общественного плюрализма, структурирования общества в промежуточных корпорациях сословного и профессионального характера изначально нашла свое выражение в учении Фомы Аквинского. Однако попытка механического перенесения средневековых политических технологий в новейшую историю должна была сыграть и, как представляется, сыграла злую роль для мировой цивилизации. Как и в случае с отстаиванием социальных прав и свобод, католическая доктрина не прокладывала дорогу, а восприняла уже сформировавшийся в западном обществе тренд, который и без поддержки Рима продолжал бы развиваться, однако с такой поддержкой, безусловно, развился быстрее и масштабнее.

Широкое распространение некоммерческих общественных организаций, усвоивших высокую степень автономности и независимости не только от государственных структур, но и от каких-либо здравых и конструктивных институтов, действительно происходило на Западе, однако в рамках их деятельности часто стали опосредоваться не столько идеи общественной справедливости, сколько пресловутый индивидуализм и потребительский подход к жизни, а сам способ позиционирования этих организаций существенно отличался от средневековых образцов. Что же касается необходимости установления авторитетной и эффективной надгосударственной власти, то вместо обессилевших и фактически недееспособных международных организаций такую власть в наше время приобрели транснациональные олигархические корпорации, действующие в системе однополярного мира.

Децентрализация экономики рассматривается в социальном учении Католической Церкви в качестве положительного фактора, расширяющего возможности для применения независимого труда и способствующего росту ответственности, несмотря на то, что для Рима не являются тайной нестабильность и непрозрачность этого сегмента экономики, создающие возможность для несправедливого обращения с людьми, а научно-технический прогресс и глобализация рынков оцениваются католической социальной доктриной как факторы, повышающие конфликтность между трудом и капиталом, подвергающие трудящихся риску эксплуатации со стороны экономических механизмов в результате безудержного стремления к повышению производительности.205

Таким образом, в XX столетии Рим предложил небесспорные политические инициативы, способные наряду с позитивным эффектом активно способствовать дальнейшей секуляризации общества, выразившейся в абсолютизации гражданских свобод, гипертрофированной автономности гражданского общества с одной стороны и, в качестве отличного от ожидавшегося результата следствия, – тотальном давлении государства на жизнь индивида в важнейших сферах.

На определенном этапе Римо-католическая Церковь выбрала активную политкорректную и в чем-то популистскую проповедь вместо того, чтобы если не организовать протест против выявленных неблагоприятных явлений в мировой политике, то уж, по крайней мере, сомкнуть уста, сосредоточившись на призыве к индивидуальному спасению проверенными методами христианского благочестия.

На примере социальных концепций Римо-католичества и Протестантизма (насколько возможно говорить о единой концепции последнего) мы можем наблюдать, что попытки чрезмерно казуистичного присутствия Церкви в социальной сфере часто ведут к результатам, прямо противоположным желаемым, более того, сопровождаются размыванием самой Церкви как высокоспецифичного института и даже утратой ею отдельных элементов основополагающих догматов вероучения. Западные христианские церкви сегодня, по сути, действуют по классическим схемам сетевого маркетинга, пытаясь за счет «агрессивной демпинговой ценовой политики» (популистских трендов своего развития) завоевать популярность в недружелюбной или безразличной среде и осуществить последующую «локализацию на занятом сегменте рынка» (сохранить подобие заметного положения в обществе).206

Что касается Протестантизма, то, как показала предпринятая ранее попытка анализа его социального учения, ему изначально были присущи в качестве наиважнейшей составляющей индивидуализм и утилитаризм его адептов. Разумеется, мы далеки от того, чтобы возлагать на западное христианство ответственность за распространение на Западе как секулярного, так и глобалистического мировоззрения, но считаем возможным рассматривать практическую и исключительно катафатическую направленность западного христианства в качестве немаловажного фактора этих явлений.

