Введение

Слово и образ

Здесь и далее на оборотах шмуцтитулов воспроизведены образцы «зеркальной» арабской каллиграфии. Правая относительно вертикальной оси часть текста читается как обычно – справа налево, а левая, являющаяся зеркальным отражением правой части, – в Зеркале.

Сначала Бог создал Зеркало. Божественное отражение в Зеркале стало Совершенным Человеком – вселенским Адамом. Возникший мир воспроизвел строение и свойства этого космического существа прообраза вселенной, присутствующего во всем сущем. Тем самым Бог, создав абсолютное Зеркало в самом начале акта творения и отразившись в этом Зеркале, присутствует в мире, будучи в то же время трансцендентным по отношению к нему. Мистик, повторяя собой атрибуты Совершенного Человека, становится Зеркалом, в котором отражается мир и Бог, а через мистика реализуется Богоявленность. Он уподобляется Богу, сливается с Ним.

Мир, в которой живет человек, – Зеркало. Его, наверное, окружают некие предметы и вещи, но видит он не их, а независимые от вещей, односторонние, не имеющие тыльной стороны призраки, которые и могут-то стать видимыми только в зеркальных поверхностях на поверхности воды, в отполированном лезвии меча или Зеркале. И в воздухе, который есть не что иное, как бесконечное количество невидимых и нетелесных зеркальных плоскостей.

Однородны те образы, которые видит человек в Зеркале, и те, что приходят к человеку в сновидениях. И само знание вещей в их истинности есть знак в Зеркале.

Это – идеи тех мыслителей, которые стали славой ислама. В первом случае – это Ибн-Араби (1165–1240) пего последователи сторонники философского направления единства бытия [Здесь и далее на полях дается упрощенная транслитерация употребляемых арабских терминов. Это необходимо для компенсации несоответствия, которое существует между двумя языковыми системами, – несоответствия, которое при передаче арабских понятий на русском языке может привести к подстановке неадекватных значений и в результате – к искажению системы представлений. Вынесенные на поля транслитерированные арабские термины воспроизводят в книге семантическую систему координат исламской средневековой мысли.]. Во втором – ас-Сухраварди (ок. 1155–1191) и школа ишракитов [Ишракиты (от араб, ишрак – озарение) – философское направление, объяснявшее сотворение мира как эманацию Божественного Света, а процесс познания – как восприятие мистиком этого Света.]. Третий пример имеет отношение к взглядам Мухаммада Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111).

Не только упомянутые мыслители обращались к Зеркалу. Ибн-Сина (Авиценна, 980-1037) и Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198), практически все мутазилиты [Му'тазшиты — первое крупное направление в спекулятивной исламской теологии. Сыграли значительную роль в религиозно-политической и научно-теологической жизни Дамасского и Багдадского халифатов (VII–IX вв.). Отличались рационализмом, проповедью свободы воли человека и т. п. Му'тазилиты существенным образом повлияли на становление исламской спекулятивной мысли в целом, введя в теоретический оборот специфические формы интерпретации Текста и используя интерпретированный Текст не как первое и последнее доказательство, а как довод истинности собственных взглядов. Враждебно относились к аш'аритам (см. след, примеч.).] и основатель ашаризма [Аш'аризм — Одно из основных направлений в средневековой исламской спекулятивной теологии. Сторонники этого направления признавали Божественный провиденциализм, сотворенность Богом всех человеческих действий и поступков, не отрицая и некоторую роль человека, который в их интерпретации превращается в пассивно-активного действователя. Отрицали естественную, независимую от Бога причинно-следственную связь, объясняя регулярности происходящего в мире неким «обычаем» (или «привычкой») Бога. Враждебно относились к му'тазилитам (см. предыд. примеч.).] Абу-ль-Хасан аль-Ашари (873–935)… Пожалуй, трудно найти исламского мыслителя, который бы не рассуждал о Зеркале или хотя бы просто не упоминал о нем.

