Предисловие

Наследие Феодора Абу — Курры несомненно заслуживает внимания как со стороны исследователей, так и широкого круга читателей святоотеческих творений. Очень мало фактов из жизни Феодора Абу — Курры доподлинно известны. Феодор родился где‑то в середине VIII века в Эдессе, получил образование в Палестине, а затем, уже ближе к концу века занял епископскую кафедру города Харран (совр. $anliurf на юго — востоке Турции). В бытность свою епископом Абу — Курра совершил несколько путешествий по территории халифата и за его границы, чтобы проповедовать христианское халкидонитское учение. Первая его поездка, из тех, о которых до нас дошли хоть какие‑нибудь сведения, — это путешествие в Египет, где он в основном полемизировал с мусульманами о вопросах религии и произвел на 11их большое впечатление, как описывает это в своей хронике Михаил Сириец.

Другое путешествие Феодор Абу — Курра предпринял в Армению около 813 года по приглашению армянского ишхана (князя) Ашота Мсакера и пробыл там, скорее всего, несколько лет. Причиной этого приглашения, возможно, послужило стремление Ашота сблизиться с Византийской империей, дабы с ее помощью противостоять халифату, причем препятствием для такого сближения было то, что армянские правители были монофизитами, а Византийские императоры — халкидонитами. Предположительно, именно в стремлении преодолеть это препятствие Ашот и позвал Абу — Курру. Основным его оппонентом на диспутах, которые велись при армянском дворе, стал Нонн Ни — сибинский, тогда еще молодой дьякон. Реальным же противником, который почему‑то не смог приехать в Армению, но послал обширное послание к армянам, направленное против основных аргументов Абу — Курры в пользу халкидон — ского вероисповедания, был важнейший монофизитский богослов того времени, писавший на арабском языке — Ха — биб Ибн — Хидма Абу — Ра'ита. По — видимому, Абу — Курра выдвинул сильные аргументы против Абу — Ра'иты, что заставило последнего написать еще одно послание к Ашоту. Чем закончился спор, мы точно не знаем, так как монофизитские и халкидонитские источники по — разному оценивают его результат.

Дата смерти Феодора Абу — Курры неизвестна, однако многие исследователи привязывают ее к еще одному важнейшему событию его биографии в качестве terminus post quern. Около 830 года имел место диспут Феодора Абу — Курры с мусульманскими богословами при дворе халифа Аль — Ма'муна. Это событие в очередной раз показывает, насколько важную роль играл Абу — Курра, воспринимавшийся мусульманами, очевидно, как важнейший христианский богослов халифата.

Феодор Абу — Курра — очень плодовитый писатель. От него дошло 43 трактата на греческом, более десятка на арабском языке. Также известно, что он составил еще около 30 трактатов на сирийском, однако, к сожалению, они утеряны.

Трактаты Абу — Курры по большей части полемические. В качестве оппонентов в них выступают в основном мусульмане и монофизиты, хотя встречается полемика и с иудеями, и с несторианами. В своих сочинениях Абу — Курра затрагивает широкий круг философских вопросов, зачастую апеллирует к логике, что показывает, что он был не только богословом, но и философом, и "мудрецом", как его называли даже его оппоненты. Переписчики же трактатов Абу — Курры в свою очередь в заглавиях несколько раз называют его святым, что, возможно, указывает на существовавшую традицию почитания Абу — Курры как святого.

Трактат "Различение и разъяснение терминов" — одно из интереснейших и основополагающих сочинений Феодора Абу — Курры в рамках его полемики с монофизита — ми. Здесь он рассматривает терминологию, используемую в трудах как халкидонитов, так и монофизитов и доказывает последним, что их терминология и понятийная система неверна и приводит к абсурду.

Предваряя публикацию русского перевода трактата, кратко опишем его основные темы и структуру. В начале трактата Абу — Курра закладывает основание, на котором он будет строить свои аргументы против терминологии монофизитов. Он проводит различение между двумя группами терминов: логическими (такими как "род", "вид", "ипостась" и т. д.) и тем, что он называет "философскими терминами" (такими как "живое существо", "человек", "Павел" и т. д.). При этом логические термины характеризует то, что они ничего не обозначают сами по себе, если не присоединены к соответствующим им философским. Также определения более общих логических терминов не передается более частным, то есть определение рода, не передается виду, а определение вида не передается индивиду, в отличие от философских терминов, где определение, например, живого существа передается человеку.

Пользуясь таким различением, Абу — Курра в первую очередь четко определяет термин "сущность", важнейший термин для вопросов христологии и триадологии. Еще прп. Иоанн Дамаскин, в своих "Философских главах" написал, что "языческие философы различали сущность и природу. Именно, сущностью они называли бытие вообще, природой же сущность, оформленную сущностными различиями…", и чуть ниже: "святые же отцы<…>общее о многих предметах сказываемое, т. е. наиболее видовой вид, называли сущностью, природой и формой…". То есть по мнению Дамаскина сущность у "язычников" понималась как бытие вообще, природа же, как наиболее видовой вид, как, например, человек, а святые отцы и под сущностью, и под природой понимают наиболее видовой вид; в то же время вопрос, как называть бытие вообще, и можно ли называть его сущностью, Дамаскин, по крайней мере в этом месте, оставляет открытым. По — видимому, обратив внимание на это, Абу — Курра, используя свое различение на философские и логические термины, дает решение этому затруднению. С его точки зрения сущность как философский термин обозначает бытие вообще, то есть все, что мы можем назвать сущностью, или, другими словами, все наиболее видовые виды, а сущность как логический термин — один конкретный наиболее видовой вид.