 

Возвращение мифа: распад христианской цивилизации

Впрочем, при всей масштабности глобализационных явлений они лежат, как представляется, в контексте еще более важного процесса. Речь идет о системном изменении вектора развития человеческой цивилизации, признаки которого мы сейчас можем наблюдать.207

Можно заметить, что поначалу человеческая цивилизация развивалась в парадигме мифологического сознания, наиболее ярко проявлявшегося в период первобытной родовой организации общества. Характерным свойством мифологического сознания является коллективное типовое мышление,208 помещающее человека в жесткий контекст прелогичных традиций рода, связывающее его почитанием табу, тотемов и символов, а также то, что его носитель ощущает себя органичной частью природы,209 черпает силы в связи с нею своей животной составляющей.

В мистическом аспекте мифологическое сознание характеризуется обожествлением сил природы и, соответственно, язычеством; сильнейшим влиянием магизма, т. е. веры в экстраординарное достижение желаемого результата не за счет упорного труда, рациональных действий, а за счет оккультной обрядовой инициации.

Особо обратить внимание следует на такое качество мифологического менталитета, как отсутствие личностных императивов, с одной стороны, позволяющих индивиду в каждый отдельно взятый момент времени по мере необходимости свободно и осознанно выбирать вариант социального поведения, а с другой стороны, обязывающих его сделать этот свободный и осознанный выбор. Мифологическое сознание погружено в некую стихийно-дремучую энергетику, обусловливающую типовые неосознанные, часто спонтанные проявления как лучших, так и худших свойств человеческой природы; даже без попытки этически-оценочного отличия первых от последних.210

Вероятно, в силу этой особенности преобладанию мифологического сознания корреспондирует в основном горизонтальная интеграция общественного устройства, которой свойственна распространенность разобщенных, враждующих друг с другом локальных сообществ, не обладающих какой-либо идеологией, кроме идеологии повседневного физического выживания. В этом варианте bellum omnia contra omnem с инстинктивной непосредственностью проявлялся еще один неизбежный атрибут мифа – крайний эгоизм и стремление к самосохранению любой ценой. Наиболее ярко это явление представлено в первобытных родовых общинах, в силу чего мифологическое сознание часто отождествляется именно с этим этапом развития человеческой цивилизации.

Уже в древних деспотиях, а в особенности – в античных греческой и римской цивилизациях можно наблюдать возникновение важнейшей для человечества тенденции – перехода от горизонтальной общественной интеграции к вертикальной. В упомянутых примерах строительство вертикально-интегрированных социумов выражалось в появлении общей идеологии, выходящей за пределы повседневного выживания и стихийной природности; дисциплины, позволяющей объединить под общим началом значительно большее, чем в чисто мифологическом социуме, количество подданных; развитии философии, науки, искусства. Этой же эпохе принадлежит история уникального древнего социума – богоизбранного израильского народа, располагавшего в отличие от окружавших его цивилизаций важнейшей предпосылкой вертикальной общественной интеграции – религией единобожия.

В то же время мифологическое сознание во многом сохраняло свое влияние, и главным образом – в языческой магически-символической религиозности, что по-прежнему позволяло людям проявлять, наряду с прекрасными образцами героизма, благородства и самопожертвования,211 их самые жестокие и отвратительные животные черты. Поэтому едва ли будет ошибочно считать, что важнейшим фактором, окончательно обеспечившим преобладание вертикальной общественной интеграции, стало повсеместное распространение христианского вероучения, давшего ответ на многие болезненные вопросы человечества, исцелившего его тысячелетние язвы, наполнившего индивидуальное и социальное бытие принципиально новым содержанием.

Христианство заменило животную жестокость и стихийность первобытных и античных социумов корпоративной дисциплиной и сплоченностью; стремление получить желаемые блага за счет магии, обряда и верности тотему – учением о стяжании Царства Божьего упорным трудом, терпением, смирением и самопожертвованием; функциональную нравственность, разделяющую членов общества на неравноценные категории и допускающую самые свирепые формы обхождения с представителем низших категорий, равно как и с врагом и конкурентом, – евангельской нравственностью, корректирующей социальное неравенство общей эсхатологией.212 Отныне и до последнего времени, несмотря на сохраняющееся переживание примитивных форм социального поведения, безусловный приоритет и статус нормативного приобретает поведение членов общества, диктуемое общей высокой идеей, и эта идея – христианский евангельский идеал.

