Примечания к введению

1. Шмеман А., прот. Проблемы Православия в Америке. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 494–523.

2. Иеринг Р. Дух римского права. Избранные труды. Т. 2. СПб., 2006. С. 76.

 

Примечания к первой главе

3. «Несмотря на многочисленные искажения вероучения и церковной жизни Римо-католическая Церковь сохранила основы церковности, что позволяет нам считать ее Церковью, хотя и ущербной, и признавать, хотя и с оговорками, ее таинства» (Васечко В., иер. Сравнительное богословие. М., 2006. С. 5).

4. По мнению В.Н. Лосского, «вопрос об исхождении Святого Духа… был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, исторически сопутствовавшие первому спору о «Филиокве» или же за этим спором следовавшие, в зависимости от большего или меньшего доктринального значения, в большей или меньшей степени связаны с этим первоначальным определением» (Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 9. С. 62).

5. Прочную взаимосвязь учения о Filioque и специфических догматических положений и церковных практик прослеживает А.Ф. Лосев (см.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 883). Ср. также: «Именно вследствие Filioque и чрезмерного акцента на христологии, вызванного этим догматом, у католиков уделяется внимание институциональному аспекту Церкви и рождается стремление организационно усовершенствовать и укрепить Церковь по стихиям мира сего. В результате земная ее часть становится почти самодовлеющей. В какой-то степени происходит разрыв, разделение Церкви земной и Церкви небесной» (Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр. Вступительная статья. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 32); «Догматическая точка зрения латинян, явно выраженная в Filioque, получила свое отражение в концепции религиозной организации и власти… эта концепция, в свою очередь, приводит к тому, что самое большое внимание стало уделяться мирской миссии Церкви и ее духовенства» (Шеррард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. Исследование христианской традиции. М., 2006. С. 127).

6. Савва (Тутунов), мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. С. 62.

7. «В римо-католическом учении о Filioque «присутствует тенденция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном мире, в частности, по аналогии с причинно-следственными отношениями. Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью». Вторым следствием Filioque становится «мистика безличной Божественной сущности», по сути мистика неоплатонизма. Принцип единства в римо-католичестве выражается в безличной сущности Бога, и даже вечное блаженство оказывается сведенным к ее созерцанию, приобретая оттенок интеллектуализма (Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2006. С. 140–141).

8. «По учению Августина, Бог Отец и Бог Сын ниспосылают друг другу Святого Духа. Следовательно, Святой Дух есть взаимный дар Отца Сыну и Сына Отцу, Он есть, будучи их взаимным даром, союз любви, связывающий между собой Отца и Сына. При этом августиновское построение, в отличие от сходного сравнения Свт. Григория Паламы, ущербно неразличением энергии любви и Ипостаси Св. Духа, невыясненностью личных свойств Второй Ипостаси и, как следствие, умалением Личности Св. Духа в пользу безличной сущности. Богословские взгляды Августина, как можно судить, повлекли в дальнейшем системный сбой латинской триадологии: «Подлинным вопросом, стоявшим за спорами о Filioque, было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов-каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, – как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь» (Мейендорф И., прот. Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты // Рим – Константинополь – Москва. Сб. М., 2006. С. 115). Подробное рассмотрение превратного понимания Блаженным Августином православной триадологии содержится в докладе И. Романидиса «Филиокве» (Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 392–409).

9. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. М.; Киев, 2002. С. 348–456.

10. Впрочем, как можно предполагать, такие черты латинской догматики, как склонность к подавлению личных свойств Ипостасей Св. Троицы понятием Божественной Сущности, доминанта икономийного аспекта бытия Бога при изложении внутритроичных отношений, преобладание взаимосвязи Бога-Отца и Бога-Сына над ипостасным положением Святого Духа, а также представление о Второй Ипостаси как об источнике Св. Духа имели давний прообраз и в доавгустиновском, в частности, в доникейском западном богословии. Так, практически у всех известных западных апологетов попытка выразить соотношение личностных свойств Ипостасей Троицы неизбежно завершается более или менее выраженным субординационизмом. У Тертуллиана генетическая сторона триадологии полностью сосредоточена в области икономии («Таинство икономии располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа»); бытие Сына и Духа поставлено в тесную связь с творением мира и промышлением о нем. Исключительно на временном, икономийном аспекте действия Св. Духа в мире и в особенности в Церкви Христовой сосредоточено учение Новациана; представление о предвечном бытии и Божестве Св. Духа у него практически отсутствует. Особый интерес может вызвать мнение Новациана о том, что Св. Дух во всей полноте пребывает только во Христе как в источнике. Субординационизм латинских апологетов часто имеет тяготение к бинитаризму; в наиболее грубо-примитивной форме это проявляется у Лактанция, который полностью отрицал ипостасное бытие Св. Духа, отождествляя его либо с Отцом, либо с Сыном, полностью растворяя Третью Ипостась во Второй, а также определяя Св. Дух как общую святость Отца и Сына.

Учение о Filioque излагалось на поместных соборах в Испании, в частности на соборе 447 г.; не вызывает сомнений присутствие формулы в Символе веры, учрежденном собором в Браге 675 г.; данное богословское мнение не приобретало широкой известности, а тем более – статуса общепринятого на Западе церковного догмата, до тех пор, пока вопрос о Filioque не оказался востребованным политикой Карла Великого в ее антивизантийской полемике. По инициативе императора Карла Великого учение о Filioque внесено на обсуждение церковного собора в Аахене в 809 г. Нововведение, несмотря на демонстративное неприятие со стороны папы Льва, стало получать распространение в империи франков, что не могло быть удивительным с учетом позиции императора и тогдашнего состояния церковно-государственных отношений. Формальное внесение Filioque в католический Символ Веры произошло в 1014 г. при папе Венедикте VIII и опять-таки по инициативе светского правителя – германского императора Генриха I; окончательно утверждено это изменение было на Флорентийском соборе в 1439 г. (см.: Конституция о Святой Троице и католической вере II Лионского собора; булла “Laetentur coelF Флорентийского собора от 6 июля 1439; булла “Cantate Domino” папы Евгения IV от 4 февраля 1442 т. II Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. СПб., 2002. С. 128–130).

Об этом см.: Зноско-Зборовский М., прот. Сравнительное богословие. М., 2003. С. 40–42; Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.С. 197; Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 2005. С. 26–28; Фелъми К.-Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–64.

11. См.: Сахаров Н., прот. Православие и католичество. СПб., 1997. С. 49.

12. См.: Владимир (Гетте), архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих отношениях с Восточной Церковью. М., 2007. С. 210–220; Лебедев А.Л. История разделения церквей. М., 2005. С. 460–470.

Наиболее системная и комплексная критика учения о Filioque была дана В.Н. Лосским в его работе «Исхождение Святого Духа в Православном учении о Троице». Лосский возводит спор о модусе исхождения Св. Духа к предпринимаемой по окончании триадологических и христологических дискуссий попытке развить общее для Запада и Востока учение о единосущии Лиц Св. Троицы выражением ипостасных различий Лиц. Именно на этом этапе по причине высокой степени сложности задачи обоснования ипостасного отличия Третьего Лица («все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо»), вследствие существенно разных подходов к выбору методологии и наметилось принципиальное и далеко идущее догматическое расхождение. Запад попытался установить личностное различение в аспекте ομοούσιος, только из тезиса о природной тождественности Лиц, отказываясь от осознания троичной антиномии понятий сущности и ипостаси. Восток, осознавая и используя эту антиномию, строит личностное разделение на единоначалии Отца. Запад вынужден формировать учение об ипостасных свойствах Св. Духа на основе рационалистических рассуждений по методам аристотелевской логической индукции, т. е. определять модус происхождения Третьего Лица по противопоставлению Его Отцу и Сыну; «общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями»; обоснование личностного различения оказывается относительным и второстепенным по отношению к природной тождественности. В православном же представлении различный характер Трех ипостасей определяет их различные отношения; личностное существование в силу свое абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению; его выражение возможно только путем апофатическим. Положительная катафатическая позиция латинской триадологии допускает рационализацию троического догмата и переносит Откровение в сферу философии. Когда римо-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению в аспектах per modum intellectum и per modum voluntatis, оно впадает в философский антропоморфизм. При этом искажается представление о внутренних отношениях Лиц Св. Троицы: «Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции…Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя». Лосский подчеркивает важность отличия природного, энергийного, проявляющего исхождения Св. Духа от исхождения ипостасного. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Особенность Третьей Ипостаси состоит в том, что Она преимущественно есть Ипостась проявления, то лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу (личный «кеносис» Св. Духа в проявлении Его Домостроительства). В то же время, по мнению Лосского, исхождение διά υιоύ не опосредует только миссию Духа во времени, но затрагивает и превечное воссияние ипостасей в энергийном аспекте, не обусловленное необходимостью тварного бытия.

По учению Лосского, «Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить, Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух («Утешитель, Которого пошлю вам от Отца»). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 211–212).

13. Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 45.

14. Мейендорф К, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 315.

15. Вероятно, именно в контексте временной икономии усматривает «всеобщность» учения об обоюдной причастности Первого и Второго Лиц Св. Троицы к действию Св. Духа католический историк Й. Лорц: «Дух Святой имеет своим источником взаимную любовь между Отцом и Сыном. Добавление о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, только проясняет эту веру» (Лорц Й. История Церкви. М., 1999. T. 1. С. 134).

16. Катехизис Католической Церкви. М., 2001. С. 72.

17. Осознание неполноты латинского богословия неоднократно приводило западных церковных писателей к попыткам «примирить» догмат о Filioque с восточной – каппадокийской и паламистской триадологией. В новейшее время такие попытки были, в частности, были предприняты о. Ж. Гарригом, О. Клеманом, основные тезисы учения которых отразились также в разъяснении Папского совета по вопросам христианского единства от 13 сентября 1995 г. «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа». Сущность этих тезисов сводится к следующему: единоначалие Отца являет собой не столько несообщаемое свойство Первой Ипостаси, сколько источник единосущного общения; для латинского богословия характерно созерцание ипостасей с точки зрения излияния одной от другой в сообщении единосущия; если греческое богословие рассматривает монархию Отца как начало ипостасного различения Сына и Духа (несообщаемый аспект монархии), то латинское подчеркивает, каким образом ипостаси выступают друг для друга условиями единосущного общения (сообщаемый аспект монархии); разногласия между Западной и Восточной школами обусловлены, в том числе, неравнозначностью используемых в Символах веры терминов procedere и εκπορεύομαι; латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражая разные стороны учения о Св. Духе; признание разнообразия взглядов способно обогатить кафолическое исповедание Истины Церкви. Несмотря на положительную политическую сторону предпринимаемых Римом попыток «примирения», состоящую, в том числе, в том, что их тональность изменилась с диктаторских на миролюбивые, а сама постановка вопроса о примирении тяготеет к стремлению реабилитации догмата о Filioque, содержательная их составляющая достаточно мала, поскольку Рим по-прежнему не обнаруживает стремления к принятию важнейших элементов восточного богословия – в частности, православного учения о единоначалии Отца, о равночестности Рождения и Исхождения, о существовании нетварных энергий, – без которых подлинное воссоединение триадологических учений невозможно (см.: Савва (Тутунов), мои. Указ, соч. С. 70–122. Православие и католичество. От конфронтации к диалогу / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 497–507).

18. По выражению В.Н. Лосского, «западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии» (Лосский В.Н. Похождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 71).

19. «Слишком широко бытовало мнение, что клир и иерархия и есть Церковь; верующие народы все еще оставались только объектом душепопечительной заботы вместо того, чтобы становиться субъектом бытия Церкви» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 6).

20. В XX столетии в официальных документах Римо-католической Церкви и религиозной литературе стала провозглашаться идея максимально широкого участия «народа Божьего» в повседневной жизни, литургической практике и миссии Церкви. Так, в энциклике “Mediator Dei” папы Пия XII от 20 ноября 1947 г. свидетельствуется об участии народа в совершении священником Евхаристической Жертвы (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 462). Конституция о священной Литургии “Sacrosanctum consilium” II Ватиканского собора утверждает необходимость заботы Церкви о том, чтобы «верные присутствовали на этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но… сознательно благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии». Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium” утверждает, что «общее священство верных и священство служебное… участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа»; «все миряне… кто бы они ни были, призваны содействовать возрастанию Церкви и ее непрерывному освящению всеми своими силами» (Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 35, 84, 115). Об этом же говорит Катехизис Католической Церкви (С. 197–199, 225–228, 280); см. также: де Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006. С. 50–58.

21. См.: Катехизис Католической Церкви. С. 379, 336.

22. Догматическая конституция “Pastor aeternus” I Ватиканского собора от 18 июля 1870 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 261–263; Катехизис Католической Церкви. С. 223, 474.

23. «Лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собой всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр, Господь вверил все богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божию» (Декрет II Ватиканского собора «Об экуменизме». Документы II Ватиканского собора. С. 174).

24. «В силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять» (Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium”. Документы II Ватиканского собора. С. 99). О возобладании абсолютистского подхода в Западной Церкви над соборным см.: Клеман О. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа. М., 2006. С. 64–72.

25. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 46.

26. Пониманию литургии как жертвы посвящены тексты декрета Тридентского собора «Учение о Пресвятой Жертве святой Мессы» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. С. 409–414; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 328–332).

27. Примечательно, что в сугубо символическом смысле рассматриваются Таинства Церкви и в некоторых образцах современной католической богословской литературы (см.: Гьюзи Т. От символа к таинству // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 498–510.

28. Лорц Й. История Церкви. М., 1999. Т. 2. С. 510.

29. Малков П.Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. М., 2006. С. 177–178; Чин мессы. Пессано, 1993. С. 46–58; Катехизис Католической Церкви. С. 327.

30. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 2006. С. 280.

Опасность «выхолащивания» и формализации Таинств Церкви в западной литургической практике отмечают и современные католические богословы. Так, по мнению А. Каванаха, «наиболее серьезную опасность представляет скорость, с которой приходская литургия приобретает черты “службы для среднего класса”, создающей новую узконаправленную элитарность… Процветает индивидуализм, литургия рискует превратиться в некую забаву узкого круга ее отправителей». Д. Мартос констатирует, что в литургические Таинства и иные благочестивые практики Церкви проник «магический подход» (см.: Каванах А. Литургия (sacrosanctum consilium); Мартос М. Развитие католических Таинств. Современное католическое богословие. С. 518, 555).

31. Формированию учения о спасении на Западе исторически предшествовал спор о свободе воли и благодати, противоположные подходы к пониманию которых были высказаны в пелагианской ереси и в богословии Блаженного Августина.

Учение Пелагия выражалось в отрицании первородного греха и в признании опорой нравственного развития христианина его свободной воли, которая изначально нейтральна и может быть обращена как к доброму, так и ко злому. Особенно противоречащими православной догматике выглядят такие положения учения Пелагия, как отрицание рождения человека в первородном грехе и с удобопреклонностью к личному греху; смертности человека как следствия грехопадения, а также неверное понимание благодати Божией, понятие которой у Пелагия смешано с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Для спасения он считал достаточными так называемой естественной благодати и ветхозаветного закона.

Последователи Пелагия признавали необходимость действия Св. Духа как особой силы, но в ограниченных пределах. Пелагианство было осуждено в V в. определениями Карфагенского собора.

Такое понимание спасения Западная Церковь последовательно демонстрировала с древних времен. Так, 4-м каноном II Оранжского собора 529 г. было установлено: «Если кто полагает, что Бог ждет нашей воли на то, чтобы очистить нас от греха, и если не признает, что сама эта воля к очищению есть следствие вмешательства и действия Святого Духа в нас, то он противоречит Самому Святому Духу». Декрет об оправдании Тридентского собора 1547 г. гласил: «Начало оправдания у взрослых следует искать в предваряющей благодати Божией через Иисуса Христа, то есть исходящий от Него призыв, обращенный к ним безо всякой их предварительной заслуги… Так Бог касается сердца человека озарением Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение, которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без Божественной благодати он остается неспособным своей собственной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 331–333). Концептуальная критика пелагианской ереси содержалась также в сборнике “Indiculus”, изданном около 435–442 гг. (там же. С. 333–338).

Крайней противоположностью пелагианства стало учение Блаженного Августина, разработанное им на основании собственного опыта духовной жизни. Августин весьма пессимистически оценивал состояние человеческой воли после грехопадения, не считая даже возможным говорить о свободе ее проявления как таковой – настолько порабощенным грехом он считал человеческое естество. Место свободной воли в естестве человека занимает благодать Божия; исключительно она определяет духовный путь человека, и только ее действием возможно спасение человека. По сути, Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, подчиняющей себе даже противоборствующую волю человека. Спор о свободе и благодати продолжился в XIII в., когда последователями Августина стали монахи-доминиканцы, а Пелагия – представители францисканского ордена.

32. Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40.

33. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 340, 347–348.

34. Пастырская Конституция о Церкви в современном мире “Gaudium et spes”. Документы II Ватиканского собора. С. 461.

35. Катехизис Католической Церкви. С. 469.

36. Там же. С. 466.

37. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 358–359. – По мнению Успенского, «под влиянием… пелагианского учения в римской церкви образовалось такое воззрение, по которому оправдание и спасение человека, приобретенные нам заслугами Искупителя, не составляют дело исключительно одной спасающей благодати Божией, но заслуживаются вместе и самим человеком и составляют как бы плату и награду последнему за его добродетель и подвиги» (Успенский Е. Указ. соч. С. 56).

38. Огицкий Д.П., Козлов М., иер. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 90.

39. Важнейшей чертой католической доктрины православные авторы традиционно считают признание состояния человека после грехопадения не искаженным, а естественным; в то время как райское совершенство человеческой природы не было органичным, а поддерживалось особым сверхъестественным воздействием «первозданной благодати», «с падением человек лишился лишь благодати как узды… природа человека осталась неповрежденной» (Зноско-Зборовский М., прот. Указ. соч. С. 46). Аналогичное суждение можно встретить и в публикациях, подготовленных с учетом анализа обновленных редакций официальных текстов Римо-католической Церкви: «Согласно римо-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха» (Савва (Тутунов), мои. Современная римо-католическая сотериология // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 567).

Такое суждение выглядит несколько категоричным. Безусловно, католическое богословие замечает трагическое влияние первородного греха на природу человека. Существенное отличие от православной сотериологии – усвоение падшему человеку благости и пригодности ко спасению. Согласно Катехизису Католической Церкви, первородный грех – это лишенность первозданной святости и праведности; при этом, будучи поврежденной в своих природных силах, подвержена невежеству, страданию, власти смерти, склонная ко греху, человеческая природа не испорчена полностью (Катехизис Католической Церкви. С. 105). Помимо крайне выверенных и осторожных догматических формулировок, которыми сегодня оперирует католический Катехизис, в современной католической литературе все же можно встретить и более яркие и откровенные высказывания: «Несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, хороша. Правда, что, потеряв вознесенность в сверхъестественное, человек не обладает больше возможностью вступить в непосредственное единение своей личной жизни с тремя Божественными Лицами, и что, потеряв высшие естественные дары, он с большими, чем в земном раю, трудностями может совершенствовать свои естественные предрасположения. Но внутреннее превосходство его природы сохранилось. Первородный грех ослабил разум и волю, но он не является полной порчей человеческой природы… Человеческая природа, даже павшая, способна, по крайней мере, в определенных пределах, быть благой и действовать благим образом; особенно способна воспринять утраченные сверхъестественные дары, которые Бог вновь дает ей» (см.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 168).

Характерны суждения католического литургиста: «…мы можем жаждать Господа, желать приблизиться к Нему и вознестись ввысь – не благодаря тому, что сделаем вид, будто наши чувства не существуют, но благодаря тому, что предадим их Богу такими, какие они есть» (Кветень Т. Краткий путеводитель по Святой Мессе. Киев, 2005. С. 79) и католического интеллигента: «Как человек Запада, я аргументирую, что, может быть, лучше пойти на компромисс с собственной природой и признаться, что в нашем земном бытии мы остаемся в оковах материи и так до конца и не можем из них вырваться» (Кшиштоф Занусси. Пора умирать. М., 2005. С. 126).