Далее, еще точнее объяснив, в чем разница между логическими и философскими терминами, Абу — Курра переходит уже к прямой полемике с монофизитами. Первым делом он опровергает мысль Севира, что ипостась и природа — одно. Дело в том, что для Севира природа, в частном ее проявлении, то есть так называемая частная сущность, действительно равнялась ипостаси. В то же время Абу — Курра указывает Севиру на то, что тот, приравнивая сущность к ипостаси, переносит определение сущности на определение ипостаси, что неверно для логических терминов. После этого Абу — Курра, опять же используя различение между философскими и логическими терминами, указывает на то, что предметы следует исчислять по их логическим именам, а не по философским, поэтому мы не можем сказать "три Бога", но можем "три ипостаси Бога". В этом пункте своей полемики он во многом повторяет св. Григория Нисского.

Кратко еще раз доказав, что ипостась и сущность обозначают разное, далее Абу — Курра переходит к еще одной важнейшей теме трактата. Здесь он показывает, что две вещи, если одна исполняет другую, то есть является для нее субстратом, не могут считаться как два, а считаются как одна. Он использует это прежде всего для того, чтобы доказать, что Божественная сущность и Три Ипостаси не исчисляются как Четверица, а как Троица. Именно эту апорию предлагал главный современный монофизитский оппонент Абу — Курры Абу — Ра'ита, чтобы доказать, что терминология, используемая в халкидонитском вероисповедании, неверна. Стоит отметить, что Абу — Курра, говоря о воипо — стасном существовании сущности не употребляет термина "воипостасный", столь распространенного у халкидонитов, в частности у прп. Иоанна Дамаскина. Вместо него он пользуется просто "ипостасным".

Полемизируя с монофизитами далее и отвечая на их возможную критику терминологии халкидонитов, Абу — Курра переходит к вопросу общего и частного в ипостаси Христа. Он рассматривает этот вопрос, прежде всего, на примере того, как эти понятия употребляются применительно к ипостаси отдельного человека. Так вот, для Абу — Курры не существует деления на общие и частные сущности. Для него существуют только сущности, полностью и равным образом присутствующие в ипостаси каждого отдельного человека. При этом существует еще одно важнейшее понятие — "ипостасные особенности", которые потенциально присутствуют в сущности человека и реализуются в конкретных ипостасях. Набор определенных ипостас — н ых особенностей у индивида Абу — Курра называет "характером особенностей", несмотря на то, что параллельно уже существовал другой термин, "тропос существования", хорошо разработанный и часто встречающийся у прп. Максима. Однако Абу — Курра не использует его.

Наконец, Абу — Курра опровергает термин "сложная природа", использовавшийся у монофизитов, и объясняет термин "сложная ипостась" Христа.

Стоит также особо отметить способ ведения полемики, используемый Абу — Куррой в этом трактате. Он апеллирует преимущественно к логике, а также к сравнениям. При этом особо примечательна диалогичность, присутствующая, впрочем, не только в этом сочинении Абу — Курры, но и во всем корпусе его трактатов. Эти черты ведения полемики принято связывать с такими же особенностями, встречающимися у современных ему арабских философов, в рамках их богословских диспутов (калам).

Помимо "Различения и разъяснения терминов" недавно также вышли переводы на русский язык двух других христологических трактатов Феодора Абу — Курры: "О единении и воплощении" и "Послание к армянам". В них Абу — Курра уделяет меньше внимания вопросам терминологии, однако подробно обсуждает другие важнейшие вопросы христологии.

Ниже публикуется перевод трактата "Различение и разъяснение терминов", выполненный по изданию PG 97, 1469–92. Джон Ламоро в предисловии к переводам других произведений Абу — Курры, упомянул о тексте, опубликованном в PG, отметив, что он чрезвычайно сложен для понимания — он сам его в своем издании опустил, высказав мнение, что трактат, как он опубликован у Миня, неполон и частично испорчен. По — видимому, это действительно так, тем не менее, мы представляем этот текст читателю, так как считаем, что и в этом виде он чрезвычайно интересен и важен с точки зрения понимания христологической полемики. Места, где нами в текст были внесены правки, отмечены особо. Перевод был выполнен с соблюдением двух принципов: во — первых, донести до читателя в понятной форме сложные логические конструкции, которые выстраивает Абу — Курра, а во — вторых, все‑таки попытаться не потерять синтаксические изыски греческого текста и быть к нему ближе.

Выражаем благодарность А. Л. Берлинскому за ценные замечания в ходе работы над переводом.

Ф. Г. Беневич

 

"Различение и разъяснение терминов" 

[314]

.

