Суд Пилата можно описать очень кратко: «В пятницу утром первосвященник отправился вместе с членами синедриона к римскому прокуратору, Понтию Пилату, для утверждения приговора. Но Пилат сначала не согласился это сделать, не видя в Иисусе вины, достойной смерти. Тогда иудеи стали угрожать Пилату доносом на него в Рим, и Пилат утвердил смертный приговор».

Кажется, описанная процедура должна была занять всего несколько минут. Между тем. по свидетельствам евангелистов суд Пилата длился несколько часов, и вынесенный им вердикт мало напоминал формальное утверждение приговора.

Согласно Иоанну суд Пилата начался утром (Ин. 18:28), а закончился в часу шестом (Ин. 19:14). то есть в полдень. Уже сам по себе этот факт указывает на то. что происходило исследуемое событие далеко не просто. И действительно — суд Пилата и мотивы, которыми он руководствовался, являются труднообъяснимым местом евангельской истории.

Многие связывают трудности, возникающие при осмыслении перипетий Пилатова суда, с существенными противоречиями в самих евангельских текстах, согласовать которые невозможно. Однако при более внимательном прочтении оказывается, что это не так. Формальные разночтения есть, но в большинстве случаев они скорее не противоречат, а дополняют друг друга.

Ключевые моменты суда нашли отражение у всех евангелистов: основной вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?», сомнения префекта в обоснованности предъявленных обвинений и его неудавшиеся попытки отпустить Иисуса. Если же анализировать Евангелия более детально, то можно увидеть, что. по версии Марка и Матфея, Пилат особо не упорствовал и согласился с приговором синедриона, умыв при этом, согласно Матфею, руки. Наиболее полно ход процесса описал Иоанн, но у него опущен эпизод суда у Ирода Антипы, который есть только у Луки. Центральная же мысль повествования у него с Иоанном совпадает — Пилат трижды пытался отпустить Иисуса, не находя Его вины, однако отступил под сильным давлением первосвященников и толпы.

Приступая к более детальному исследованию римского суда Пилата, надо помнить, что эти его метания, которые И. Херсонский назвал «жалкой борьбой своекорыстия с чувством долга», практически невозможно объяснить без учета складывавшейся неблагоприятно для префекта политической ситуации, а также сделанного ранее предположения о сделке Пилата с синедрионом. Эта сделка, о самой возможности и условиях которой поговорим позже, тоже могла быть обусловлена обстоятельствами, складывавшимися неблагоприятно для Пилата. Правда, при чтении соответствующих евангельских глав вначале создается впечатление, что какой-либо предварительной договоренности между первосвященниками и Пилатом быть не могло вовсе либо она была на момент ареста Иисуса, но потом что-то повлияло на изменение позиции римского наместника.

Донос как основание для открытия римского суда

Проведенный анализ подвел нас к выводу, что члены синедриона пришли к Пилату вовсе не для формального утверждения своего приговора, в котором констатировалось нарушение Иисусом Моисеева закона. Они прибыли к Пилату для того, чтобы убедить его в необходимости осуждения Иисуса именно по римскому закону. Причем, судя по формулировке обвинения. приведенной евангелистом Лукой. — в необходимости осуждения по конкретному закону, который называют законом об оскорблении величия римского народа. И все это было, вероятно, просчитано первосвященниками Анной и Каиафой заранее.

Важно напомнить, что суд в отношении лиц, обвинявшихся по этому закону, проводился публично. А такие процессы по римскому праву могли возбуждать только частные лица. Как правило, это делали деляторы (информаторы), избравшие выдвижение обвинений своей профессией и, по сути, являвшиеся профессиональными доносчиками. Закон разделял их на тайных и явных. Лица, осуществлявшие функции политического сыска и возбуждавшие после проведенного расследования дела об оскорблении величия, относились к числу явных доносчиков. По сути, эту функцию взяли на себя иудейские первосвященники. Они прекрасно знали, что основанием для возбуждения дела по закону «lex majestatis» (и одновременно — выдвигаемым обвинением) являлся донос. Решение синедриона, облеченное в форму обвинительного приговора, в этом случае как раз и можно рассматривать в качестве такого доноса. Поэтому свидетельство И. Флавия о том, что Пилат распял Иисуса на кресте «по доносу первенствующих у нас людей» (Иудейские древности XVIII, 3), является, по-видимому, точной фиксацией реалий того времени.

Между тем. авторы, которые пытаются доказать непричастность синедриона к осуждению Иисуса, напрочь забывают об этом правовом аспекте. В отличие от них, А. П. Лопухин специально заостряет на нем внимание: «Если мы признаем выражения, приводимые Лукою, равносильными доносу (nominis delatio) по римскому закону…, то и предыдущее и последующее сделаются для нас яснее…если мы обратимся к повествованию Луки, то убедимся, что… руководители обвинения, без сомнения, хотели с возможно малой затратой лжи обратить на иноземную власть ту ненависть, которую должна была возбудить в народе смертная казнь пророка. Но объявление Христа невинным, сделанное Пилатом (Лк. 23:4) совершенно неожиданно для них. кажется, вынудило их к той гнусности, которой они сами по себе признали бы за лучшее избежать: к неопределенным обвинениям в развращении народа и присвоении царского достоинства Мессии они прибавляют в виде пояснения запрещение давать подать Кесарю (Лк. 23:2). Последнее обвинение было чистой ложью».

Почему же члены синедриона пошли на эту ложь и почему, согласно Иоанну, они не сразу объявили свой вынесенный накануне вердикт Пилату?

Почему члены синедриона не сразу объявили свой вердикт Пилату?

Когда Иисуса привели к Пилату и тот, выйдя к толпе, задал вопрос — «в чем вы обвиняете Человека Сего?» — ему ответили неопределенно: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». Так пишет Иоанн (Ин. 18:30). Лука же при описании начальной сцены римского суда сразу приводит обвинительную формулу (Лк. 23:2).

Известно, что Иоанн писал позже синоптиков, дополняя их, что-то уточняя, обращая внимание на детали. Почему же Иоанн, в сочинении которого острее чувствуется тема конфликта с иудейской средой, дополнил сцену суда таким ответом на вопрос Пилата? Ведь его часто используют как довод в пользу того, что синедрион не только не выносил приговора, но даже не сформулировал обвинения для римского суда.