Следует признать, что и при таком прочтении сотериологическое учение латинской Церкви сильно отличается от православного вероучения, которое исходит из постулата о категорической непригодности к обожению пораженной первородным грехом и склонностью к постоянному пребыванию в личном грехе человеческой природы и, соответственно, о безусловной необходимости уничтожения верующим с помощью благодати Божией в себе этого греховного естества, «совлечения ветхого человека» (Еф. 4, 22–24), и устремления к Абсолюту в новом качественном состоянии духа. Католичество, по сути, признает возможность приближения Абсолюта к нынешнему состоянию человека, без «совлечения» (см.: Георгий, архим., игумен монастыря Григориат. Православие и папизм. Пермь, 2005. С. 62; Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40).

40. В католическом учении о Таинстве Покаяния заметный акцент сделан на аспекте «удовлетворения» ущерба от совершенного греха. И хотя в его современном изложении подчеркивается важность «удовлетворения» для самого кающегося, дух юридической теории в католическом богословии выглядит неистребимым: «Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом “принести удовлетворение” или “умилостивить” за свои грехи. Это “удовлетворение” называется также “епитимией”» (Катехизис Католической Церкви. С. 352).

41. Послание папы Иннокентия IV епископу Тускулумскому от 6 марта 1254 г; булла “Excurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г.; Декрет о чистилище Тридентского собора 1547 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 496–502; Катехизис Католической Церкви. С. 251–252.

Необоснованны попытки изобразить чистилище как аналог существующих в традиции Св. Предания Православной Церкви представлений о посмертных мытарствах – последние, во-первых, не претендуют на статус догматов, а во-вторых, мытарства мыслятся как имеющие целью очищение нравственного самосознания умершего, как род суда, а отнюдь не как посмертное удовлетворение, приносимое Богу.

42. Булла “Unigenitus Dei Filius” папы Климента VI от 27 января 1343 г.; Декрет “Cum postquam” папы Льва X от 9 ноября 1518 г; булла “Exsurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г; Декрет об индульгенциях Тридентского собора. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 443–446; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 355–357.

43. Весьма категоричен в оценке влияния Filioque на католические богословие и церковную жизнь А.Ф. Лосев. Настаивая на том, что все догматы Католичества имеют своим основанием учение о Filioque, он считает наиболее ярким примером искаженного богообщения превозносимые в католической традиции образцы сопряженных с экзальтацией молитвенных практик («Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве… – необходимый логический вывод из filioque») (см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 883–888). Об одиозных, а порой – анекдотичных с точки зрения восточного христианства западных практиках благочестия см.: Кураев А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 717–750. – Весьма специфической аскетической традицией выглядит распространенная в Средневековье практика самобичевания.

44. См.: Нафанаил (Львов), архиеп. О латинском догмате непорочного зачатия // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 672–692.

45. Блаж. Августин. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб.; Киев, 1998. С. 351–352.

46. Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001. С. 15; Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин, 1994. С. 127.

47. Лобье де П. Указ. соч. С. 52; Майка Ю. Указ. соч. С. 130–139.

48. См.: энциклику Пия XI “Quadragesimo anno” 1931 г. (Лобье де П. Указ. соч. С. 23).

49. См.: Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 432.

50. Шмит К. Политическая теология. М., 2000. С. 77.

51. Некоторым анахронизмом выглядит в связи с этим неоднократная демонстрация Римом при формулировании своей социальной доктрины ностальгии по средневековому государственно-общественному устройству, представляемому едва ли не безупречным образцом организации человеческого общества, хотя и с оговоркой, что в этой модели ценно не само ее политическое содержание, но пронизывавший ее евангельский дух, к которому и следует обратиться, преодолевая проблемы современности (“Rerum novarum”; “Quadragesimo anno” 1931 г.). Представляется, что главным мотивом такой увлеченности прошлым, позволяющей даже не замечать наряду с преференциями средневекового общества также и его мрачные, жестокие и вопиюще несправедливые черты, служат свойственные тем временам тотальная приверженность средневекового населения Европы христианским ценностям и бесспорность авторитета Римо-Католической Церкви, в силу чего перед Римом не вставала тогда необходимость доказывать свою конкурентоспособность и корректировать собственные взгляды с учетом политической ситуации.

52. Энциклика “Centissimus annus” (см.: Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 269).

53. Так, К. Ранер отмечает, что «Церковь… не отстаивает какую-либо идеологию, в которой абсолютизировалась бы определенная человеческая реальность внутри пространства человеческого бытия; самое главное в Церкви – это именно освобождение человека и человеческого бытия с выходом в абсолютное владение Самого Бога как Тайны» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 552). По мнению Й. Хеффнера, «христианское социальное учение не связано с определенной исторической формой государства… Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях – это, следовательно, обусловлено исторически… “Подлинная” и в этом смысле положительно воспринимаемая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых “прав человека”» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 250, 253; см. также: Любак А. Мысли о Церкви. Милан; М., 1994. С. 135–136).

В учении правящего понтифика Бенедикта XVI «политика – это царство разума, причем разума не просто технико-арифметического, а нравственного, потому что цель государства, то есть высшая цель всякой политики, имеет нравственный характер; эта цель – мир и справедливость». В связи с этим этическое учение Церкви приобретает особую значимость: «Государство само по себе не является источником истины и морали; необходимую для него меру познания о благе оно должно черпать извне. Фактически все государства черпали (и применяли) знание о нравственном сознании из лежащих в их основе религиозных традиций, от которых в то же время исходило и нравственное воспитание… Наиболее универсальной и рациональной религиозной культурой проявила себя христианская вера, которой и ныне разум дает основу нравственных убеждений»; «институты не могут существовать и функционировать без общих нравственных убеждений, а последние не могут возникать из одного лишь эмпирического разума… Отрезать себя от великих нравственных и религиозных сил собственной истории самоубийственно для культуры и нации. Лелеять важнейшие моральные убеждения, хранить и защищать их как общее благо, не навязывая принудительно, – все это представляется одним из условий сохранения свободы вопреки всем видам нигилизма и его тоталитарным последствиям». Церковь ищет лояльного сосуществования и сотрудничества с земным государством, даже когда это государство нехристианское и воспитывает людей в духе тех добродетелей, которые позволяют стать благим государству, одновременно устанавливая преграду всевластию государства (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. М., 2007. С. 24, 50, 65–66, 70).

54. В частности, христианских профсоюзов в рамках Бельгийской Демократической лиги, католических крестьянских союзов, Лиги трудящихся женщин и молодежных движений – в Бельгии; христианского профсоюзного движения, политической партии “Zentrum” и просветительского движения “Volksverein” – в Германии; социально-христианского движения – во Франции; международных католических организаций – «Католическое действие», Международный секретариат Христианских профессиональных союзов, «Интернационал католических предпринимателей» и др. С 1903 г. (издание «Правил деятельности католических общественных организаций в общественной жизни») акцент делается на необходимости практических результатов общественных объединений католиков.

55. Об «эластичности» социальной концепции Католицизма см.: Шмит К. Римский католицизм и политическая форма. М., 2000. – «Католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку… Но приспособиться он сможет тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической». Церковь «нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке» (там же. С. 102–108, 133–134).

56. Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. NY., 1954.P. 34, 144–148; Roover de R. The Scholastic Attitude towards Trade and Entrepreneurship 11 Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 95; Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 236–237.

57. Развитие взгляда католического учения на проблему процента на капитал привело к тому, что доход в виде процента стал признаваться оправданным, если капитал применяется в качестве инвестиции; поскольку со временем в динамичной и ориентированной на инвестиции и рост производства экономике процент приобретает важную хозяйственную функцию, он признается безупречным в нравственном отношении (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 220). Современное социальное учение Рима считает приемлемым стремление к «справедливой прибыли от экономической и финансовой деятельности» и продолжает считать недопустимым ростовщичество (см.: Компендиум социального учения Церкви. С. 230), вероятно, отличая последнее от первого непрозрачностью, неконтролируемостью и неподверженностью юридическим и экономическим законам.

58. Roover de R. Op. cit. P. 103.

59. Лорц Й. История Церкви. T. 2. С. 330.

60. Документы II Ватиканского собора. С. 517–519; Компендиум социального учения Церкви. С. 223–240.

61. Пешке К.-Х. Указ. соч. С. 66. – Аналогичный подход у Хеффнера: «Цель экономики состоит в значительной мере в длительном и гарантированном создании тех материальных предпосылок, которые обеспечивают индивиду и социальным образованиям возможности достойного человека развития… Целью является не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным ценностям» (Хеффнер Й. Указ. соч. С. 170–171).

62. Там же. С. 32–33,50.

63. При всей неоднозначности отношения папства к конкисте и ее методам, в среде понтификов были и те, кто резко осуждал жестокую и грабительскую политику конкистадоров: так, в булле “Sublimus Deus” от 2 июня 1537 г. папа Павел III назвал демоническими не обычаи индейцев, а поведение их угнетателей (см.: Лобъе де П. Указ. соч. С. 65). Важным проявлением позиции Католической Церкви по вопросу о равенстве людей разных рас и национальностей стала вышедшая в драматический период мировой истории энциклика папы Пия XI “Mit brennender Sorge” 1937 г., в которой подвергнута критике идеология национал-социализма и подчеркнуто христианское происхождение достоинства человека. К проблемам расовой и иной дискриминации обращался папа Павел VI в одном из посланий (“Octogesima adveniens”).

64. Недавняя информация об одновременном массовом выходе из лютеранской Церкви Финляндии ее членов в связи с отказом в признании однополого сожительства заставляет признать актуальность тезиса «лучше меньше, да лучше».

65. Лобье де П. Указ. соч. С. 84.

66. Там же. С. 102–103.

67. Там же. С. 106.

68. Там же. С. 184.

69. Майка Ю. Указ. соч. С. 449.

70. Компендиум социального учения Церкви. С. 107–113.

71. Там же. С. 195.

72. Там же. С. 201.

По мнению действующего римского понтифика, ценности прогресса, науки и свободы в современном обществе приобрели мифически односторонний характер, что не способствует духовному благополучию человека: «…человек как таковой остается и на примитивном, и на высоком уровне технического развития одним и тем же, он не становится лучше только от того, что научился пользоваться хитроумными приборами. Человечество начинается заново в каждом человеке. Поэтому не может быть окончательно нового, прогрессивного и счастливого общества… и справедливой формы общественного устройства приходится добиваться каждый раз заново, в новых условиях… Свобода нередко воспринимается анархически, видится несовместимой с каким бы то ни было общественным институтом, становится при этом идолом» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Указ. соч. С. 25–27).

73. В частности, в энциклике “Immortale Dei” 1885 г. Следует отметить, что использование авторитета богословского мнения понтифика для выражения суждений по социальным вопросам представляет собой небезупречную конструкцию с точки зрения латинской догматики – ведь безошибочность мнения папы ограничена тематикой вероучения и нравственности. Современные католические авторы признают, что в компетенции Церкви находятся лишь религиозный и моральный аспекты социальной и экономической политики в государстве, и за пределами этой компетенции понтифик не наделен правом на авторитетные и обязательные для восприятия паствой суждения; кроме того, папские энциклики, посредством которых в основном формировалось социальное учение католицизма, не претендуют на статус догматов (см.: Майка Ю. Указ. соч. С. 18).

74. В странах Латинской Америки «практическая направленность» католического исповедания органично реализовалась в «теологии освобождения», обосновывающей активное участие католического духовенства в вооруженной борьбе социально обездоленных против угнетателей за восстановление попранных прав (см.: Попов А. Проблемы социального учения католицизма // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 769–779). Несколько необычным для православного взгляда может выглядеть также, например, то, что католическая социальная этика всерьез разработала принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима (см.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. С. 275).

75. Такое положение дел представляется очевидным и для католического мира. Отмечая, что II Ватиканский собор «высвободил на волю течения обновления церкви», Т. Рауш признает, что некоторые из его документов производят «дикое впечатление», пытаясь соединить традиционные и «прогрессивные» взгляды, как это имеет место в случае подтверждения исключительных папских прерогатив наряду с положением о епископской коллегиальности (см.: Рауш Т. Церковь и собор // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 307). Можно сделать и более решительный вывод о том, что сам факт созыва собора подрывает концепцию исключительности и непогрешимости мнения папы ex cathedra.

Наряду с явным стремлением активно присутствовать в публичной общественной сфере в качестве советчика по конкретным вопросам социальной жизни, богословская католическая мысль не отказывается и от тезиса о приоритете мистической роли Церкви в мире: «Собственная миссия Церкви не заключается в руководстве социальным движением, как и не заключается в руководстве движением интеллектуальным, хотя как на одно, так и на другое она различными путями может оказывать неоценимое влияние… иногда она была как бы застигнута врасплох новыми проблемами, которые в последний век поставило беспрецедентное экономическое развитие… папство отнюдь не всегда высказывалось немедленно. И это не было уклончивостью с его стороны… Разумно ли требовать от власти в Церкви чего-то иного, кроме как напоминания за начинаниями и поддержки тех из них, в которых она узнает свой Дух..? Церковь высказалась о многих моментах социальной доктрины. Тем не менее она не подменяет собой государственных деятелей для выработки “программ” в полном и точном смысле слова или внесения каких-то “планов”… в плане земного устройства Церковь вносит в действительность нечто гораздо большее, чем программу… чувство всеобщего спасения и солидарности всех со всеми есть наилучшая подготовка к социальным задачам» (см.: Любак де А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 289–290).

 

Примечания ко второй главе

76. Процесс влияния протестантского вероучения на формирование современного западного социально-экономического уклада наиболее тщательно проанализирован в ставшем классическим произведении немецкого философа и публициста Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Сост., ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 43–271). На основе анализа ряда примеров и наблюдений из социально-экономической жизни западного общества Вебер противопоставляет капиталистическому формату ведения экономической деятельности формат традиционалистский, докапиталистический.

По мнению Вебера, традиционная модель своими особенностями обязана нравственной этике католицизма. Импульс к трансформированию в массовом масштабе докапиталистических отношений в капиталистические он видит, с одной стороны, в воспитанных протестантской этикой способности индивидов к концентрированному мышлению. С другой стороны, это протестантская приверженность идее долга по отношению к своему труду. На практике он видит сочетание двух этих посылок со строгой хозяйственностью, дисциплиной и практицизмом.

М. Вебер видит особый вклад в формирование профессионального этоса современного западного человека четырех основных протестантских направлений и духовных течений: кальвинизма, пиетизма, методизма и наследников так называемой Радикальной Реформации (анабаптизма).

Несмотря на то, что универсальность концепции М. Вебера подвергалась сомнению многими его современниками и позднейшими авторами, ее положения заслуживают внимательного изучения. Конечно, было бы неверно вслед за некоторыми последователями Вебера предполагать, что религиозные идеи были единственной движущей силой истории. Подобный взгляд с точностью до наоборот воспроизводит марксистско-советское объяснение исторических процессов исключительно классовой борьбой.

Согласно М. Веберу, влияние Реформации на развитие капитализма не стоит понимать в том смысле, что капитализм появился благодаря Реформации. Формы капиталистической организации были известны задолго до этого – примером могут служить такие католические банкирские дома, как Медичи и Фуггеры. Многие крупные города Европы ко времени Реформации уже были центрами капитализма в его средневековой форме. Влияние крупных капиталистов при этом распространялось не только на светские, но и на церковные дела – бывало, что они контролировали епископские назначения в своих областях, вмешивались в церковную политику даже на уровне Ватикана.

Капитализм Средневековья Вебер называет «авантюрным». Он говорит о том, что для этой формы капитализма были характерны оппортунизм и беспринципность, а также трата денежных доходов на роскошь и испорченный образ жизни. При этом общество, в целом терпимо относившееся в финансовой деятельности, тем не менее считало ее безнравственной.

Вебер на основании своих исследований приходит к выводу, что в сознании средневековых капиталистов существовал серьезный внутренний конфликт. Их финансовая деятельность была несовместима с этикой Католической Церкви, и легитимность она получила только с утверждением Реформации. При условии, что сам капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление стало нравственно приемлемым.

Протестантское вероучение произвело, таким образом, весьма своеобразное влияние на западное общественное сознание: «Мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие движение к наживе, превращая ее не только в законное, но и в угодное Богу… занятие».

Протестантская аскеза «видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности – Божье благословение… религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как “дух” капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 197–199). Таким образом, рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания Вебер рассматривает как один из конституирующих компонентов современного ему капиталистического духа и всей современной ему культуры.

В то же время интересно, что, по мнению другого крупного исследователя Вернера Зомбарта, приоритет в формировании традиций хозяйствования на Западе принадлежит не протестантскому, а прежде всего католическому вероучению.

Напротив, пуританскую этику, которую благодаря Веберу современники стали считать основной питательной средой для капиталистических отношений, Зомбарт называет не только не способствовавшей развитию последних, но и препятствовавшей таковому. В первую очередь – из-за повышения требовательности к индивидуальной религиозности верующих и провозглашения предпочтительности скромного образа жизни.

Зомбарт склонен объяснять ужесточение религиозной традиции, повлекшее, в свою очередь, продолжение рационализации общественного устройства, лишь усилением религиозного чувства в среде европейского населения. В то же время, по мнению Зомбарта, Протестантизм в лице пуританской этики «без намерения» оказал услугу своему «смертельному врагу» – капитализму – тем, что «со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращая человека-тварь в разумного человека». Зомбарт отмечает практически дословное совпадение формулировок, осуждающих порок и провозглашающих благочестие, у отцов пуританской этики и у Фомы Аквинского. В особенности же пуританская и квакерская этика развили такое индивидуальное свойство человека, как бережливость, и в этом состояла главная ее заслуга перед капитализмом, поскольку в этом свойстве «живет мещанский дух» (Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 253).

77. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 83–89.

78. Hill С. Protestantism and the Rise of Capitalism. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 8.

79. Можно сказать, что именно эти вероучительные особенности до сих пор являются критерием принадлежности той или иной религиозной организации к семье протестантских церквей. Современные протестантские и «постпротестантские» общины, как правило, в общих чертах разделяют концепции sola fide и sola Scriptura, хотя глубина их богословия может быть очень различной.

80. Цит. по: Зноско-Боровский М., прот. Указ. соч. С. 100. – Подобное отношение к падшей человеческой природе очевидно и в «67 тезисах» У. Цвингли (1522), а также и у Ж. Кальвина.

81. То есть догматические произведения, которые считаются общепризнанными и авторитетными в семье лютеранских церквей (впрочем, за некоторыми исключениями. Так, Лютеранская церковь Дании не относит к числу общепризнанных Формулу согласия как написанную после смерти М. Лютера).

82. Аугсбургское исповедание. Артикулы II, IV, XVIII.

83. «Если латинство, сообразно со своим полупелагианским направлением, придает слишком много значения человеку в деле спасения его, то, наоборот, лютеране впали в противоположную крайность: приписав все дело человеческого спасения благодати Божией, они из человека сделали одно механическое орудие в руках Божиих» (Успенский Е. Указ. соч. С. 168).

84. Формуля согласия. III.5.3.

85. Раскрывая лютеранское сотериологическое учение, Д. Мюллер отмечает, что добрые дела верующих действительно являются свидетельством их веры и пребывания в благодати, но они не есть причина спасения. «Те, кто учат, что добрые дела поддерживают веру, отвергают основополагающее учение об оправдании и спасении в том виде, как его раскрывает Писание и лютеранские вероисповедания, и поддерживают семипелагианское заблуждение папистов, будто вера спасает настолько, насколько действует любовью… Иначе говоря, отвергая sola fide, они основывают спасение на делах праведности». При этом он свидетельствует, что лютеранское исповедание исходит из того, что добрые дела должны совершаться человеком ради Бога, ради самих себя и ради ближних, но добровольно, а не по принуждению (Мюллер Д.Б. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. Duncanville, USA, 1998. С. 465^169).

