Эта книга была написана в 1982 году, в переломный момент между двумя очень разными десятилетиями. Она не могла ни предугадать дальнейшего развития событий, ни понять, что уже произошло в теории литературы в свете того, куда это могло её завести. Понимание всегда в некотором смысле ретроспективно, что и имел в виду Гегель, заметив, что сова Минервы вылетает в сумерки. Посмертная судьба явления есть часть его смысла, но этот смысл тёмен для современников явления. Мы знаем о Французской революции больше, чем Робеспьер, а именно, что она, в конце концов, привела к реставрации монархии. Если история движется вперёд, то знание о ней – назад, так что, описывая нашу собственную недавнюю историю, мы то и дело встречаем самих себя, идущих иным путём.

70-е – или, по крайней мере, их первая половина – были десятилетием социальных надежд, политической воинственности и высокой теории. Такое сочетание не было случайным: великие теории имеют тенденцию развёртываться, когда обычные социальные или интеллектуальные практики сталкиваются с проблемами, заходят в тупик и срочно нуждаются в собственной переоценке. Действительно, теория в какой-то мере является не более чем той точкой, в которой такие практики вынуждены впервые воспринимать себя как объект собственного анализа. Таким образом, в ней всегда есть нечто неизбежно нарциссическое, что, без сомнения, подтвердит любой, кто в своей жизни сталкивался с литературными теоретиками. Теория появляется в тот момент, когда практика начинает замыкаться сама на себе с тем чтобы внимательно изучить условия собственной возможности. А так как это в принципе неосуществимо – ведь мы не можем поднять себя за волосы или изучить свою биологическую форму с клинической беспристрастностью венерианцев, – теория всегда является, в неком предельном смысле, обречённой на провал. И это в самом деле стало повторяющимся мотивом в истории теории с тех пор, как моя книга была впервые опубликована.

И все же конец 60-х и начало 70-х были временем, когда консолидировались новые социальные силы, усиливалась глобальная борьба (например, в виде национально-освободительного движения) и новый, более разнородный контингент студентов и преподавателей наводнил университеты. До этого они всегда находились на заднем плане, что иногда порождало их противоречия с руководством высших учебных заведений. Внезапно сами кампусы стали на какое-то время очагами политических конфликтов, и этот взрыв воинственности совпал в поздние 60-е с первым выходом теории литературы на сцену. Первые новаторские работы Жака Деррида появились как раз тогда, когда французские студенты готовились к противостоянию государственной власти. Было уже нельзя считать раз и навсегда установленным, что такое литература, как её читать или какие социальные функции она должна нести; кроме того, стало не так просто верить в либеральную беспристрастность академической науки в эпоху, когда, не в последнюю очередь из-за вьетнамской авантюры, западные университеты всё в большей мере смыкались со структурами социальной власти, идеологическим контролем и военным насилием. Гуманитарные науки находятся в особенно сильной зависимости от некоторого молчаливого соглашения о культурных ценностях между преподавателями и студентами, и это соглашение теперь становилось всё сложнее соблюдать.

Возможно, сильнее всего ставилось под сомнение положение о том, что литература воплощает универсальные ценности, и этот интеллектуальный кризис был тесно связан с переменами в социальной структуре самих университетов. От студентов традиционно ожидалось, что при разборе литературного текста они отодвинут на время собственный конкретный исторический опыт и будут оценивать текст, исходя из бесклассовой, бесполой, лишённой этнической принадлежности позиции, с позиции безучастного универсального субъекта. Было достаточно просто справиться с задачей, когда этот индивидуальный исторический опыт принадлежал представителям примерно одной социальной среды, но для тех, кто вышел из рабочего класса или маргинальной этнической группы или принадлежит к сексуально дискриминируемому слою, гораздо менее очевидно, что эти вроде бы «универсальные» ценности действительно таковы. Поэтому неудивительно, что русские формалисты, французские структуралисты и немецкие рецептивные теоретики внезапно вошли в моду: ведь все эти подходы «денатурализовали» традиционные литературные представления методами, близкими по духу тем, кто только что пришёл в университеты. Формалистская теория «остранения», разработанная, чтобы описать своеобразие поэтических приёмов, могла быть расширена до критического остранения традиций, которые самодовольно были приняты академическими институтами как должное. Структурализм загнал эту программу в ещё более скандальные рамки, настаивая на том, что и личность, и общество суть просто конструкты, управляемые определёнными глубинными структурами, которые непременно находятся вне нашего сознания. Это нанесло сокрушительный удар по гуманистическому представлению об осознанном, опытном, взвешенном суждении, возвышенном существовании, моральных качествах. Всё это теперь дерзко помещалось за скобки. На повестке дня вдруг оказалась идея «науки о литературе», она стала инициативой, которая для гуманитариев была столь же гротескно противоречивой, как и наука о чихании. Структуралистская вера в точный анализ и универсальные законы была обусловлена технологической эпохой и поднимала научную логику до защищённых высот самого человеческого духа, подобно тому как Фрейд сделал нечто похожее в психоанализе. Но при этом структурализм пытался подорвать в том обществе одну из его ведущих систем убеждений, которую можно грубо охарактеризовать как либерально-гуманистическую, и потому его теория была одновременно радикальной и технократической. А рецептивная теория избрала самую что ни на есть естественную и произвольную деятельность – чтение книг – и показала, как много заученных операций и спорных культурных представлений она в себя включает.

Этот довольно дерзкий теоретический оптимизм вскоре почти полностью рассеялся. Теория начала 70-х – марксистская, феминистская, структуралистская – была склонна к тотализации, стремясь поставить под вопрос форму политического существования в целом – во имя некой вожделенной альтернативы. Она была настойчива в своём стремлении и, таким образом, принадлежала, со всей своей интеллектуальной силой и дерзостью, мятежному политическому радикализму момента. Это была, говоря словами Луи Альтюссера, политическая борьба на уровне теории. И её амбициозность отразилась в том, что очень скоро на кону оказались не просто различные способы критического разбора литературы, но её определение как таковое – вместе с перекраиванием поля исследований. Кроме того, дети 60-х и 70-х получили в наследство так называемую массовую культуру, одну из тех вещей, к которым от них требовали относиться с подозрением при изучении Джейн Остин. А структурализм ясно продемонстрировал, что те же самые коды и правила действуют одинаково в «высокой» и «низкой» культуре, без всякого уважения к классической расстановке ценностей. Так почему же не воспользоваться преимуществами того факта, что, говоря методологически, никто точно не знает, где заканчивается «Кориолан» и начинается «Коронэйшн стрит», – и не начать работу в совершенно новом поле исследований («cultural studies»), результаты которой вознаградят направленное против элиты иконоборчество 68-го и окажутся как раз в одном русле с «научными» теоретическими поисками? Это была, в её академическом изводе, последняя версия традиционной авангардистской программы разрушения барьера между искусством и обществом, с необходимостью обращающаяся к тем, кто находил, что он совмещает приятный досуг с полезной учёбой, совсем как подмастерье повара, готовящий себе ужин.