Возможно. Иоанн счел необходимым подчеркнуть коварство обвинителей, заранее спланировавших тактику поведения в суде. Ясно, что после их неопределенного ответа по поводу выдвинутого против Иисуса обвинения у Пилата были все основания предложить иудеям самим осудить Иисуса «по закону вашему». Но они тут же уточнили: «Нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18:28–31), намекая на то, что без санкции Пилата их приговор не имеет юридической силы.

После этого Пилат ушел с Иисусом в преторию, где уже не в публичной обстановке задал Ему вопрос, приведенный всеми евангелистами: «Ты Царь Иудейский?».

У Луки иначе — этот вопрос явился реакцией Пилата на выдвинутое против Иисуса обвинение. Причем, если убрать разделение Евангелий на главы, произведенное значительно позже их написания, то более наглядно видно, что это обвинение было сформулировано еще в синедрионе «И сказали все: итак, Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я. Они же сказали: какое еще нужно нам свидетельство? ибо мы сами слышали из уст Его. И поднялось все множество их, и повели Его к Пилату, и начали обвинять Его. говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем. Пилат спросил Его: Ты Царь Иудейский? Он сказал ему в ответ: ты говоришь» (Лк. 22:70–71; 23:1–3).

Между тем, у Марка и Матфея в этом месте усматривается разрыв в повествовании, хотя каждый из них утреннее заседание синедриона и суд Пилата описал в одной главе, соответственно, в 15-й и 27-й. Они пишут, что Иисуса предали Пилату. А затем сразу приводят вопрос последнего «Ты Царь Иудейский?», из которого следует, что наместник уже осведомлен о сути обвинения. И эта схематичность не противоречит, а подтверждает свидетельство Луки, который привел юридическую формулировку, являвшуюся одновременно приговором синедриона и обвинением (доносом) как основанием для возбуждения производства в римском суде. Иоанн же еще более детализировал начальную сцену суда. Да. согласно Луке, иудеи пришли к Пилату с конкретно сформулированным обвинением. Но. возможно, они не сразу озвучили его перед Пилатом. Во всяком случае, Иоанн, детализируя начальную сцену суда, сразу не приводит формулировку обвинения. Хотя вопрос наместника, заданный Иисусу в претории, свидетельствует, что суть этого обвинения Пилату уже известна. Знал он и о том. что враги предали Иисуса суду из зависти и ненависти к Нему.

С другой стороны, создается впечатление, что Пилат имел к тому времени весьма поверхностное представление о конкретных обстоятельствах, которые были положены синедрионом в основу обвинения Иисуса, а также о Нем самом. Так, префект не знал о галилейском происхождении Иисуса.

Сделанное иудеям предложение судить Его по своему закону можно истолковать как согласие Пилата и на проведение еврейского суда (а коль он уже состоялся — на утверждение приговора), и на приведение его в исполнение (побиение камнями).

Однако иудеи настаивали на осуждении Иисуса по римскому закону. Иоанн Златоуст отмечал, что после данной Пилатом санкции на совершение правосудия по древнееврейскому закону иудеи, «желая показать, что преступление Его не иудейское, отвечают:..нам не позволено“, т. е. Он виновен не против нашего закона, но вина Его государственная».

Мы видим, что иудейские иерархи, согласно разработанной тактике, дают Пилату информацию о «Преступнике» дозированно, поэтапно. Они постепенно накаляют обстановку, пытаясь преодолеть нежелание Пилата вникать в это дело:

Вначале, они просто констатируют — Иисус злодей.

Затем, уточняют — Он не просто злодей, а злодей, который заслуживает смертной казни по римскому закону.

И наконец, выдвигают обвинение, зафиксированное Лукой. Из него следует, что Иисус должен быть казнен как противник кесарю, претендующий на иудейский трон. Это прямой донос, и одновременно — основание для возбуждения римского уголовного судопроизводства, с ограничениями и изъятиями, которые были установлены при разбирательстве по закону об оскорблении величия.

Заметим сразу, что позже, когда Пилат объявит, что не нашел в действиях Иисуса вины по римскому закону, иудеи, согласно Иоанну, снова перейдут на «запасной» вариант обвинения по иудейскому праву — «мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19:7).

Следовательно, наше предположение является верным. Формула обвинения была универсальной. Она позволяла дело особой подсудности по еврейскому закону без особого труда трансформировать в дело особой подсудности по римскому закону. И наоборот.

Реакция Пилата на выдвинутое против Иисуса обвинение кажется неожиданной. 3. Коси-довский недоумевал: «Иисуса обвиняют в поступках, которые относятся к тягчайшим преступлениям против императора, к категории „Преступное оскорбление его величества“, и вдруг римский прокуратор безо всякого расследования, с места в карьер оправдывает его. Этого не мог бы сделать ни один, даже самый милосердный, представитель римских властей, а тем более Пилат».

Из всего сказанного, по мнению 3. Косидовского. вытекает лишь один очевидный вывод: евангельские рассказы являются нелепыми и не соответствуют действительности.

Такого рода точка зрения является довольно распространенной. Например, Р. Хазарзар полагал, что «евангельскую версию суда Пилата нельзя считать исторической».

Что ж, давайте разбираться. И для начала рассмотрим вопрос о соотносимости между собой богохульства как преступления по древнееврейскому праву с аналогичным преступлением, предусмотренным римским правом.

О соотносимости обвинения в богохульстве с обвинением в оскорблении величия

Есть основания полагать, что все три выдвинутых против Иисуса пункта обвинения (развращение народа, объявление себя Царем Иудейским и запрещение давать подать Кесарю) подпадали под признаки преступления об оскорблении величия, которое каралось смертной казнью: лишением огня и воды и распятием на кресте.

Некоторые авторы прямо отождествляют это преступление с римским обвинением в богохульстве. Так, И. Восторгов писал, что Каиафа, раздрав одежды, «таким образом обозначил преступление Подсудимого, это — crimen laesae majestatis divinae, т. e. преступление оскорбления Божественного величия». То есть Восторгов идентифицировал эти преступления, предусмотренные древнееврейским и римским законами. Дж. Кармайкл, напротив, полагал, что зафиксированное Лукой обвинение, представленное Пилату, «полностью отличается от обвинений в богохульстве и т. д., которые предположительно слышались в ходе суда в синедрионе». Иногда используется слово «подмена». А. Гумеров писал: «Политически искушенные вожди иудеев, увидев желание Пилата уйти от ответственности и не участвовать в том деле, с которым они пришли, выдвинули против Иисуса новое обвинение, имевшее чисто политический характер. Они сделали подмену и совершили еще одно юридическое нарушение: на заседании синедриона осудили на казнь по одному обвинению, а добивались утверждения приговора по другому».