При всей разобщенности христианской цивилизации и неискорененном социальном неравенстве социум стал корпорацией в высоком смысле этого слова, и преобладающий тип общественного сознания, соответствующего вертикально-интегрированной цивилизации, может быть условно назван корпоративным сознанием. Можно предположить, что кульминацией этого периода мировой христианской истории, несмотря на отдельные мрачные страницы, было Средневековье.

Однако мифологическое сознание, тесно связанное с действием в человеке греховного начала, никогда не исчезало полностью, а с началом Нового времени приобрело новый вид – вид просвещенного и облагороженного эгоизма, основывающегося отныне на антропоцентристском социальном учении, в полной мере раскрывающем в себе произошедшую замену сотериологической цивилизации на эвдемоническую. В дальнейшей истории человечества важнейшие институты корпоративного сознания – самоограничение, дисциплина, преобладание идеи над материей, искание Бога и Его Царства, – станут все больше девальвироваться и дискредитироваться вплоть до нынешнего близкого к маргинальному состояния.

Сегодня мы можем наблюдать в самых различных проявлениях очевидное возвращение мифа и мифологического сознания,213 атрибуты которого приобрели новый облик, однако не изменили своей сути. Как ранее человек стремился ощущать себя частью природы и черпать в ней животную, а не духовную, энергетику, так сегодня Его Величество Потребитель не мыслит себя вне современной информационной технокультуры и ею же считает себя безупречно защищенным. Как ранее носитель мифологического сознания воспринимал окружающую действительность адаптированными образами и всецело доверялся носителям особого тайного знания – жрецам, так сегодня наделенное тягой к оккультизму214 коллективное унифицированное сознание существует наряду с откровенно гностическим мировоззрением «вершителей судеб». Как в примитивной родовой организации индивид заслонялся от непреодолимых опасностей обрядом, магией, верой в тотем и партиципацией, так в XXI столетии люди с университетским образованием, предоставляющим им знание обо всем накопленном человечеством опыте, прячутся от мыслей о смерти, о Боге и Его Суде за постоянно фабрикуемыми стереотипами потребительского мышления и унифицированными образцами поведения.215

Пожалуй, и протестантская идея перманентного самоутверждения в собственной богоизбранности за счет материального процветания приобретает сегодня примитивный языческий характер (по наблюдению М. Элиаде, мифологическое поведение раскрывается сегодня в навязчивом стремлении достигнуть «успеха», столь характерном для современного общества и выражающем темное и неосознанное желание выйти за пределы человеческих возможностей216).

С началом Нового времени особенно активно начался процесс «fine revolution» – размывания вертикально интегрированного социума, консолидация которого обеспечивалась на Западе освященными томизмом институтами сословной социальной инфраструктуры, возвращения его в горизонтально-интегрированное состояние, соединенного, соответственно, с отказом от корпоративного сознания в пользу мифологического. Этот процесс нарастал по мере укрепления в западной цивилизации идеологии потребления, эгоизма, антропоцентризма, тотального приоритета «прав человека», понимаемых на практике как свобода ничем не сдерживаемых греховных проявлений. К сожалению, как мы видели ранее, и западное христианство не осталось не вовлеченным в эту тенденцию.

 

Сетевая цивилизация: последняя угроза?

Однако сегодня возврат человечества к мифологической ментальности и горизонтальной общественной интеграции происходит на новом и беспрецедентно опасном уровне. Новая горизонталь – уже не разрозненная совокупность слабых автономных очагов социальной активности, как при первобытном родовом строе. В полной мере используя достижения научно-технического прогресса, экономической, юридической, социологической и иных наук, отвергая христианство как сдерживающий человеческую природу и обличающий ее злые проявления фактор и выбирая агрессивное неоязычество, современная цивилизация выстраивается в сетевое общество, характеризующееся высочайшей сплоченностью, мобильностью и эффективностью элементов сети, что позволяет ее операторам максимально полезно использовать ресурсный, производственный и гуманитарный потенциал человечества.217

Таким образом, сегодня всемирная история переживает стадию размывания вертикальных структур, имеющих целью приближения индивида к Богу, и формирования горизонтально интегрированного, сплачиваемого коммерческими интересами и нью-эйджевской неоязыческой антихристианской идеологией сетевого общества.218

Признаки возрождения в новой, актуализированной форме реликтов мифологического сознания в наши дни приведены в таблице.