То, что случилось дальше, нельзя назвать лишь поражением этой программы, которая, несомненно, собрала все сильные стороны института литературы, – это было поражение политических сил, изначально подкреплявших новое развитие литературной теории. Студенческое движение, решившее, что политические системы слишком сложно разрушить, было отброшено назад. Национально-освободительное движение в странах «третьего мира» стало ослабевать после Португальской революции. Социал-демократия Запада, явно неспособная справиться с серьёзными проблемами капитализма во время жестокого кризиса, уступила откровенно правым политическим режимам, чья цель состояла не просто в том, чтобы бороться с левыми ценностями, но в том, чтобы стереть их из памяти. Под конец 70-х марксистская критика стремительно выходила из моды, в то время как мировая капиталистическая система, экономически припёртая к стенке после нефтяного кризиса начала 70-х, агрессивно противостояла революционной освободительной борьбе в странах «третьего мира» и начала серию жестоких атак на собственное рабочее движение и левые силы, на свободную мысль и просвещение в целом. Вдобавок, как будто всего этого было недостаточно, Всемогущий, видимо, недовольный культурной теорией, вмешался и поубивал одного за другим Ролана Барта, Мишеля Фуко, Луи Альтюссера и Жака Лакана.

Тогда груз политической критики взял на себя феминизм, который быстро получил признание. Не случайно, что это был также расцвет постструктурализма. Хоть у постструктурализма имелось радикальное крыло, его политика в целом была несколько сдержанной и уклончивой, и поэтому больше соответствовала пострадикальной эпохе. Последняя сохранила разрушительную энергию более раннего периода, но соединила её со скептицизмом относительно точных истин и смыслов, хорошенько перемешав его с разочарованной либеральной чувствительностью. По сути, многие акценты, расставленные постструктуралистами: подозрение к семиотической закрытости и метафизическим основаниям, нелюбовь к точным определениям и программным заявлениям, неприязнь к представлению об историческом процессе, плюралистический отпор доктринам, – слились с либеральными умонастроениями. Постструктурализм во многих отношениях – более подрывное течение, чем либерализм, но, с другой стороны, он довольно ловко вписался в общество, где инакомыслие ещё возможно, но уже никто больше не верит в индивидуального или коллективного субъекта, бывшего когда-то агентом инакомыслия, или в систематическую теорию, которая могла бы руководить действиями такого субъекта.

Феминистская теория, как и сейчас, была практически в верхней строке интеллектуальной повестки дня по причинам, которые лежат на поверхности. Из такого рода теоретических течений она была глубже и теснее всего связана с политическими нуждами и опытом более половины из тех, кто в то время обучался литературе. Женщины могли теперь совершить единственное в своём роде вторжение в предмет, который всегда был их предметом – если не в теории, то на практике. Феминистская теория создала ценное связующее звено между наукой и обществом, а также между проблемами идентичности и теми политическими организациями, которые становились всё более и более редкими в эпоху возрастающего консерватизма. Она не только породила сильное интеллектуальное волнение, но и нашла место тому, что патриархальная высоколобая теория сурово исключала: удовольствию, опыту, телесной жизни, бессознательному, аффективному, автобиографическому и межличностному, вопросам субъективности и повседневных практик. Это была теория, нашедшая место для живой реальности, которую она одновременно принимала и которой бросала вызов: она могла опустить на землю такие очевидно абстрактные темы, как эссенциализм и конвенционализм, структура идентичности и природа политической власти. И она, помимо прочего, предлагала некую форму теоретического радикализма и политической ангажированности в период всё возраставшего скептицизма к более традиционным формам левой политики в обществах с весьма вялой памятью о социализме – и не в последнюю очередь в Северной Америке. По мере того как силы социалистов неуклонно истощались, политика пола начала одновременно обогащать и вытеснять их. В начале 70-х много говорили об отношениях между означающим, социализмом и полом; в начале 80-х – об отношениях между означающим и полом, и, когда 80-е сменялись 90-ми, большинство разговоров сдвинулось в сферу сексуального. Теория почти в одночасье повернулась от Ленина к Лакану, от Бенвениста к телу, и даже если это было спасительным проникновением политики в те сферы, которых она прежде не могла достичь, здесь частично сказалось и влияние того безвыходного положения, в котором оказались другие формы политической борьбы.

Впрочем, общий спад левой политики в конце 70-х и начале 80-х затронул и теорию феминизма. По мере того как женскому движению давали отпор традиционалистские, сосредоточенные на семейных ценностях, пуританские новые правые, оно претерпевало серию политических неудач, которые оставили отпечаток на самой теории. Расцвет феминистской теории пришёлся на 70-е, которые теперь уже на расстоянии нескольких десятилетий от нас. С тех пор её поле было расширено бесчисленными отдельными произведениями как в рамках общих тем, так и в рамках интересов конкретных авторов. Но осуществилось очень мало именно теоретических прорывов, способных сравниться с мыслью таких первопроходцев, как Эллен Моэрс, Кейт Миллетт, Элейн Шоуолтер, Сандра Гилберт и Сюзан Губар, Юлия Кристева, Люси Иригарэ, Элен Сиксу – с их пьянящей смесью семиотики, лингвистики, психоанализа, политической теории, социологии, эстетики и практической критики. Это не значит, что с тех пор не было создано впечатляющих теоретических работ – в том числе на плодородном поле феминизма и психоанализа, – но, взятые в целом, поздние работы едва ли сравнятся с интеллектуальным брожением ранних годов: его оказалось трудно воспроизвести. Дискуссии 70-х годов о совместимости или противоположности феминизма и марксизма в основном стихли. К середине 80-хуже нельзя было предполагать, что представитель феминизма, особенно в Северной Америке, имеет гораздо больше знаний о социализме или симпатий к нему, чем, скажем, феноменолог. Даже в таких условиях феминистская критика в последние примерно десять лет упрочила своё положение в качестве, вероятно, самого популярного из новых подходов к литературе, используя более теории более ранних времён, чтобы пересмотреть сам литературный канон и вырваться за его пределы.