В комментарии к катехизису Лютера сказано: «Бог хочет, чтобы человек работал за то, что Он дает ему, относился к полученному бережно и не тратил попусту. Более всего мы счастливы тогда, когда мы не богаты и не бедны, но имеем достаточно для удовлетворения своих нужд. В большинстве случаев люди бедны из-за собственной лености, расточительности или склонности к излишествам. А большое богатство часто обретается и используется нечестным, грешным путем… Пред Богом мы – не кто иные, как управляющие доверенным нам Его земным имуществом, и нам надлежит отчитываться перед Ним в том, как мы поступили и куда использовали то, что имеем. Мы должны использовать получаемое от Бога для того, чтобы поддерживать себя и своих домочадцев, для того, чтобы помогать тем, кто в нужде, для того, чтобы поддерживать работу церкви. Перед людьми же мы – владельцы и собственники того, что по закону нам принадлежит» (Лютер М. Краткий катехизис с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 1998. С. 88).

86. Тезис 1. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. СПб.: Герменевт, 1996.

87. В современном немецком языке der Beruf переводится как «профессия», однако этимологически оно происходит от глагола rufen (звать, призывать), и наряду с английским словом calling или русским призвание имеет изначально религиозный смысл – оно говорит о том, что Бог призывает человека к особому служению, прежде всего – к священническому.

88. См.: Сир. 11:20–21.

В произведении «Свобода христианина» Лютер говорит о том, что мирские обязанности человека обусловлены его двойственной (духовной и телесной) природой – человек телесно привязан к обществу. Его труд на благо общества – своего рода аскетическое средство, с помощью которого человек обретает господство надо плотью. Заповедь труда была дана Адаму еще до грехопадения, т. е. труд является необходимой и богоугодной частью человеческой жизни. Мирская профессиональная деятельность также есть проявление любви к ближнему. Естественно, что домашнее хозяйство или профессиональная деятельность ценны не сами по себе, но как средства или как обстоятельства, в которых могут проявиться вера, деятельная любовь и святость.

89. Altmann W. Luther and Liberation: A Latin American Perspective. Minneapolis, 1992. P. 10; Troeltsch E. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modem World / Trans. W. Montgomery. Boston, 1958. P. 95–96.

90. Так, Королевский закон Дании (Kongeloven, 1665) обосновывал божественное право монарха на неограниченную власть, а также провозглашал, что первейшей обязанностью короля является не только служение Богу в соответствии с Библией и Аугсбургским исповеданием, но и утверждение в истинной вере своих подданных и борьба с еретиками и богохульниками (Fabricius К. Kongeloven. Kobenhavn, 1920).

91. «На религию и на духовенство государство смотрело как на пригодное средство к достижению государственного благополучия (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Термании. С. 439). В дальнейшем именно такое отношение к Церкви со стороны государственной власти выглядело преобладающим, выразившись, в частности, в концепции государственной церковности (Staatskirchenthum), поменявшей соотношение мечей в традиционной идеологии и относившей все внешние проявления деятельности Церкви к государственной компетенции.

92. К реформатству (направлению Протестантизма, имеющему своим источником богословие Жана Кальвина и его позднейших последователей) традиционно относят собственно реформатские церкви, а также пресвитерианство и конгрегационализм. Движение пуританства в Англии также черпало вдохновение из реформатского богословия.

93. О Кальвине см., напр.: McGrath A. A Life of John Calvin. Oxford, 1990; Wendel F. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. N.Y., 1963.

94. «Протестантизм не только чувствовал себя гораздо свободнее в капиталистических странах… Именно протестанты добились процветания и создали промышленность». Наконец, фаталистическая сотериология превращает в наиболее важную составляющую человеческого бытия земное преуспевание, которое рассматривается в качестве способа сделать явным божественное предопределение о спасении индивида: «человек никак иначе не может доказать свое смирение перед Богом, только как в действии, реальном воплощении в земном мире высшего предначертания» (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 71–87).

95. Впрочем, во многом это является следствием трудов позднейших интерпретаторов Ж. Кальвина.

96. «По причине первородного греха прародители отпали от своей первоначальной праведности и общения с Богом и потому стали мертвыми во грехе, всецело осквернились в отношении всех способностей души и тела… По причине этой изначальной испорченности мы в высшей степени не расположены и не способны к добру и сделались его противниками, всецело склонны к греху и совершению всяческих проступков… По причине грехопадения человек полностью утратил всякую способность воли к духовному добру, сопутствующему спасению. Поэтому человек по своей природе, будучи всецело отвращен от добра, мертвый во грехах, не способен своими собственными усилиями изменить себя или приготовить себя к этому изменению» (Вестминстерское исповедание веры, и. 6.2–9.3).

97. «Первородный грех делает всех людей по самой их природе мертвыми (невосприимчивыми) для Бога, но Своим действенным призванием Бог оживляет мертвых. Грешник, получив возрождение, обретает способность своей собственной освобожденной волей избирать Бога и добро» (см.: Новая Женевская учебная Библия. Hassler-Verlag, 1998. С. 1672).

98. Современная трактовка из Женевской учебной Библии выглядит следующим образом: «Бог не обязан оказывать грешникам никаких милостей. Его естественное отношение к нам – осуждение, поэтому сам факт, что Он решил спасти кого-то из нас, является достойным удивления чудом» (Новая Женевская учебная Библия. С. 1563).

99. Кальвинистское богословие основывает учение о предопределении на следующих текстах Священного Писания: Мф. 3, 17; 17,5; Ин. 6, 37–49; 10, 27–29; 11, 51–52; 10, 15–18, 27–29; 17, 9–20; 1 Пет. 1, 20; 1 Ин. 4, 9–10; Рим. 5, 8–10; 8, 28–39; Гал. 2, 20; 3, 13–14; 4, 4–5; Еф. 1, 3–14; Кол. 1, 13; 3, 12; Откр. 1, 4–6; 5, 9–10. В отличие от Лютера, деликатно умалчивающего при раскрытии учения о спасении только верой (sola fide), что захотеть уверовать и, соответственно, спастись, можно только по предопределению Бога, Кальвин говорит об этом прямо. По наблюдению Алистера МакГрата, из концепции Кальвина «возникает образ Бога, чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком» (см.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 161).

При этом очевидно, что предопределение на самом деле является лишь одним из аспектов учения Кальвина о спасении, ни в коем случае не претендуя на роль важнейшей его составляющей. В «Наставлениях в христианской вере» предопределению уделено лишь четыре небольших главы, причем его разбор следует после таких разделов, как вера, перерождение, христианская жизнь и оправдание. Значение этой доктрины многократно увеличивается в позднейшем кальвинизме.

100. Наставление… I.II.2, III.XXI.1–2.

101. Наставление… III.XXI.5.

102. Маграт А. Указ. соч. С. 160.

103. Новый метод в реформатском богословии использовал не менее знаменитый ученик Кальвина Теодор Беза. Для него было очевидным, что основная роль в исследовании и защите христианского богословия принадлежит человеческому разуму. Беза пытался представить христианское учение как логически состоятельную систему, с использованием аксиом, силлогизмов и прочих приемов логики (подробнее см.: Muller R. Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins. Grand Rapids, Mich., 1988).

104. Учение о двойном предопределении впервые ясно сформулировано в IX в. немецким монахом Готшальком, который интерпретировал взгляды Блаженного Августина таким образом, что Бог не хочет спасения всех людей, но только избранных; последние предопределены ко спасению и не могут погибнуть ни при каких обстоятельствах; отвергнутые Богом, напротив, не могут спастись каким-либо образом, их стремление к благочестивой жизни, присутствие в Церкви и принятие таинств для них бесполезны; что Бог и Его святые радуются проклятию и погибели отвергнутых. Учение Готшалька было осуждено на соборе в Майнце в 848 г., однако уже тогда нашло своих апологетов (так, при поддержке лионского архиепископа уже в 855 г. собор в Балансе принял тезисы в защиту учения о двойном предопределении) (см.: Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации:

Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий. T. 1. М., 1909. С. 54–58).

105. По «Формуле согласия» «предвечное избрание Божье простирается только на возлюбленных благочестивых детей Божьих, будучи причиной их спасения, которое Он же обеспечивает… Христос призывает к себе всех грешников и обещает им облегчение, и Он искренне желает, чтобы все люди пришли к Нему и позволили помочь себе… Некоторые либо вовсе не желают слушать Слова Божьего и таким образом не дают Святому Духу совершить свою работу, либо, услышав Слово, относятся к нему легкомысленно и не внимают ему с усердием; за их погибель ответственен не Бог и не Его избрание, а собственное беззаконие людей… Вечное избрание Отца верующий должен искать во Христе. Другие помыслы должны быть изгнаны, поскольку они происходят не от Бога, но от внушения злого врага – внушения, посредством которого он пытается ослабить или полностью лишить нас того величественного утешения, которое мы имеем в этой благословенной доктрине, а именно – знания того, что только по милости, безо всякой заслуги с нашей стороны, мы были избраны во Христе к вечной жизни, и что никто не может вырвать нас из Его руки» (Книга согласия… С. 618–620).

106. Вебер находит психологическое объяснение учению Кальвина о предопределении: в отличие от Лютера, оно не пережито, не прочувствовано, а продумано, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку.

Далее Вебер отмечает: «Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида». Действительно, в жизненно важном для почти каждого европейца эпохи Реформации вопросе спасения богословие кальвинизма оставляло человека наедине с самим собой.

Если лютеранин мог чувствовать уверенность в спасении благодаря принадлежности к церкви и участию в таинствах, в кальвинизме церковные таинства не предполагали какой-либо спасающей силы.

«В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 140, 142–143).

107. В данном контексте очень важно иметь в виду реформатское учение о суверенитете Бога, которое подразумевает, что Бог обладает абсолютной свободой и неподвластен никаким законам, поэтому прилагать земные понятия о справедливости к Его суверенным решениям абсолютно бессмысленно, это является оскорбительным по отношению к Его величию. Любые божественные решения могут быть известны нам лишь постольку, поскольку Он сочтет необходимым сообщить их нам. Бог абсолютно трансцендентен, и все, что связано с Его решениями, недоступно нашему пониманию. Наши знания о вечном носят лишь фрагментарный характер, и проникнуть в эти тайны Божии нам не позволено.

Жалобы на несправедливость такого разделения людей на спасенных и осужденных представляются настолько же бессмысленными, как если бы животные остались недовольны тем, что они не родились людьми. Можно сказать иначе: любое творение Божие отделено от Него непреодолимой пропастью и обречено Им на вечную смерть, но для Своего величия Бог может решить судьбу некоторых людей иначе, предназначив их к вечной жизни.

Нам известно лишь то, что часть людей предопределена к блаженству, а остальные предопределены к вечной погибели. Попытка спорить с таким божественным решением является попыткой подчинить Бога человеческому влиянию, навязать Ему наши представления о справедливости.

Поскольку эти решения о каждом человеке приняты Богом изначально и не подвержены изменению, спасение не может быть утеряно теми, кому оно даровано, и не может быть получено или «заработано» предопределенными к погибели.

«По установлению Божию, для явления славы Его, одни люди и ангелы предопределены к вечной жизни, другие предназначены к вечной смерти… их число определено и установлено таким образом, что оно не может быть увеличено или уменьшено… Падшие во Адаме избранные искуплены Христом, действенно призваны к вере во Христа Его Духом, действующим в должное время, оправданы, усыновлены, освящены и сохраняются Его силой через веру ко спасению… Остальных людей было угодно Богу, по непостижимому изволению Его собственной воли, оставить во грехах… и определить их на бесчестие и гнев Божий за эти грехи, к похвале Его величайшей справедливости» (Вестминстерское исповедание веры, и. 3.3–3.8).

108. Маграт А. Указ. соч. С. 156.

На протяжении истории в рамках реформатства высказывались различные точки зрения на проблему двойного предопределения. На рубеже XVI–XVII вв. правильность этого учения была неочевидна для Якоба Арминия. Арминий выступал за свободу воли человека в деле спасения и отрицал двойное предопределение. Дортский синод, собравшийся в 1618–1619 гг. для осуждения взглядов Арминия, сформулировал в противовес его богословию знаменитые «принципы кальвинизма»: 1) всеобщая греховность человеческого рода; 2) «безусловное» (т. е. не зависящее ни от каких внешних условий) избрание людей; 3) ограниченное Искупление (искуплены жертвой Христа только избранные); 4) непреодолимое действие благодати; 5) невозможность для избранных лишиться спасения.

В XX в. крупнейший швейцарский богослов-реформат Карл Барт настаивает, чтобы учение о предопределении не излагалось в негативном ключе, а напротив, подчеркивало, что эти два действия Бога (избрание и осуждение) находятся на совершенно различных уровнях. В качестве доминанты должен восприниматься именно позитивный аспект (избрание к спасению): «Из решающего значения божественного избрания для каждого отдельного человека еще не следует, что оно является характерной чертой, уже сообщенной ему, изначально ему имманентной, что оно, таким образом, неразрывно связано с его экзистенцией. Ведь это же действие свободной любви Божьей, которая хотя и обращена к каждому отдельному человеку, касается и определяет каждого отдельного человека, но он от этого вовсе не становится сразу же и изначально избранным или отверженным» (Барт К. Церковная догматика. T. 1. М., 2007. С. 331, 370–371).

Богословское понимание связи государства и общества весьма полно и содержательно представлено в трудах К. Барта. Характерной чертой богословия Барта является его акцент на богоустановленности светской власти и необходимости сотрудничества с ней христиан. По его мнению, в господстве властей мы «косвенно, но реально имеем дело с господством Иисуса Христа». «Каждое, даже самое дурное и извращенное, земное государство имеет своей неотъемлемой задачей внести в свое время вклад в славу небесного Иерусалима, так или иначе принести ему дань». Более того, «власть, государство как таковое первоначально и окончательно принадлежит Иисусу Христу, оно в своих относительно самостоятельных субстанции, достоинстве, функции и целевой установке должно служить личности и делу Иисуса Христа и, таким образом, произошедшему в Нем оправданию грешника». Сотрудничество христиан с государством – не просто их обязанность, а элемент религиозной этики: поскольку «свобода церкви может гарантироваться только полисом, то община, со своей стороны, должна гарантировать существование земного полиса». «Новый Завет рассматривает государственный порядок и уважение к нему отнюдь не как вопрос, затрагивающий жизнь христианской общины лишь извне, а как… вопрос возведенного во внешнем мире придатка и форпоста самой христианской общинной жизни».

Христиане должны не просто терпеть земное государство, они обязаны ему долгом и ответственностью: «каждый из них солидарно ответственен за правовой характер государства». «Там, где есть гражданская община, государство, мы, по существу, имеем дело… с одной из констант божественного провидения и управления миром в его происходящем на пользу человеку противодействии человеческому греху и, таким образом, с инструментом божественной благодати».

Важно заметить, что, несмотря на жесткую и активную позицию критики нацизма, свое мнение о богоустановленной природе государства Барт в целом сохранил, пережив вместе с согражданами колоссальный катаклизм XX в. – возвышение и крах нацистского рейха (работа «Оправдание и права впервые опубликована в 1936 г., «Христианская община и гражданская община» – в 1946 г.). Только в оценке перспективы демонизации государственности добавилось горечи и скорби: «Христианская община, и во всей серьезности – только она, знает о необходимости гражданской общины. Ведь, зная о Божьем Царстве и благодати, она знает и о человеческой самонадеянности (гордыне) и ее абсолютно разрушительных последствиях. Она знает, как опасен человек и какую угрозу он представляет для самого себя».

Ради свободной проповеди оправдания Церковь ожидает от государства, что оно будет создавать законы и осуществлять правосудие. Однако Церковь чтит государство и в том случае, когда оно не выполняет эти ожидания. Христианская община отдает себе отчет в том, что государство поддается демонизации, община в любое время может иметь дело и действительно имеет дело с демонизированным государством. Но из того, к чему стремится и что пытается сделать демонизированное государство, ни при каких обстоятельствах ничего не может получиться. По отношению к сбившейся с пути истинного государственной власти христианская община осуществляет «критическую форму уважения». Как и католические авторы, К. Барт учитывает опасность абсолютизации ценности государства: право становится несправедливостью там, где оно хочет господствовать как абстрактная форма, вместо того чтобы как право человека служить ограничению и сохранению человека. «Если государство начинает требовать любви, оно всегда намеревается стать церковью ложного бога и, тем самым, неправовым государством. Правовое государство нуждается не в любви, а в трезвых делах решительной ответственности. Именно они гарантируются ему Церковью оправдания». «У гражданской общины нет гарантии и корректива по отношению к опасности пренебречь собой и своим правопорядком или возвести то и другое в абсолют». Взгляд на конкретные формы государственного устройства у Барта аналогичен современной католической концепции: «Не существует никакого соответствующего христианской церкви христианского государства, никакого дубликата церкви в политической сфере… Различные политические образования и системы являются человеческими изобретениями, которые не носят характера откровения… Разделяя ответственность за гражданскую общину, христианская община участвует – исходя из божественного откровения и своей веры – в человеческом вопросе о лучшей форме и целесообразнейшей системе политического устройства, однако, одновременно сознавая границы всех политических форм и систем, изобретенных людьми (в том числе обнаруженных при ее собственном участии), она поэтому будет остерегаться противопоставлять всем остальным какую-то одну политическую концепцию… как единственно христианскую» (Барт К. Оправдание и право. М., 2006. С. 26, 31, 34, 40, 44–45, 59; его же. Христианская община и гражданская община. М., 2006. С. 67, 72, 92).

109. «Учение реформатской церкви основывается на том, что смерть Христа удалила грехи всех избранных Божиих, сделала возможным их приход к вере через возрождение и сохраняет их в вере для славы. В этом действенном, результативном смысле Христос умер не за каждого человека… Молитва Иисуса возносилась за тех, за кого Он собирался умереть. И Он обещал им, что спасет их. Этот фрагмент подтверждает мысль о предопределении спасения. Ветхий Завет, с его акцентом на избирательном характере благословения, также подтверждает ее. То, что Христос заповедовал возвещать о Нем повсюду, не противоречит учению о том, что на кресте Он умер за избранных Богом… Осуждением называется неизменное решение Бога относительно тех грешников, которых Он не избрал для жизни» (Новая Женевская учебная Библия. С. 1428).

110. Вестминстерское исповедание веры. XVI, 2; XVIII, 2–3.

111. Теодор Беза: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию – об избранности, а по избранности – о предопределении к спасению во Христе – столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень».

112. Вебер делает в связи с этим следующий вывод: «Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам “создает” свое спасение, правильнее следовало бы сказать – уверенность в спасении… Это спасение является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут?» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 150–151).

113. В вопросе взаимоотношения церкви и государства позиция реформатства в целом не отличается от лютеранской. Женевская Библия выражает ее следующим образом: «Государственная власть – это инструмент, предназначенный Богом для управления человеческим обществом и поддержания в нем порядка. Она представляет собой всего лишь один из целого ряда подобных инструментов, к числу которых относятся также власть служителей в церкви, родителей в семье и учителей в школе. Каждый из этих инструментов имеет свою сферу действия в мире, руководимом Христом, Который управляет творением и определяет границы каждой из этих сфер. В нашем падшем мире эти властные структуры являются установлениями Божией “общей благодати” (благого провидения), которая, как мощный бастион, защищает мир от анархии и социального распада… Поскольку государственная власть существует ради благополучия всего общества, Бог дал ей власть меча, т. е. право на законное применение силы для проведения в жизнь справедливых законов (Рим. 13, 1, 2). Христиане должны признавать ее как часть установленного Богом миропорядка. Правительство может собирать налоги, необходимые для выполнения им своих функций (Мф. 22, 15; Рим. 13, 6, 7). Но если оно запрещает людям то, что требует от них Бог, или, напротив, требует того, что запрещено Богом, христиане не могут этому подчиниться, и тогда проявления гражданского неповиновения неизбежны (Деян. 4, 18–31; 5, 17–29). Взаимодействие сфер церковной и государственной власти происходит на этическом уровне. Церковь, на основании Слова Божиего, может комментировать этику правительства и проводимой им политики, но не должна сама заниматься политикой. Если же оценка церковью правительственной политики толкнет христиан на политические акты, то им, в таком случае, следует осознавать, что они действуют как гражданские лица, а не как представители церкви. Христиане должны требовать от правительства добросовестного исполнения предназначенной ему роли. Им следует молиться за гражданские власти, повиноваться им и в то же время наблюдать за ними (1 Тим. 2, 1–4; 1 Пет. 2, 13,14), напоминая, что Бог поставил их управлять государством, защищать его граждан и поддерживать порядок». Новая Женевская учебная Библия. С. 1568.