Представляется, что все вышеприведенные мнения недостаточно обоснованны и не вполне соответствуют реалиям того времени. Обвинения, выдвинутые в синедрионе и в римском суде, не являлись идентичными. Нет оснований для утверждения о выдвижении перед Пилатом абсолютно нового обвинения. О подмене же. как таковой, можно вести речь не в смысле выдвижения против Иисуса нового обвинения, а лишь в плане замены термина, составлявшего основу прежнего обвинения — вместо Царя Израилева в обвинении стал фигурировать Царь Иудейский. На это обратил внимание архимандрит Ианнуарий: «Коварная хитрость Синедриона заключалась в том, что Царь Иудейский — официальное римское наименование политической фигуры, сами израильтяне никогда не называли ожидаемого мессию царем Иудейским».

Таким образом, обвинения, прозвучавшие в синедрионе и выдвинутые против Иисуса в римском суде, не являлись взаимоисключающими друг друга, но и не были тождественными. В какой-то степени они близкие, если вообще допустимо такое сравнение. Близкие в том смысле, что их диспозиции имели общие признаки и позволяли иудейским обвинителям перебросить мостик от одного обвинения к другому.

Ульпиан в 7-й книге «Об обязанностях проконсула» отмечал, что оскорбление величия является «преступлением, весьма близким к святотатству» (имеется в виду святотатство, как преступление, предусмотренное римским законом — авт.).

В. В. Болотов, анализируя правовые аспекты антихристианских процессов, отмечал, что обвинение в «святотатстве» (сгппеп 8асгПе|дп) неизбежно выливалось в обвинение в «оскорблении величия» (сгппеп 1аезае ша)е81аЙ8), «которое состояло в том, что человек отрицал верховенство власти в религиозных вопросах». Тот, кто отказывался от принесения жертвы богам, оказывал тем самым презрение и к государственной власти, поэтому преступление против религии переходило (трансформировалось) в преступление против власти.

Обратим внимание, что в древнеримских источниках с трудом улавливается разделительная черта между этими терминами. Еще ближе понятия «богохульство» и «святотатство» соприкасались друг с другом в древнееврейском праве.

Что касается общих признаков богохульства как преступления, предусмотренного обеими правовыми системами, то мы должны, прежде всего, взглянуть на признаки субъективного свойства. И в том, и в другом случае это преступление посягало на общественное спокойствие и государственную безопасность, которые в Иудее обеспечивались как римлянами, так и иудейскими правителями. Именно здесь находилась точка соприкосновения правовых норм. И здесь же пролегала нить, связывавшая религиозные преступления и преступления против власти.

В этой связи следует заметить, что даже идолопоклонство можно назвать чисто религиозным преступлением с некоторой натяжкой. М. Пальмов отмечал, что поскольку среди иудеев «Иегова имел значение не только как владыка всего мира и Бог, но и как Царь в собственном смысле слова (теократия), то и преступления против Него были не только религиозного характера, но и гражданского».

Поэтому для придания формуле обвинения против Иисуса универсального характера и было использовано ключевое понятие «Царь Иудейский», которое, как правильно отмечал тот же А. Гумеров, имело два различных значения (земное и мессианское), и с которым первосвященники и старейшины в первую очередь связывали свои надежды на осуждение Иисуса Пилатом. В данном случае, по их мнению, префект должен был расценить действия Иисуса как реальное притязание на власть иудейского царя. Ведь после смерти Ирода Великого это место оставалось «вакантным» и фактически царские функции продолжал выполнять сам Пилат. Он и перешел сразу к делу, задав Иисусу ключевой вопрос: «Ты Царь Иудейский?»

Почему Пилат посчитал обвинение несостоятельным?

Автор, попытавшись дистанцироваться от всех высказанных ранее по этому вопросу мнений и толкований, изложенных в многочисленных богословских и исторических трудах, обратился к изучению соответствующих норм римского права. Ведь именно этими нормами обязан был руководствоваться Пилат при рассмотрении дела Иисуса. Такой подход позволил найти несколько иное объяснение действиям наместника и понять логику его поведения, как римского судьи.

Допрос Иисуса Пилатом в претории подробно описан лишь в Евангелии от Иоанна. В помещении они находились вдвоем. Если не считать переводчика, без которого, по мнению Брюса М. Мецгера, «было не обойтись» и благодаря которому, возможно, стало известно о содержании этого допроса. Нельзя, впрочем, исключать и того, что евангелист Лука смог ознакомиться с римским протоколом или его копией. В этой связи обращает на себя внимание, что все без исключения авторы Евангелий используют при описании допроса в претории прямую речь. А ведь именно с приходом в завоеванные провинции римлян, как отмечал Д. А. Браткин, произошел «существенный сдвиг в формуляре грекоязычного судебного протокола». В частности, взамен повествовательной формы изложения была введена «прямая речь участников процесса» и вердикт судьи, которому в птолемеевской судебной документации придавалась «форма косвенной речи», также стал излагаться в прямой речи.

Пилат допрашивал Иисуса сам, поскольку квесторов, которые обычно вели допросы, у наместника, видимо, не было. Это был даже не допрос, а разговор.

Иоанн писал: «Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский? Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это. или другие сказали тебе о Мне? Пилат отвечал: разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал? Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда. Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что Я Царь. Я на то и родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем» (Ин. 18:33–38).

О чем этот разговор, и как он повлиял на изменение позиции Пилата?

Иоанн Златоуст отмечал, что Иисус своими словами о том. что Царство Его не от мира сего «уничтожил то, чего именно доселе страшился Пилат — уничтожил подозрение в похищении Им царской власти».

А вот мнение по этому поводу Э. Ренана: «Без сомнения. Иисус произвел на него впечатление невинного мечтателя. Полное отсутствие религиозного и философского прозелитизма у римлян той эпохи побуждало их смотреть на преданность истине как на химеру. Прения по этому предмету казались им скучными и лишенными всякого смысла. Не видя той опасной для империи закваски, которая таилась в новых умозрениях, они не находили основания прибегать в подобных случаях к насилию».