Зеркало… Если убрать все, что с ним так или иначе связано в исламской мысли, она утратит немалую часть своего блеска. Но не только. Если это сделать, эволюция исламской мысли окажется во многом немотивированной, а ее содержание необъяснимым. Ведь Зеркало является важной категорией этики и теологии, философии и мистицизма, и даже эсхатологии и космологии. Рискну утверждать, что Зеркало — системообразующий концепт средневековой исламской мысли.

Зеркало имеет в исламской мысли свою историю. При внимательном рассмотрении средневековых источников выстраивается своего рода фабула. Начало ее – в метафорическом употреблении Зеркала, окончание – в гипостазировании Зеркала и представлении об особом запредельном, трансцендентном мире Зеркала (своего рода Зеркалье), где существует своя жизнь, есть города с волшебно звучащими названиями – Джабулк, Джабурс, Диковинная Хуркалия. А горожане на рынках этих городов Зеркалья торгуют образами… Примерно к XIII в. сложилось более или менее оформленное представление о Боге и вселенной, мире и человеке, бытии и познании как о сложной системе Зеркал, доносящих до каждого человека образ Бога и возвышающего его над тварным миром, делающего его сопричастным Божественному.

Почему вдруг Зеркало заняло такое – чуть ли не центральное место в спекулятивной мысли средневекового ислама?

Ислам религия завершившегося Божественного Откровения. Пророк Мухаммад (ок. 570–632), покинув земную юдоль, оставил исламской общине результат Откровения – Писание (Коран) [Коран в исламе рассматривается как зафиксированное Божественное Откровение, ниспосланное людям через человека – Его Посланника и Пророка Мухаммада. Тем самым Коран рассматривается как Божественный Текст – речь Бога (калям ал-Лах). В этом отличие Корана от хадисов Пророка Мухаммада (см. след, примеч.).] и Предание (Сунну) [Сунна — собрание сообщений о высказываниях Пророка Мухаммада, его поступках и фактах словесно не высказанного им одобрения (или неодобрения) и т. п. Сунна состоит из хадисов — самостоятельных и кратких текстов, которые чаще всего представляют собой запись слов Пророка. Для мусульман отличие этих пророческих речений от Корана в том, что они рассматриваются как речь человеческая, а не Божественная – пусть даже и речь такого человека, как Божий Посланник. Хадисы являются для мусульман вторым, после Корана, текстуальным источником вероучения, права, теологии, спекулятивной мысли в исламе. Если соответствующая идея не содержится в Коране, хадис является достаточным основанием для того, чтобы его содержание являлось истинным и обязательным для мусульманина. Признаваемая и средневековыми, и современными исламскими учеными проблема, связанная с ха-дисами, заключается в том, что значительная их часть – хадисы недостоверные, или сочиненные (мавду ‘), либо сомнительные, или слабые (да‘иф). Одна из причин их появления заключается в том, что в отличие от Корана, текст которого был зафиксирован в VII в., при жизни ближайших сподвижников Пророка Мухаммада, хадисы в массе своей стали записываться век-полтора спустя после смерти Пророка. В исламе сложилась научная система критики и верификации хадисов (ильм аль-хадис), что, однако, не уберегало мусульман от появления хадисов явно ложных. Они были призваны обосновывать какие-то политические или теологические идеи. (Эта тема очень подробно освещена в специальной исламской литературе. Из доступных европейских исследователей достойно упоминания прекрасное исследование Игнатия Гольдциера. См.: Goldziher I. Etudes sur la Tradition islamique – extraites du Tome II des Muhammedanische Studien. P., 1952.) Ниже по ходу нашего текста мы встретимся как с достоверными, так и с недостоверными хадисами. // Попутно упомяну еще об одном, значительно менее известном, источнике исламской мысли. Это – так называемые «Изриалиады» (Аль-Исра’илийят), представлявшие собой наследие иудео-христианской мысли. Чаще всего – это высказывания, приписываемые Иисусу. (Иисус считается в исламе одним из пророков истинного единобожия и именуется Иса, сын Марии.) При том, что «Израилиады» допускались мусульманами в качестве дополнительного текстуального источника, они – в отличие от хадисов, которые выверялись до последней буквы, – не подвергались процедуре верификации. Это, естественно, открывало большие возможности для тех мыслителей, которые стремились обосновать свои взгляды ссылкой на Божественный авторитет. Ведь Божественное Откровение нисходило и на Иисуса…], т. е. особый, уникальный текст, точнее Текст. Последующая история исламской мысли со всеми ее внутренними спорами драма экспликации, прояснения смысла сакрального Текста. Мыслители самых разных, в том числе споривших и враждовавших одна с другой школ, – теологи и философы, мистики и правоведы, поэты и врачи [Это разделение во многом условно. Нормой интеллектуальной деятельности в исламской культуре эпохи Средневековья было сочетание в одном мыслителе всех этих специализаций.], – все они, каждый по-своему, в конечном счете трудились над пониманием Текста. И нередко приходили к одним и тем же результатам, чаще – к разным, созидая сложное и несколько вычурное здание исламской спекулятивной мысли.