Классический протестантский взгляд, таким образом, признает государство богоустановленным институтом, призванным служить обществу и христианской общине и нуждающимся в сдерживании и контроле со стороны последней, возможно, с несколько более явно выраженным акцентом на практическую значимость взаимодействия духовной и гражданской сфер.

Современное богословие классических протестантских церквей едино и с католическим в декларируемой индифферентности к конкретной форме государственного правления при условии приоритета общей гуманной направленности государственной политики, в приверженности общедемократическим ценностям, во главе которых – достоинство и свобода человека, в склонности к децентрализации общественных функций, сдерживанию императивно-властного начала государства и развитию форм контроля гражданского общества за государственными структурами.

Сходство взглядов западных христианских конфессий по данному вопросу выглядит логичным с учетом общих исторических условий развития христианства на Западе: западная Церковь изначально формировалась в тесной зависимости от публичной государственности, зависела от степени эффективности и могущества последней и в том или ином формате встраивалась в систему общественных институтов.

Стоит, впрочем, указать на особый акцент, характерный для американской общественной модели, сформировавшейся под влиянием прежде всего свободных церквей, а не классических протестантов, как в Европе: «Государство не различает церквей и других религиозных обществ; для него существуют лишь частные религиозные союзы, составляющиеся для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми находящимися в распоряжении граждан средствами, лишь бы при этом не нарушались общие государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности… Государство не вторгается в устройство и управление религиозных обществ, но, с другой стороны, не обращается к ним с требованиями каких-либо услуг» (Суворов Н.С. Указ. соч. С. 431^54).

114. В данном случае имеется в виду не Лютеранская церковь Швеции, а группы евангеликов, вдохновленные идеями пиетизма.

115. The Encyclopedia of American Religions / Ed. J. Gordon Melton. 6th edition. Detroit, 1999. P. 65.

116. Gerdes E.W. Pietism: Classical and Modem // Concordia Theological Journal. April 1968. P. 257–268.

117. The Encyclopedia of American Religions. P. 65.

118. Stoeffelr F.E. German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden, Netherlands, 1973. P. 34–46.

119. История ее такова. После начала «гуситских войн» последователи Яна Гуса отчаялись в идее реформировать католическую церковь, и начали создавать свои собственные общины – Unitas Fratrum (или «объединение братьев»). В первые годы церковь существовала в качестве реформированной Римской церкви, обратившись за преемством рукоположений к епископу вальденсов Стефану. «Братья», в частности, впервые напечатали Библию на чешском языке.

Несмотря на то, что Unitas Fratrum пережило гуситские восстания, религиозные войны конца XVI – начала XVII вв., последовавшие вслед за Реформацией, практически уничтожили движение. 12 июня 1621 г. 15 лидеров «братьев» были обезглавлены в Праге, а последующие преследования привели к тому, что уцелевшие представители движения стали искать убежища в соседних странах, большей частью в Польше.

В 1722 г. несколько семей из бывшего моравского Unitas Fratrum поселились в германской Саксонии. Позже более 300 беженцев нашли там приют в имении графа фон Цинцендорфа, которое получило название Еернгут. Беженцы организовывали конференции, а также составили «Братское соглашение» («Brotherly Agreement»).

В 1727 г., считающемся датой основания Моравской церкви (или Renewed Unitas Fratrum), во время собрания случилось удивительное «излияние силы Божией», которое члены Моравской церкви сравнивали в Пятидесятницей.

Взяв за основу «Порядок» (Discipline) старого Unitas Fratrum, Цинцендорф организовал жизнь общины и привел ее в порядок. Цинцендорф также определил направление дальнейшего развития обновленной Моравской церкви. Сам будучи убежденным пиетистом, он постоянно подчеркивал необходимость духовного опыта и личные отношения верующего с Богом.

Для того чтобы обрести и взращивать в себе глубокую веру, было установлено множество обрядов, в том числе важное место в жизни общины занимала вечеря любви, неформальная служба с пением, легкой едой и поучением, центром которой было хлебопреломление.

Идея регулярных встреч небольшой группы христиан для совместной молитвы и слушания поучений была взята у немецких пиетистов, и широко использовалась, в том числе, в миссионерских целях. Эти встречи, практиковавшиеся в Моравской церкви, впоследствии послужили моделью для ранних методистских собраний, устраиваемых Дж. Уэсли.

Одним из наиболее интересных аспектов Моравской церкви была ее миссионерская программа. Зная, насколько велик нехристианский мир, Цинцендорф пришел к убеждению, что он призван изменить эту ситуацию. Идея Цинцендорфа состояла в том, что решающее значение братской общины заключается в деятельной жизни ее членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности. В 1731 г. была организована старейшая миссия Моравской церкви – Миссия св. Фомы (St. Thomas). Вслед за этим Моравская церковь продолжала основывать многочисленные миссии по всей Европе.

Цинцендорф неоднократно заявлял, что считает себя «орудием Бога» – и вся его деятельность направлена на прославление Бога в этой жизни. У моравских братьев присутствовала мысль о том, что избранничество христианина всегда познается – если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент, и сам Цинцендорф все время пытался ослабить в своей общине тенденцию к аскетическому освящению в его пуританском понимании и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей (см.: Hamilton J.T., Hamilton K.G. History of the Moravian Church. Bethlehem, PA, 1983. P. 14).

120. Stoeffelr F.E. Op. cit. P. 36.

121. The Encyclopedia of American Religions. P. 66.

122. Необходимо подчеркнуть различие между пиетистскими группами и так называемыми свободными церквами в Европе. Последние включают в себя меннонитов, амишей, квакеров и «братьев» (Brethren). Пиетисты, в отличие от свободных церквей, признавали традиционные христианские вероучительные положения и стиль богослужения, а также терпимо относились к общинам, из которых вышли. Вместо того чтобы, подобно свободным церквам, отвергать старые формы, пиетисты использовали эти формы в своей проповеди и богослужении, пытаясь в то же время оживить их.

Свободные церкви, как правило, отвергали такие положения, как крещение детей, традиционное протестантское понимание церкви и таинств, изменили (или отменили) множество богослужебных практик. Напротив, пиетисты восприняли учение Реформации о церкви и таинствах, крестили детей и использовали в богослужении лишь слегка упрощенные варианты служб. В то время как европейские свободные церкви олицетворяли собой протест против традиционных государственных церквей (римско-католической, англиканской, лютеранской или реформатской), пиетистские группы начинались как сообщества верующих внутри государственных протестантских церквей, и лишь позднее отделились от них, став независимыми (The Encyclopedia of American Religions. P. 66–67).

123. Франке полагал, что профессиональный труд является своего рода аскетическим упражнением, и разделял мнение о том, что Бог дает своим трудящимся избранникам успех.

124. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 164.

125. Еще будучи студентом, Уэсли создал религиозное сообщество, которое другие студенты называли «святым клубом». Насмешливое название «методисты» было впервые отнесено именно к этой группе молодых студентов, отчасти из-за существовавшего в ней жесткого ежедневного расписания.

Число методистских обществ постепенно росло, и в 1744 г. была устроена первая методистская конференция, на которой Уэсли уже провел совещание со служителями-мирянами.

Во время своей в целом неудачной миссионерской поездки в Америку Уэсли познакомился с несколькими членами Моравской церкви и был потрясен их благочестивой жизнью. Большое влияние на Уэсли оказало также его знакомство с творчеством шотландского пиетиста Т. Хэлибертона, чей религиозный опыт напомнил Уэсли его собственные переживания.

Новой методистской организацией стали так называемые Объединенные общества. Нововведения Уэсли включали в себя «полевую проповедь» (field preaching), разрешение проповедовать мирянам (ассистентам Уэсли) и суровую дисциплину в обществах. Объединенные общества долгое время представляли собой группу методистов внутри Англиканской церкви.

Главное значение в группе имело не столько учение, сколько его практическое претворение в жизнь. Несколько изменений, касавшихся христианской жизни, были, тем не менее, внесены в вероучение – в том числе Уэсли учил о свидетельстве Духа и христианском совершенстве. Эти и некоторые другие положения Объединенного общества нередко приводили к обвинениям в «энтузиазме» – эвфемизм XIX в., обозначавший религиозный фанатизм.

Те, кто испытал это евангелическое пробуждение, были организованы в несколько обществ, главным документом которых были «Общие правила» (“General Rules”). Ожидалось, что члены общества засвидетельствуют свое желание спасения следующим образом: 1) не причиняя никакого вреда, никакого зла, в особенности такого, который считается почти обычным в обществе; 2) делая всевозможное добро, насколько только может человек; 3) исполняя заповеди Божии.

Уэсли писал, что следование третьему пункту включает в себя общественное богослужение, служение Слова (чтение или толкование), Вечерю Господню, семейную и частную молитву, исследование Писания, пост и воздержание.

В дискуссиях о кальвинизме первые методисты занимали отрицательную позицию по отношению к учению о предопределении. Уэсли протестовал против учения о безусловном предопределении. Он говорил, что благодать дается свободно каждой личности, и каждый человек имеет свободу ответить на зов Евангелия.

Среди основных догматических произведений методизма необходимо упомянуть «25 статей о религии» (Twenty-five Articles of Religion), которые представляют собой сокращенный извод «39 статей о религии» Англиканской церкви.

Первые методисты отождествляли себя с богословием Якоба Арминия, писания которого они понимали как отвергающие кальвинистский акцент на предопределении. Первый периодический журнал методистов Уэсли даже назвал “The Arminian Magazine”. «25 статей о религии» в настоящее время являются общепризнанным стержнем методистской веры, и они включены в вероучительные документы практически всех методистских конгрегаций.

Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространенной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела – не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божию.

В Англии методизм долгое время оставался обществом внутри англиканской церкви. Британские последователи Джона Уэсли отделились от государственной церкви лишь в 1795 г. (см.: A History of the Methodist Church in Great Britain / Davies, Rupert, Rupp, eds. London, 1983. Vol. 1. P. 20–21; The Encyclopedia of American Religions. P. 68; Cox H. Fire from Heaven: the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading, Massachusetts: Addison-Wesley Publishing Company, first printing 1994. P. 91).

126. Для Мюнцера вера была неотъемлема от нравственных усилий человека и его отношений в обществе; саму религию он воспринимал как «теорию и практику преобразования земной жизни»; «непосредственное общение с Богом Мюнцер видит в отказе от удовлетворения личных страстей, в возобладании духа над телом, а главное – в активной деятельности среди народа». Одним из первых Мюнцер стал признавать взаимообусловленность внутренней духовной жизни человека и внешних условий его существования (см.: От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 61–70).

127. В виде курьеза, впрочем, можно привести опыт Швеции, где до отделения церкви от государства в 2000 г. человек законодательно считался членом Лютеранской церкви по факту рождения в семье членов церкви (т. е. еще до принятия крещения).

128. В настоящее время в научной литературе эти религиозные группы, как правило, именуются «свободными церквами» или «поздним (новым) Протестантизмом».

129. Например, церковь меннонитов, как и другие вышедшие из анабаптизма направления, стремилась к тому, чтобы включать в свои ряды только людей возрожденных и признанных Богом, что связывалось со стремлением быть похожей на общины первых христиан.

В этом смысле очень характерен приводимый им рассказ о разговоре с неким человеком во время путешествия по Америке в 1904 г.

Когда Вебер упомянул собеседнику о значительной роли церковности в Америке, в ответ ему было сказано: «По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако если я имею дело с фермером или купцом, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я не доверю ему и 50 центов. Что побудит его отдать мне долг, если он ни во что не верит?»

Члены общин свободных церквей с точки зрения общественных отношений относились к вполне благонадежным членам общества именно потому, что их принятие конкретной общиной гарантировало их нравственную чистоту. Фактически членство в свободной общине гарантировало, что человеку можно доверять. Другой рассказ Вебера об американских реалиях комментирует данное положение.

Немецкий иммигрант в Америке, врач-отоларинголог по специальности, рассказал ему о своем первом американском пациенте. Тот пациент, зайдя в кабинет врача, первым делом с достоинством заявил: «Сударь, я состою членом такой-то баптистской церкви, находящейся на такой-то улице». Когда врач позже осведомился у своего американского коллеги о значении такого заявления при посещении доктора, тот, посмеиваясь, объяснил, что эти слова значат «о гонораре не беспокойтесь» (Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. С. 274).

130. Как считает Вебер, для баптистов «внутреннее отъединение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение – необходимой предпосылкой спасения… По мере того как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством обращения к своей совести» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 179).

131. Там же. С. 181.

132. Протестантская этика вырабатывает, по Веберу, универсальный постулат, стимулирующий не только профессиональную вообще, но и как таковую капиталистическую предпринимательскую деятельность: «полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность». Ибо если Бог, перст Которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, предоставляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то Он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. «У отдельного человека возникал импульс к методическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот стиль жизни сводился… к ориентированному на божественную волю рациональному преобразованию всего существования».

В отличие от средневековых цехов, «секты… объединяли посредством отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связанных процессом обучения или семейными отношениями, а соратников по вере, жизненное поведение которых они контролировали и регламентировали исключительно в духе формальной добропорядочности и методической аскезы».

Оказывается востребованным ветхозаветное представление о награждении Богом избранных Им еще при земной их жизни; при этом «подчеркивались именно те места Ветхого Завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения». Эксплуатируется также идея богоизбранности определенной нации (вероятно, здесь в определенной степени могут быть обнаружены корни сохраняющегося и поныне имперского пафоса англосаксонской цивилизации) (там же. С. 183, 190, 192).

133. По мнению прот. В. Зеньковского, «развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, внецерковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей» (Зеньковский В., прот. Апологетика. М., 2004. С. 401–411). В известной степени основа для подобного подхода была заложена в философской системе Канта, оказавшей в дальнейшем серьезное влияние на обновление как протестантской, так и католической теологической методологии. Религия в этой системе, по сути, приравнивается к морали.

134. Gerrish В. A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modem Theology. Philadelphia, 1984. P. 20. – Шлейермахера нередко называют отцом богословия эпохи модерна и даже «князем церкви». Действительно, его влияние на западное богословие трудно переоценить. Несмотря на то, что Шлейермахер не был основателем какой-либо отдельной богословской школы, его труды обозначили начало новой эры богословия протестантизма – собственно либерализма XIX в. и различных ответов на него в XX в. До Шлейермахера западная христианская мысль не пыталась настолько систематически ответить на вызовы научной и философской революций, а его попытка реконструкции христианской веры с целью сделать ее созвучной интеллектуальной моде эпохи Просвещения стала первой в своем роде. «Анализируя целый ряд проблем, Шлейермахер предлагает решения, которые мы можем очевидно отнести к категории “модернистских”, или, как предпочитают говорить некоторые, “либеральных”» (Clements К. W. Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modem Theology. London, 1987. P. 7).

Учение Шлейермахера было вдохновлено философским движением романтизма, отрицавшим слепое следование авторитетам и догматическим системам. В то же время последователи романтизма считали необходимым, в противовес изначальному рационализму эпохи Просвещения, подчеркнуть силу человеческого чувства и воображения. Именно в этом философском направлении Шлейермахер, с детства знакомый с моравским вариантом пиетизма, нашел ключ к реконструкции христианства таким образом, чтобы изложение основных его положений стало созвучно духу времени.

Шлейермахер стремился выстроить свою систему на основе человеческого опыта и показать, что религия глубоко укоренена в универсальном человеческом чувстве – чувстве абсолютной зависимости. Таким образом он хотел избежать двух крайностей – богословия как размышления лишь над открытыми сверхъестественным образом истинами (традиционный подход) и деизма с его рациональными человеческими построениями. Традиционный христианский подход, считал Шлейермахер, перепутал церковные догмы о Боге с Самим Богом. Деизм же выхолащивал из религии ее собственно религиозное содержание, превратив богословие в философскую систему.

Догматические системы, по мнению Шлейермахера, не имеют ничего общего с истинной религией, являясь, в лучшем случае, попыткой выразить благочестие в словах. Попытка постижения Бога всегда является попыткой осмысления человеческого опыта соприкосновения с Богом.

В своих трудах Шлейермахер дает религиозное обоснование толерантности. В мире существует множество религиозных взглядов, поскольку вселенная открывается созерцанию людей таким образом, чтобы благодаря этому осуществилась реализация «нашей индивидуальной религии». Каждый должен осознавать, что его религия является только частью целого. «На те предметы, которые вызывают в человеке религиозные чувства, есть другие благочестивые взгляды, отличающиеся от его собственных… Из других элементов религии проистекают взгляды и чувства, для принятия которых у него возможно недостает понимания». Шлейермахер заключает, что толерантность и уважение к носителям иных религиозных убеждений имеют благотворное влияние на жизнь всего общества.

135. К. Барт упрекал Шлейермахера в том, что его попытка сделать богословие антропоцентричным логично привела в середине XX в. к идее о «смерти Бога» (см.: Barth К. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich., 1982. P. 186).

136. При этом, с точки зрения Ритчля, конфликт между научным и религиозным знанием зачастую происходит от неумения различить области компетенции того и другого. Научное знание ищет объективности и констатирует происходящее с позиций нейтралитета. Напротив, религиозное знание содержит в себе оценку реальности. Если наука только сообщает о том, какими вещи являются в действительности, религия интересуется вопросом, какими они должны быть. Поэтому религиозное знание не может быть нейтральным (см.: Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation / Trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay. Edinburgh, 1900. P. 203–213.

137. Так, Ритчль полагал, что источником христианского богословия должна являться не столько Библия, сколько «круг апостольских идей», выявить которые призвано серьезное историко-критическое исследование. А. Гарнак вслед за Ритчлем также стремился найти в Новом Завете «подлинное евангелие», отделив его множества фантастических историй, которые вошли в канонические тексты и церковное предание. Гарнак полагал, что содержанием Благой Вести являлось свидетельство Иисуса об Отце, а не о Самом Себе. В целом большинство богословов либеральной школы считали, что главным содержанием истинного христианства является этическое учение Христа (см.: Mueller D. L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl. Philadelphia, 1969. P. 45–47; Harnack A. What Is Christianity? / Trans. Th.B. Saunders. N.Y., 1901. P. 13).

138. В центре внимания Ритчля находилась проблема нравственного совершенствования человечества и осуществления Царства Божия в этом мире. Обнаруживая в данном вопросе влияние И. Канта и Ф. Шлейермахера, Ритчль излагает концепцию Царства в радикально секулярной форме. Царство Божие – это показанный Иисусом жизненный идеал христиан. Оно является нам как единство всего человеческого рода, основанное на любви. Реализация Царства также состоит в надлежащем выполнении профессионального и гражданского долга. Понятое таким образом Царство Божие является не только основной целью человеческого рода, но и главной божественной целью.

Сходным образом другие представители либеральной школы подчеркивали имманентность Бога миру, отвергая как пустое теоретизирование прочие (излишне метафизические) подходы. Бог пребывает в нашем мире, Он не трансцендентен ему. Божественное присутствие проявляется в постижимой разумом истине, красоте искусства, а также нравственных качествах человека.