Ревнителям и защитникам истинных догматов необходимо различение и разъяснение терминов (covdrv), с которыми по большей части обращаются философы. Ибо многие из, тех, кто полагает, что они мудры, не обладая точным знанием о них (терминах — Ф. Б.), погрешают против истины, впадают в безумие и кощунство, и отпадают от истинной веры в Бога, не познав [ее], и, добровольно отворачивая глаза разума от света спасения, и перебегая [на сторону] губительной тьмы, падают в пучину гибели. Поэтому мы, оставив теперь те из терминов, что незначимы (daq|aoJv) и членораздельны (evdoBoajv), и те, что нечленораздельны (avdoBoajv) и в той или иной мере значимы (ra: oiar]|aa‑VTixdrv), [так как они] ничуть не способствуют использованию аподиктического (arcobaKTUcqv) метода, скажем коротко о тех (терминах), что мы встречали, [тем самым] вооружив вскормленных Церковью [праведников] против безумцев — еретиков акефалов — противостоящих Церкви, посрамляя их безрассудство и слабость и отправляя их к позорному столбу (ctTT]AiTЈUVTЈs).

1472А Те из терминов, используемых философами, что относятся к философии (ф1Аоаофо1) — это сущность (аиога), живое существо (Ccoov), человек (avGoamoc;), Петр (Петрод), те же, что относятся к логике (Aoyixai) — наиболее общий род (yEViKCoxaxos yevos), вид (elbog), природа (фиспц), сущность (ouoLa), неделимое (axo^ov), ипостась (гшбатаотс), лицо (rcooaamov). Следует также определить отличие одних из них от других. Все общее в философских терминах передается тому, что входит в него, и имя, и определение; так например, живое существо передает тому, что входит в него — и человеку, и коню, и быку, и льву — и имя, и определение. Ведь человека, и любое другое [из них], можно назвать животным, а также сущностью одушевленной и чувственной, как и всякого человека по отдельности. В логических же терминах общее вовсе не передается: [ни имя], ни определение. Ведь то, что называется родом, а также и логически подчиненным видом 1472В, никогда не может быть названо наиболее общим родом, и никаким образом не принимает определение наиболее общего рода. Так и наиболее видовой вид не может быть назван родом, ни неделимое — видом, и вообще, ничто из более узких (итгакатсо) логических терминов не может принимать ни название (7тросгг)уор1а), ни определение (oqov) чего‑то направленного на более широкое (Ј7xdvco). К тому же все, что определено философскими терминами, сразу же обнаруживает в себе истинность определения, определяющего его. Ибо человек, определенный, как разумный, смертный и восприимчивый к мысли и знанию, сразу же представляет это определение, как истинное. В логических же терминах это не так, но все, что определено ими, само по себе не дает истинной информации, вместе же с философским [определением] — истинно. Например, имя "нид" (elboc), то есть само двухсложное слово 1472 С, определяющее что‑то, как то, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечающее на вопрос, что есть предмет, само по себе ложно, вместе же с философским [определением] того, в отношении чего оно высказывается, безусловно истинно, как мы уже сказали. Ибо "вид", то есть само двухсложное слово |ti6o<;], не может быть высказано в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечать на вопрос, что есть предмет? Однако вместе с [определением] "человек" оно поистине принимается, так как человек характеризует и Сократа, и Платона, и Аристарха, и Федона, и бесчисленное количество людей по отдельности, различающихся числом, и сохраняет в себе самом истинность всего определения.

1472D Всякая вещь, которая определяется, как наиболее видовой вид (d&iKGJTaxov dboc;), после называния вида, зовется природой и сущностью. Поэтому и все, что в равной мере его разделяет, называется единоприродным (оцофгл]) и единосущным (opoouaia), например "человек". Ибо он определяется, как наиболее видовой вид. Поэтому одновременно с тем, как называется вид, называется природа и сущность для того, что ими характеризуется (катг) — уоратса). Характеризуется и Петр, и Павел, и Иоанн, и каждый из людей, кто разделяет его (наиболее видовой вид — Ф. IJ.) равным образом. Отсюда все, кто одинаково принадлежат ему (наиболее видовому виду — Ф. Б.), — единоприродны и единосущны. Все же то, что одинаково в отношении предмета, и что определяется родом, отнюдь не обязательно являются единоприродными, и единосущными. 1473А То же из этого (то, что определено родом — Ф. Б.), что характеризуется, как единоприродное и единосущное, не из‑за него равным образом являются и единоприродными и единосущными, но поскольку они одинаковы в [определяющем] их наиболее видовом виде. Поэтому для всякого, что определяется родом, он (род — Ф. Б.) не является ни природой, ни сущностью. Например, в отношении [определения] "животное" равны: человек, конь, бык, лев, поскольку они однородные, но не единоприродные или единосущные. Отсюда "животное" — род, но не природа и не сущность. А "сущность", что ставят среди философских терминов, и определение которой — нечто существующее само по себе и не нуждающаяся в [чем‑то] другом для образования, является родом для всего, что [определяется] ею, поскольку все одинаковое в отношении нее, безусловно, является единородным и [таким] и называется. Однако сама по себе она ни сущность и не природа. Ибо не все 1473В одинаковое в отношении нее является и единосущным, и единоприродным, что очевидно всякому. Вот, [например], человек, гранатовое дерево и камень одинаковы в отношении этой сущности, ибо каждый из них обладает именем и определением сущности. Но они не единосущны и не единоприродны. Поэтому то, что названо ранее "сущностью", является родом для них, а скорее наиболее общим родом; и оно для них не природа и не сущность.