То же самое едва ли может быть сказано о марксистской критике, которая, после своего апогея в середине 70-х, впала в некое подобие депрессии. В этом отношении симптоматично, что работы ведущего западного марксистского теоретика Фредрика Джеймисона, несмотря на то что он остаётся твёрдым марксистом, после 80-х всё более сдвигаются в сферу теории кино и постмодернизма. Спад марксизма начался задолго до ключевых событий конца 80-х в Восточной Европе, когда неосталинизм, к облегчению всех демократических социалистов, был окончательно свергнут народными революциями, которые западный постмодернизм самодовольно не считал ни возможными более, ни желанными. Поскольку об этом свержении господствующие течения западного марксизма кричали в течение семидесяти лет, вряд ли причиной упадка марксистской критики на Западе стало резкое разочарование в «реальном социализме» на Востоке. Падение популярности марксистской критики начиная с 70-х годов было следствием процессов, происходивших в так называемо «первом мире», а не во «втором». Частично оно явилось результатом кризиса глобального капитализма, который мы уже вкратце рассмотрели, частично – результатом критики, адресованной марксизму различными «новыми» политическими течениями (феминизм, права сексуальных меньшинств, экология, этнические движения и прочие), которые поднялись вслед за предшествовавшими выступлениями рабочего класса, национальными восстаниями, борьбой за гражданские права и студенческим движением. Большинство из этих предыдущих проектов основывалось на вере в борьбу между массовой политической организацией с одной стороны и репрессивным государством с другой; большинство из них предполагало радикальное преобразование капитализма, расизма или империализма как целого, и поэтому мысль их развивалась в смелых «тотализирующих» терминах. Но примерно к 1980 году такой подход начал выглядеть очевидно устаревшим. Так как государственная власть оказалась слишком устойчивой, чтобы её свергнуть, на повестке дня появилась так называемая микрополитика. Тотализирующие теории и организованная массовая политика всё в большей мере ассоциировались с подавляющим разумом патриархата или Просвещения. И если все теории, как полагали некоторые, в своей основе являются тотализирующими, то новыми теоретическими направлениями должны были стать разновидности антитеории: локальные, дробные, субъективные, эпизодические, автобиографические, а не объективные и всезнающие. Казалось, теория, деконструировавшая абсолютно всё, наконец-то преуспела в деконструировании себя самой. Идея стремящейся к изменениям, самостоятельно определяющей свою судьбу человеческой личности была отвергнута как «гуманистическая», чтобы быть смещённой текучим, подвижным, децентрированным субъектом. Больше не существовало логически последовательной системы единой истории, против которой можно было выступить: только дискретный набор властей, дискурсов, практик, нарративов. Эпоха революции уступила дорогу эпохе постмодернизма, и «революция» стала термином, используемым исключительно в рекламных целях. Родилось новое поколение литературоведов и теоретиков, очарованных сексуальностью, но скучавших от социальных классов, воодушевлённых массовой культурой, но игнорирующих историю рабочего движения, увлекавшихся экзотической инаковостью, но лишь смутно знакомых с воздействием империализма.

Итак, в течение 80-х Мишель Фуко быстро обогнал Карла Маркса в качестве главного политического теоретика, в то время как Фрейд, интерпретированный Жаком Лаканом, всё ещё удерживал свои позиции. Положение Жака Деррида и деконструкции казалось несколько более неоднозначным. Когда эта книга впервые была опубликована, указанное течение переживало пик своей популярности. Сегодня оно порядком вышло из моды, хотя то тут, то там всё ещё проявляется его сильное влияние. Ранние захватывающие и оригинальные работы Деррида («Голос и феномен», «О грамматологии», «Письмо и различие», «Диссеминация») сейчас, как и пионерские исследования ранних теоретиков феминизма, отделены от нас более чем четвертью века. Сам Деррида в 80-х и до-х продолжил писать остроумные произведения, но в них не было ничего, равного по замыслу и глубине ранним плодотворным текстам. Его письмо в целом стало менее программным и обзорным, более разнородным и эклектичным. Усилиями некоторых его англосаксонских последователей деконструкция была сведена к чисто текстуальной форме анализа, способствуя популярности литературного канона, который она предполагала ниспровергнуть через непрерывное блуждание по его содержанию и попутному занятию деконструкцией, – и поставляя, таким образом, новый изощрённый материал для «индустрии критики». Сам Деррида всегда настаивал на политической, исторической, институциональной природе своего метода, но тот, пересаживаемый из Парижа в Йель или Корнелл, оказался таким же неспособным переносить траспортировку, как изысканное французское вино, – и эта дерзко ниспровергавшая стереотипы форма мышления легко ассимилировалась формалистической парадигмой. Вообще, постструктурализм расцветал пышнее всего, смешиваясь с каким-либо другим, более широким, проектом: феминизмом, постколониальными исследованиями, психоанализом. К концу 80-х приверженцы деконструкции выглядели как вид, находящийся под угрозой исчезновения, и не в последнюю очередь в связи с драматизмом так называемого дела де Мана 1987 года, когда мастодонт американской деконструкции йельский критик Поль де Ман был разоблачён в размещении прогерманских и антисемитских статей в коллаборационистских бельгийских журналах во время Второй мировой войны.

Накал страстей, последовавший за этим скандалом, был тесно связан с самой судьбой деконструкции. Сложно не увидеть, что некоторые из самых отважных защитников де Мана того времени, включая самого Деррида, реагировали так бурно потому, что это казалось им не только борьбой за репутацию уважаемого коллеги, но и борьбой за последний шанс всей теории деконструкции. Дело де Мана, как будто движимое невидимой рукой истории, любопытно совпало с утратой этого последнего шанса и с тем, что даже при положительном отношении нельзя воспринять иначе, как панику припёртой к стенке теории. Так или иначе, деконструкцию обвиняли, помимо прочих грехов, в антиисторическом формализме; и на протяжении всех 80-х, в том числе Соединённых Штатах, в теории литературы накапливались изменения, снова толкнувшие её к одному из вариантов историзма. Впрочем, в изменившихся политических обстоятельствах не было места уже определённо дискредитированному историзму Маркса и Гегеля с его предполагаемой верой в великие единые нарративы, с его телеологическими надеждами, иерархией исторических обстоятельств, реалистической верой в детерминированность исторических событий, чётким различием между центральными и периферийными процессами истории. Вместе с так называемым «новым историзмом» в 80-х на сцену вышел стиль исторической критики, построенный на жёстком неприятии всех этих доктрин. Это было историографическим соответствием эпохе постмодерна, где даже упоминания об исторической истине, о причинной обусловленности, моделях, целях и направлениях развития чем дальше, тем чаще оказывались под огнём.