Проникнутая гуманистическим оптимизмом либеральная школа полагала, что человеческое общество все больше приближается к Царству Божиему (т. е. к нравственному совершенству). В столь же оптимистических тонах ей виделись вопросы эсхатологии: через историю Бог ведет человечество к искуплению и спасению, и эта цель несомненно будет достигнута в результате длительного духовного восхождения (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 56).

139. Нет ничего удивительного, что часть либеральных богословов позднее сосредоточила свое внимание на поисках «исторического Иисуса» в противовес Христу христианской догматики.

140. Rauschenbusch W. A Theology for the Social Gospel. Nashville, 1978. P. 142.

В самом начале XX в. несколько неожиданную для последовательного позитивиста апологию религиозного мировоззрения сформулировал философ Уильям Джеймс. Он подверг критике преобладающий на Западе культ богатства, признал достоинства плодов религиозного опыта, наиболее общим образом определяемых им как «святость». Джеймс продемонстрировал при этом вполне рациональное и обмирщенное понимание последней, соотносимое с присутствовавшей в либеральном богословии тенденцией.

«На основании здравого смысла и собранных эмпирическим методом данных» У. Джеймс оставляет за религией «то возвышенное место, которое она занимала в истории», считая, что душевные качества, именуемые святостью, необходимы для человечества «с социологической точки зрения». Он также констатирует перемену в распространенных в современном ему обществе проявлениях святости – вместо удаления в монастырь стремящийся к аскетическому существованию член общества теперь просто посвящает себя служению «общему благу» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 290–294).

141. Христианство Швейцера сильно отличалось от традиционного церковного учения. Он видел в Христе только человека, привнесшего в жизнь человечества высокие моральные стандарты. В то же время Христу были присущи заблуждения и ошибки. Швейцер полагал, что предпринятые либеральной школой «поиски исторического Иисуса» окончились ничем: реконструкция личности Христа предстает перед нами лишь отражением их собственных размышлений. Сам Швейцер видел исторического Иисуса проповедником апокалиптического толка, свидетельствовавшим о приближающемся конце мира. Учение Христа он считал абсолютно чуждым современному мышлению и неактуальным в условиях нового времени.

Предложенная А. Швейцером дуалистическая этика «благоговения перед жизнью» признает суровость естественных законов бытия, однако противопоставляет им волю человека, которая является носительницей божественной воли. Практический вывод из этого учения состоит в том, что благоговение перед жизнью не позволяет человеку пренебрегать интересами физического мира. Оно заставляет людей принимать участие во всем, что совершается вокруг них, и чувствовать свою ответственность за происходящее.

Главными угрозами современности Швейцер считал подавление свободы индивида коллективизмом, а также чрезмерную организованность социальной структуры. Важнейшим средством адекватного развития личности христианина для него была индивидуальная духовная деятельность. Последняя, впрочем, рассматривалась не в апофатическом контексте, а как элемент общественного мироустройства. Швейцер признавал в качестве приоритета гуманизм, направленный на конкретного человека, и говорил о развитии культуры как результате духовного совершенствования, а также о необходимости улучшать внешние условия жизни. Дух человека должен господствовать над силами природы.

Переустройство мира представлялось Швейцеру возможным только в том случае, если мировоззрения отдельных людей будут основаны на разуме, а приоритет будет отдан деятельному аспекту (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 186; От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 138–155).

142. Термин «фундаментализм» появился благодаря инициативе двух консервативных авторов Лимана и Стюарта, которые в течение 1910–1915 гг. опубликовали серию из 12 памфлетов богословского содержания, надеясь, что «каждый пастор, евангелист, служитель и профессор богословия сможет получить эти буклеты, в которых обсуждаются насущные богословские проблемы» (Ahlstrom S.A. A Religious History of the American People. New Haven, Conn., 1972. P. 815). Памфлеты включали в себя статьи, написанные консервативными богословами и проповедниками, и были большей частью направлены против «главных врагов» христианской веры: социализма, сект, историко-критического метода, теории эволюции и т. д. Фундаменталисты защищали непорочное рождение, божество и реальность физического воскресения Христа, заместительное искупление, а также единство и непогрешимость Библии (Smith D.L. A Handbook of Contemporary Theology. Wheaton, Illinois, 1992. P. 11).

143. Этому способствовал выход книги профессора семинарии северных баптистов в Чикаго Карла Ф. Генри «Неспокойная совесть современного фундаментализма». В ней Генри адресовал фундаменталистам несколько важных упреков. Прежде всего это касалось отсутствия внятной социальной программы. Как следствие, фундаментализм не смог сформулировать позиции в отношении меняющихся политических и экономических условий, оставил консервативное христианское богословие в стороне от движения за социальные реформы и не справился с задачей оказать существенное влияние на образ мыслей общества.

Опасаясь вырождения фундаментализма в маргинальную секту, Генри призывал к реформе движения и возрождению христианского духа как важной общественной идеологии, поскольку «весть об искуплении касается всех сфер жизни» (Henry C.F.H. The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism. Grand Rapids. Mich., 1947).

144. Fdwell J., Towns E. Church Aflame. Nashville, 1971.

145. Уже в своем первом большом произведении «Послание к Римлянам» (1919) Барт подверг суровой критике либеральное богословие за его попытку превратить Евангелие в некое послание религиозного характера, которое лишь убеждает людей в собственной божественности. Значение данного произведения для современников было настолько велико, что 1919 г. нередко считается настоящей датой, с которой началось богословие XX в. Евангелие есть Слово самого Бога, которое человечество не может вместить до конца, поскольку Бог непостижим человеческим разумом и трансцендентен миру. Барт утверждал, что исследователь Писания может пользоваться историко-критическим методом, и в то же время исходить из богодухновенности священного текста. При этом сам Барт говорил, что если его заставят выбирать между этими двумя путями, он предпочтет второй. Таким образом, Барт особенно подчеркивал трансцендентность Бога миру – его абсолютную инаковость и непознаваемость с помощью человеческого разума. Бог и творение радикально различны, и ни одна рациональная система не может адекватно отразить истину о Творце. Знание Бога лежит вне пределов естественных человеческих возможностей, и Барт отвергал возможность «естественной теологии», которая редуцирует Благую Весть до пределов, доступных опытному постижению. «Возможность познания Слова Божия лежит в самом Слове Божием, и более нигде» – так К. Барт суммировал свое отношение к «естественной теологии». Несмотря на сущностное различие между Творцом и Его творением, Бог по Своей благодати открыл Себя в человеческой истории и сделал возможным знание о Нем. Это произошло в явлении Иисуса Христа, который открывает нам Самого Себя, а не какое-либо учение или этическую систему.

146. Общественная позиция Барта была недвусмысленно выражена в антигитлеровской Барменской декларации, в написании которой он принимал деятельное участие. При этом критика нацизма, содержащаяся в декларации, базировалась не столько на осуждении конкретных форм человеконенавистнической политики рейха, сколько на догматическом утверждении о недопустимости претензий гражданской власти (равно как и какого-либо иного института) на мессианскую роль, сопоставимую с ролью Искупителя.

147. См.: Barth К. Church Dogmatics / Trans. G.W. Bromiley. Vol. 1. Edinburgh, 1975. P. 222; Grenz S.J, Olson R.E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, Illinois, 1992. P. 67; The Doctrine of the Word of God. Part 1.

148. Бультман схожим образом говорил о возможности познания Бога только в человеческом ответе на Откровение, которое приходит в виде божественного Слова, или kerygma.

149. Под демифологизацией Бультман понимал именно интерпретацию того или иного мифа, которая позволит увидеть его истинное содержание внутри особой литературной формы. Иными словами, он призывал не к удалению мифов из библейского повествования, но к правильному пониманию контекста рассказа, а также его подразумеваемого экзистенциального значения.

Работа по интерпретации Писания представляется Бультману необходимой, поскольку существует непреодолимая пропасть между тем пониманием мира, которое господствовало в эпоху написания библейских текстов, и современным мировоззрением. В мифе трансцендентная реальность выражает себя в понятиях нашего мира. Однако для современности эта традиционная форма выражения вероучения представляется проблематичной, поскольку сам мифологический язык затрудняет принятие kerygma человеком – в силу неадекватности библейских образов современному уровню развития и сознания человека. Эта часть богословия Бультмана являлась попыткой ответа на вызовы, которые поставило перед церковью развитие историко-критического метода. Если либеральная школа была готова полностью отвергнуть обнаруженные наукой «мифические» элементы Писания, Бультман, напротив, предостерегал, что простое изъятие мифов приведет к потере kerygma, реального новозаветного Откровения – а, следовательно, и к потере актуальности библейского повествования для современного человека (см.: Bultmann R. Jesus and the Word. N.Y., 1958. P. 213; его же. Jesus Christ and Mythology. N.Y., 1958. P. 14–16; его же. Kerygma and Myth. N.Y., 1961. P. 1–8; От Лютера до Вайцзеккера… С. 203–220).

150. Вот как он сам определял главную задачу своего творчества к концу жизни: «Вся моя богословская деятельность была направлена на интерпретацию религиозных символов таким образом, чтобы секулярный человек – а мы все секулярны – мог понять и быть воодушевлен ими» (Ultimate Concern: Tillich in Dialogue / Ed. D. McKenzie Brown. N.Y., 1956. P. 89; см. также: Schrader R. W. The Nature of Theological Argument: A Study of Paul Tillich. Missoula, Mont., 1975. P. 73–74).

151. Естественно, что апологетическая направленность богословия должна предполагать наличие некоторых точек соприкосновения между христианской проповедью и современной культурой, к которой она обращается. То, что такого рода общий знаменатель существует, было очень важным для Тиллиха пунктом рассуждений. Он полагал, что христианство имеет ответ на фундаментальные вопросы современности, прежде всего – в божественном Откровении.

Тиллих настаивал на важности философии для исполнения апологетической задачи. Философия формулирует вопросы, на которые призвано отвечать богословие, а также указывает ту форму, которую должен принимать ответ христиан, чтобы быть услышанным. По мнению Тиллиха, «нельзя воспринимать всерьез богослова, даже настоящего христианина и гениального ученого, если он сам не воспринимает всерьез философию… Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов есть Тот же Бог».

Чтобы соединить христианское свидетельство с современным мировоззрением, Тиллих предлагал использовать метод корреляции, который «объясняет содержание христианской веры через взаимозависимые экзистенциальные вопросы и богословские ответы» (Tillich Р. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago, 1955. P. 7–8, 85).

152. Характерно, что в дальнейшем У. Еамильтон и Т. Альтицер посвятили Тиллиху свою книгу «Радикальная теология и смерть Бога», причем последний также цитирует его в предисловии к своему наиболее известному труду как «отца современной радикальной теологии» (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966. P. 10).

153. Что касается Ричарда Нибура, он также принимал участие в общественно-политической деятельности и в 1930 г. выступил одним из создателей Содружества христиан-социалистов.

154. Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. N.Y., 1956. P. ПО; Davies D.R. Reinhold Niebuhr: Prophet from America. N.Y., 1948. P. 14.

155. Сама жизнь Бонхёффера, активно участвовавшего в движении Сопротивления и антигитлеровской Исповедующей Церкви, может быть названа ярким примером практического воплощения его богословских идей. Уехав из нацистской Германии в 1939 г. в Америку по настоянию своих друзей, Бонхёффер вскоре осознал, что не может оставаться в стороне от происходящих на родине событий и вернулся назад. В своем письме Рейнхольду Нибуру он так объяснял свое решение: «Я не буду иметь (морального) права участвовать в восстановлении христианской жизни в Германии после окончания войны, если не разделю испытаний этого времени с моим народом» (цит. по: Grenz S.J., Olson RE. Op. cit. P. 148). Вернувшись в Германию, Бонхёффер активно выступал против нацистского режима. После ареста и длительного заключения в тюрьмах гестапо Бонхёффер 9 апреля 1945 г. был повешен в концлагере Флоссенбюрг (Бавария).

156. Особого внимания заслуживают взгляды Бонхёффера, касающиеся социальной этики христианства. В отличие от богословов либеральной школы, он отвергает положение, согласно которому каждый человек a priori религиозен. Шлейермахер и позднейшие протестантские богословы говорили о человеческой способности чувствовать присутствие бесконечного и, таким образом, подчеркивали близость Бога и человека и обосновывали концепцию «естественной религии». Для Бонхёффера эта модель рассуждений представляется неприемлемой. Как и Карл Барт, он подчеркивает, что Откровение Бога происходит только в Иисусе Христе, и что именно этот факт лежит в основе любого богословия и этики. Он так же, как и Барт, различает между Откровением, с одной стороны, и религией – с другой, как исключительно человеческой попыткой познать Бога. Иными словами, понятие «религия» имеет для Бонхёффера негативное звучание.

В книге «Цена ученичества» Д. Бонхёффер противопоставляет понятия «дешевой» и «дорогой» благодати. Первая относится к религиозности как распространенному типу сознания, которое стремится «дотянуться» до Бога и получить оправдание легким путем – через правильное исповедание веры, принадлежность к церкви, исполнение различных церковных предписаний и обрядов. Дешевая благодать – это «проповедь прощения без призыва к истинному покаянию, крещения без необходимости дисциплины».

В противоположность религии концепция «дорогой благодати» говорит о том, что спасение досталось человечеству огромной ценой. Оно стоило Богу Его Сына. Человеческим ответом на жертву Христа должно быть послушание Богу – то, что Бонхёффер определяет как «жизнь в ученичестве». Например, М. Лютер открыл для себя «дорогую» благодать, когда вернулся в мир из стен монастыря. Именно следование Христу в повседневной жизни в этом мире и составляет основную задачу христианина.

Христиане на протяжении истории многократно поддавались искушению укрыться от мира в тишине благочестивых келий, низводя веру до уровня личных переживаний индивида, а также способствуя пониманию духовной жизни (в монастыре) как лишь одного из многих возможных видов человеческой деятельности.

На самом же деле быть христианином означает участвовать в жизни мира, служить Богу в этом мире, а не в изолированном от реальности убежище. Необходимо стать «мирским» человеком и принять на себя ответственность за мир, ближних и за человеческую историю. Мы должны «до дна испить мирскую чашу – только в этом случае распятый и воскресший Господь будет с нами» (Bonhoeffer D. The Cost of Discipleship / Trans. R.H. Fuller. N.Y., 1948. P. 42; его же. Letters and Papers from Prison / Trans. E. Bethge. London, 1953. P. 107, 112, 120).

157. Подробней об этом см.: Ebeling G. Word and Faith. London, 1960.

158. С одной стороны, авторы концепции, безусловно, находились под влиянием богословия К. Барта, который отличал христианскую веру как поиск человека Богом от религии, представляющей собой поиск Бога человеческими усилиями. С другой стороны, их утверждение о смерти Бога в современном мире стало попыткой ответа на призыв Бонхёффера к секулярной интерпретации Евангелия. В 1965 г. журнал “Time” опубликовал по этому поводу статью “Is God Dead?”, после чего прочие СМИ подхватили идею, мгновенно превратив «смерть Бога» в своего рода культурный феномен XX столетия.

Поясняя свою концепцию, Гамильтон писал в 1966 г.: «Это более чем старый протест против естественного богословия или метафизики; более, чем уверенность в том, что перед святостью Бога наш язык умолкает. Мы на самом деле не знаем, не почитаем, не верим в Бога… Мы говорим не об отсутствии у нас опыта Бога, но об опыте отсутствия Бога» (Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God 11 Altizer T.J.J., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis, 1966. P. 27–28). Задачей современного богослова можно считать открытие и интерпретацию факта смерти Бога в современной культуре.

При этом Гамильтон утверждал, что теория смерти Бога является не какой-то современной формой атеизма, а настоящим христианским богословием. Подобным же образом, согласно Альтицеру, только христианин может в действительности утверждать, что «Бог мертв». Стоит отметить, что изданная в 1966 г. книга Альтицера носила название «Евангелие христианского атеизма» (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966). Смерть Бога в истории означает акт предельного кенозиса. Оба американских богослова при этом свидетельствовали, что Христос, отождествивший Себя с человечеством, остается на его стороне в борьбе против различных антигуманных сил, включая «трансцендентного, суверенного Бога христианского теизма» и показывает людям путь к настоящей человечности.

Впрочем, будет преувеличением говорить о большой популярности этих взглядов в христианском мире. Эти идеи так и остались бы достоянием небольшого круга маргинальных протестантских богословов, если бы не были растиражированы прессой и на время не привлекли всеобщего внимания благодаря своей необычности.

159. См.: Павликовский Д. Иисус и теология Израиля. М., 1999.

160. Гонсалес Х.Л. История христианства. T. II. СПб., 2006. С. 336–348.

Под «черным богословием» традиционно понимается совокупность богословских трудов афроамериканских авторов в США в конце 60-х годов XX в. «Черное богословие», в отличие от латиноамериканской теологии освобождения, является протестантским феноменом. Его основатели получили богословское образование в американских протестантских семинариях.

Как «черное богословие», так и богословие феминизма следует рассматривать как тенденцию к политизации протестантского богословия. Представители этих направлений стремились привнести в систематическое богословие свой опыт переживания христианства, приобретенный в контексте борьбы за свои права в социуме.

В случае «черного богословия» центральной богословской идеей становится осмысление опыта рабства и угнетения чернокожего населения США. Данное течение появилось во многом благодаря борьбе за равноправие в 1960-х гг. Намерение его основателей состояло в том, чтобы предложить интерпретацию Священного Писания, находящуюся в гармонии с ощущением их чернокожей идентичности. Отчасти черное богословие, как и радикальная теология, стало следствием популярности идей Д. Бонхёффера в Соединенных Штатах того времени.

Однако в отличие от радикальной теологии черное богословие не интересовалось философскими проблемами взаимоотношения христианства и секулярной культуры. Представители данной школы стремились определить, какое значение имеет христианское понимание Бога для тех, кто находится или находился в состоянии угнетения – в том числе и со стороны людей, называющих себя христианами.

Пояснить это может фрагмент документа, принятого группой лидеров афроамериканских церквей в 1969 г., который показывает сущность описываемой попытки контекстуализации христианского богословия: «Черное богословие есть богословие освобождения чернокожих. Оно направлено на то, чтобы объяснить условия существования черного населения в свете божественного Откровения, данного в Иисусе Христе… Черное богословие… освобождает чернокожих от белого расизма, таким образом способствуя достижению реальной свободы как для черных, так и для белых» (Statement by the National Committee of Black Churchmen. June 13, 1969 // Black Theology: A Documentary History, 1966–1979 / Ed. G.S. Wilmore, J.H. Cone. Maryknoll; N.Y., 1979. P. 101).

Черное богословие прошло в своем развитии три периода. Первый период (1966–1970) отмечен выходом черных церквей из подчинения белому протестантизму. Именно в эти годы из движения за равноправие чернокожих и возникает сам феномен черного богословия. Этот период характеризуется взаимным недоверием белых и черных протестантских лидеров.

Во второй стадии (приблизительно до 1977 г.) черное богословие постепенно входит в академическое пространство. Его последователи формулируют свой богословский метод и активно полемизируют с белыми теологами по вопросам целей и задач подлинной христианской теологии.

В конце 1970-х гг. несколько новых факторов определили дальнейший вектор развития черного богословия. С одной стороны, среди протестантских церквей США прокатилась волна консерватизма, с другой – многие афроамериканские теологи осознали, что их внутренние дискуссии были неэффективными с академической точки зрения. Наконец, чернокожие богословы начали знакомиться с представителями других движений за освобождение. В этот период черное богословие ищет пути взаимопонимания с латиноамериканскими теологами и авторами-феминистами, смещают фокус на экономический и политический аспект освобождения. Вновь подчеркивается важность существования черных общин и сотрудничества между ними (Cone J.H. For Му People. Maryknoll, N.Y., 1986. P. 24–28, 108–110; Washington J.R., Jr. Black Religion: The Negro and Christianity in the United States. Boston, 1968).