Того же по сути мнения придерживаются и современные богословы. Так, епископ Кас-сиан отмечал: «Пилат тотчас же видит неосновательность политического обвинения, выдвигаемого против Иисуса. Иисус не отрицает Своего царского достоинства, но суждение о Царстве не от мира сего не входит в компетенцию Пилата, а в существование абсолютной истины он не верит. Иисус в глазах Пилата — безвредный мечтатель и больше ничего».

Рассуждения эти в целом правильные. Но, как представляется автору, они не раскрывают в полной мере мотивацию действий Пилата. На самом деле он. вероятно, просто исполнил в этом случае требования римского закона.

«Что есть истина?»

Надо учитывать, что римское законодательство того времени прямо обязывало Пилата основывать свои выводы на истине. Возможно, он и смотрел «на преданность истине как на химеру». Но слова Иисуса об истине прямо совпадали с предписанием римского закона, который включал выяснение этого вопроса в предмет доказывания по делу. Поэтому Пилат и задал этот вопрос. Не столько Иисусу, сколько самому себе: «Что есть истина?» (Ин. 18:38).

Надо сказать, что ответ на него многие ищут до сих пор. И правоведы — не исключение. Можно сказать кратко: истина — это Бог. Ответ верный, но в практической деятельности человека, в том числе исследовательской или судебной, он кажется недостаточным и нуждается в детализации.

Истина, которую обязан установить следователь, а затем и суд, прежде всего, должна быть объективной. В то же время она должна одновременно обладать чертами абсолютной и относительной истины. Абсолютной ее называют в том смысле, что суд в любом случае должен дать достоверный и определенный ответ на вопрос о виновности подсудимого, правильно квалифицировать его действия и определить справедливую меру наказания. «Материальная истина в уголовном процессе — отмечал известный советский правовед М. С. Строгович — достигается тогда, когда суд своим приговором осуждает того, кто в действительности совершил преступление, и осуждает именно за то преступление, которое этим лицом совершено… Материальная истина — есть соответствие вывода суда о фактах дела самим этим фактам, как они произошли в действительности».

Вместе с тем эта истина все равно неполна и ограничена. А значит, — относительна. Неполнота является ее свойством в силу неисчерпаемости предмета познания. Истина относительна. поскольку в судебном процессе имеет пределы, установленные предметом доказывания. Относительность истины всегда предполагает возможность дальнейшего исследования, в ходе которого она может быть дополнена и уточнена. При этом юристы обязательно добавляют, что истина в конкретном судебном процессе должна быть конкретной. То есть она верна лишь для определенных условий времени и места.

Что касается Пилата, то слова Иисуса о том. что Он «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», вероятно, напомнили ему о требовании римского закона, который обязывал его основывать свои выводы на истине. Об этом прямо сказано Модестином. В 12-й книге «Пандектов» он писал о предмете доказывания обвинения (причем именно по закону об оскорблении величия!): «судьям следует рассматривать это обвинение не как случай (выказать) глубокое уважение к императорскому величию, но (основываясь) на истине; ибо следует обращать внимание и на личность: мог ли он совершить (такое), и совершал ли он прежде что-нибудь, и имел ли намерение (совершить), и в здравом ли уме находился…».

Поэтому Пилат и пытался выяснить: что же представляет из Себя этот необычный Человек? Мог ли Он, исходя из Его личностной характеристики, направленности сознания и воли претендовать на реальный трон и стремиться к захвату реальной власти в Иудее. В итоге он легко выяснил то, от чего полностью устранились еврейские судьи: истина заключалась в полном отсутствии какой-либо вины в инкриминируемом Иисусу преступлении.

В римском уголовном процессе под виной (culpa), как условием для наступления уголовной ответственности, понималось только злоумышление (dolus), то есть преступный умысел. Все иные правонарушения, с неосторожной формой вины, рассматривались как частноправовые деликты. Даже применительно к делам об оскорблении римского величия сама по себе «наклонность мыслей» вряд ли являлась наказуемой. А вот умысел-намерение, связанный с обдумыванием, обсуждением или подготовкой конкретного преступления, уже рассматривался как формальный заговор, посягающий на безопасность римского правопорядка.

Оценивая действия Пилата, надо, кроме того, учитывать предписание римского закона о том. что «доказывание возлагается на того, кто утверждает» (Павел), «предъявляет требование» (Марциан). Между тем, обвинители из синедриона не спешили четко сформулировать обвинение перед наместником. А слова самого Обвиняемого для Пилата не имели юридической силы, поскольку действовал принцип: «Никто не признается пригодным свидетелем по своему делу» (Помпоний).

Поэтому выглядит логичным, что после допроса Пилат вышел к иудеям и сказал им, что не находит никакой вины в деяниях Иисуса. Но, видимо, это заключение вызвало в толпе, манипулируемой священниками Храма, бурю негодования. Неизвестно — по этой ли причине или нет, но после сказанного Пилат вместо того, чтобы отпустить Иисуса, направил Его по подсудности  к правителю Галилеи. Причину Лука не указал, но весьма вероятно, что такой вариант тоже был заранее проработан первосвященниками. И кто-то из них после слов Пилата о невиновности Иисуса мог выкрикнуть из толпы, что Он галилеянин и потому должен предстать перед судом Ирода Антипы. Последний в эти дни находился в Иерусалиме, куда он прибыл на празднование Пасхи. Пилат не возражал, ему было выгодно не брать на себя ответственность за осуждение популярного в народе иудея.

Суд Ирода Антипы

Суд у Ирода описан только Лукой. Полагают, что он мог узнать о нем от Манаила. «совоспитанника» Ирода. В Деяниях апостолов, автором которых также называют Луку, Ирод Антипа вообще упомянут в числе судей на первом месте: против Иисуса выступили «Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским» (Деян. 4: 27).

Из евангельского рассказа Луки следует, что Антипа был обрадован встрече с Иисусом, «ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лк. 23:8). Антипа задал Иисусу множество вопросов, которые нам неизвестны. но известно, что он не получил на них ни одного ответа. Не явил Иисус и какого-либо чуда, после чего Ирод потерял к Нему интерес. Он велел отправить Иисуса обратно к Пилату, облачив Его в насмешку в светлые (блестящие) одежды, которые А. Мень называет «шутовским царским нарядом». Такие одежды носили престолонаследники, а также римляне, домогавшиеся высоких должностей. Само слово «кандидат» происходит от латинского «candidatus». что значит одетый в белое, светлое.