Новый историзм, в значительной степени сфокусированный на периоде Ренессанса, соединил эпистемологический скептицизм в отношении точной исторической истины с заметной боязнью великих нарративов. История оказалась не сплетением причин и следствий, а полем случайной, непредвиденной игры сил, в котором причины и следствия создаются наблюдателем, а не принимаются как должное. Теперь это была путаница рассеянных нарративов, где ни один из которых не более значим, чем любой другой, а всё знание прошлого искажено интересами и желаниями настоящего. Больше не существовало строгого разделения между историческими магистралями и узкими тропинками, а также чёткого противопоставления факта вымыслу. Исторические события трактовались как «текстуальный» феномен, в то время как литературные произведения рассматривались как материальные события. История стала формой повествования, обусловленной личными предубеждениями и пристрастиями повествователя, и, таким образом, разновидностью риторической беллетристики. Нет единственной установленной истины для конкретного повествования или события, есть лишь конфликт интерпретаций, чьи результаты в конечном итоге предопределяются властью, а не истиной.

Такое употребление термина «власть» напоминает о работах Мишеля Фуко. Действительно, во многом новый историзм был приложением фукольдианских тем к (по большей части) анализу культурной истории Ренессанса. Это выглядело довольно странно: если поле повествования и в самом деле открыто, как настаивает новый историзм, почему же тогда раскрываемые нарративы в основном столь предсказуемы? Допускается обсуждение сексуальности, но не общественных классов; этнической принадлежности, но не труда и материального воспроизводства; политическая власть обсуждается свободно, а экономика – недостаточно; то же с культурой и религией, соответственно. Не будет сильным преувеличением заявить, что новый историзм был готов исследовать любую тему в плюралистическом духе при условии, что она уже поднята где-то в работах Мишеля Фуко или имеет до известной степени прямое отношение к тяжёлому положению современной американской культуры. В конце концов, он меньше озабочен государством Елизаветы I или двором Якова I, чем судьбой бывших радикалов в нынешней Калифорнии. Патриарх школы Стивен Гринблатт перешёл от влияния Реймонда Уильямса, чьим учеником когда-то был, к идеям Мишеля Фуко, и это, помимо прочего, было движением от политических надежд к политическому пессимизму, которое хорошо отразило изменение настроений 1980-х, в том числе и в рейгановских Соединённых Штатах. Итак, новый историзм, безусловно, судил о прошлом в свете настоящего, но совсем не обязательно теми способами, которые делают ему честь, теми, которые подходили бы для самокритики или для исторических размышлений о самом себе. Прописная истина: последнее, что историзмы готовы представить на суд истории – их собственное историческое положение. Как многие другие постмодернистские формы мысли, новый историзм имплицитно предлагал в качестве универсального императива – например, в виде общего правила не делать обобщений – то, что, как легко увидеть с некоторого расстояния, исторически характерно лишь для отдельной фракции западных левых интеллектуалов. Возможно, в Калифорнии легче, чем в некоторых менее привилегированных местах, почувствовать, что история случайна, бессистемна и не имеет направления, – как Вирджинии Вулф было легче, чем её слугам, почувствовать, что жизнь обрывочна и расплывчата. Новый историзм выдвинул свою критику с редкой дерзостью и блеском, бросив вызов многим шибболетам в исторической науке; но его отказ от макроисторических схем тревожно близок к банальному консерватизму, у которого есть свои политические причины пренебрегать такими понятиями, как исторические структуры и долгосрочные тенденции.

Британским ответом новому историзму стал противоположный ему принцип культурного материализма, который – благодаря обществу с более сильными социалистическими традициями – продемонстрировал политическую остроту, которой так недоставало его трансатлантическому двойнику. Фраза «культурный материализм» была введена в 1980-е ведущим британским социалистическим критиком Реймондом Уильямсом, чтобы описать форму анализа, с помощью которой культура исследовалась не как набор изолированных памятников искусства, а как материальная структура, с собственными способами производства, властным влиянием, социальными отношениями, определёнными аудиториями, исторически обусловленными формами мышления. Это был способ применить неприкрытый материалистический анализ для того, чтобы обратить внимание на «культуру» как измерение социального существования – «культуру», которая мыслилась традиционной критикой в качестве самой антитезы материальному; и замысел здесь был не в том, чтобы установить связь между «культурой» и «обществом» в стиле раннего Уильямса, а в том, чтобы исследовать культуру как всегда социальную и материальную по своему происхождению. Кроме того, культурный материализм можно рассматривать и как обогащение, и как ослабление классического марксизма: обогащение – потому что он смело привнёс материализм в «духовность»; ослабление – потому что при этом он размыл жизненно важное для ортодоксального марксизма различие между экономикой и культурой. Этот метод, как заметил сам Уильямс, «совместим» с марксизмом; но он спорил с тем марксизмом, который придаёт культуре второстепенный статус, воспринимает её лишь как «надстройку», – и имел сходство с новым историзмом в своём отказе обеспечивать соблюдение подобных иерархий. Культурный материализм близок новому историзму и в своём стремлении охватить все те разнообразные темы – прежде всего сексуальность, феминизм, этнические и постколониальные вопросы, – которым марксистская критика традиционно уделяла мало внимания. В этом смысле культурный материализм выстраивал подобие моста между марксизмом и постмодернизмом, в корне пересматривая первый и в то же время с осторожностью подходя к подверженным моде, некритичным, антиисторичным аспектам последнего. Такую позицию, пожалуй, занимает большинство левых критиков в современной Британии.