Причина возникновения богословия феминизма, в свою очередь, может быть описана словами Розмари Р. Рютер: «Чем более ты становишься феминисткой, тем сложнее ходить в церковь» (Ruether RR. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, 1983. P. 193–194). Это движение также возникло на волне борьбы за равноправие в Америке 60-х годов XX столетия.

Феминистское богословие существует не только как христианский феномен. Схожие течения присутствуют в иудаизме, известны и языческие группы, проповедующие новую форму религии, связанную с поклонением Богине-Матери (Grenz S.J., Olson RE. Op. cit. P. 226).

Что же касается христианского феминизма, в нем можно выделить несколько тем, интересующих подавляющее большинство авторов. Прежде всего, богословие феминизма упрекает традиционное христианство за его патриархальность – очевидный сексизм и унижение женского пола на уровне церковной практики.

Поэтому важнейшей частью феминистского богословия стало критическое исследование двухтысячелетней христианской традиции с целью обнаружения фактов дискриминации женщин. По словам Рютер, эти факты повергают исследователя в шок и служат дополнительным источником для определения «женского опыта угнетенности» сегодня. Таким образом, христианская традиция видится глубоко чуждой в феминистской перспективе. Источник такого отношения к женщине видится в самом языке Священного Писания, которое «написано мужчинами и для мужчин» (Ruether R.R. Op. cit. P. 61, 94–99, 173). В соответствии с этой посылкой некоторые феминистские авторы, говоря о Боге, предпочитают использовать так называемый инклюзивный язык взамен языка эксклюзивного (называющего Бога «Он» или «Отец»). Примером инклюзивного языка может служить используемое Р. Рютер понятие «God/ess» – «Бог/иня» (см.: Ibid. Р. 71).

С другой стороны, феминистские богословы стремятся напомнить и о забытых светлых страницах христианской истории. Так, исследованию роли женщин в ранних христианских общинах посвятила свое творчество профессор Гарвардского университета Элизабет Фиоренца. Она утверждает (используя, впрочем, спорную методологию), что ранние христианские общины были построены по принципу равенства мужчин и женщин, и что изменение этого баланса в сторону патриархальности произошло в конце первого века как следствие приспособления христианства к римской культуре. Этот потерянный в истории принцип равенства должен быть возрожден в жизни современной церкви. Феминистские авторы также предпринимают попытку реконструкции христианского богословия на основе особого «женского опыта» пребывания в церкви и духовной жизни (см.: Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М.: ББИ, 2002; Fiorenza E.S. In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. N.Y., 1984. P. 154; Carr A.E. Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience. San Francisco, 1988. P. 30).

161. Так, немецкий богослов Михаэль Велькер свидетельствует, что к концу XX в. распад христианских церквей видится неизбежным для стороннего наблюдателя, а двухтысячелетняя история христианства – включая историю его влияния – приближается к своему завершению. Ценности и нормы христианства «износились» и растратились, и очень вероятно, что через два-три поколения человечество вступит в «постхристианскую» эру. «В 70-е гг. XX в., подобно шоку, распространилось осознание быстрого истощения естественных ресурсов Земли. Спустя двадцать лет стало ясно, что истощены и наши культурные ресурсы. За экологической угрозой следует угроза катастрофы культуры, поскольку кризис классических церквей в странах индустриально развитого Запада является лишь началом общего кризиса нашей цивилизации, культуры, общества, морали и нравственности» (Велькер М. Христианство и плюрализм. М.: Республика, 2001. С. 12–13).

Велькер с сожалением отмечает, что в протестантской церковной традиции было утеряно живое восприятие Святого Духа и его действий в мире и человеческом опыте. Очевидной реакцией на это явилось широкое распространение харизматического движения, причем такая форма духовности имеет наибольший успех вне западноевропейского контекста (Welker М. God the Spirit / Trans. J.F. Ftoffmeyer. Minneapolis: Fortress Press, 1994. P. 1, 28^10).

Ряд протестантских авторов указывают на необходимость отказа от богословского либерализма и призывают отвечать на вызовы эпохи постмодерна путем возвращения к церковной традиции. Так, основатель влиятельного течения «радикальной ортодоксии» англичанин Джон Милбанк уверен, что лишь возвращение к ортодоксальному христианству способно оживить современное («либеральное») западное богословие. Последнее часто представляет собой вид идолопоклонства перед различными идеями секулярного общественного сознания.

Христианство не имеет права приспосабливаться к секулярному мировоззрению и соглашаться с тем местом, которое отводится ему секуляризмом в системе общественных отношений. Последовательно критикуя постмодернистское сознание, Милбанк также настаивает на важности возвращения к метарассказу, который служит выражением сокровенных тайн бытия (см.: Milbank J Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990. P. 1–2).

По мнению другого английского теолога Дэвида Форда, для успеха христианской проповеди в начале XXI в. христианам необходимо вдумчиво относиться к современным проблемам и осознать свою ответственность за самые различные сферы жизни. Это обусловлено современным культурным и интеллектуальным контекстом (The Modem Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D.F. Ford, R. Muers. Blackwell Publishing, 2005. P. 341, 761).

162. Говоря о последствиях укрепления протестантизма в европейских странах, А. Маграт отмечает: «Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказались экономически процветающими – это было в том числе следствием нового религиозного значения, придаваемого труду» (Маграт А. Указ. соч. С. 274).

163. Аугсбургское исповедание… Артикулы XXVI, XXVIII.

164. Апология Аугсбургского исповедания; Шмалькальденские артикулы // Книга согласия. С. 240, 374.

 

Примечания к третьей главе

165. Вопрос о том, что в этой взаимосвязи является первичным – богословские формулы или характеристики сознания западного человека, – заслуживает более глубокого и компетентного изучения. С нашей точки зрения, предрасположенность к «практичному христианству» на Западе была обусловлена особенностями западноевропейского менталитета, сформировавшимися по Промыслу Божьему еще в ветхозаветные времена.

166. Ср.: «…в римо-католичестве… теряется ощущение личности Бога: зарождается некая философия божественной сущности (крайняя форма – меонизм – мистика божественной бездны небытия). Однако в силу того, что естественная потребность в личном Боге сохраняется, личное отношение переносится на Христа и даже более – на страждущего человека Иисуса… домостроительство Сына сводится к юридическому искуплению»; «.. в западном мире вместо свободного исповедания Христа в Духе Святом совесть подвержена насильному навязыванию веры внешним авторитетом» (Савва (Тутунов), мои. Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. С. 60, 63).

167. Примером трезвого подхода к толкованию наиболее важных аспектов католического вероучения может служить богословие действующего понтифика Бенедикта XVI. Так, о праведности и «сверхдолжных заслугах» он говорил: «Быть христианином не означает отработать определенный долг и, может быть, для пущего совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Скорей, христианин тот, кто знает, что он всегда и во всем живет дарованным бытием; и, следовательно, вся его праведность может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим… Человеческая праведность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Бога». О соотношении свободы и благодати: «В самом глубоком смысле человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар… человек добывает подлинное не из себя самого; оно должно прийти к нему не как нечто сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее ему себя». О юридической теории Искупления: «Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары, но Бог приходит к человеку, чтобы отдать Себя ему. Он восстанавливает попранное правосудие по инициативе и силою Своей любви, тем, что Он своим творческим милосердием делает неправедного человека вновь праведным, мертвого – вновь живым». О деятельном исповедании: «Мы чтим Бога не тем, что отдаем Ему нечто, мнимо принадлежащее нам… но тем, что мы позволяем подарить нам принадлежащее Ему… Мы чтим Его тем, что отказываемся от иллюзорных потуг выступать перед Ним в качестве самостоятельного партнера, тогда как в действительности все наше бытие – только в Нем и от Него. Христианская жертва заключается не в даянии Богу того, что Он без нас не имел бы, но в том, что мы всецело становимся приемлющими и соглашаемся принять все от Него. Дать Богу действовать в нас – вот христианская жертва» (Ратцингер Й. Введение в христианство. М., 2006. С. 215, 220–221, 233–234).

168. См.: Печников Б.А. «Рыцари Церкви». Кто они? М., 1991.

169. Как отмечает Маграт, лютеранство «предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей… лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей – реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке» (Маграт А. Богословская мысль Реформации. С. 165–166).

170. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 167.

171. Там же. С. 150.

172. Там же. С. 151.

173. Характерно, что Вебер не отрицает рационального духа всей западной христианской аскезы, включая средневековые католические представления и даже первые века христианства. В качестве подтверждений этого тезиса он рассматривает исторические примеры деятельности латинского монашества, приходя к убеждению в том, что целью католической аскезы было создание условий для деятельной, осмысленной и благочестивой жизни, уничтожение склонности к непосредственному чувственному наслаждению жизнью, упорядочение жизни адептов; «все эти основные положения в такой же степени находят свое отражение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинистов. Методическое регламентирование всего жизненного уклада человека определяет огромную силу воздействия обоих вероучений» (там же. С. 155).

174. Маграт А. Указ. соч. С. 273.

175. Кураев А., диак. Церковь в мире людей. М., 2007. С. 52.

«Светская» социология склонна к более мягкой трактовке явления: «Уже то, что человек стремится к хозяйственному успеху как знаку Божией милости к нему, может быть осознано как спасительное действие Бога в нем, как положительное предопределение, и тогда хозяйственная деятельность превращается в область проявления или проекции положительного предопределения» (см.: Кандалинцев В.Г. Политическая экономия Библии. М., 1999. С. 87).

По мнению Зомбарта, если религиозные и вообще нравственные начала и оказали влияние на капиталистические отношения, то незначительное и ни в коем случае не определяющее; нравственность имела возможность влиять на формирование экономических отношений лишь при одновременном наличии двух условий – при восприимчивости большей части населения к нравственной (религиозной) традиции и при относительно невысоком уровне развития капиталистических отношений. По мере дальнейшего развития капиталистической экономической формации Зомбарт наблюдает уменьшение роли христианской нравственности и – на определенном этапе – повышение значения нравственной этики иудаизма. Как следует понимать Зомбарта, достигнув определенного уровня развития, капиталистические отношения становятся практически невосприимчивыми к религиозной и философской этике. Подобная пессимистичная оценка степени влияния христианского вероисповедания как на процесс формирования экономических и социальных институтов современного капиталистического общества, так и на перспективу их оптимизации высказывалась и в православной литературе: «и на Западе, и на Востоке христианство утеряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по-разному, развиваться «капитализм» – тот экономический порядок, в котором есть много логики «сребролюбия» и ни грамма – христианского учения. Отдельные «капиталисты» могли быть высоко добродетельными, но сама система таила и таит в себе proton pseudos – основной грех… Сребролюбие, искание «своего» так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику» (Зеньковский В., прот. Указ. соч. С. 402–403).

176. В современной Америке социальное существование, как можно судить, достигло весьма высокого уровня стандартной унификации; модель жизни индивида, претендующего на статус bonus pater familias, может быть рассчитана на десятилетия вперед, и первый этап этой жизни, предполагающий членство в общепризнанных корпорациях (high school, колледж, университет) и следование общепринятым вариантам социально активного поведения (выступление за спортивные команды, участие в корпоративных проектах и т. д.), демонстрирующего патриотизм, политкорректность и приверженность демократическим ценностям, по-прежнему имеет значение для будущей карьеры и общественного статуса.

По 80-летней давности наблюдению Э. Трёльча, «церкви теряют их власть над духовной жизнью народов, и многие их функции сегодня исполняются деятелями образования, литературы, управления, независимыми религиозными ассоциациями. В этих условиях католический тип церковной организации был вынужден практиковать возрастающее мощное внешнее доминирование над сознанием людей. Протестантские церкви, с другой стороны, не практиковали такого влияния. Это происходило по двум причинам: 1) поскольку они недостаточно энергичны, чтобы быть способными делать это; 2) поскольку их субъективная интерпретация идеи Церкви предполагает явные тенденции, прямо противоположные развитию подобного рода. Таким образом, они оказались неспособными выдержать влияние сектантского типа церковной организации и мистицизма – тенденций, имеющих близкое родство с современным миром. Поэтому протестантский тип сохранился с помощью сектантских идей и идеалистического и мистического релятивизма. Протестантизм уже не является чистым типом церковной организации, а церковный дух конформизма вызвал рост возмущенного протеста против такого безальтернативного развития, равно как и тайное или явное обращение взглядов на католические идеалы. Протестантизм развивается в настоящее время по следующим направлениям: разделение между Церковью и государством; сдерживание стремлений к формированию новых церквей; независимость отдельных конгрегаций; трансформирование государственных церквей в народные церкви с единой системой управления, в то время как отдельным конгрегациям предоставлена свобода в организации собственного управления; по этому основанию, как бы то ни было, эти церкви несут в себе определенный запас взрывчатки, являющийся постоянной угрозой их существованию» (Troeltsch Е. The Social Teaching of the Christian Churches. Vol. II. Louisville; London, 1992. P. 1008–1009).

Что касается свободного религиозного творчества, то за околицей «традиционного» протестантизма сегодня начинается область полнейшего произвола, смешения ересей, язычества, идолопоклонства и откровенной бесовщины, от проповеди Слова Божьего в перерывах между сеансами аэробики до провозглашения «божественного» достоинства представителей поп-культуры.

177. См.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 97.

178. Прагматизация сознания индивида западной цивилизации, распространившаяся как на межличностное общение, так и на религиозную сферу, нашла удачное определение в трудах патриарха Сергия (Старгородского) в виде понятия «правовое жизнепонимание». Патриарх Сергий убедительно показывает, как вырабатываемые многовековыми навыками активная воля, безупречная формальная логика, высокая культура производства и бытовой сферы, оторванные от апостольской традиции богообщения, логически приводят к выстраиванию на принципе рационального и прагматичного сопоставления встречных предоставлений, характерного для юридических обязательственных отношений, не только контактов с другими членами социума, но и с Самим Богом. «Нетрудно заметить, что может произойти, если человек… и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой. Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы вправе не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением; в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это как нельзя более благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему… Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного… В правовом союзе человек стоит пред лицем Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в то же время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, таким образом, превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды… Притом достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам… Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний» (Сергий (Старгородский), архиеп. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 18–19).

Своеобразным проявлением прагматизации всего жизненного уклада западного общества, приоритетом «правового жизнепонимания» может служить, на наш взгляд, выработанная европейской юридической мыслью теория «добропорядочного отца семейства» – bonus pater familias (см.: Новицкий И.Б., Лунц Л.А. Общее учение об обязательстве. М., 1950. С. 356–360). Уже в римском частном праве для разграничения форм вины нарушителя гражданско-правовых обязательств – culpa levis и culpa lata – стала использоваться своеобразная юридическая фикция – представление юристов о некоем абстрактном индивиде, усвоившем наиболее распространенные в римской общине личностные черты социального поведения. Эта абстракция, которую в Дигестах Юстиниана римские юристы именуют “pater familias”, проецировалась на вполне конкретные жизненные ситуации, подлежавшие разбору римской юстицией, в качестве ожидаемой от всякого и каждого из членов общины модели поведения. Идея «усредненного» члена социума, избираемого в качестве ориентира для поведения всех его членов, апробированная в древнеримской юриспруденции, оказалась максимально развитой в европейском праве. «В качестве критерия разграничения различных форм вины используется степень заботливости, которую должен был проявить должник при исполнении обязательства. При этом речь идет не о возможностях и способностях конкретного должника, а о некоем абстрактном критерии: проявлении заботливости, соответствующей обычаям оборота либо свойственной хорошему хозяину. В германском гражданском праве для определения вины должника используется также критерий надлежащей заботливости «порядочного коммерсанта» (параграф 346 Германского торгового уложения)» (Брагинский М.И., Витрянский В.В. Договорное право. Книга первая. Общие положения. М., 1999. С. 736) идея «усреднения» и своеобразной унификации индивида-субъекта права достигла апогея и реализовалась именно в англо-американской системе в так называемом прецедентном праве. Сущность последнего состоит в допустимости применения ранее состоявшегося судебного решения по казусу, аналогичному с точки зрения содержания и обстоятельств рассматриваемому, к этому последнему. При использовании подобной судебной техники суд фактически отказывается от исследования нюансов психического отношения участников спора к его обстоятельствам, считая, что это отношение может рассматриваться как аналогичное ранее однажды установленному другим судом. Такая логика допустима только в случае признания полной типизации мыслительной и волевой деятельности индивидов, участвующих в общественных отношениях.

Вполне возможно, что теория bonus pater familias получила признание и распространение в западной юриспруденции благодаря традиционному для Запада менталитету, склонному к унификации и стандартизации внешних форм бытия, а также предполагающему в качестве нормы поведения в обществе не созерцательную, а активно-деятельную модель. Именно акцент на волевую, рациональную и активную конструктивную деятельность, усвоенный в достаточных масштабах национальным менталитетом, позволяет правопорядку в соответствующих ситуациях ожидать от индивидов и их объединений определенной активной деятельности, направленной на достижение конкретного результата, рассматриваемой как адекватное поведение, а при отсутствии такой деятельности – считать поведение участника оборота аномальным и наказывать его определенными неблагоприятными последствиями.

Рационализм и практическая направленность западного христианства признаются и его представителями. «Не подлежит сомнению, – отмечает Бенедикт XVI (Ратцингер), – что рациональность – существенный признак европейского духа. Можно в определенном смысле говорить, что с ее помощью европейский дух покорил мир, ибо форма рациональности, возникшая в Европе, сегодня характеризует жизнь всех континентов»; «римское Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе»; «если христианство хочет как-то способствовать построению лучшего мира, ему следует улучшить практику – искать истину не в теории, а созидать в реальности». В то же время отмечается, что «рациональность может стать и разрушительной, если оторвется от своих корней и сделает физическую силу единственным допустимым критерием… Исторический опыт человека, отраженный в великих религиях, является постоянным источником познания, от него исходят указания для разума»; «разум, полностью отделившийся от Бога и готовый поместить Его лишь в пространство субъективного, дезориентируется, и потому сам открывает дорогу силам разрушения».

Провозглашается целесообразность сотрудничества рационального и мистического, ортодоксии и ортопраксии: «необходима коррелятивность разума и веры, призванных к обоюдному очищению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать. Елавными составляющими этой коррелятивности выступают сегодня христианская вера и западная секулярная рациональность»; «как бегство в чистую ортопраксию, так и вытеснение содержательной этики из области веры… по сути, означает, несмотря на обманчивое первое впечатление, клевету на разум: в одном случае вообще ставится под вопрос его способность к познанию истины и отказ от истины возвышается до уровня метода; в другом вера выводится из области разума и разумное не допускается в качестве возможного содержания мира веры. Поэтому либо вера объявляется неразумной, либо разум неверующим, либо происходит и то, и другое… Задача церковного учительства прежде всего – продолжать апостольское увещевание и защищать фундаментальный выбор как от позиции отказа от разума в пользу данной эпохи, так и от капитуляции разума перед всесильной практикой» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства. С. 102–103; его же. Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. С. 139 // Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006; его же. Церковное учительство – вера – этика // Принципы христианской этики. М., 2007. С. 40, 57–58; его же. Введение в христианство. М., 2006. С. 67).

179. В общих чертах учение Августина в данном аспекте выглядит следующим образом. «Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Например, только посредством знания души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно. Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем видении истины. Далее Августин рассуждает следующим образом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы: я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходимость существования вечного, неизменного Бога» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 284; См. также: Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 359). Ср.: «Единственно возможное с точки зрения Августина – это чтобы на интеллектуальную душу, так сказать, падал сверху свет, и в этом свете, который не принадлежит душе и находится вне ее и никоим образом не становится ее собственной природой, она постигала, что правильно, а что неправильно в ее собственных рациональных заключениях» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 210); «Человек эксплицитно знает, что подразумевается под “Богом”, лишь постольку, поскольку он принимает эту свою трансцендентальность сверх всего, что предметно дано ему, и в своей рефлексии объективирует то, что уже было задано этой трансцендентальностью» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 60).