Одним из способов понимания Текста было обращение к вещам и предметам, существам и свойствам дольнего, человеческого, тварного мира. Так, знаменитый теолог и мистик Абу-Хамид аль-Газали, который долго был для средневековой Европы «царем философов», ведя речь о тех единобожниках, которые «обладают правильным пониманием», характеризует последних как тех, кто рассматривает самих себя, равно как и все остальные виды сотворенных существ, предметов и качеств «составное и простое, свойство и обладающее свойством, живое и безжизненное, говорящее и молчащее, движущееся и неподвижное, темное и светлое», – рассматривает все это как Божественные письмена1. {хатт Иляхи} И это – не единичный пример. Еще сравнительно ранний мыслитель Ибн-Масарра (883–931) утверждал в «Послании о размышлении»: «Весь мир – книга, а ее буквы – это Его (Бога. – А.И.) речь. Ту книгу читают люди проницательные очами истинной мысли в соответствии с [остротой] их зрения и широтой разумения»2. Спустя полтысячелетия в трактате «Совершенный человек» Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г.) заявляет: «Существующее {мавджудат} — речь Бога», особо отмечая, что каждое возможно-сущее {мумкин} есть отдельное слово Бога3. Как видим, традиция трактовки мира как текста (со строчной буквы), дополняющего и разъясняющего Текст (с прописной), укоренена в исламской мысли.

Обратим особое внимание на зависимость такой трактовки мира как текста – своего рода приложения к сакральному Тексту, – ее зависимость от проблемы однажды закончившегося Откровения. Мы обнаруживаем неприкрытую, прямую и очевидную связь, которую устанавливают исламские мыслители между прекращением Откровения (оно закончилось со смертью Пророка Мухаммада Печати Пророков), с одной стороны, и представления о мире как тексте – с другой стороны. «Знай, – пишет аль-Газали, – из-за того, что людям в каждом случае {фи кулли халь; хитаб} трудно познать речь Всевышнего Бога (Коран. – А.И.), особенно – после прекращения {инкита‘ аль-вахй;} Откровения [В данном случае подразумевается, что хадисы Пророка Мухаммада также были результатами Божественного Откровения и они при жизни Пророка во многих случаях служили дополнением и разъяснением в отношении положений Корана.], Всеславный Бог проявил {азхара} людям Свою речь посредством ощутимых вещей {умур махсуса}…»4. Правильное прочтение вещественного и событийного мира, этих Божественных письмен поможет мусульманину познать мир. И познать Бога. Здесь мы касаемся, пожалуй, самого сокровенного и сущностного в исламской мысли отношения к слову. Прежде всего к слову в Коране. Трудно представить тот трепет, с каким верующий мыслитель рассматривал каждое кораническое выражение, которое, вместе с другими, составляло некое Божественное знамение [ая, или аят, – означает и знамение, и отдельный стих в тексте Корана.]. Ведь в нем, в этой Божественной речи смысл бытия мира и человека, обещание жизни будущей и наказ, который надлежит понять и исполнить в точности.