Полагают, что Ирод таким образом не только показал, что Иисус невиновен, но и подал знак примирения Пилату. Лука сообщает, что они стали в тот день друзьями. Незадолго до этого, как считают некоторые историки, отношения между ними могли обостриться из-за убийства римскими воинами в Храме во время жертвоприношения нескольких галилеян, подданных Ирода (Лк. 13:1). Наместник, отсылая Иисуса к Ироду, тем самым как бы показывал, что даже на территории Иудеи признает его юрисдикцию над своими подданными. А ответный жест Антипы мог означать, что тот признает власть Рима над жителями Галилеи, находящимися в Иудее.

Архиепископ Аверкий (Таушев) писал: «Одев в такую одежду Господа, Ирод тем самым хотел показать, что он смотрит на Иисуса только как на забавного претендента на иудейский престол и не считает Его серьезным и опасным преступником. Так понял и Пилат. Ссылаясь на то. что и Ирод не нашел в Иисусе ничего достойного смерти, Пилат предлагает первосвященникам. книжникам и народу, наказав, отпустить Его».

Епископ Кассиан добавляет к сказанному, что заключение Ирода имело для Пилата значение экспертизы, поскольку он «не был достаточно знаком с иудейскими делами, и мнение Ирода, представляло для него объективный интерес».

Решение Пилата о невиновности Иисуса и Его бичевании

По сообщению Луки. Пилат, «созвав первосвященников и начальников и народ, сказал им: вы привели ко мне человека сего, как развращающего народ: и вот. я при вас исследовал и не нашел человека сего виновным ни в чем том. в чем вы обвиняете Его» (Лк. 23:13–14).

Тем не менее, чтобы сгладить противоречия с иудеями, он по итогам проведенного разбирательства принял решение, которое казалось ему компромиссным: «Итак, наказав Его, отпущу» (Лк. 23:16). Пилат думал тогда, что это его окончательное решение. Но он ошибался.

Наказать Иисуса Пилат решил бичеванием. Производилось оно вязовыми прутьями или плетьми, называемыми «флагрум». Их делали из ремней затвердевшей кожи с вплетенными костяными иглами, деревянными кубиками или кусками свинца на концах. Перед бичеванием человека раздевали и, согнув, привязывали к столбу. Из сочинений историка церкви Евсевия известно, что при бичевании тело жертвы растерзывалось, обнажались его вены, выходили наружу мускулы, сухожилия и внутренности.

Избивали и издевались над Иисусом римские воины. Они набросили на его плечи кусок красной материи, который был, возможно, старым военным плащом, вместо короны возложили венец из терновника, а в руки Ему дали палку, чтобы Иисус походил на шутовского царя.

Обычно в те времена бичевание осужденного совершалось непосредственно перед самой казнью и являлось как бы частью наказания в виде распятия на кресте. Римское право предусматривало также бичевание в ходе следствия, то есть пытку, как средство получения от обвиняемого требуемого признания. Кроме того, известны примеры, когда бичевание являлось, по сути, самостоятельным наказанием. Так. христиан нередко бичевали с той целью, чтобы те под пыткой отказались от своей веры. И лишь в том случае, если это не помогало, их распинали. Когда же христианин отступал от веры, то его отпускали, ограничиваясь указанным наказанием.

Последовательность изложения у Луки наводит на мысль, что Пилат тоже считал свое решение (подвергнуть Иисуса бичеванию, а потом отпустить) окончательным. Причем, отпустить, не задействуя институт помилования.

У Марка, Матфея и Иоанна последовательность изложения иная. Вначале они пишут о попытке Пилата помиловать Иисуса. Потом отмечают, что она не удалась, и Пилат отдал распоряжение подвергнуть Его телесному наказанию.

Почему же все-таки префект отдал распоряжение бичевать Иисуса? Потому что считал Его невиновным и хотел, «наказав Его», отпустить (Лк. 23:16.22)? Или бичевание в этом случае было частью наказания, неизбежно предшествовавшего распятию? Ведь у Марка и Матфея так и сказано — «бив. предал на распятие» (Мк. 15:15; Мф. 27:26).

Иоанн описал эту сцену подробнее: «Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! и били Его по ланитам. Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины» (Ин. 19:1–4).

Вероятно, более точны Лука и Иоанн, хотя последовательность изложения у них и не совпадает. Точны они в том смысле, что по их описанию бичевание не было в этом деле частью наказания в виде распятия на кресте. У них — это самостоятельное и окончательное наказание.

По мнению Пилата, такое компромиссное решение являлось уступкой иудеям, должно было вызвать у них чувство жалости и унять страсти. «Но первосвященники, — как отмечал И. Херсонский. — видя снисхождение к себе, сделались настойчивее и объявили решительно, что они требуют смертной казни и не согласятся ни на какое другое наказание. Пилат был в явной нерешительности, что делать».

В. Илларионов евангельскую фразу — «Накажу и отпущу» — называет предложением синедриону осуществить сделку с правосудием: «Он, римский прокуратор, наделенный судебной функцией в завоеванной провинции Иудее, обязуется наказать подсудимого (возможно, бичеванием), ведь бич — это половина смерти — „media mors". Этим самым он признает обоснованность предъявленного Иисусу из Назарета обвинения в богохульстве и оставляет ему жизнь. Понтий Пилат полагал, что компромисс может быть принят иудейской стороной».

Оказалось, что это ошибочное предположение.

Помилование

Не добившись бичеванием желаемого результата и понимая, что первосвященники накалили толпу до предела, Пилат стал искать какой-то выход из сложившегося положения. Он мог сам вспомнить или кто-то из окружения мог ему напомнить об обычае отпускать на Пасху одного узника.

В тюрьме в ожидании казни на кресте в это время находился некий Варавва. Это был. вероятно, известный разбойник или даже бунтовщик. И Пилат предложил иудеям сделать выбор, рассчитывая, возможно, на то. что этот выбор падет на Иисуса.

Иоанн приводит слова Пилата: «Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху; хотите ли. отпущу вам Царя Иудейского? Тогда опять закричали все. говоря: не Его, но Варавву» (Ин. 18:39–40).

Между тем. по мнению ряда богословов, прочтение евангельских текстов указывает на то, что при рассмотрении дела Иисуса первоначальное требование о помиловании одного узника могло исходить и от народа, который к тому времени продолжал прибывать и все больше распалялся.