180. Такое понимание противоречит восточному богословию сразу в двух направлениях. Во-первых, «согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту… и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению, и “выходит” из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости» (Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 285).

181. «Хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком другой – внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло внутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом» (Григорий Палама, сет. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 187).

182. Там же. С. 196.

183. «Интеллект в представлении Фомы Аквинского – не более чем своего рода расширение понятия дискурсивного разума… В человеке нет другой интеллектуальной силы, отличной от разума; и формой познания, свойственной человеку, является мышление, или дискурсивное познание… прямые интуитивные знания Божественных сущностей недоступны человеку: человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 218–219).

184. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 2001. С. 284.

185. Как отмечал С.С. Аверинцев, «расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – “свет” и “тьма”, – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого зона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной меры, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями… Принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. Собрание сочинений. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 735–736).

Роль философии Аристотеля в качестве базовой платформы томизма общеизвестна. Русская христианская философия часто склонна видеть в унаследованном и развитом томизмом аристотелизме именно отмечаемое нами выведение на первый план видимого и рационально осознаваемого, обусловленное, в числе прочего, искаженным пониманием триадологии: «Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию, эйдос – в описательно-статическую форму, а реальную вещественность – в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса. Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси… Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881–882). Ср. также: «Ум (νους), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексию над опытом собственной жизни и деятельности человека» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92).

186. Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения. СПб., 2006. С. 108.

187. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М., 2006. С. 680–682. – Не будет преувеличением сказать, что картезианское учение продолжило логическую линию Блаженного Августина и «ангельского доктора»: «Фактически существует очень небольшое отличие в главном между человеком в представлении Августина и человеком в представлении Декарта. И выражение cogito ergo sum (я мыслю, значит, я существую), подразумевающее не только главенство мысли над всем прочим, но также ее самодостаточность, если и не сформулировано прямо, то отражает условия, которые блж. Августин устанавливает как управляющие жизнью человека и определяющие его отношения с собой, с миром и с Богом» (Шеррард Ф. Указ. соч. С. 212).

188. Декарт Р. Правила для руководства ума. Сочинения. С. 32–33.

189. «Очевидно, что “божественный голос”, воспринимаемый анонимным человеческим разумом – чистым или практическим, – есть голос изнутри самого себя… В случае Канта трансцендентный Бог может легко раствориться в голосе категорического императива, существующего в глубине “практического” человеческого разума» (Grenz S.J., Olson R.E. Op. cit. P. 31).

190. Лега В.П. История западной философии. Ч. II. Новое время. Современная западная философия. М., 2007. С. 66.

191. Там же. С. 60.

192. Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 44.

193. «Б. Лонерган сначала выделяет совокупность интенциональных и осознанных операций субъекта, затем располагает их в определенном порядке на четырех взаимосвязанных, но качественно отличных уровнях сознания, и последним шагом вводит априорные трансцендентальные понятия, которые являются необходимым условием и обеспечивают динамизм познания и самотрансцендентирования в целом» (там же. С. 46).

194. Нетрудно заметить, что естественное богопознание – познание Бога по Его творениям, – рассматриваемое в православном богословии как начальная и несовершенная стадия богопознания, оказывается при таком подходе одним из приоритетов наряду с уже хорошо знакомой нам практической деятельностью христианина по отношению к окружающим. Одним из важных направлений неотомистского богословия является сегодня преодоление дуализма практической активной жизни христианина и жизни духовно-созерцательной.

195. Там же. С. 37, 39, 44, 61–62, 66, 77.

196. О либерализме современного католицизма см.: Лефевр М. Они предали Его. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 173–183.

197. Весьма определенно влияние философской антропологии Блаженного Августина на западное сознание охарактеризовано в работе Ф. Шеррарда «Греческий Восток и латинский Запад». Отказ от веры в действие Божественных энергий в человеке неизбежно должен повлечь в массовом сознании приоритет доверия к собственным познавательным способностям, реализуемым через рациональную обработку эмпирического опыта: «Если отрицать либо имманентность Бога в человеке, либо наличие в человеке Божественных энергий, то такое обожение будет считаться невозможным; и результатом будет сдвиг внимания с Бога и подмена Его идеей того, что цель человеческой жизни и природа его знаний о Боге и других сотворенных вещах обусловлены и являются результатом его относительных или природных или чувственных качеств». Такое смещение приоритетов логично ведет к системному изменению ценностных установок: «Как только мы признаем, что человек не может обладать знанием реальностей сверхрационального порядка, и как только теряется из виду центральное для христианской антропологии различие между духовным интеллектом и разумом, и интеллект начинают рассматривать как простое естественное расширение разума, становится невозможным понять отношение между истинами Откровения и заключениями разума… Ибо, с одной стороны, теперь будет считаться, что истины Откровения не могут быть постигнуты человеком напрямую, а с другой стороны, поскольку разум занял место духовного интеллекта в качестве высшего человеческого дара, будут полагать, что его заключения сами по себе представляют наиболее полное знание Божественного, доступное человеку в его земной жизни. Как естественная способность – разум, не преобразованный участием в духовном знании интеллекта, неизбежно является предметом диавольской деятельности, теперь он рассматривается как инструмент человеческого блаженства». Таким образом гносеологический принцип оказывается центром индивидуальной и социальной философии, а в конечном итоге – жизненного уклада западного сознания: «почти “идолопоклонническое” отношение к сотворению и к естественной и человеческой истории следует из того, что вечная и вневременная природа истин Откровения совершенно неподвластна человеческой интуиции и что единственное знание, которое человек может получить о ней – это аналогии и концептуальное знание, почерпнутое разумом из данных, предоставляемых осязаемым миром, что автоматически приведет к сдвигу фокуса внимания от созерцания этих истин к осязаемому миру, от сверхъестественного к естественному, от воображения, видения к наблюдению» (Шеррард Ф. Указ, соч. С. 207, 222–223, 226).

198. Даже беглый и непрофессиональный взгляд на российскую историю располагает к грустному наблюдению: наряду с демонстрацией уникальной силы духа, подлинно евангельских качеств, способности к мобилизации всех душевных и физических ресурсов во имя благой цели в определенные моменты времени (как правило, в экстраординарных ситуациях, часто грозящих индивидам, сообществам или всему государству полным уничтожением) русский менталитет большей частью пребывает в расслабленно-дремотном состоянии, предрасполагающем к повседневным греховным и откровенно животным проявлениям. Невольно появляется мысль о том, что русский дух способен пребывать либо на чувственно-эмпирическом, либо на иррационально-мистическом уровнях и не склонен надолго задерживаться на уровне рационально-волевом. В силу того, что стяжать пребывание на мистическом уровне на протяжении длительного времени или всей жизни, по сути являющееся святостью, доступно лишь немногим, преимущественным уделом русских оказывается эмпирическое «самосозерцание»; однако на этом уровне мы, как правило, не предпринимаем и малой доли усилий к обустройству земного бытия и, что гораздо важнее, к упорядочению собственной чувственной природы в сравнении с тем, что делают «презренные» протестанты. Уместно вспомнить, что, по высказанному в первой четверти прошлого века мнению С. Аскольдова, в составе всякой человеческой души есть святое, специфически человеческое и звериное начала, и «наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В русском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное» (Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции: Сб. статей. М., 1995. С. 188). К сожалению, долю правды можно найти и в следующем наблюдении: «…в православной морали разрыв между реальностью и духовностью столь радикален, что если человек не дорастает до святости, то он вынужден защищаться лицемерием» (Занусси К. Пора умирать. М., 2005. С. 127).

199. Как замечает Г. Флоровский, «мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь “эсхатологическое происхождение”, и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости… Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это преображение начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется» (Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Эон. Альманах старой и новой культуры. Вып. III. М., 1994. С. 13).

200. Вероятно, именно такое понимание христианства позволило К. Барту в лекции, прочитанной в считанные месяцы после тяжелейшей глобальной катастрофы Второй мировой войны, произнести подлинно жизнеутверждающие слова: «…мы можем держаться за Слово Божие всей своей целостностью. В вере речь идет не о какой-то особой сфере, скажем, религиозной, а о действительной жизни в ее полной тотальности, о вопросах внешних и внутренних, о телесном и о духовном, о светлом и о темном в нашей догматике. Мы можем положиться на Бога и в том, что касается нас самих, и в том, что движет нами в отношении к другим, ко всему человечеству. Речь идет о всей жизни и обо всем умирании… если наша вера реальна, она должна вторгаться в нашу жизнь» (Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000. С. 33, 51).

201. В конце XX в. глобальная унификация добралась и до западного богословия, проявившись в концепции так называемой деконструкции теологии.

202. По оценкам ученых, транснациональные корпорации являются сегодня главными моторами глобализации. В то же время можно предполагать, что хотя в дальнейшем суверенные государства и сохранят власть над собственной территорией, параллельно национальному суверенитету будет расширяться зона влияния международных организаций (см.: Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 56, 67). Феномен глобального гражданского общества рассматривается в литературе как один из аспектов процесса современной глобализации (см.: Зеленое Л.А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Современная глобализация (социально-философское исследование). Н. Новгород, 2007. С. 144–149).

203. В современной литературе представлен и «трезвый» взгляд на положение дел, в соответствии с которым всеобщая управляемость рынков и либерализация национальных законодательств в пользу этого тренда являются исторической неизбежностью: «Если главный источник и генератор глобализации заключается во всемирно ориентированной стратегии на уровне отдельных фирм и компаний, то на общенациональном уровне отражаются макроэкономические последствия этого процесса, которые, в свою очередь, вызывают те или иные политические реакции, поддерживающие эту тенденцию или тормозящие ее. Главное (хотя и не единственное и не однонаправленное) содержание этой поддержки в государственной внешнеэкономической политике заключается в понятии “либерализация”… Глобализация представляет объективное и совершенно неизбежное явление современности, которое можно притормозить средствами экономической политики (что и происходит в ряде случаев), но нельзя остановить или “отменить”, ибо таково императивное требование современного общества и научно-технического прогресса» (Долгов С. И. Глобализация экономики. Новое слово или новое явление. М., 1998. С. 19–20).

204. Так, весьма небезопасными в исторической перспективе выглядят обозначенные Римом на определенном этапе приоритеты: развития сети общественных организаций и формирования надгосударственного авторитета. По следам панегирика в адрес профсоюзного движения в энциклике “Rerum novarum” в программе Иоанна XXIII вновь актуализовался тезис о необходимости распространения широкой сети подлинно автономных общественных организаций в качестве альтернативы приводящему к социализации общества чрезмерному вмешательству государства во все сферы общественной жизни. Важнейшее заявление сделано в 1963 г. в энциклике “Расет in Terris”: Рим убежденно выступает в пользу существования «власти во всемирном масштабе, обладающей действенными средствами для движения к общему благу». Международный масштаб социальная политика римской курии в оформившемся виде приобретает со времени издания энциклики “Populorum progression папы Павла VI, в которой проблемы социальной справедливости рассматриваются в контексте перспектив развития стран третьего мира, их взаимоотношений с развитыми странами, оценивается реальность неоколониализма, предлагаются конкретные технологии международной помощи, пути оптимизации международной торговли. Все люди в равной степени наделены правом пользоваться природными благами и богатствами, достижениями цивилизации, и задача не только национальных правительств, но и международных организаций – обеспечить людям возможность осуществить это право. В дальнейшем идеи международного надгосударственного содружества, пронизанного братским духом и общехристианской культурой, звучат в выступлениях понтификов все более системно. В 1964 г. Павел VI, находясь в Вифлееме, провозглашает миссию христианства в качестве миссии «дружбы между народами всей земли, миссии понимания, поощрения, развития, возвышения и спасения». В начале 1965 г. папа Павел VI заявляет о необходимости заполнения вертикально интегрированного общественного пространства «множеством горизонтальных солидарных связей между производственными, профессиональными, идеологическими группами, группами, связанными дружбой или экономическими интересами» (Лобье де П. Указ. соч. С. 180, 186, 188).

Ср.: «Католическая церковь в силу своей природы всегда стремилась оказывать поддержку механизмам международного сотрудничества и консолидации (в прошлом – империи Габсбургов, теперь – Организации Объединенных Наций)… Принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г. Декларация прав человека занимает все более прочное место в христианском и католическом богословии» (см.: Макдонах Э. Церковь в современном мире (Gaudium et spes) // Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. М. Хейза, Л. Джирона. М., 2007. С. 348). Характерно, что автор даже не пытается заметить, что идею достоинства личности, лежащую в основе Декларации, ООН почерпнула именно у христианства, а не наоборот.

205. Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 192–193, 213–214.

206. Следует отметить, что Рим демонстрировал и обеспокоенность трендами глобализации и будущим христианского мира в этой связи: «Распространение глобализации должно сопровождаться более зрелым осознанием со стороны организаций гражданского общества новых задач, к которым они призваны на мировом уровне. Особое внимание следует уделять местным особенностям и культурным различиям, которые рискуют пострадать от глобализационных процессов» (Компендиум социального учения Церкви. С. 243); «чисто технократическая Европа не смогла бы существовать… Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 246). Однако в том, что сегодня развитие глобализационной ситуации способно претерпевать существенное воздействие критических замечаний католической научной и официальной доктрины, уверенность достаточно слаба, тем более что в современной католической публицистике представлены и следующие взгляды: «…мораль не зависит от церкви. Она является опытом и установлением человека, которые церковь скорее должна признавать в этом качестве… Не церковь формирует мораль, и не ей, в той или иной степени, называть что-то верным или неправильным. Церковь должна выяснить, что верно, а что нет, и выразить по этому поводу свое мнение. Однако, как и в любой области жизни, ценность ее мнения определяется ее компетентностью, старанием и честностью» (Макнамара В. Основы изучения христианской морали // Современное католическое богословие. Хрестоматия. С. 437–438).

207. При наличии множества критериев и систем периодизации всемирной истории, подробный анализ которых находится за рамками предмета настоящего исследования, в качестве основных подходов рассматриваются: 1) исторический, выделяющий в истории периоды Древнего мира, Средневековья, Возрождения, Нового и Новейшего времени; 2) формационный (его классическим образцом является учение марксизма), в соответствии с которым человечество восходит от низших общественно-экономических формаций к высшим, проходя стадии первобытно-общинного, рабовладельческого, феодального, капиталистического строя; 3) технологический, использующий в качестве критерия периодизации истории уровень развития техники и способа производства; в соответствии с этим подходом различаются доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общества; 4) цивилизационный, рассматривающий историю как конгломерат цивилизаций, часто асинхронных в идеологических и ценностных установках, (подробнее см.: Периодизация всемирной истории / Под ред. А.С. Шофмана. Казань, 1984).

В контексте цивилизационного подхода получил развитие так называемый «мир-системный» подход, делающий упор на горизонтальные межсоциорные связи. Интересную версию развития мировой истории предлагает Ю.Б. Шадрин. Рассматривая историю в качестве интеграционного процесса укрупнения и усложнения организаций человеческих индивидов, смысл и направленность которой – в стремлении человечества к самосохранению, он прогнозирует развитие человеческой цивилизации в рамках трех основных этапов, течение и смена которых обусловливаются взаимным соотношением примитивно-индивидуального, социального и глобального воспроизводства человека и общества. Он полагает, что мы являемся современниками того периода цивилизации, когда «техническая революция, утверждение новой ведущей роли техносферы происходят на фоне уходящего доминирующего государственного устройства системы человечества». В дальнейшем Ю.Б. Шадрин предрекает «полное доминирование глобальной структуры техносферы» (см.: Шадрин Ю.Б. Научная периодизация всемирной истории. URL: http://filisofia.ru/other/shadrin/history.shtml; см. также: Семенов Ю.И. Периодизация и общая картина мировой истории. URL: http:// scepsis.ru/library/id_73.html).

208. Акцент на коллективности мифологического сознания впервые сделал Дюркгейм: коллективному и индивидуальному началу, по его мнению, отвечают две формы состояния сознания, соответствующие, в свою очередь, оппозиции профанного и сакрального (см.: Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на Западе. Культурология. XX век. Энциклопедия. Том второй. СПб., 1998. С. 58).

209. Прелогичность и мистичность первобытного менталитета были обоснованы в учении Леви-Брюля. По его наблюдениям, в природе для первобытного сознания все предметы и существа вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений, создающих в ней связи и порядок и обусловливающих причинные связи; мир чувственный и мир иной образуют единство. Первобытный менталитет является прежде всего конкретным и в очень малой степени концептуальным (см.: Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 22–23, 42, 44, 260). По мнению Кассирера, миф – не система догматических верований: он состоит не только из образов и представлений, но в гораздо большей мере из действий. Взгляд первобытного человека на природу не является только теоретическим или только практическим – он сочувственный (см.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 532, 536).

210. По мнению В.П. Руднева, миф – это особое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями. Под воздействием воспринятого мифа сознание человека затемняется, и им полностью овладевает бессознательное (см.: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М., 1998. С. 169). Принадлежностью особого состояния сознания считает миф А.Ф. Косарев (миф – это «словесное выражение той психической реальности, которую человек созерцает в измененных состояниях сознания и которая для него ничуть не менее реальна, чем окружающая его в обычных условиях физическая реальность» (Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000. С. 131). Погруженность мифологического мышления в стихийность, природность психических процессов отмечается в философии А.Ф. Лосева: «…миф не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 106). Кассирер отмечает, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами (см.: Кассирер Э. Избранное. Сущность и действие символического понятия. М., 2000. С. 285). Признание преобладания стихийного начала над волевым, свойственного мифологическому сознанию, может быть обнаружено в наблюдении еще одного классика первобытной этнографии, автора концепции структурной антропологии Леви-Строса: «Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе» (Леви-Строс К От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 399). Не случайно для Г. Юнга именно мифы и мифотворчество стали характерными атрибутами и символами понятия коллективно-бессознательного.

211. Например, по-прежнему вызывает восхищение знаменитый ответ Помпея его соратникам, призывавшим вождя отказаться от опасной из-за волнения на море спасательной экспедиции: “Navigare necesse est, vivere non est necesse”.

212. Как бы парадоксально и одиозно для либерально-демократического сознания это ни звучало, к достижениям эпохи западноевропейского Средневековья следует отнести цеховую систему социальной организации населения, которая обеспечивала спокойное и несуетное существование миллионов людей, преемственность и совершенствование традиций, ремесел и навыков, при этом не препятствуя перемещению из сословия в сословие подлинно талантливых и полезных для общества людей, но пресекая произвольную активность бездарностей и асоциальных личностей. Ее эффективность обусловлена восхождением к апостольским наставлениям: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20) и «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим. 12, 3).

213. Актуальность мифологического сознания в те периоды истории человечества, когда оно должно было стать явным анахронизмом, часто отмечается в литературе. Так, по мнению Э. Тайлора, высшие и позднейшие ступени цивилизации, частью сохраняя, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к мифу не только со снисхождением, но и с почтением (см.: Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000. С. 54). Р. Барт обосновывает востребованность мифологического сознания капиталистическим менталитетом тем, что «функция мифа – удалять реальность. Вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие», в то время как буржуазия хочет быть, но не казаться собою, и это без конца требует мифа (Барт Р. Мифологии. М., 2000. С. 270, 276). В.М. Найдыш отмечает самостоятельное значение процесса мифотворчества: мифотворчество присуще не только первобытному доцивилизованному обществу; это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию и имеющая множество вариаций и проявлений, являясь культурной универсалией. Миф является неотъемлемой частью цивилизации (см.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 27). По мнению Т.А. Апинян, прямое обращение к мифу свойственно сегодня не только искусству, но общественному сознанию в целом. Философия уступает место мифу, осуществляется посредством мифа. В идеологии тот же процесс дерационализации протекает иначе: миф дает иллюзию, желаемую сообразно обстоятельствам и планам мифотворца. Направлять и управлять посредством мифа легче и эффективнее, чем призывами к размышлению. Для реальной жизни важна способность мифологии создавать устойчивый образ бытия и этим стабилизировать существование (см.: Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. СПб., 2005. С. 227, 243).