Коран был ниспослан Пророку Мухаммаду на арабском языке, и Божественный замысел понятен Свой завет людям Бог дал именно на людском, человеческом, понятном языке. Но здесь возник некий перепад между Божественным и человеческим Божественное знание изложено на тварном наречии, теми словами, что употребляют погонщики верблюдов и торговцы, воины и поэты. Не ошибиться, понять слова Божественной речи не в их профанном, тварном смысле, а в их сакральном, Божественном значении означало бы приблизиться к Богу, быть осиянным Его мудростью, Его светом. Быть сопричастным Вечности. Стать бессмертным.

Слово расщепляется на тварное значение и на Божественное содержание. Слово, отнесенное к Богу, ко всему Божественному, в своей тварной понятности становится недоступным пониманию: если в Коране говорится о Божественной длани, то это слово не может обозначать то же самое, что длань в отношении сотворенного существа – человека. А вино, обещанное тем, кто попадет в Рай, не может быть тем кислым пойлом с мутным осадком, что торговцы продают в грязных кувшинах на рынке, называя это тоже вином.

Самый простой способ экспликации, т. е. понимания и разъяснения, Текста заключался бы в метафоризации лексических единиц и их сочетаний. Скажем, длань может означать силу. Или благодеяние. Или еще что-то. Так же проста и в то же время субъективна в отношении Текста процедура его символизации: говорится одно, а подразумевается другое. Но тут не может быть уверенности в правильном понимании: если слово длань может означать и силу, и благодеяние, то сомнительно и одно, и другое понимание. И будут продолжаться споры теологов хотя нужна однозначность.

В исламской мысли сформировалась иная, в некотором смысле буквалистская, но на самом деле – изысканно спекулятивная трактовка Божественных слов. Они стали трактоваться как обозначающие то, что существует реально. Скажем, говорится о длани, значит Божья длань существует. Говорится о реках молока в Раю, значит там существует молоко. Но есть одно, важнейшее условие понимания – все, что есть в мире Божественном, не является таким, не может и не должно быть таким, каково оно в мире земном, тварном. Слово расщеплено на два смысла тварный и Божественный.

Чтобы проиллюстрировать эту экспликативную логику, я приглашаю читателя отвлечься на минуту-другую и прочесть рассказ аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса, проникновенного исследователя исламской мысли, «Два царя и два их лабиринта» [См. Приложение I. Хорхе Луис Борхес. Два царя и два их лабиринта.].

В этой новелле продемонстрирована применимость одного и того же слова к разнопорядковым, в некотором отношении абсолютно разнопорядковым вещам. Но лабиринт во втором случае – не метафора. Борхес описал модель восприятия слова как расщепленного на два несовпадающих значения, каждое из которых – значение реальное, или, как принято говорить, буквальное, т. е. не-метафорическое. И значение слова при этом все-таки едино, будучи обогащено приложением его ко второму лабиринту. К тому же второй лабиринт, созданный Богом (а пустыню создал Он), может иллюстрировать Божественную Силу и Величие несравнимые с силой и величием вавилонского царька. Но и это еще не все. Настоящим существующим лабиринтом, созданным Богом, является вселенная [Эта тема звучит в новелле Хорхе Луиса Борхеса «Абенхакан Эль Бохари, погибший в своем лабиринте». В случае трактовки вселенной как лабиринта арабский царь из новеллы «Два царя и два их лабиринта» должен был отомстить вавилонскому царю, ничего не делая. Ведь царь Вавилона уже находился в лабиринте без выхода и был обречен на смерть в его бесконечных ходах и тупиках. Но было бы это местью? Или то было бы прощением?]. И если мы поймем сходство и различие между тем, что произведено тварным существом – человеком (в нашем случае лабиринт вавилонского царя), и тем, что создано Богом (вселенная), нам станет ясно, как отличаются названные одним словом мощь {кудра} человека и Мощь {Кудра} Бога [Эти лексемы, которые в Коране прилагаются и к Творцу, и к твари, были выделены исламскими мыслителями в особый разряд, названный муташабихат. Это выражение несло два смысла. Одно – слова, сходные одни с другими, второе – слова, вызывающие сомнение. При этом важно иметь в виду, что в арабском языке нет разделения на прописные и строчные буквы. (Давая траслитерации, я ориентируюсь на дух русского правописания и некоторые термины вынужденно пишу с прописной.)]. Или – нам станет ясно, как все это представляли исламские мыслители Средневековья.