Стало быть, все согласны, что термин "сущность" употребляется двояко: как логически, так и философски. 11роще 1473 С говоря, всякий философский термин, одновременно с тем, как его произносят, предоставляет внимающему сущим [возможность] постигать что‑то определенно — конечно, исключая омонимию, — так что он (внимающий — Ф. Б.) не может думать ни о чем другом, кроме как об определяемом предмете. К примеру, если кто‑то произ — I [есет термин "человек", то слушающий тотчас подумает об определенном предмете, то есть о смертном разумном живом существе, восприимчивом к уму и знанию, ведь он не может извлечь из термина "человек" ничего другого, кроме определяемого предмета. Всякий же произнесенный логический термин не предоставляет внимающему сущим [возможность] постигать что‑то определенно, поскольку он относится ко множеству различных предметов. К примеру, логический термин "вид", часто употребляемый, относится и к человеку, и к коню, и к быку, и к золоту, и к 1473D кругу, и к алфавиту, и к еще множеству различного, но он I ie приближает слушателя к разумению чего‑то определен — I юго. Точно также, если кто‑то произнесет термин "Павел", то, если исключить омонимию, сейчас же он даст [возмож — I юсть] подумать, например, о великом Апостоле, некогда гонителе Церкви, и о других особенностях (йютт^тад), которыми характеризируется тот, кто является целью [говорения], и которые не могут быть ни у кого другого. Если же кто‑то произнесет [часто] встречающийся и [очень] употребительный термин "неделимое" (dxopog), 1476А то непонятно указывает ли он на Павла, на Петра, или также на коня, или белизну, или круг, так же точно как [указывает] и на остальное, что действительно является неделимым (рт] терлюре — vcuv), вернее, на другое характеризуемое [им] (термином "неделимое" — Ф. Б.).

Отсюда думается, что и термин "природа", и "сущность", взятые в логическом отношении, и "ипостась" — [термин] из употребительных и чрезвычайно неопределенно употребляемых, то есть из логических [терминов] — так же понятны, как и термин "вид", и "неделимое", как было показано. Ведь термин "природа" относится и к человеку, и к коню, и к золоту и к остальным, и часто употребляется почти так же, как термин "вид". Точно таким же образом и термин "ипостась" относится и к Петру, и к Павлу, а также к коню и к быку, как и [термин] "неделимое".

1476В Так вот с помощью этого очевидным образом и опровергается ошибка безумного еретика Севира, ибо он говорит, что "Павел" — это ипостась, "человек" же — природа, и поскольку говорится, что Павел — человек, поэтому следует сказать, что ипостась есть природа. Мы же, ниспровергая безрассудство сумасшедшего [Севира], ответим: "Точно таким же образом, каким ты рассудил, о неразумный, поскольку Павел — неделимое, а человек — вид, скажи, раз ты говоришь, что Павел — человек, что неделимое — вид. И раз ты даешь Павлу определение и имя "человек", ты дашь также и неделимому определение вида, так же как и имя, и эгим ты скажешь, что неделимое является тем, что высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом, и отвечает на вопрос, что есть [предмет]? 1476С [Такое высказывание] есть высшая степень неразумности, особо выделяющая тебя среди других еретиков. Затем, I юдобно тому, как говоришь, что Павел — сущность, которая есть наиболее общий род, и даешь Павлу определение сущности, то есть "существующее само по себе и не нуждающаяся в [чем‑то] другом для образования", то говори, что и неделимое есть наиболее общий род. И тогда дай неделимому определение и имя наиболее общего рода, то есть то, выше чего не может быть превосходящего рода, и вечно являющееся родом. Может ли это [высказывание] кому‑то понравится, если он не совсем лишен благодати Божьей? Из всего этого тот, кто обладает умом, обязательно делает вывод, что ипостась не является ни природой, ни сущностью, так же встречающейся и употребляемой во всех смыслах, как и природа, то есть логический [термин "природа"]. Ведь все, что является единоприродным, всегда является и единосущным, и в свою очередь, все, что различается по природе, различно и сущности. Так что природа и сущность — одно и то же.

1476D Следует также знать, что предметы не исчисляются по их философским именам в отношении соста — иа, но по соответствующим им логическим [терминам]. К примеру, если мы захотим исчислить Петра, и Павла, и Иоанна, мы, ведь, не скажем "человеки", поскольку каждый из их есть человек, и ни один из них не является не человеком. Ведь не меньшее характеризует большее, но большее — меньшее. Ибо ты не можешь сказать, что человек есть Петр, но можешь — Петр есть человек. Итак, если скажешь, что 1477А Петр, Павел и Иоанн — три человека, то исчислишь то, что не предлагалось подвергнуть исчислению. Ведь мы уже сказали, что ни один из них не является не человеком. И если ты, пожалуй, скажешь, что их три, каждого их них исчислишь как три, так что трое увеличатся до девяти, что невозможно. Отсюда, обязательно вводится логическое имя, подходящее каждому их них, то есть "ипостась", "неделимое" и "лицо", с помощью которого то, что было предложено исчислить, будет исчислено числом, и будет названо тремя ипостасями, неделимыми, лицами. Точно также доказывается, что Отец, Сын и Святой Дух не являются тремя Богами, хоть каждый из них является совершенным Богом, подобно тому как каждый из тех (о ком шла речь до этого — Ф. Б.) являлся совершенным человеком, но они не были тремя человеками. 1477В Таким образом, Отец, Сын и Святой Дух являются тремя ипостасями подобно тем. Из этого мы [также] определенно узнаем, что следует исповедовать, что Христос — одна ипостась в двух природах. Ведь Он является печным Сыном Божьим, воплотившимся, то есть одна ипостась из Троицы воплотилась, и одна и та же ипостась, то есть вечный Сын, является Самим Богом и человеком. Итак, тот, кто захочет исчислить Бога и человека, что составляют вечного Сына, то есть одну ипостась, не сможет сказать, что ипостасей две. Ведь ни термин "Бог", ни "человек" не означают ипостась. Ипостась не характеризует (катг)уо(Э£1/гаг) пи одного [из них], так что ничто из них не является ипостасью. И, конечно, нельзя сказать, 1477С что Бог и человек — два рода, поскольку каждый род должен характеризовать свой вид, из них же ни один не характеризует свой вид. Однако не подобает называть их и двумя видами, ведь каждый из них должен подпадать под род. Бог же не может подпасть 1 юд род, в отличие от человека. Поэтому более подходит исчислить их как две природы, две сущности. Ибо каждая из них является и природой, и сущностью для тех, кого она характеризует. Ведь ничто из того, что входит в них, то есть сущностное и природное, не имеет структурных различий, так что то, что характеризуется ими, является и той, и другой: и сущностью, и природой.