Некоторые авторы, например. X. Коэн, ставят под сомнение достоверность этого эпизода, исходя из того, что право помилования по римскому закону являлось исключительной привилегией императора, а не префекта или прокуратора. Однако евангелисты однозначно указывают на то. что выбор сделала именно толпа и выбор ее пал на Варавву. И что самое удивительное — его тоже звали Иисусом.

Вопрос о том, был ли у римлян или у древних иудеев обычай отпускать узника на праздники, является спорным. Несмотря на это, многие авторы, пытающиеся доказать надуманность евангельских описаний судебного процесса, относят ссылку евангелистов на такой обычай к числу бесспорных доказательств своей правоты. В. Каджая. например, во многих СМИ растиражировал безапелляционную фразу: «обычая отпускать одного узника: хоть на Пасху, хоть на любой иной праздник — у иудеев никогда не было».

Между тем, как отмечается в словаре «Иисус и Евангелия» «в римской юридической системе в провинциальных городах возгласы народа (acclamatio populi) играли значительною роль», и имеются «многочисленные примеры того, как римские судьи обращали внимание на выраженные на суде пожелания толпы (см., например: Тацит. Анналы 1.44.4; Дигесты, 48.8.16: 49.1.12)». Далее приводится конкретный пример, который является хорошей иллюстрацией этого обычая. В Египте в 85 году н. э. римский правитель освободил обвиняемого со словами: «Ты заслужил бичевание [mastigothmai]…. но я хочу поступить с тобой более человечно и отдать тебя толпе [ochlois]» (Флорентийский папирус 61.59–65).

К. Эванс обратил внимание, что о помиловании упоминают все четыре евангелиста, а потому вряд ли они использовали выдумку, которую было достаточно просто разоблачить». В обоснование своего мнения К. Эванс привел несколько «не вызывающих сомнений историй о том, как римские или какие — то иные властители отпускали узников на свободу в особые дни». Об этом писали римский историк Тит Ливий (История Рима от основания города 5.13.8), Иосиф Флавий (Древн. 17.204). Плиний Младший (Письма 10.31) и др. «Такие помилования, замечает далее К. Эванс, совершались по чисто политическим причинам — чтобы удовлетворить желания народа и добиться его расположения. Таким образом, праздничное помилование в случае Пилата говорит скорее о его политической хитрости, а не о слабости власти или чисто человеческой доброте».

Существовал, вероятно, и древнеиудейский обычай отпускать узников на праздники. Академик С. С. Аверинцев отмечал, что «такое обыкновение упоминается в ряде талмудических текстов (М. Pesachim 8, 6; ВТ Pesachim 91 a; JT Pesachim 36а)».

Автор проверил, и действительно в мишне (Песахим 8:6) сказано, что режут песаха «для того, которому обещали выпустить его из тюрьмы до наступления праздника Песах».

В словаре «Иисус и Евангелия» по этому поводу сказано: «Этот текст, явившийся предметом многих дискуссий, может касаться вечернего освобождения из иудейской тюрьмы (Иеремиас), но освобождение должно было производиться регулярно, чтобы стать темой раввинистического законодательства, и даже правила содержания под арестом у римлян не могли составить исключения (Блинцлер. Робинсон). Эти аналогии гораздо убедительнее свидетельствуют об исторической достоверности евангельского рассказа, нежели толкования, где рассказ излагается в чисто богословских терминах».

Следует также заметить, что помилование практиковалось не только римлянами (например. в день рождения императора) и иудеями (в Песах), но и греками (на праздник фесмофо-рии).

Почему же толпа выбрала Варавву, а не Иисуса?

Иисус или Варавва?

Иоанн прямо называет Варраву разбойником (Ин. 18:40). Марк и Матфей дополняют, что Варавва был разбойник известный (знаменитый) и осудили его вместе с другими повстанцами, которые совершили убийство (Мк. 15:7; Мф. 27:16).

На этом основании ряд авторов полагают, что Варавва пользовался среди горожан популярностью и. вероятно, был зелотом. Об этом, в частности, писали Кассиан. А. Мень и др.

Кардинал Й. Ратцингер отмечал, что строки евангелиста Матфея о Варавве позволяют сделать предположение, что «он был одним из видных участников сопротивления или даже предводителем восстания». Но Й. Ратцингер идет еще дальше. Он пишет: «Иными словами, Варавва был в некотором смысле фигурой мессианской. Выбор между Иисусом и Вараввой не случаен: два мессианских образа, две формы мессианизма противопоставляются друг другу».

В этой связи надо упомянуть популярную ныне версию о том. что Иисус Христос и Иисус Варавва были одним и тем же лицом. Слово «Варавва» трактуют как арамейское «Бар-Рабба» или «Бар-Абба». что в переводе означает, соответственно, сын учителя и сын отца. Если иметь в виду не просто отца, а Отца Небесного, то Иисуса Варавву, по мнению ряда исследователей, можно отождествить с Иисусом Христом или Его сыном.

Р. Хазарзар отмечал: «Иисус был осужден на смерть. А прозвище сын отца (Варавва) осталось в умах людей и передавалось из уст в уста по правилу испорченного телефона, приобретая человеческие черты и характерные качества. Результатом такой вольной устной передачи информации явилось то. что безличное прозвище обрело себе человека — разбойника Варавву. Короче, как в Библии: и слово стало плотию».

В. Фрикке полагал, что произошедшее спустя годы раздвоение Иисуса на Христа-Спаси-теля и на преступника Варавву объясняется преследуемой евангелистами целью. А цель эта в том, чтобы подчеркнуть чудовищную вину евреев: разбойника и убийцу предпочли Иисусу.

Между тем. большинство богословов считают подобного рода версии надуманными. Хотя и говорят при этом об исполнении пророчества о смерти Христа за нас.

Перелом или позиционное отступление?

В ответ на требование распаленной толпы отпустить Варавву и распять Иисуса Пилат вновь попытался вразумить народ и повторил:

— Я не нахожу в нем никакой вины.

Однако толпа продолжала настаивать: «распни, распни Его!».

Д. Флуссер акцентирует в этой связи наше внимание на одном обстоятельстве, на которое часто не обращают внимание: «По Иоанну (19:6), этот выкрик прозвучал вначале из уст первосвященников и их приспешников».

После этого кто-то из числа священнослужителей, управлявших толпой, заявил:

— Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим.