Понять Божественный смысл слова, имея в распоряжении только тварные денотаты этого слова, – вот задача, которую решали исламские мыслители, многие – даже не формулируя ее. И оказалось, что это возможно пусть не в полной мере, но возможно. Один из вариантов этой процедуры рассмотрение смысла слова как во всех случаях контекстуального, зависимого от контекста. С точки зрения Ибн-Таймийи (1263–1328), в речи происходит не так, что существует некое слово, обладающее определенным смыслом, скажем, рука, и человек употребляет это слово, обладающее определенным смыслом, который изменяется, нюансируется в зависимости от того, к какому конкретному предмету это слово прилагается. Наоборот, смысл слова всегда конкретен, контекстуален — человеческая рука, рука Зайда, рука Бога, сжатая рука, и так практически до бесконечности. Контекстом может быть и ситуация, в которой совершается высказывание. Человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном смысле слова, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что этот смысл складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. При этом Божественный смысл слова может быть понят через понимание всех допустимых комплексов слово плюс контекст, включая такой же комплекс, отнесенный к Божественному Его полный и абсолютно точный смысл не может быть доступен человеку, пребывающему в тварном мире, иным путем по причине трансцендентности Бога [См. Приложение II. Арабский – язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста).].

Но если слова, одновременно приложимые в Коране к Божественному и тварному, расщепляются на два смысла, то допустимо полагать, что слова, приложимые в обычной речи к тварному миру и не употребленные в Писании, могут дать некое знание о мире Божественном, источнике тварного мира. Вспомним: слова Мощь и Рука приложимы к Богу, и те же слова мощь и рука приложимы к человеку [В арабском языке не было и нет заглавных (прописных) букв. К Богу или к тварному существу относятся арабские слова кудра и яд — это всегда ясно из контекста.]. А другие слова? И когда аль-Газали говорит о Божественных письменах [У Хорхе Луиса Борхеса сходная тема решается в новелле «Письмена Бога» (сборник «Алеф», 1949 г.).], о том, что Бог проявил свою речь посредством ощутимых вещей, он подразумевает следующее. Не только слова, употребленные в Коране, расщепляются на тварный и Божественный смысл. Но и любое слово, за пределами Корана, не попавшее в него вследствие прекращения Божественного Откровения, может иметь, имеет (должно иметь?) два смысла – тварный и Божественный. Слово, любое слово, расщепляется, удваивается. Каждое слово, всякий текст, несущие в себе тварный смысл, могут стать ключом к постижению иного смысла Божественного [Уж казалось бы, какой Божественный смысл можно обнаружить в ногтях и слюне? Но это удается исламским мистикам. См. ниже раздел «Совершенный Человек как Зеркало Бога и матрица мира».]. Крайнее выражение этой тенденции – хуруфизм [от араб, хуруф, звуки-буквы.], выражавшийся в поисках скрытого Божественного смысла в числовых значениях слов и их сочетаний, приписывании неких смыслов отдельным буквам различных слов (не только коранических)5.

Слова становятся материалом для спекулятивного [Напомню, что слово спекуляция в смысле философское умозрение происходит от латинского speculum, Зеркало. Правда, в арабском языке спекуляция (назар) напрямую с Зеркалом не соотнесена, а связана с рассмотрением.] конструирования трансцендентного, недоступного для человека, Божественного мира.

Однако и это не все. Предметам приписываются новые свойства не только в зависимости от того, насколько точно познан сам предмет, но и в зависимости от того, что дал перенос его имени на недоступные сущности. Описание трансцендентного мира в терминах мира земного, тварного приводит к тому, что и этот, тварный мир вовлекается в процесс спекулятивного конструирования. Это и концепция Совершенного Человека, одновременно Божественного и земного, и метафизика Света, который может трактоваться как Богоявленность в тварном мире, и концепция единства бытия, которая, как следует даже из самого ее названия, предполагает некое единство Божественного и тварного. Происходит своего рода зеркальная игра мысли: от тварных предметов к вещам трансцендентным – к тварному миру. И обратно…

Среди ословесенных вещей человеческого мира или, как посмотреть, овеществленных слов – Зеркало. Само Зеркало — опредмеченное выражение расщепления единого. Зеркало удваивает мир – подобно тому, как удваивает его слово, употребленное в, назовем это так, коранической языковой среде, т. е. в той стихии арабского языка, которая структурируется Кораном.