Многим также следует доказать, что ипостась не является ни природой, ни логической сущностью, которая [так же] встречается во всех смыслах, как и природа. 1477D Правомыслие говорит, что природа не является ипостасью [то есть] одной из тех, кого она (природа — Ф. Б.) характеризует, а также и не всеми ипостасями, кои суть в ней. К примеру, божественность (беотг)^), то есть Бог, не есть Отец. Ведь если бы она была Отцом, то Сын отнюдь не был бы Богом. Ибо 1480А категория (характеристика — Ф. Б.) не обращается, что очевидно всякому, так как Отец — Бог, Бог же отнюдь не полностью Отец. И Сын есть Бог, и Святой Дух. Так что Бог не является чем‑то одним из Них Трех, но и всеми Тремя Он [также] не является. Ведь если Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, то действительно все, что есть Бог, будет Отцом, Сыном и Святым Духом. Однако каждый из них, будучи совершенным Богом, не является тремя, и это ясно и очевидно [каждому] обладающему умом.

Весьма безумные еретики севириане выставляют против нас, православных кое — какие избранные проблемы, которые мы, обнародовав, опровергнем с Божьей помощью, как бессмысленные и легко решаемые. 1480В Безумцы скажут нам: "Если вы говорите, что Бога не три, то скажите затем, Бог есть Вещь (яоау|да), или не есть?" Когда же мы ответим, что Бог есть Вещь, они снова спросят: "А три ипостаси разве не три вещи?". И когда мы согласимся, что и они (ипостаси — Ф. Б.) являются тремя вещами, они сделают вывод против нас: "Итак, по вам, Бог, Отец, Сын и Святой Дух исчисляются четырьмя вещами, и таким образом вы обвиняетесь в том, что отрицаете Троицу, и вводите Четверицу." Мы же им ответим: "Не познав, любезные, пути дедуктивного доказательства (апоЪеИ^есос), вы извергаете эти ложные умозаключения (яаоаАоуюуоис), не зная, что всякая вещь, что исполнила (teAeicotlkov) другую, не 148 °C исчисляется с вещью, которую она исполнила (teAelol). К примеру, золотые монеты не есть то же самое, что и сама монета. Ведь золото в том, в отношении чего оно является золотом, не обладает формой (х "оактг|оа) монеты. Так что золото — это одна вещь, монета же в свою очередь — другая. Таким образом, золото, вещь, существующая помимо монеты, не исчисляется имеете с монетой. Поэтому они и не зовутся" две вещи", да и сочинительным союзом (auv тсо сгиртсЛектнссо cruv&eapco) их связывать нельзя. Ибо весьма бестолково и невежественно говорить" монета и золото". Точно также следует рассуждать о Павле и о его собственном теле. Ведь ни Павел не является собственным телом, ни тело Павла не является Павлом. Конечно, Павел есть вещь, и тело Павла есть вещь. Однако Павел не исчисляется вместе со своим собственным телом, 1481А так чтобы их было "два", "две вещи". Почему же? Потому что Павла исполняет его собственное тело. Итак, поскольку божественность исполняет каждую из ипостасей, которые она характеризует, она не исчисляется вместе с тремя ипостасями, так чтобы её и их [вместе] было четыре вещи, как утверждают выдумщики и еретики".

Приводят еретики против православия и такую проблему, говоря: "Вы говорите, что вечный Сын есть Вещь, или нет?" И когда мы говорим, что Он есть Вещь, они вновь спрашивают: "А про тело вечного Сына, одушевленное и разумное, вы говорите, что оно не является вещью?" А после того как мы соглашаемся, что и оно есть вещь, они сразу же умозаключают против нас: "Исчислите‑ка вечного Сына вместе с Его собственным телом". Они говорят [это], чтобы мы, будучи связанным паучьими путами с обеих сторон, какие возможны, или впали в нелепость кощунства, или же были вовлечены в их (еретиков) собственный образ мыслей.