Постструктурализм не только всё острее воспринимался как антиисторическая теория, что бы ни стояло за этим обвинением: после 80-х стал очевидным провал его попыток воплотить свои политические обещания. Несомненно, в некотором смысле он относился к левому политическому лагерю; но в целом он не был заинтересован в том, чтобы говорить о конкретных политических проблемах, даже если проводил ряд актуальных социальных концепций, от психоанализа до постколониализма, с целым рядом вызывающих, даже революционных идей. Возможно, именно эта необходимость заниматься политическими проблемами более открыто вдохновила Жака Деррида выполнить давнее обещание и поставить вопрос о марксизме; но к тому времени было уже слишком поздно. 80-е были прагматичным периодом быстро сменявшихся точек зрения и трезвого матриального расчёта, периодом, в котором личность была скорее потребителем, чем творцом, история – превращённым в товар наследием, а общества (согласно позорному заявлению Тэтчер) и вовсе не существовало. Эта эпоха не была открыта для исторического анализа, не жаждала философских изысканий или универсальных понятий, и деконструкция, вместе с неопрагматизмом и постмодернизмом, пышно расцвела на этой почве в то самое время, когда деятели более левых взглядов всё ещё стремились к социальному перевороту. Но когда 80-е сменялись go-ми, стало понятно, что вопросы, решение которых отложил неопрагматизм и некоторые ветви постструктурализма, вопросы человеческой справедливости и свободы, истины и независимости, упрямо отказываются превращаться в пустые звуки. Сложно игнорировать эти темы в мире, где апартеид оказался под угрозой, а неосталинизм был внезапно свергнут, где капитализм распространяет свою власть на всё новые уголки земного шара, неравенство между богатыми и бедными стремительно растёт, а периферийные общества подвергаются интенсивной эксплуатации. Были и те, кому просвещенческий дискурс справедливости и свободы личности теперь казался исчерпанным, и те, для кого история подошла к триумфальному завершению. Но были и менее апокалиптически настроенные мыслители, которые отказывались изымать серьёзные этические и политические вопросы из теории, так как они ещё не были решены на практике. Постструктурализм, как будто осознавая это, начал принимать мягкий этический оборот, но он нашёл сложным конкурировать в этой сфере с немецкой традицией решения философских проблем от Гегеля до Хабермаса, которая крепко зацепилась за эти вопросы и, пусть и в отталкивающе абстрактной манере, систематически порождала изобильные размышления на их счёт. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ряд ориентированных на немецкую традицию философов, особенно в Британии, возвратился к тому самому «метафизическому» наследию, к которому постструктурализм так недоверчиво относился, – обратился в поисках проблем и решений, которые были преждевременно деконструированы. В то же время возрождение интереса к работам русского теоретика Михаила Бахтина, по поводу которого которого в конце 80-х вступила в бой тяжёлая артиллерия «индустрии критики», обещало вписать текстуальные, телесные и дискурсивные интересы постструктурализма в широкую историческую, материалистическую или социологическую перспективу.

До сих пор мы касались термина «постмодернизм», не останавливаясь на его раскрытии. Но это, несомненно, самый широко разрекламированный ныне термин теории культуры, обещающий включить в себя всё, от Мадонны до метанарратива, от постфордизма до бульварного чтива и угрожающий поэтому скатиться к бессмыслице. Мы можем прежде всего отграничить более обширный, историчный и философский термин «постмодерн», «постсовременность» от узкого, в большей мере культурного или эстетического термина «постмодернизм». Постмодерн означает конец современности – в том смысле, что это конец великих нарративов истины, разума, науки, прогресса и всеобщей свободы, которые обычно используют, чтобы охарактеризовать современную мысль начиная с эпохи Просвещения. С точки зрения постмодерна, эти излишне оптимистические надежды были не просто исторически дискредитированы – они изначально были опасными иллюзиями, стискиванием широких исторических возможностей смирительной рубашкой концепций. Эти тиранические структуры не считаются со сложностью и разнообразием реальной истории, жестоко истребляют различия, приводят любую инаковость к однообразной тождественности и довольно часто переходят в тоталитарную политику. Это призрачные мечты, которые, маня светом неосуществимых идеалов), отвлекают нас от того факта, что пусть скромные, но действенные политические изменения вполне могут быть достигнуты. Они руководствуются опасной абсолютистской верой в то, что разнообразные формы жизни и познания могут быть сведены к единственному, окончательному, неоспоримому принципу: Разуму или историческим законам, технологиям или способам производства, политической утопии или универсальной человеческой природе. С точки зрения «антифундационалистского» постмодерна, наоборот, формы жизни относительны, беспочвенны, опираются сами на себя и создаются лишь культурными соглашениями или традицией, без всякой точки, которую мы могли бы определить как начало, и без грандиозной цели. А «теория» – по крайней мере, в наиболее консервативном её изводе – есть лишь высокопарный способ рационализировать унаследованные традиции и институты. Мы не можем считать собственную активность рациональной не только из-за того, что существуют различные, неоднородные, а возможно, и вообще несоизмеримые виды рациональности, но и потому, что любое предположение, которое мы можем выдвинуть, всегда будет ограничено неким дорациональным контекстом власти, убеждений, интересов или желаний, которые сами по себе никогда не смогут стать предметом рационального осознания. Нет ни всебъемлющей цельности, ни рациональности, ни неизменного стержня человеческой жизни, нет метаязыка, который может ухватить бесконечное разнообразие, а есть лишь множество культур и нарративов, которые невозможно иерархически упорядочить или выделить среди них «привилегированные, – и которые должны поэтому признавать неприкосновенную «инаковость» способов действия, не совпадающих с их собственными. Познание зависит от культурного контекста, так что притязание на понимание мира «как он есть» является просто химерой – не только из-за того, что наше понимание всегда есть вопрос частной, предвзятой интерпретации, но и потому что. Истина является продуктом интерпретации, факты – конструктами дискурса, объективность – сомнительной интерпретацией, находящейся у власти в данный момент, а человеческий субъект – фикцией в той же мере, что и реальность, которую он или она созерцает: размытое, оторванное от самого себя бытие, без какой бы то ни было природы или сущности. Судя по всему этому, постмодерн – что-то вроде расширенной сноски к философии Фридриха Ницше, который предвосхитил практически все указанные положения, живя ещё в Европе XIX века.