Таблица

«Сетевое общество» не является нашим изобретением; более того, последние годы предоставляют все больше пищи для наблюдений данного рода. Сегодня уже не выглядит антиутопией прогноз, согласно которому значительная часть рода человеческого в обозримом будущем полностью распадется на изолированные атомы индивидуальностей, соединенные с миром только коммуникативными технологиями.219 Человек будущего сможет не покидать пределов своего жилища, зарабатывая на жизнь фри-лансингом, получая все необходимое для жизни, включая сублимированные ощущения и потребности в общении, через электронную торговлю и социальные сети. При этом он будет уже в абсолютно полном объеме заложником глобальных сетевых проектов, контролирующих подавляющую часть материальных ресурсов планеты и существующих вне общепринятых закона и морали по одним им ведомым обычаям. Вот какая перспектива, а отнюдь не «замена христианского имени дьявольским ИНН» должна пугать сегодня думающих и социально активных носителей христианского мировоззрения!

Характернейшим, замечательным образцом современного сетевого сознания в действии является творчество шведских авторов Нордстрема и Риддерстрале. На страницах книги «Караоке-капитализм. Менеджмент для человечества» они исполняют вдохновенный панегирик сетевому маркетингу, ориентированному на потребительское общество; объединению способных к гипермобилизации носителей компетенций; изуверской методологии, моделирующей в корыстных целях проявление людьми их греховных слабостей.

По наблюдению авторов, в эпоху аутсорсинга большинство современных компаний серьезно зависит от опутывающих земной шар сети поставщиков. Один из верных путей к потребителю – стать компанией – «оркестровщиком сетей». Централизованное планирование больше не работает. Необходим более децентрализованный и менее многоуровневый подход. Следует забыть про иерархию и заниматься созданием конкурентоспособной интеллектуальной сети; обеспечить вовлечение маргиналов в принятие стратегических решений; обеспечить децентрализацию управления, переместив принятие решений туда, где сосредоточена компетенция.

Наиболее притягательный и яркий образец – США: страна-идея, к которой может присоединиться любой желающий.220 Из прагматичных предложений по организации сетевого транснационального бизнеса вырастают очертания подлинной, во всей красе и масштабности ее замысла, идеи глобализации: «Вместо еще одного супергосударства мы нуждаемся в общем состоянии души, умонастроении, истории, которая привлекала бы людей определенного склада, где бы они ни родились»; «перед лицом фрагментации и исчезновения расстояний взамен Организации Объединенных Наций придется создать что-то вроде Организации Объединенных Личностей или Объединенных Племен».

Характерны откровения о свободе предпринимательства и конкуренции: «Великие бизнесмены должны питать отвращение к конкуренции. Им следует поклоняться монополии. Корпорации существуют только для того, чтобы непрерывно и творчески разрушать конкуренцию. Они созданы для борьбы с самим духом свободного предпринимательства. Во избежание разрушительной конкуренции успешные предприниматели практикуют творческое разрушение. Они разрушают, созидая. Именно в результате творческого разрушения возникают временные монополии, которые делают возможным развитие и экономический рост в рыночной экономике».

С особенным цинизмом авторы рассуждают о возможностях использования в маркетинге греховных наклонностей потребителя: все выдающиеся достижения замешаны на страсти; чтобы завладеть эмоциями человека, надо понять его заветные желания и сокровенные мечты. Капитализм есть всего лишь зеркальное отражение нашего коллективного «я». Грехи притягательны. Противостоять греховной природе человека это все равно что пытаться принять закон об отмене гравитации. Поэтому любое потребительское предложение может быть позиционировано семью разными способами (соответственно семи смертным грехам). «Новая реальность в том, что мы продали нашу жизнь и наши взаимоотношения – личные и профессиональные. Все продается, повсеместно и в любое время суток». Глобализация сама по себе ведет к увеличению возможностей использования алчности.