1481В Ведь, ежели мы скажем, что вечный Сын и его одушевленное и разумное тело суть две вещи, то обвиним себя самих, как полагающих на высокий трон божественности четыре вещи, что будет отрицанием Троицы. Если же, пожалуй, скажем, что вечный Сын и Его собственное тело не есть две вещи, они увлекут [нас] с собой, говоря нам: "Раз нет этих двух вещей, то каким образом вы говорите, что во Христе две природы?" А мы им скажем: "Мы не исчисляем вечного Сына вместе с Его собственным телом, так чтобы говорить, что они суть две вещи, поскольку тело вечного Сына является для Него ипостасным (итсосгтсткоу) и таким образом исполняет Его [постольку], поскольку он человек. Всякая же вещь, которая исполняет другую вещь такую ли как род, или как различие, или как природу, т. е. сущность, или как сущее исполняет [её] как ипостасное и является для неё 1481 С существующим [ипостасно] (ucjHordvov). Итак, тело вечного Сына, будучи ипостасным, хоть и не исполняет Его безусловно, то есть в собственном смысле слова, однако оно отнюдь не исчисляется вместе с Ним. Однако поэтому не следует отрицать, что во Христе две природы. Ведь мы, православные, говорим о двух природах, не исчисляя вечного Сына вместе с его собственным ипостасным телом, но в качестве двух природ исчисляем божественность и человечность.

Пожалуй, кто‑нибудь наскоро рассмотрев [это высказывание] скажет: "Разве человечность Господа не является Его собственным телом одушевленным и разумным?" На это мы ответим, что не является, поскольку человечность Христа принадлежит и нам, всем людям, Его же одушевленное и разумное тело — в высшей степени только Ему.148Ю.

Если же кто‑нибудь, пожалуй, будет против этого, то ему суждено впасть в одну из двух бессмыслиц. Ибо либо ему придется сказать, что человечность Христа не является человечностью всех нас, и тогда вводить множество человечно — стей, либо говорить, что тело Христово есть тело каждого из I iac, людей. В таком случае пусть тот, [кто так говорит], вкушает наравне с телом Христовым также тело какого‑нибудь разбойника и безбожника. 1484А И опять же, если скажут, что человечность Христа не есть наша человечность, то они будут вынуждены сказать, что божественность Христа не есть божественность Отца и Святого Духа, и поэтому [им придется] вводить три божественности, что является абсолютным отклонением от Христианства. Если же кто, скажет, что это [совсем] другое, то заявившему [это] хватит для позора того непрямого вывода (паоакоАои0 г] [аа), что мы сделали ранее.

Следует знать, что святые отцы говорили то "вечный Сын из Отца", то [вечный Сын] родился "из сущности Отца". Так что когда мы, православные не говорим, что сущность Отца есть сам Отец, они сразу же набрасываются на нac, разглашая, что изобличили нас в том, что мы говорим, что Сын произошел от двух вещей. 1484В А вы всё исчисляете Отца вместе с его собственной сущностью, как уже было показано в разобранных ранее [случаях]! Когда же мы им [так] ответим, безумцы скажут: "Если мы и допустим, что дело обстоит так, как вы сказали ранее, между тем вы [все равно] будете вынуждены сказать, что Сын произошел не от одной и той же вещи. На [это] мы ответим этим неразумным, дабы пристыдить [их]: "Поистине вы ошибаетесь, о несчастные, не поняв смысла сказанного, потому что мы не будем вынуждены [так] говорить, как вы предполагаете. Ведь, если даже Отец — одно, а сущность Отца — другое, мы, говоря, что Сын произошел из сущности Отца, или от Отца, подразумеваем, что Он родился от одной и той же вещи, но не произошел от одной и другой. Ибо подобно тому, как ты, говоря: "Я взвесил золото монеты", — будешь иметь в виду, что ты взвесил золото, 1484 С или снова говоря: "Я взвесил монеты", — скажешь, что ты взвесил золото, так как всякому очевидно, что форма (характгцэ) монеты не взвешивается. Таким же образом и мы, если говорим, что Сын произошел из сущности Отца [и из Отца], не обязаны говорить, что он родился от двух вещей, но [говорим], что из одной и той же вещи. Так что православие вновь оказалось победоносным. И победное решение суда выносится против еретиков.