Таким образом, постмодернизм лучше всего определить как форму культуры, соответствующую такому взгляду на мир. Типичное постмодернистское произведение искусства является случайным, эклектичным, разнородным, рассредоточенным, изменчивым, прерывистым, принимающим форму пастиша. Верное догматам постмодерна, оно с презрением отвергает метафизическую глубину ради мнимой бездонности, игривости и отсутствия действия: это искусство удовольствия, поверхностности и мимолётных впечатлений. Формы постмодернизма, сомневающегося во всех бесспорных истинах и в любой достоверности, являются ироническими, а его теория познания – релятивистской и скептической. Отказываясь от любой попытки передать устойчивую реальность за пределами самого себя, он существует только на уровне формы или языка. Зная, что его собственные фантазии беспочвенны и пусты, он может достичь отрицания подлинности, лишь выставляя напоказ ироническое осознание этого факта, с усмешкой указывая на свой статус искусственного создания. Раздражительный по отношению к любой отдельной идентичности и избегающий упоминания абсолютных первоначал, он сосредоточивает внимание на своей «интертекстуальной» природе, то есть на переработке других произведений, которые для него сами являются ни чем иным, как продуктом такой переработки. Помимо всего прочего, им пародируется и история, которая теперь не рассматривается как линейная последовательность, как причинно-следственная связь, сформировавшая настоящее. Она рассматривается к существующая в некоем вечном настоящем, как сырьё, вырванное из своего контекста и кое-как пришпиленное к современности… Наконец, возможно, самым типичным проявлением постмодернистской культуры является то, что свою неприязнь к чётко установленным границам и категориям она направляет на традиционное разделение «высокого» и «массового» искусства, деконструируя границу между ними через производство артефактов, провозглашающих себя «популярными» и «близкими народу», товарами, которые приятно потреблять. Постмодернизм, как «техническая воспроизводимость» Вальтера Беньямина, стремится разрушить пугающую его ауру высокой модернистской культуры с помощью более простого, удобного для потребителя искусства, подозревая любую иерархию ценностей в раздаче привилегий и элитаризме. Нет лучшего или худшего, есть только разнообразное. Благодаря своему стремлению стереть границу между искусством и обычной жизнью, постмодернизм иногда кажется возрождением в наши дни радикального авангарда, традиционно преследовавшего эту цель. В рекламе, моде, стиле жизни, торговых центрах и СМИ эстетика и технология наконец слились, а политическая жизнь превратилась в нечто вроде эстетического зрелища. Постмодернистская нетерпимость к традиционным эстетическим суждениям приобрела отчётливые очертания в так называемых «cultural studies», интерес к которым вырос в течение 80-х годов и которые довольно часто избегали признавать ценностные различия между сонетом и мыльной оперой.

Споры о постмодернизме и постмодерне принимали разные формы. Например, есть вопрос: как далеко распространяются их выводы – действительно ли они покрывают всё социальное пространство в качестве доминирующей культуры нашей эпохи или они разрозненны и касаются лишь отдельных сфер? Является ли постмодерн истинной философией нашего времени? Или это мировоззрение пресыщенной кучки некогда революционных западных интеллектуалов, которые с типичным для интеллектуалов высокомерием перенесли его на современную историю в целом? Что значит постмодернизм в Мали или Мейо? Что он значит для обществ, которые ещё не вошли даже в современное состояние? Является ли это слово нейтральным описанием общества потребления или это положительная рекомендация определённому образу жизни? Является ли постмодернизм, как считает Фредрик Джеймисон, культурой позднего капитализма – окончательным проникновением товарной формы в саму культуру, – или это, как настаивают наиболее радикальные сторонники постмодерна, борьба, ниспровергающая любую элиту, иерархию, господствующий нарратив и непреложную истину?

Дискуссии, без сомнения, будут продолжаться, и не в последнюю очередь из-за того, что постмодернизм – самая крепкая из всех теорий, она прочно укоренена в определённой системе социальных практик и институтов. Можно проигнорировать феноменологию, семиотику или рецептивную теорию – это доказано большинством человечества, которое так и сделало, – но не консьюмеризм, СМИ, эстетизированную политику и половые различия. Но споры будут продолжаться также из-за того, что существуют серьёзные расхождения в самой постмодернистской теории. Для её наиболее политизированных сторонников такие мистифицированные понятия, как истина, идентичность, цельность, универсальность, основания, метанарратив, коллективный революционный субъект, должны полностью удалиться, расчищая площадку для старта действительно эффективных радикальных программ. Для консервативных апологетов отказ от использования таких понятий идёт рука об руку с сохранением политического статус-кво. В этом состоит различие между Мишелем Фуко и Стэнли Фишем, Деррида и Ричардом Рорти, хотя все четверо могут быть названы постмодернистами в широком смысле. Для американских неопрагматиков, таких, как Рорти и Фиш, крушение трансцендентальной точки зрения означает, в сущности, крушение самой возможности полноценной политической критики. Такая критика, согласно их доводам, может исходить только из некой метафизической выигрышной позиции полностью за пределами имеющихся форм жизни, а поскольку очевидно, что такого места не существует – или, если бы оно и было, то оставалось бы недосягаемым и непостижимым для нас, – даже наши самые революционные утверждения всегда в тайном сговоре с современными дискурсами. Короче говоря, мы вписаны в ту культуру, которую надеемся раскритиковать, и настолько погружены в её интересы и убеждения, что их радикальная критика равносильна попытке выпрыгнуть из собственной шкуры. Пока то, что мы утверждаем, остаётся понятным – а иначе критика неэффективна, – мы в сговоре с культурой, которую стремимся объективировать, и потому заведомо недобросовестны. Данная доктрина, зависящая от широких возможностей «деконструкции» различия между «внешним» и «внутренним», сегодня взята на вооружение, чтобы защитить американский образ жизни, и именно потому, что постмодернизм с тревогой осознаёт: рациональная критика этого образа жизни, равно как и любого другого, для него теперь невозможна. Выбивать основания из-под ног оппонента неминуемо значит выбивать их и из-под собственных ног. Остерегаясь нежелательных выводов о том, что нет рационального оправдания того или иного образа жизни, мы придём к устранению понятия критики как такового, заклеймив его как неизбежно «метафизическое», «трансцендентное», «абсолютное» или «фундаментальное». Если понятия системы или цельности могут быть дискредитированы, то, по той же логике, не существует и таких вещей, как патриархат или «капиталистическая система», – и критиковать попросту нечего. Так как в общественной жизни не существует никакой цельности, то нет места и для любых радикальных изменений, нет той общей системы, которую необходимо было бы изменить. Нам предлагают верить, пусть это и выглядит совершенно неправдоподобно, в то, что глобальный капитализм является лишь случайным, без какой бы то ни было систематической логики, сочетанием тех или иных практик, техник, социальных отношений; и это преподносится в качестве «радикальной» защиты плюрализма от террора тотализации. Перед нами догма, которую гораздо легче поддерживать в Колумбийском университете, чем среди одноимённого латиноамериканского народа.