Не существует моральных ограничений и при выборе тактики для сплочения коллектива единомышленников: «С точки зрения построения и удержания коллектива не существует хороших и плохих ценностей. Они просто разные для разных организаций и одинаковые внутри одной организации».

В современную эпоху – эпоху компетенций и беспрецедентного объема применяемых знаний, – особенно важно значение личности. Индивидуумы создают и изменяют мир, приоритет принадлежит носителям высоких компетенций, являющих собой мобильные монополии. Особенно велика роль в достижении успеха ярких неординарных личностей-нонконформистов; под таковыми понимаются творческие деятели и лица гомосексуальной ориентации (здесь становится ясно, что это за новое «общее состояние души», которое должно объединить людей «определенного склада, где бы они ни родились»).

Важное свойство сетевого мышления – отказ от традиций: «власть переходит от тех, кто идет по проторенной дорожке формальной логики, к участникам глобальных перемен»; одной из главных задач любой компании должно стать создание новизны; «вместо размышлений о прошлом, которого больше нет, Европе необходимо смотреть в будущее». Особое значение приобретает поиск в самом себе сверхвозможностей и их гипермобилизация: «Внутри каждого человека находится совершенно уникальная личность. Нет слабых личностей, только слабые общества и организации, отбирающие у людей их право развивать те таланты, с которыми они рождены. Следует вооружаться знаниями и навыками, делающими нас по-настоящему оригинальными; удачей можно и нужно научиться управлять».

Завершается книга следующим призывом: «Братья и сестры! Не подстраивайтесь ни под кого. Не соглашайтесь ни на какие имитации, отвергайте любые ограничения. У вас есть силы и права. Это ваша жизнь – вам решать. Отстаивайте свои права. Ваша судьба в ваших руках. Освободите свой разум – остальное придет».221

На примере этого образца можно видеть, что сетевое сознание, густо замешанное на оккультном нью-эйджевском мировоззрении,222 агрессивном сайентологическом маркетинге, антихристианской человеконенавистнической идеологии, выдаваемых за норму личностных аномалиях, – это не выдумка и не фантом, а прочно утвердившееся в западной жизни явление; его носители подобно господам Нордстрему, Риддерстрале и иным птенцам гнезда Чайки по имени Джонатан Ливингстон миллионными тиражами издают книги, выступают в качестве модераторов на крупных экономических форумах, претендуют на роль современных учителей и морализаторов, приобретают все новых и новых сторонников.

Опасным выглядит, разумеется, не само по себе провозглашение новой эры прогресса и свободы от условностей. Опасно новое понимание свободы – как тотального самовыражения, отрицающего традиции, квалификацию, мораль, чужое мнение и чужие интересы. Отрицаются равным образом и элементарные приличия, становится нормальным вываливать на окружающих самые бездарные, а порой и откровенно отвратительные проявления «свободной личности».

Примитивность и доступность такого понимания обусловливают его чрезвычайные популярность и притягательность. Массовое распространение клипового восприятия информации, хамства и агрессивной некомпетентности в Интернете, неоправданных претензий на значимость собственного мнения и собственной судьбы в бытописаниях в Twitter’е, – все это проявления новой сетевой культуры.

Широкое распространение (не исключено, что хотя бы частично навязанное) подобного мировоззрения опасно еще и потому, что превращает его носителей в аморфную недееспособную массу потребителей, успешно контролируемую авторами сетевых проектов через информационные каналы, полицейские и иные специализированные аппараты. Сами «сетевики» вряд ли собираются погружаться в потребительскую деградацию; они ориентированы на максимальную эффективность.