Но Зеркало еще и предмет исключительно необычный – не ровня другим предметам. И редкий. Представим себе мир средневекового мусульманина. Он, этот мир, шершавый и по преимуществу тусклый [Допустимо высказать соображение о том, что технологический уровень развития цивилизации определяется количеством искусственных зеркальных поверхностей на душу населения.]. Глинобитные или каменные постройки; окна, естественно, не застеклены; песок и пыль набиваются в шерсть верблюду; грубые одежды бурого цвета; войлочные стволы пальм… И среди этой тусклой шершавости отполированные человеком или Богом островки иного мира – крайне немногочисленные Зеркала. Да еще почти такие же редкие озерца, в которых можно увидеть небо. Или колодцы, в прохладную глубину которых заброшено Зеркало. Уже только поэтому Зеркало не могло не привлекать не только, скажем, физиков или магов (а они воздали ему должное!), но и спекулятивных мыслителей, тщившихся понять, каким может быть абсолютное Божественное Зеркало.

При этом, как я полагаю, использование Зеркала в спекулятивной мысли допустимо еще рассматривать как своего рода компенсацию, призванную ввести в культурный (в том числе – интеллектуальный, спекулятивный) оборот зрительные образы, которые обладают большим экспликативным потенциалом.

А образность была в исламе под запретом. Есть абсолютно достоверный хадис Пророка, запрещающий изображать живые существа. «Кто изобразил образ {саввара сурат ан }, тот должен вдохнуть в него дух, а ведь он [наверняка] не вдыхающий»6. Это значит, что человек, изобразивший некий образ (из других хадисов ясно, что обязательно подразумевается наличие у образа головы), обязан оживить его, вдохнув в него животворящий дух, но сделать это он не в состоянии, ибо это может совершить только Бог. А само изображение образов [В арабском тексте также присутствует тавтология: саввара сурат ап . ] есть подражание Богу (одно из Его имен – Наделяющий образом {аль-Мусаввир}) – грех, который, как ясно из другого хадиса, будет наказываться в Судный день наисильнейшим мучением тех, кто этот грех совершил. Есть и такой хадис Пророка: «Ангелы не входят в дом, в коем есть образ {сура}» 7 . Тем самым для мусульман в принципе исключалось аллегорическое изображение, например, Тщеславия в образе женщины, сосредоточенной на том, что она рассматривает себя в Зеркале (таких изображений существовало много в средневековой христианской Европе) [Запрет изображать живые существа в исламской культуре нарушался. В этом случае, например, в Иране происходило возрождение доисламских художественных принципов, тесно связанных с доисламскими же верованиями иранцев. В результате возникал синтез разных, в некотором смысле противоположных, норм и образцов, в котором реализовался своего рода реванш первоначально угнетенных автохтонных, неисламских традиций. (См., напр.: Бертелъс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. М., 1997.)].

Но человеческое воображение, если можно так выразиться, требовало зрительности, образности. На этот счет есть не лишенное юмора свидетельство аль-Газали в книге «Критерий знания, или Искусство логики». Он предлагает читателю поразмыслить о том знании, которое у читателя есть, о Творце мира, т. е. Боге, и о том, что Он существует, не будучи в каком-либо конкретном месте {мавджуд ля фиджиха}. Воображение сразу потребует от человека наделения Творца цветом, пространственными характеристиками (размером, близостью, удаленностью), связи с миром или отделенности от мира всего того, что человек видит в предметах, обладающих формой {шакль} и цветом. При этом воображение не требует наделения Бога вкусом и запахом. Так происходит потому, что воображение (во-ображ-ение) [Арабское слово тасаввур, которое обозначало в средневековой философской терминологии либо воображение, либо представление, образовано от слова сура (образ).], без которого человек в процессе мышления обойтись не может, «приучено в наибольшей степени и с наибольшей силой к зрительным данным {мудракат аль-басар}, и его требование [увеличить] долю зрения более настоятельно и насущно»8 [Эта констатация аль-Газали может рассматриваться как своего рода перифраза слов Аристотеля, которыми он открывает свою «Метафизику»: «Все люди от природы стремятся к знанию, – говорит Стагирит. – Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]» (Аристотель. Метафизика. Кн. I (А), 980а, 21–30).].