Когда к середине 90-х годов феминистская критика утвердила за собой место самого популярного из множества литературных подходов, на пятки ей уже наступала постколониальная теория. Она уходит своими корнями непосредственно в историческое развитие, что объединяет её с феминизмом или постмодернизмом и отличает от феноменологии или рецептивной теории. Крушение великих европейских империй, их замещение экономической гегемонией Соединённых Штатов, разрушение национального государства и традиционных геополитических границ, массовая глобальная миграция и появление так называемых мультикультурных обществ, возросшая эксплуатация этнических групп на Западе и «периферийных» обществ в остальном мире, широкая власть новых транснациональных корпораций – всё это стремительно развивалось начиная с 1960-х, и вместе с этим происходила подлинная революция в наших понятиях пространства, власти, языка и идентичности. Так как культура – в широком, а не в узком смысле термина – тесно связана со всеми этими темами, не удивительно, что в течение двух последних десятилетий они оставили отпечаток в тех сферах гуманитарных наук, которые традиционно соотносились с культурой в узком значении этого слова. Как доминирование СМИ вынудило пересмотреть классические границы в изучении культуры, так и «мультикультурализм», относящийся к тому же историческому периоду, бросил вызов манере, в которой Запад постиг свою идентичность и выразил её в каноне произведений искусства. Оба течения – как культурные, так и постколониальные исследования – сделали решительный шаг через границу того теоретического метода, который господствовал в более ранний период развития теории литературы. Теперь на повестке дня проблематизация «культуры» как таковой, и заключается она в движении за пределы изолированного произведения искусства в области языка, образа жизни, общественных ценностей, групповой идентичности – неминуемо затрагивая вопросы глобальной политической власти.

Результатом стал слом узко понимаемой западной культурной традиции, высвободивший ранее запертые культуры «маргинальных» групп и общностей. Это также означало для современного глобального общества возвращение некоторых тем «высокой» теории. Вопросы «метанарратива» не были больше делом только литературоведческих исследований, они теперь касались терминов, которыми постпросвещенческий Запад традиционно обставлял собственный имперский проект. Децентрирование и деконструкция категорий и идентичностей по-новому зазвучали в контексте расизма, этнических конфликтов, неоколониального господства. «Другой» был теперь не просто теоретической концепцией, но группами и людьми, исключёнными из истории, обращёнными в рабство, подвергнутыми надругательствам, лжи, геноциду. Психоаналитические категории «расщепления» и проекции, отказа и вытеснения сошли со страниц фрейдистских книг, чтобы стать инструментами анализа психополитических отношений между колонизаторами и колонизируемыми. Спор между «модерном» и «постмодерном» имел особую силу в периферийных культурах, которые всё больше втягивались в орбиту постмодернистского Запада, не имея ни негативного, ни позитивного опыта современности в европейском духе. И положение женщин в таких обществах, вынужденных испытать на себе его самое тяжкое бремя, послужило особенно плодотворному союзу между теоретиками феминизма и постколониализма.

Постколониальная теория не просто продукт мультикультурализма и деколонизации. Она также отразила исторический сдвиг от революционной национальной борьбы в странах «третьего мира», которая запнулась в 1970-е годы, в сторону «постреволюционных» условий, в которых власть транснациональных корпораций кажется несокрушимой. Поэтому многие постколониальные работы довольно крепко смыкаются с подозрительным отношением постмодерна к организованной массовой политике, с поворотом от неё к вопросам культуры. Культура крайне важна в неоколониальном мире, но вряд ли она имеет решающее значение. В конечном счёте речь идёт не о языке, цвете кожи или идентичности, а о ценах на продукты потребления, сырьё, рынке труда, военных альянсах и политических силах, формирующих отношения между богатыми и бедными нациями. На Западе, особенно в Соединённых Штатах, вопросы этнической принадлежности одновременно обогатили радикальную политику, ранее направленную лишь на общественные классы, но, сосредоточившись на этнических различиях, они отвлекли внимание от материальных условий, в которых живут этнические группы. Коротко говоря, «постколониализм» оказался, помимо прочих дисциплин, примером расцветшего пышным цветом «культурализма», охватившего в последнее время западную теорию культуры, излишне подчёркивая культурные аспекты человеческой жизни, что является вполне понятной реакцией на предшествовавшие ему биологизм, гуманизм и экономизм. Такой культурный релятивизм является по большей части просто оборотной стороной имперского господства.

Как и любая другая теория, дискурс постколониальных исследований имеет свои ограничения и «слепые пятна». Иногда он занимается романтической идеализацией «другого» наряду с упрощенческой политикой, которая рассматривает превращение «чужого» в «своё» как корень всех политических зол. Эта специфически постмодернистская тема различий и самоидентичности уже угрожает стать тоскливым самоповтором. Альтернативная ветвь постколониальной мысли, деконструируя якобы слишком жёсткую оппозицию между колонизирующим «своим» и колонизируемым «другим», скатывается к подчёркиванию их взаимной ответственности и рискует, таким образом, притупить политическое остриё антиколониалистской критики. При всем своём акценте на различиях, постколониальная теория иногда слишком поспешно объединяет очень разные общества в категорию «третий мир», а её язык слишком часто обнаруживает напыщенный обскурантизм, делающий её удивительно далёкой от людей, за которых теория борется. Некоторые моменты этой теории действительно открыли новые пути, в то время как другие были не более чем выражением вызванного чувством вины самобичевания западного либерализма, который в тяжёлых политических условиях может быть чем угодно, но только не самим собой.

Среди наиболее привлекательных товаров, которые предлагает общество постмодерна, есть и сама теория культуры. Постмодернистская теория является частью постмодернистского рынка, а не просто его отражением. Это, помимо всего прочего, способ накопить ценный «культурный капитал» в условиях всё большей интеллектуальной конкуренции. Частично благодаря своей крайней энергичности, эзотеризму, соответствию требованиям момента, исключительности и относительной новизне эта теория достигла высокого престижа в академической среде, хоть она всё ещё и в смертельной вражде с либеральным гуманизмом, который боится быть ею вытесненным. Постструктурализм соблазнительнее Филипа Сидни, точно так же как кварки более привлекательны, чем прямоугольники. Теория стала одним из симптомов нашего времени, в котором любая интеллектуальная жизнь превращается в товар, а одна концептуальная мода сменяется другой, подобно тому, как сменяются причёски. Как человеческое тело – наряду со многим другим – стало в наши дни эстетизироваться, так и теория превратилась в нечто вроде доступной немногим формы искусства, игривой, самоироничной и гедонистической, – тем местом, куда сместились импульсы, находящиеся за пределами высокого модернистского искусства. Она оказалась к тому же прибежищем лишённого корней западного интеллекта, оторванного кошмарами современной истории от традиционного гуманистического подхода и от этого ставшего одновременно легковерным и изощрённым, ушлым и сбитым с толку. В эпоху, когда политическая активность всё более редка, эта теория слишком часто действует как её модный суррогат, и, начав существование с претензии на критику нынешних стилей жизни, сейчас она угрожает превратиться в обходительное их одобрение.