А. И. Лопухин отмечал: «…Тогда враги Христа указывают Пилату новое основание, по какому они требуют осуждения Христа на смерть: Он сделал, т. е. назвал Себя Сыном Божиим. Этим иудеи хотели сказать, что Христос в беседах с ними приписывал Себе равенство с Богом, а это было преступлением, за которое в законе Моисеевом полагалась смертная казнь (это было хулою или унижением Бога, Лев. 24:16)».

А. Гумеров полагал, что эти слова были произнесены иудеями в злобной уверенности и осознании того, что они обретают над Пилатом полную власть. На самом деле, как уже сказано, со стороны иудеев это был шаг назад, некое позиционное отступление. В то же время, анализируя Евангелие от Иоанна, А. Гумеров приводит интересную психологическую картину, знаменующую кульминацию пилатова суда, которая, по его мнению, дает возможность увидеть «усиливающийся болезненный конфликт в душе римского судьи: чем больше первосвященники и старейшины, поддержанные возбужденным народом, обретали власть над ним, тем очевидней становилась для него невиновность таинственного Узника». А. Гумеров писал о Пилате: «Он уже не спрашивает: „что Ты сделал?“ (Ин. 18:35), а интересуется: „откуда Ты?“ (Ин. 19:9). Вопрос этот не был процессуально-протокольным. Игемон хорошо знал, что Иисус из Галилеи. Можно быть уверенным, что и другие необходимые сведения, предусмотренные римским судопроизводством, он уже имел. Вопрос „откуда Ты?“ Пилат задал после услышанных от иудеев слов: „сделал Себя Сыном Божиим“. Евангелист прибавляет: „Пилат, услышав это слово, больше убоялся“ (Ин. 19:8)».

В этот момент, как полагал А. П. Лопухин. Пилат интуитивно почувствовал, что не в его власти распоряжаться судьбой Иисуса. Услышал он в Его словах и напоминание о том, что римский наместник, как блюститель справедливости, изменяет своему призванию. Поэтому, несмотря на раздражение и распиравшее Пилата чувство оскорбленного самолюбия, он, казалось. окончательно отбросил в сторону все сомнения и «искал отпустить Его» (Ин. 19:12).

Епископ Кассиан отмечал: «Римляне были суеверны, и в сознании Пилата должна была мелькнуть мысль: а что если Иисус, действительно. Сын Божий? Он укрепляется в своем желании отпустить Его. Дело первосвященников кажется проигранным. Пилат твердо стоит на своем. Тогда они пускают в действие последний аргумент».

Аргумент этот известен — прямая угроза донести на Пилата Тиберию.

Последний аргумент иудеев и официальное объявление приговора Пилатом

Иоанн описал этот эпизод подробно (Ин. 19:12–16). Принято считать, что слова Пилата «се, Царь ваш» и его вопрос «Царя ли вашего распну?» являются его последней бесплодной попыткой повлиять на ход событий. Он уже понял, что проиграл это сражение, но по инерции тщетно пытался убедить иудеев в том, что Иисус, если и Царь, то Царь в религиозном смысле, а не тот. который претендует на реальный трон. Кажется, что ответное заявление первосвященников — «нет у нас царя, кроме кесаря» — действительно не оставляло Пилату никакого выбора. А в их словах — «если отпустишь Его. ты не друг кесарю» — прямо прозвучало обвинение в его собственный адрес. Это можно было истолковать как намерение совершить измену императору. Прозвучало оно в тот самый момент, когда Пилат окончательно утвердился в невиновности Иисуса. И с учетом складывавшейся политической ситуации представляло для него опасность.

Большинство исследователей и богословов полагают, что Пилат, ставивший, по словам И. Херсонского, свою выгоду выше нравственности, после этого сломался окончательно. Возмущение толпы пересилило его ослабевшую волю. В другое время и при других обстоятельствах Пилат никогда бы не пошел на этот шаг. Но в те дни он явственно ощутил, что кресло под ним серьезно зашаталось.

Все это так. Приведенные автором многочисленные высказывания христианских богословов в целом объясняют логику поведения Пилата — его нерешительность, связанную с нежеланием выносить вердикт. Были, возможно, и растерянность, и даже страх. Но вряд ли до такой степени, как принято считать. Поэтому остается все же ощущение, что его поведение не вполне соответствует воссозданному исследователями психологическому портрету римского наместника. И в этой связи нельзя не признать заслуживающей внимания точку зрения К. Эванса. Он полагал, что Пилат вовсе не сломался под напором иудейских иерархов и на протяжении всего суда продолжал себя вести как хитрый политик, который до конца руководствовался правилом — снять с себя ответственность и переложить ее на чужие плечи. К. Эванс, в частности, писал: «Спрашивая:..Какое же Он сделал зло?“ (Мк 15:14) — Пилат не совершил „тактической ошибки“, как выразился один комментатор, не было здесь и „слабости", как предполагает другой. Властитель готов удовлетворить пожелания влиятельных священников, требующих казни Иисуса, но одновременно хочет избавить себя от политического риска. Он думает только об одном: чтобы вынесение приговора Иисусу не спровоцировало возмущения иудеев или не показалось им очередным проявлением жестокости со стороны римлян. Пилат не хочет навлекать на себя потенциальные неприятности. Он всего — навсего стремится снять с себя ответственность… Если толпа настаивает на смертной казни для Иисуса, он бы хотел узнать, почему, и желает, чтобы они сами о том публично заявили. Наконец, не желая более усиливать возбуждение толпы, Пилат велит освободить Варавву (Мк 15:15). И опять же этот ход не свидетельствует о его слабости. На самом деле здесь Пилат заботится о том. чтобы не обидеть своих союзников — влиятельных священников… Пилат уступил им. но при этом ясно продемонстрировал, что желание казнить Иисуса исходит не от него самого» .

Приведенное мнение в целом укладывается в русло рассуждений автора на ту же тему, о чем подробнее поговорим в следующей главе. Пока же ограничимся итоговой констатацией, отраженной в Евангелиях. Принимая решение по делу, Пилат воссел на трибунальское кресло, расположенное на Лифостротоне. Иоанн особо отмечает это обстоятельство, подчеркивая тем самым, что на этот раз наместник официально произнес обвинительный приговор.