И вновь появляется у них вопрос, [направленный] против нас и они говорят: "Вечный Сын, воплотившись, воспринял общую вещь (коivоv), [или частную (pegiKov)]?" И если мы скажем, что он принял частную вещь, то нам придется говорить, что во Христе две ипостаси, так же как мы говорим две природы. 1484D И тем самым мы впадем в мерзейшую из несторианских мыслей, ведь у них ипостась есть вещь частная. Или же [нам придется] ни в коем случае не исповедовать две природы во Христе, как и две ипостаси, и тем самым будем обязательно именоваться 1485А Севира — ми, говоря, что у Христа одна природа, подобно тому, как мы говорим, что у Него одна ипостась, что будет абсолютно душегубительно. Если же мы скажем, что Христос воспринял общую вещь, тотчас они приступят к нам, говоря: "Как же Сын воплотился, восприняв ее?" Ведь невозможно нечто бестелесное (аасоцатоу) воплотить (CTa)|acn; a)0f]vcu) внутри бестелесного. И мы им ответим: "Любезные, говоря так, isbi не понимаете мысли философов, говоривших, что бестелесное есть общее. Ибо они, заявляя, что бестелесное есть нсякий род, и всякий вид, констатируют также, что оно есть само тело, что принадлежит к наивысшей сущности, которая зовется наиболее общим делимым родом. Следует же знать, что имя "бестелесное" употребляется философами омонимично и неопределенно, а лучше 1485В и короче сказать, что они [называли] "бестелесным" материю (uArjv). Они 11азывали бестелесным и виды (а среди них и тело), и цвет, и кнешность, то есть всякое качество, а также и душу, и ангелов, и Само Божество, а у них природа не одна и та же, но их множество, и они разные, так что поэтому поверьте, что имя "бестелесный" употребляется омонимично и неопределенно в отношении множества значащего, по природе различного. Так что тело, и все, что общее в отношении тела, например, одушевленное, живое, человек, зовется бестелесным, поскольку каждое из них не подвержено чувственному восприятию (систЭт^сга), но понимается умом (vol), ведь у них нет определяющих черт, с помощью которых они могли бы повергаться чувственному восприятию. 1485С А вот инди — нидуумы, которых это характеризует, являются телами, так что повергаются чувственному восприятию, ибо обладают определяющими чертами. И хотя общее — тело, оно зовется бестелесным, потому что все общее постигается не чувством, а умом, однако по природе оно является телом. Это подобно, пожалуй, просто кругу, не обладающему определяющими очертаниями. Ведь такой круг по природе является измеримым, но так как не обладает очертаниями, никак не подвержен измерению. Ведь у него нет определяющего креста (oqlcttlkov cttccuqov), с помощью которого можно определить какой по величине круг. Как только же круг станет индивидуальным (pegiKcov), видовым и определенным, сразу же будет измерено, какой величиной он обладает, и для него будет обозначены границы. Итак, просто круг по природе измеряется неопределенно. 1485D Не подвергается определенному измерению. Так и тело, воспринятое вечным Сыном, по природе является телом. Но когда оно общее, никак не подвергается чувственному восприятию, зовется бестелесным. А как только оно характеризуется определяющими особенностями (oqicttixois ibicopaaiv), сразу же повергается определенному чувственному восприятию и именуется подвергаемым чувственному восприятию и осязаемым.

1488А Характер же особенностей (хщэссктт]д tcov l&icopaTcov) не является частной вещью, то есть ипостасью. Ведь этот характер принадлежит не кому‑либо другому, то есть какой‑либо другой ипостаси во Христе, а только вечному Сыну. Подобным образом и характер особенностей каждого из нас не принадлежит кому‑либо другому, кроме самого того, кто обладает этим характером. Поэтому вечный Сын является в одно и то же время и Богом и человеком, одновременно является прежде веков от Отца рожденным, и Иисусом, рожденным в конце веков от Девы Марии, будучи одной ипостасью из Троицы. Поэтому полностью и подлинно непорочная и неприкосновенная Дева из колена Давидова исповедуется Богородицей (©штокод). Ибо Она родила вечного Сына, бывшего человеком, как мы, во всём, без греха, и назвала Его Иисусом, подобно тому как [кого‑то] из 1488В нас зовут, например, Петр, или Павел, или каким‑нибудь распространенным именем. Итак, очевидно доказано, что вечный Сын, хоть и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно человеческую сущность, однако это вовсе не отрицает факт воплощения (становления телом — Ф. Б.), то есть воплощения и вочеловечения, как заявляет безумный еретик.

И опять же следует знать, что еретики ради этого (чтобы отрицать воплощение — Ф. Б.) стараются доказать, что есть природа общая (Kotvf)v), а есть частная (|aЈQiKr)v). Общая — всех ипостасей, частная же — одна ипостась, дабы согласовав это и укрепив, они получили оружие для разрушения истины и неослабленных догматов. Если бы то, что они исповедуют, было истинно, кто‑нибудь 1488С сказал бы обязательно против святейшего Собора в Халкидоне: "Скажи мне, эти две природы, что ты проповедуешь во Христе, они общие или частные? И если [ему] ответят, что они общие, то тотчас же он сделает вывод против Собора, говоря: "По — твоему выходит, что Христос является всеми божественными ипостасями, что нелепо." Если же [Собор] скажет, что они частные, то впадет в кощунство Нестория, так как будет исповедовать во Христе две ипостаси. Поэтому защитникам и поборникам святого Собора нужно доказать, что природа нe может называться ни общей, ни частной, как заявляют те. Однако она — это общая вещь (kolvov 7тдау(аа), избегающая обоих безумств, которая не является, ни всеми ипостасями, I ш одной ипостасью, но та, что наблюдается и считается полностью 1488D (oAikcos) в каждой из ипостасей этой [вещи].