214. Как отмечает действующий понтифик Бенедикт XVI, «все большее число европейцев, христианская вера которых разрушена, прибегают к иррациональным силам, и так совершается подлинное отпадение в язычество, ведущее к отрыву человека от Бога. Когда человек занят только поисками различных механизмов власти, он разрушает себя и окружающий мир» (Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мировые религии. М., 2007. С. 126–127).

215. Стремление американского мировоззрения сформировать систему символов, создающих иллюзию духовного благополучия и спокойствия, точнейшим образом охарактеризовал о. Александр Шмеман: «…тайны не чувствуется в американце. Мне кажется, что он ее панически боится, не хочет ее, убивает в себе. И что вся американская цивилизация направлена на то, чтобы помочь человеку в этом. Она вся построена и действует так, чтобы человек никогда, по возможности, с этой тайной не встретился лицом к лицу… Успех психологии, психоанализа в Америке – от страстного желания “тайну” свести к закону природы, к таблице умножения, классифицировать и тем самым “разрядить” ее… Религия страха преодолевает страх обрядом, то есть такой сакральной символизацией мира, природы, жизни, которая “снимает” тайну, “разряжает” ее, освобождает ее от того, что самое страшное и невыносимое для человека: единственности и неповторимости всего. Обряд, священность – это сведение всего к “архетипу”, к закономерности… Все это совсем не противоречит тому, что обычно воспринимается как квинтэссенция американизма: культ новизны, перемены, рекламы, целиком построенной на принципе “it’s different…”… в том как раз и функция “новизны”, постоянного обновления, что оно защищает человека от встречи с тайной жизни, с самим собой, с сущностью… эта “изменяемость” и есть основной обряд, суть которого всегда в повторяемости неповторяемого. Изменение, новизна страшны, пока они “тайна” и сущность тайны… Поэтому единственный способ сделать их “не страшными” – это ввести их в обряд, сделать их “повторяемостью”» (Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 242–244).

216. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 175.

217. Еще в прошлом веке термин «сетевое» общество вошел в обиход социологических и политологических исследований, примером чему могут служить работы выдающегося испанского социолога М. Кастельса. Предпосылки для развития такой цивилизационной модели ученый увидел в развитии коммуникативных технологий, претендующих сегодня на способность опосредовать любые виды социальной активности. Информационная технология стала необходимым инструментом для эффективной реализации процессов социально-экономической реструктуризации. Особенно важна была ее роль в развитии электронных сетей как динамической, саморасширяющейся формы организации человеческой активности.

Эта превалирующая, сетевая логика трансформирует все области общественной и экономической жизни. Кастельс отмечает в качестве фактора, формирующего сетевое общество, децентрализацию производства и управления: «…гибкость, организационно воплощаемая сетевым предприятием, требует существования как сетевиков и людей, работающих по гибкому графику, так и широкого набора трудовых институтов, включающих самозанятость и взаимный субподряд. Изменчивая геометрия этих трудовых институтов приводит к координированной децентрализации работы и индивидуализации труда».

Если глобализация неизбежна, то неизбежна и ее несправедливость, нуждающаяся в корректировке: «неравенство и поляризация предписаны динамикой информационного капитализма и будут доминировать до тех пор, пока для преодоления этих тенденций не будут предприняты сознательные действия». Наконец, анализ глобализационных процессов приводит ученого к интересующей нас формулировке: «…глобализация капитала, процесс увеличения количества сторон, представленных в институтах власти, а также децентрализация властных полномочий и переход их к региональным и локальным правительствам создают новую геометрию власти, возможно, рождая новую форму государства – сетевое государство». В этих условиях первостепенное значение приобретает корпоративная этика социума: «Власть, однако, не исчезает. В информационном обществе она становится вписанной на фундаментальном уровне в культурные коды, посредством которых люди и институты представляют жизнь и принимают решения, включая политические решения». При отсутствии концептуального стержня «доминантные ценности и интересы конструируются безотносительно к прошлому или будущему, во вневременном ландшафте компьютерных сетей и электронных средств коммуникаций, где все выражения или мгновенны, или лишены предсказуемой последовательности. Все выражения из всех времен и всех пространств смешиваются в одном и том же гипертексте, постоянно реорганизуемом и доступном в любое время и откуда угодно, в зависимости от интересов отправителей и склонностей получателей. Эта виртуальность есть наша реальность вследствие того, что именно в этом поле вневременных, лишенных места символических систем мы конструируем категории и вызываем образы, формирующие поведение, запускающие политический процесс, вызывающие сны и рождающие кошмары». Эту структуру – новую социальную структуру информационной эпохи, – автор называет сетевым обществом, поскольку оно создано сетями производства, власти и опыта, которые образуют культуру виртуальности в глобальных потоках, пересекающих время и пространство (см.: Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492–493, 497–502, 504–505).

218. Наблюдение о замене вертикальной интеграции глобального общества на горизонтальную также встречается в литературе: «На Западе глобализаторы предпринимают попытки сформировать некий кодекс “прогрессивной общечеловеческой цивилизации”, обещающий экономический и цивилизационный успех. Примером такой кодификации является создание неких новых десяти заповедей: 1) Ориентация не на прошлое, а на будущее. 2) Работа и достижения – условия хорошей жизни. 3) Бережливость как основа накопления первоначального капитала и инвестиций. 4) Образование как ключ к прогрессу. 5) Личные достоинства (а не семейно-клановые связи) как ключ к продвижению по социальной лестнице. 6) Доверие к людям за пределами семейно-кланового круга. 7) Строгая общественная этика. 8) Справедливость и правила «честной игры» в отношении всех окружающих. 9) Горизонтальное (в пику вертикальному) построение системы власти (курсив наш. – Авт.). 10) Секуляризм» (Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2002. С. 185–186).

219. Характерно суждение западного деятеля культуры, далекого, скорее всего, от теологического осмысления действительности: «Интернет предположительно должен сближать людей, но на самом деле он отрывает нас друг от друга еще больше. Становится все труднее отличать реальное от липового. Это… не реальность, а реалити-шоу, в котором нет ничего реального» (Рахлин С. Интервью Аарона Соркина // Огонек. 2010. № 42).

220. Удивляться грубости и своекорыстию политики Соединенных Штатов можно только до тех пор, пока не станут понятны две особенности: 1) США являют собой цивилизационную модель sui generis; это уникальный и высокорентабельный бизнес-проект, совершенная машина для зарабатывания денег всяким, кто «впишется» в правила игры. Органичным же свойством и вполне предсказуемым будущим любого успешного бизнеса является его экспансия, которая в случае с США охватывает в перспективе не более и не менее как все доступное человечеству пространство, т. е. всю Землю и освоенные участки космоса. С другой стороны, США страшно одиноки в мире; у них нет подлинных друзей и даже по-настоящему верных союзников. Понимая это, Штаты вынуждены превращаться в страну-цитадель, крепость, обороняющую свои ценности. Вполне логично линии обороны они стремятся отодвинуть максимально далеко от своей собственной территории; 2) США во многом унаследовали ветхозаветную и кальвинистскую ортодоксальность в применении системы распознавания «свой – чужой» и соответствующую свирепость в обхождении с «чужими». Примеров тому в недолгой истории этого государства можно набрать немало – от безжалостного геноцида «не избранного» коренного населения американского материка до бомбардировок вполне цивилизованных, но от этого не ставших избранными сербов.

221. Норд стрем К., Риддерстрале Й. Караоке-капитализм. Менеджмент для человечества. СПб., 2004. С. 4, 18–36, 48–69, 76–88, 94-109.

222. Сектантская сущность сетевого сознания проявляется в целом ряде признаков, в полной мере подпадающих под определения нью-эйджевской идеологии, сформулированные специалистами: «Нью-Эйдж» – явление широкоохватное, аморфное, в которое вовлечено много сект и организаций; это широко распространенное оккультное неоязыческое движение, основанное на определенной свободно сформулированной идеологической базе. Как социокультурный феномен оно образует идеологическую основу современной постхристианской цивилизации, эксплуатирующей идею прыжка из царства необходимости в царство свободы – новую «эру Водолея» – эру гуманизма, братства, абсолютного счастья, оккультизма; идею «синтеза» всех религиозных взглядов, приводящего к поклонению безличному божеству, психологию «духовного супермаркета». Это «единая оккультная религия, глубоко враждебная христианству, в которой при всей ее внешней бессистемности гораздо больше внутреннего единства, некой внутренней солидарности, чем в христианском мире» (Дворкин А.Л. Сектоведение. Н. Новгород, 2002. С. 701–711). К такому выводу приходит и «секулярная» литература: «Совершенно ясно, что New Age сыграет определенную роль в конечном формировании новой глобальной культуры» (Зеленое Л. А., Владимиров А. А., Степанов Е.И. Указ. соч. С. 121). Напрашивается вывод, что, несмотря на всю опасность «традиционных» тоталитарных сект, наибольшую угрозу человечеству несет именно нью-эйджевская идеология, не требующая видимой организационной структурированности и сплоченности, превращающая каждого своего адепта в автономное сектантское подразделение, вовлеченное в общее дело не видимыми (а, стало быть, потенциально выявляемыми и разрушаемыми) связями, а сетевым сознанием и сетевыми технологиями.

223. Классическим примером эффективного использования этого метода является сегодня сайентологическая школа. Корни же этого подхода, рискнем предположить, еще глубже, и найти их можно в сфере деятельности одного из наиболее одиозных институтов католичества – ордена иезуитов. Именно эта структура под небесспорным лозунгом “omnia in majorem gloriam Dei” впервые применила тактику тотального давления на оппонентов за счет использования целенаправленно подготовленных специалистов высочайшей квалификации, жесткой дисциплины, проникновения в мелочи, гипермобилизации возможностей человека. По сути, впервые была предпринята попытка совместить высокотехнологичный метод с сакральной идеей, транслировать на Евангелие антропоцентризм Возрождения, что неизбежно повлекло профанизацию сакрального. Это еще один, и не столь уж незначительный, вклад Рима в современное состояние христианской (или постхристианской?) цивилизации.

224. Ср.: «Царство антихристово – это и есть организация совершеннейших, в смысле осуществления пользы, общественных отношений на почве начал противобожеских» (Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 202).

225. Происходящее сегодня с человеческой цивилизацией выглядит логическим продолжением процессов, которые Ортега-и-Гассет в первой трети XX столетия именовал «восстанием масс»: «Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, “как и все”, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью… Деление общества на массы и избранные меньшинства типологическое и не совпадает ни с делением на социальные классы, ни с их иерархией… внутри любого класса есть собственные массы и меньшинства… плебейство и гнет массы даже в кругах традиционно элитарных – характерный признак нашего времени… Роль массы изменилась. Все подтверждает, что она готова выйти на авансцену, занять места и получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим… Сегодня мы видим торжество гипердемократии, при которой масса действует непосредственно, вне всякого закона, и с помощью грубого давления навязывает свои желания и вкусы… То же самое творится и в других сферах, особенно в интеллектуальной… Масса сминает непохожее, недюжинное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать изгоем… Мир обычно был неоднородным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир стал массой» (Хосе Ортега-и-Гассет. Восстание масс. М., 2003. С. 12–16).

226. «Особой сферой… является недопущение тотального контроля над человеческой личностью, превращения ее в товар, в обезличенный модуль потребительско-технологической системы…Современные информационно-технологические средства, делающие возможным тотальное отслеживание всех действий человека, могут с легкостью быть поставлены на службу идеологическому диктату, даже если последний будет осуществляться под лозунгами демократии, политкорректности, сохранения социальной стабильности, борьбы с терроризмом и другими видами преступности» (Прот. Всеволод Чаплин. Русская Православная Церковь, права человека и дискуссии об общественном устройстве // Материалы постоянно действующего научного семинара. Вып. 7. М, 2007. С. 21).

227. Кеннеди П. Вступая в двадцать первый век. М., 1997. С. 84.

 

Примечания к заключению

228. Несмотря на то, что дружелюбие и стремление к конструктивному общению в целях солидарного евангельского соработничества закреплены как в официальных текстах Московского Патриархата и Римо-Католической Церкви, так и в общих межцерковных документах (декрет II Ватиканского собора об экуменизме «Unitatis redintegratio» провозгласил «особое уважение к Восточным Церквам» и готовность Святого Престола к экуменическому диалогу; отказ от прозелитизма и иной недружественной деятельности по отношению к сестринской Церкви выражен в известном Баламандском соглашении 1993 г. (см.: Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 306), диалог между РПЦ и РКЦ оказался отягощенным серьезными и неразрешенными проблемами, важнейшими из которых являются конфликтная ситуация на Украине и католический прозелитизм. Восстановление католических позиций на Украине, во-первых, приобрело очевидную политизированную составляющую, а во-вторых, оказалось сопряженным с явным намерением Рима расширить сферу влияния за счет канонических территорий Московского Патриархата. Значительное напряжение в отношения между Москвой и Римом вносит имеющая явную поддержку со стороны Святого Престола масштабная миссионерская деятельность в отношении никогда не имевшего притяжения к католичеству российского населения, осуществляемая под видом благотворительности католическими монашескими орденами. Западные миссионеры, по сути, эксплуатируют историческую миссию Православия на российской территории и пользуются, с одной стороны, временной неустроенностью на должном уровне миссии в России, а с другой – традиционно неагрессивным, терпеливым и осознанно неторопливым воздействием Русской Православной Церкви на свою нынешнюю и потенциальную паству. Очевидно, что на российских просторах, рассматриваемых кем-то в Католической Церкви как образовавшаяся за время десятилетий гонений на Церковь религиозная пустыня, Рим рассчитывает восполнить свое влияние, стремительно утрачиваемое сегодня во все более и более секулярной Европе. Начав с «восстановления исторической справедливости» в деле окормления находящихся в России католиков, умело воспользовавшись либеральными и прозападными тенденциями российской внутренней и внешней политики 90-х годов XX в. и сохраняющимся по сию пору социальным неблагополучием значительной части российского населения, с хорошо усвоенной в прошедшем столетии способностью чутко реагировать на развитие социума (в данном случае – акцентируя внимание на высокой мобильности населения Земли и рассредоточении католиков по разным регионам), Рим фактически произвел подмену понятия «паства» и перешел к масштабному воздействию на все российское население. Впрочем, в свете эволюции католической концепции миссионерской деятельности, имевшей место в последней четверти XX столетия (энциклики Павла IV “Evangelii nuntiandi” 1975 г. и Иоанна Павла II “Redemptoris missio” 1990 г.) и предполагающей теперь необходимость «реевангелизации» территорий, на которых христианское население «утратило живой смысл веры», вся постсоветская территория в ее нынешнем расцерковленном состоянии по всем параметрам подпадает под определение поля для миссионерской деятельности (см.: Лапидус И., свящ. Двусторонние отношения между Русской Православной и Римско-католической Церквами в период с 1990 по 2000 год // Церковь и время. 2002. № 2. С. 65–66).

229. См.: Ветошкин А.П., Каратеева Н.А., Миняйло А.М. Духовно-нравственная экономика. Екатеринбург, 2008. С. 312–319.

230. Как отмечал о. Сергий Булгаков, «способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека… хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда… Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этики хозяйства и его эсхатологии» (Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Собр. соч. T. 1. М., 1993. С. 231–234).

231. Об этом см.: Забаев И.В. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия. М., 2008. С. 43–48.

232. Подобные оценки ситуации давались и ранее. По наблюдению К.Н. Костюка, обусловленные десятилетиями атеистической политики советского государства «забвение опыта социальной, миссионерской и воспитательной работы, “катакомбное” сознание, внутренняя замкнутость и консерватизм, отсутствие социально-политической активности и инициативы – цепи, которые до сих пор прочно приковывают Церковь к советскому прошлому. Этой же традицией живет государство и сегодня в своем отношении к Церкви, ориентируясь не на сотрудничество, а на руководство, не на поддержку, а на подачки, ревностно оберегая Церковь от реального социально-политического участия». В то же время подобное положение обусловлено исторически сформировавшимся в православной традиции ортодоксальным отношением к миру: если католицизм осуществляет свое социальное воздействие благодаря власти, протестантизм – посредством этики, то Православие черпает свою силу в традиции, характере бытостроительства. Православная Церковь «принимает мир только таким, каким он должен быть, т. е. “христианским миром”… по отношению же к миру секулярному ей трудно выработать конструктивную позицию, поскольку она не имеет адекватных этому миру богословского языка, понятий, методологии. Этот мир Православной Церкви непонятен». В то же время «лишая такие сферы социального бытия, как этика, экономика, политика, образование своей опеки, т. е. духовного воздействия, Православие своим консерватизмом, с одной стороны, инициировало развитие атеистического социализма, а с другой стороны, само подрывало свою опору в обществе, не умея “воцерковлять” новые явления жизни и повышать свой авторитет… Трагическое разделение духовного и социального, которое так и не было преодолено Церковью, обернулось катастрофой как для Церкви, государства, так и для всего русского народа». Сегодня «не выполняя свою этическую функцию, Церковь полностью теряет общественный авторитет… от того, сумеет ли Православная Церковь в обозримый срок сформулировать свою социальную программу и активизировать общественную деятельность, во многом зависит ее авторитет в обществе» (Костюк К. К История становления и теоретические основания христианского учения об обществе // Социально-политический журнал. 1997. № 4. С. 130–145).

233. Не вызывает сомнений и не оспаривается, что главное предназначение Церкви – это распространение ее святости, содействие постоянному присутствию в повседневной жизни как можно большего количества людей правильно понятого Евангелия. Это наибольшее и наилучшее, что может сделать Церковь для государства и общества. Однако государство не вправе отказывать и, напротив, призвано содействовать, причем не только из этических, но и из прагматичных мотивов, реализации христианами социальной миссии, когда они к этому готовы, особенно в тех сферах, которые исторически вышли из церковной ограды как требующие особенно напряженного и возвышенного нравственного подвига.

234. Точка зрения, в соответствии с которой практически любая попытка Церкви участвовать в социальной жизни рассматривается как недопустимое действие, находящееся в контексте стремления церковных деятелей и светских клерикалов установить в России теократическую модель государственного устройства, по-прежнему распространена и полновесно представлена в литературе. Примером такого подхода является труд Ж. Тощенко «Теократия: фантом или реальность?» (М., 2007).

235. Представляется, что именно несвоевременность начала корректного и прозрачного диалога внутри православной среды (а сегодня, как кажется, уже смело можно оперировать понятием «православное гражданское общество») по беспокоящим верующих, а часто просто превратно интерпретируемым ими вопросам стало приводить к экстраординарным событиям наподобие пензенского затворничества, публикаций писем еп. Диомида и пр. В высшей степени нежелательным выглядит повторение ошибок Римо-Католической Церкви пятисотлетней давности, когда неготовность церковной иерархии к более доверительному общению с паствой привело к масштабному церковному расколу («столкнувшись с антицерковными движениями, церковные власти односторонне активизировали свой консерватизм, требовали от верующих пассивного подчинения, а не добровольного ответственного сотрудничества, фактически это привело к дальнейшему враждебному отпадению от Церкви… Те, кто был воспитан Церковью и ее культурой, превратились по большей части в ее противников» (Лорц Й. Указ, соч. Т. 2. С. 8). Ср.: «…высшая иерархия Церкви не могла найти правильного среднего пути между двумя одинаково недопустимыми тактиками: с одной стороны, мелкого и по существу безрелигиозного политиканства и, с другой – тактикой полного устранения от всех вопросов политической жизни – устранения, которое всегда и неизбежно имеет власть молчаливого согласия со всеми действиями самодержавной власти» (Аскольдов С.А. Указ. соч. С. 193).

236. «Все формы благочестия располагаются между двумя полюсами – жизнью активной и жизнью созерцательной. И только образуя целое, только действуя совместно и без односторонности, они оплодотворяют развитие, которое может быть всеобъемлющим и здоровым в смысле христианского Откровения» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 159).