При всем разнообразии сетевых технологий они могут быть объединены, как представляется, общим методологическим подходом – нацеленностью на тщательное казуистичное компетентное проникновение в мельчайшие детали процесса, дробление при необходимости решаемой задачи на составляющие с привлечением на каждое из направлений лучших специалистов в соответствующей области, в конечном итоге – приоритет в информационном поле, готовность к оказанию давления для устранения нежелательных процессов и явлений, прямой или опосредованный захват пространства для принятия определяющих перспективы процесса решений.223

Эффективности у подобного подхода не отнять, и в последние годы в России именно он, как может показаться, рассматривается в качестве оптимальной и образцовой модели менеджмента во всех областях. Принципиальный недостаток у этого метода один (впрочем, он обусловливает множество иных «мелких» недостатков наподобие того, что допускается и оправдывается недобросовестное давление на оппонентов – цель оправдывает средства): он противоречит заповеди Христа «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам» (Мф. 6, 33). Даже при использовании метода казуистичного проникновения в детали деятелями, не отождествляющими себя напрямую с сектантским и антихристианским мировоззрением, Царствие Божие и Евангелие Христа либо осознанно, либо неосознанно (из-за преобладания в сознании индивида огромного количества частностей, в которых нужно преуспеть) удаляются на второй план, а скорее всего и вовсе утрачивают статус безусловного приоритета.224

В контексте сетевой методологии лежит и концепция сплочения коллектива, собранного для достижения поставленной цели. Она предполагает формирование единого взгляда, адекватную самоидентификацию и стимулирование членов коллектива. Сама по себе эта парадигма ничего плохого не содержит; более того, она же, если вдуматься, используется и в корпоративном мировоззрении. Однако если последнее наполняет ее 1) исповеданием Евангелия, национальным и государственным патриотизмом; 2) христианским смирением и 3) духовными и материальными стимулами в оправданном балансе и сопоставимом значении, с элементом готовности «положить душу за други своя», то сетевое сознание предлагает 1) сектантские, гностические либо откровенно утилитарные идеи; 2) оценку собственной компетентности в сравнении с более сильными и более слабыми; 3) в основном материальные, реже – псевдодуховные стимулы.

В результате метаморфозы католического коллективизма, основанного на подчиненности Церкви массы верующих, способной на единые одухотворенные действия, и протестантского прагматичного коллективизма, состоящего в объединении индивидов в случае необходимости, с сохранением возможности для проявления собственной индивидуальности, возник современный западный постхристианский и секулярный коллективизм, существующий в формах неосознанной потребительской унификации взглядов и целеполаганий, о чем говорилось выше, и прагматичного объединения усилий в формате сетевой деятельности. При утрате стимулов к объединению либо не преодолимой силами коллектива угрозе сетевой коллектив распадается.

Современная глобализация – не только и не столько результат торжества восстания масс,225 сколько умелое направление генерируемой массами духовной энергии в нужные рамки и формы, преследующее в качестве цели предотвращение неконтролируемых всплесков этой энергии. Современная западная цивилизация – это колоссальный сетевой мегапроект, возродивший с учетом пережитого и обобщенного многовекового опыта тоталитаризм, умело мимикрировавший под свободомыслие, подавляющий индивидуальную волю и высокотехнологичными способами водворяющий огромные массы людей в состояние сытого омертвения.226

Таким образом, поощряемая усредненность основной массы населения охваченных сетевым сознанием территорий в полной мере сочетается с яркостью и неординарностью деятелей «определенного склада» и служит для последних благоприятным фактором, повышающим управляемость общественно-экономическими процессами, все чаще сопряженную с диктатом окружающих антихристианских идеологем. Все более подтверждается наблюдение американского социолога, сделанное в конце прошлого века: «По мере приближения XXI в. люди полнее осознают, что их судьба становится все более открытой для воздействия сил, безответственных в полном значении этого слова».227

С сожалением приходится еще раз констатировать, что развивавшееся в соответствии с особенностями католического и протестантского вероучений, а с определенного момента – также и секулярной традиции западное сознание являет собой сегодня подготовленную для подобных экспериментов почву. Полнейший перенос духовной активности индивидов именно в сферу материального творчества, соединенный с бездерзновенным отказом от попыток к апофатическому восхождению к Богу даже в доступных любому верующему формах, привел ныне Запад, с одной стороны, к доведенному почти до абсолютного совершенства обустройству материального бытия, а с другой – к пребыванию подавляющего большинства носителей и наследников традиционной западной христианской идеологии в состоянии духа, напоминающем глубокий аномальный сон. Окажется ли все человечество охваченным этим сном в ячейках глобальной маркетинговой сети – зависит, вероятно, от каждого из нас.