Предав Иисуса на распятие, Пилат, согласно Матфею, потребовал воды и демонстративно умыл руки, заявив: «невиновен я в крови Праведника Сего» (Мф. 27:24). Тем самым он совершил обряд по древнееврейскому обычаю.

Умывание рук

Многие авторы, отмечая, что такое умывание рук производилось иудеями лишь в случаях, когда они находили труп и убийца не был известен, вместе с тем убеждены, что Пилат вряд ли мог его совершить.

Обычай этот подробно описан во Второзаконии. Действительно, когда иудеи находили мертвое тело, и не было известно, кто является убийцей, производились своего рода следственные действия. Определялся ближайший от места преступления населенный пункт и старейшины этого места приносили в жертву телицу, которая не носила еще ярма. Ее закалывали и в присутствии священников омывали свои руки над головою животного, произнося при этом слова о своей невиновности: «Руки наши не проливали этой крови, и глаза наши не видали убийства» (Втор. 21:1–9). То есть омовение рук производилось с целью очиститься от вины.

Возможно, Пилат что-то слышал об этом странном обычае, смешавшимся в его сознании с языческим обычаем омовения рук для очищения от смерти, и потому совершил этот тщетный и неуместный жест.

Вот что писал А. П. Лопухин по поводу высказывавшихся сомнений в подлинности этого евангельского стиха: «Предполагать, что Пилат совершенно был незнаком ни с какими иудейскими обычаями, также невероятно, — тем более, что жена у него, может быть, была иудеянка или иудействующая (в Ев. Никодима, гл. II. Пилат говорит иудеям: вы знаете, что жена моя благочестива и много иудействует с вами. Говорят ему: да, знаем). Но если даже не предполагать всего этого, то и в таком случае нельзя утверждать, что Пилат не мог совершить омовения пред народом. Это такой акт, который мог быть совершен всяким. Омовение Пилата не настолько соответствует Втор. 21:6–7 и 2 Цар. 3:28, чтобы говорить, что Пилат действовал на основании законного предписания или повторял библейские выражения. Самое вероятное предположение то. что он в настоящем случае применился к иудейским обычаям, о которых было ему известно».

Заслуживает внимания и мнение, высказанное И. Херсонским: «Бедный мужеством и слабый совестью, судья-язычник решился всенародно обратиться к этому обряду, который, принося некоторое успокоение его совести, был полезен теперь и тем. что стоящие в отдалении иудеи, которые из-за шума не слышали слов Пилата, могли по омовению судьей рук понять, что он осуждает Иисуса Христа против воли».

«Кровь Его на нас и на детях наших»

В ответ на слова Пилата о его невиновности в крови Иисуса «весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25).

По поводу этого ответа тот же И. Херсонский писал: «Слова эти. ужасные сами по себе, представятся еще ужаснее, когда вспомним, что их нужно понимать без всякого ограничения, во всей буквальной точности: потому что иудеи, согласно учению пророков, твердо верили, что Бог за преступление родоначальников наказывает все их потомство».

Мнение о вине всего еврейского народа за распятие Иисуса, к сожалению, распространено и в наши дни. А. Опарин, например, отмечая, что среди тех. кто осудил Иисуса был «целый народ», писал далее: «Евреи сами добровольно подписали себе приговор, избрав свою участь:..Кровь Его на нас и на детях наших“! Народ, который веками ждал Мессию, не только отверг Его, но и обрек на распятие». Потом, правда, А. Опарин добавляет, что попытки сатаны погубить еврейский народ провалились, поскольку Иисус «хранил их как народ, несмотря на то, что их предки распяли Его».

Некоторые авторы, отталкиваясь от приведенной евангельской фразы, идут еще дальше, делая совершенно не вытекающие из нее выводы: называют иудаизм преступной идеологией. увязывают его с выходом на авансцену истории сатанинских сил, упорно твердят о всемирном еврейском заговоре и т. п.

Очевидно, что такого рода утверждения не способствуют установлению истины. Они ведут лишь к разжиганию религиозной ненависти. При этом под ответный огонь со стороны представителей еврейского лагеря нередко попадают и те авторы, которые предпринимают попытки беспристрастного исследования этого действительно непростого вопроса.

Для любого серьезного исследователя является очевидным фактом, что в выкриках разъяренной иудейской толпы не было того смысла, который в него стали вкладывать в ходе обозначившегося в раннехристианские времена противостояния.

Понятно, что «весь народ» в повествовании Матфея — это те, кто находился в момент Пилатова суда перед Преторией. А не весь народ иудейский, о чем писал еще апостол Павел. Он отмечал, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти» (Рим. 11:25).

Более детальное освещение этого вопроса не входит в предмет нашего исследования. Для нас строка из Евангелия от Матфея означает лишь одно — ответственность за пролитую кровь лежит лишь на тех. кто настаивал на ее пролитии.

Автору, как юристу, понятно, что юридический принцип личной ответственности человека за совершенное деяние был четко закреплен ветхозаветным законодателем еще в книге Второзаконие: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Втор. 24:16).

К сказанному надо добавить, что в те далекие времена упоминания о крови являлись непременным атрибутом при проведении судов и провозглашении приговоров. С одной стороны. по древнееврейскому обычаю судьи в знак того, что они вынесли преступнику законный смертный приговор, возлагали свои руки на его голову и произносили слова: «кровь твоя на голове твоей» (2 Цар. 1:16). С другой стороны, слова об ответственности за пролитую кровь были обычной формулой принесения присяги в еврейском суде. М. Хейфец отмечал: «Она означала, что данное суду показание свидетеля считается верным — в любом варианте, т. е. будет подсудимый потом оправдан или осужден судом… Как бы: «Я отвечаю своей кровью и кровью своих детей перед Богом, что давал суду правдивые показания…». Т. е. чисто формально это могли бы кричать и свидетели обвинения и свидетели защиты, добиваясь у Пилата справедливого суда».

А вот мнение Н. Т. Райта: «Трагическое и чудовищное использование Мф. 27:25 («кровь его на нас и на детях наших») как оправдания «христианского» антисемитизма — серьезное искажение первоначального смысла. На самом деле, в Мф. 27:25 имеется в виду падение Иерусалима (ср. Лк. 23:28–31). Галахическую сторону вопроса объясняет Мишна Санхедрин, IV:5: «В делах, где за преступление полагается смертная казнь, свидетель отвечает за кровь его |т. е. невинно осужденного] и кровь его потомков [тех, что могли бы от него родиться]».