Однако вариантов всегда больше одного. Если теория культуры добилась некоторого престижа, это произошло и благодаря тому, что она дерзко подняла ряд фундаментальных вопросов, на которые людям нужны были ответы. Она выступила в качестве своего рода свалки, куда поспешно скидывали неудобно большие темы аналитическая философия, эмпирическая социология и позитивистская политическая наука. Она как бы заменила политическое действие, но также предоставила место, в котором некоторые жизненно важные политические темы взращивались в суровом климате. У неё нет определённого единства в качестве дисциплины: что общего могут иметь, к примеру, феноменология и исследования сексуальных меньшинств? И ни один из методов, сгруппированных вокруг теории литературы, не относится исключительно к изучению литературы; на самом деле большинство из них родилось в достаточно далёких от неё областях. Эта дисциплинарная неопределённость также обозначает распад традиционной схемы разделения интеллектуального труда, о котором так или иначе сигнализирует слово «теория». «Теория» указывает на то, что наши классические способы разграничения знаний теперь столкнулись, по весомым историческим причинам, с серьёзными проблемами. Но это также показательный симптом указанного распада как позитивной реконфигурации поля. Появление такой теории подразумевает: по неким историческим причинам то, что известно нам как гуманитарные науки, не может больше существовать в своём привычном виде. Это идёт на пользу, так как «гуманитарные науки» слишком часто объявлялись ложно беспристрастными, проповедовали «универсальные» ценности, которые на самом деле были ценностями конкретного общественного устройства, вытесняли из сознания материальное основание этих ценностей, нелепо переоценивали значение «культуры» и бдительно лелеяли её элитаристскую концепцию. Но это же пошло и во вред, если учесть, что гуманитарные науки надёжно сохраняли некие благородные нравственные ценности, игнорируемые в повседневной жизни; сохраняли – правда, под маской идеализма – стремление к критике современного образа жизни и, взращивая духовную элитарность, по крайней мере разоблачали мнимый эгалитаризм рынка.

Задача теории культуры, в её широком понимании, состояла в том, чтобы детально проанализировать общепринятую мудрость традиционного гуманитарного знания. В этом, можно полагать, она вполне преуспела – если не на практике, то, во всяком случае, в теории. С тех пор, как впервые увидела свет эта книга, было сделано несколько убедительных контратак на некоторые положения, озвученные теорией литературы. Враждебность к теории в большинстве своём была не более чем типичной англосаксонской обеспокоенностью в отношении идей как таковых – чувством, что сухие абстракции неуместны, когда мы говорим об искусстве. Эта непереносимость идей характерна для тех социальных групп, собственные исторически конкретные представления которых в определённый момент добились успеха, и которые могут благодаря этому по ошибке принимать их за естественные чувства или вечные истины. Те, кто находится у власти, могут позволить себе презрительное отношение к критике и концептуальному анализу, а те, кто испытывает на себе их господство – нет. То обвинение, что теория просто ставит заслон из обскурантистского жаргона между читателем и текстом, может быть предъявлено любой разновидности критики. Мэтью Арнольд и Томас Элиот прочитываются как тарабарщина человеком с улицы, незнакомым с их манерой выражаться. То, что является специфическим дискурсом для одного, будет обычной речью для другого, что подтвердит каждый, кто знаком с педиатрами или автомеханиками.

Битва, которую теория литературы, вероятно, выиграла – это полемика о том, что нет нейтрального, чистого прочтения произведения искусства. Даже некоторые довольно консервативные критики в наши дни гораздо менее склонны заявлять об идеологическом косоглазии радикальных теоретиков и собственной способности видеть произведение таким, каково оно на самом деле. Историзм в широком смысле также взял верх: сейчас осталось мало записных формалистов. Автор ещё не умер окончательно, а наивный биографизм уже вышел из моды. Неустойчивая природа литературных канонов, их зависимость от обусловленных культурой ценностей ныне довольно широко осознаётся, вместе с правдой о том, что известные социальные группы были несправедливо исключены из этих канонов. И мы больше не можем быть уверены, где заканчивается высокая культура и начинается массовая.

Даже несмотря на всё это, некоторые традиционные гуманитарные доктрины оттягивают свою кончину, и среди них не последнее место занимает предположение о существовании универсальных ценностей: если литература что-то и значит сегодня, то, главным образом, благодаря тому, что она кажется консервативным критикам одним из немногих мест, где в нашем разделённом и отчуждённом мире всё ещё может претвориться смысл универсальных ценностей – и где в нашем отвратительно материальном мире можно увидеть редкий проблеск трансцендентального. Отсюда, без сомнения, та необъяснимая настойчивость, даже опасная страсть, которую демонстрирует академическая традиция в лице теории литературы: даже если этот еле выживающий анклав искусства может быть историзирован, материализован, деконструирован, – где же ещё тогда можно обнаружить нечто ценное в нашем вырождающемся мире? Радикалы ответят, что предположение, будто общество постоянно вырождается, и только культура остаётся изысканной, является на самом деле частью проблемы, а не решения. Сама эта позиция отражает скорее определённую политическую точку зрения, чем непредубеждённое изложение фактов. В тоже время готовность гуманиста верить в общечеловеческие ценности должна быть открыто признана. Проблема только в том, что он смешивает проект мира, в котором установится политическое и экономическое равновесие и который только предстоит осуществить, с «универсальными» ценностями, – а ведь они достались ему от прежнего, еще не преобразованного мира. Таким образом, гуманист не совсем неправ в своей вере в возможность универсальных ценностей; дело лишь в том, что до сих пор никто не может точно сказать, какими они смогут быть, поскольку материальные предпосылки их существования ещё не возникли. Если этому когда-нибудь будет суждено случиться, теоретики смогут с облегчением бросить теоретизирование, ставшее совершенно излишним именно потому, что достигло своей политической реализации, и заняться для разнообразия чем-нибудь более интересным.