Доказывается же [это] с помощью Бога, что озаряет светом, следующими доводами: Всякая общая вещь характеризует (KaTr|yoQOU|aЈvov) многих. А если природа, называемая общей, является всеми ипостасями, то они [сами] характеризуют себя. То же, что характеризует многих, обнаруживается полностью в каждом из многих, которых оно характеризует. Из этого следует сделать вывод, что все ипостаси обнаруживаются в каждой ипостаси из множества, что невозможно, так что природа не является всеми ипостасями. Той же природе, которую 1489А они вместе называю [частной], следует характеризовать ипостаси, но не называться природой, как [ее] называют они, что сейчас будет доказано. Ведь если частная природа, вымышленная ими, является ипостасью, то приходится так или иначе, исходя из них, Отца, Сына и Святого Духа, исчислять как три частные природы, и исповедовать трех Богов и три божественности, что является наивысшим из всех кощунств, да и более того полным отрицанием христианства. Так что очевидно являются безумными еретиками те, кто бездумно говорит, что есть частная природа, а православная вера отовсюду венчается царской диадемой против них. Она исповедует Христа, то есть вочеловечившегося вечного Сына как одну ипостась и две природы, одновременно Бога и человека, как одного и того же подлежащего (uTtOKЈipЈvov) 1489В для двух природ в отношении категории (характеристики — Ф. Б.). И каждая из двух природ характеризует (катг|уо — QЈiTai) Его, и передает Ему свое имя и определение, Отсюда вечный Сын является Богом, как Отец и Святой Дух, и имеет определение Бога, так же как и каждый из Них, и обладает определением человека и [так же] является человеком, как и каждый из нас. Он обладает определением человека, а именно животное разумное, смертное и восприимчивое к знанию, таким же образом, как и каждый из нас.

1489С Тот же, кто говорит, что Христос — одна сложная природа, подобно тому как существует одна сложная ипостась, будет вынужден назвать и эту природу, и эту ипостась философским именем. Конечно, он сможет назвать ипостась воплотившимся Сыном (YLov охстарксоцё — vov). Какое же имя он сможет дать природе? Ведь ежели он назовет ее Богом, то отринет человечность. Если же именует человеком, то упразднит Троицу. А коли не назовет ее пи Богом, ни человеком, а остановится на [мысли], что Христос ни Бог и ни человек, то сотворит постыдное дело и впадет в величайшее кощунство и в гибельную пучину. Какое же подходящее имя сможет найти этот жалкий для пустой и гупой природы, кроме как скиндапс (сткгу&афос;) или ко — юолень (трауеАафод)?

1489D Вот, что прежде всего нужно вам знать, че — резвычайно любящие знание: что мы, православные говорим, что Христос — это одна сложная ипостась (cruv0Ј—tov uraxTTaorv), и не подразумеваем [здесь] никакой [другой] кроме ипостаси вечного Сына, одну, сущую из Троицы, мы не отваживаемся вводить кукую‑то "новую" [ипостась], не бывать [этому]! Однако пусть будет разъяснен способ ипостасного составления (трояод иттоатат1 К1^<; auv‑Otcrecog). А сложной мы называем ипостась вечного Сына двояко (5ixco<;). Она зовется сложной (ctuv0Јto<;) из божественности и человечности. И в свою очередь каждый человек зовется сложным из тела и души. Однако Он не зовется сложным из божественности и человечности в собственном смысле слова, а метафорически (^Етафорпсох;). Ведь то, что сложно в собственном смысле слова, совсем не существует до того, как соединится то, из чего оно состоит. А мы не можем просто сказать, что Христос совсем не существовал прежде соединения божественности и человечности, из коих Он сложен. 1491А Однако мы говорим, что Христос не был Христом детерминировано (jaexa 7iQocr&ioQicr|aoi)) прежде, чем в Нем соединились божественность и человечность. Когда же они ипостасно соединились в несмесном и неизменном единении (dcruvxETOv те ка1 aTQЈ7iTov evoxnv), в отношении Него говорится о соединении в переносном значении без соединения истинного по сущности, и Он метафорически зовется сложенным из божественности и человечности. Ведь то, что в собственном смысле слова составлено из вещи, зовется каким‑либо другим именем помимо имен того, из чего оно составлено подобно тому, как результат, [что‑то] третье [называется другим именем] помимо того, из чего он состоит. Ведь когда человек состоит из души и тела он зовется человеком, а не душой и не телом. Так что Христос 1491В каким‑то образом сложен из вечного Сына и человечности, а вечный Сын Сам является Христом, хоть и не зовется Христом до воплощения. Поэтому Священное Писание, а также Священный Собор 318 Отцов в Никее провозгласили, что Иисус Христос рожден от Отца прежде веков, сотворил века и из несущего (ёк той jarj ovxog) сотворил все сущим, и то, что Он является Мудростью, Словом и Силой Отца. И если бы то, что составлено из божественности и человечности, то есть Христос, было бы новой ипостасью помимо вечного [Сына], то Он бы не был бы рожден прежде веков от Отца, не был бы Творцом не ков, не был бы Мудростью, Словом и Силой. 1491 С Итак, говорится, что Господь Иисус Христос, то есть одна сложная ипостась, состоит из божественности и человечности, но не является полностью сложенным из того, из чего Он сложен.

Во — вторых, как мы уже сказали, Господь Иисус Христос, то есть воплотившийся вечный единородный Сын Божий, является сложенным из души и тела. Ибо вечный Сын, будучи по природе Богом, стал человеком, как один из нас, п при том, что Он остался Богом, как и прежде, о Нем говорится абсолютно все то, что говорится о каждом из нас. И так как каждый из нас состоит из души и тела, также и Он подобно нам сложен из тела и души. Так что очевидно доказано, что Христос зовется сложным двояко, о чем мы сказали ранее: из божественности и человечности, 1491D и из души и тела. При этом Он является вечным Сыном, то есть одной ипостасью из Троицы, Коему Слава и Власть, а также безначальному Его Отцу, и Всесвятому Его Духу в беско — I ючные веки веков, Аминь.