К этому свойству человеческого восприятия и мышления обращался Пророк Мухаммад, наставляя верующего мусульманина в достоверном хадисе: «Служи Аллаху, как будто ты видишь Его»9 [При всех отступлениях от запрета изображать живые существа, в исламской культуре не существует ни одного изображения Бога.].

В сущности, едва ли не весь исламский мистицизм (суфизм) построен на зрительности. Мистики-суфии назывались людьми созерцания (лицезрения) {ахль аль-мушахада}. Основатель иллюминизма ас-Сухраварди, в концепции которого Свет и выявляемые им цвета, образы и формы играют главную и решающую роль, сообщает о том, что блаженные, или достигшие счастья, душой возносясь в горние выси, к Свету Светов – Богу, наслаждаются – не чем-нибудь, а образами {сувар, ед.ч. сура}, которые, чем выше подымается блаженный, тем они «чище и приятнее»10. Лицезрение Бога – конечная цель всех усилий суфия и смысл его существования11.

Зеркало разрешало коллизию между потребностью образности и запретом на образы [Даже Бога можно было увидеть, если, как это делал Ибн-Араби, утверждать, что мир – Его отражение.]. Изображение образов (воспользуемся выражением из хадиса Пророка) и экспериментирование с образами (например, с экспликативными целями) не могло быть запрещено, если для этого использовалось Зеркало, которое для этой цели вполне годилось: ведь чье-то отражение в Зеркале – это не что иное как мгновенное создание образа – как человека, так и любой вещи. Но есть подтверждение тому, что Зеркало ассоциируется (не может не ассоциироваться!) с запретным изображением образов: в исламском шариатском праве имеется запрет на использование Зеркала на сакральной территории и в сакральном времени, где запреты и наказы ужесточаются. Когда мусульманин, совершая паломничество {хаджж} в Мекку, входит в состояние, называемое ихрам, которое предполагает предварительное выполнение ряда очистительных обрядов и облачение в особую одежду (тоже ихрам), состоящую из двух кусков белой ткани, строгие ханбалитский и маликитский толки {мазахиб, ед.ч. мазхаб} шариатского права вообще запрещают использование Зеркала; в других, более либеральных толках (ханафитском и шафиитском) его можно использовать, но только в случае крайней необходимости, например, при ранении лица или для того, чтобы выправить завернувшуюся ресницу12.

Но в принципе Зеркало не является запретным для мусульманина, более того, в соответствии с Сунной Пророка, им надлежит пользоваться. «Если он (Пророк Мухаммад. – А.И.) отправлялся в путешествие, то брал с собой пять вещей: зеркало, палочку для накладывания сурьмы [Сурьмой арабы в пустыне подводили глаза. Это уберегало от конъюнктивита.], ножницы, деревянную зубочистку и расческу» – это один из вариантов хадиса, помещаемого в раздел о гигиене или путешествии соответствующих сборников13. Употребление Зеркала Пророком легализует Зеркало (и образы) в пространстве исламской культуры [Если бы предположить, что такого именно или подобного хадиса не существовало, последовательные мусульмане-сунниты должны были бы обходиться без Зеркала.].

И еще одна гипотеза относительно причин такого внимания к Зеркалу. Она связана с тем словом, которое буквально неотделимо от Зеркала. Это – слово образ. Где Зеркало, там и образ; где образ, там и Зеркало. Даже достаточно еретические построения Ибн-Араби о мире вселенском Адаме, который является отражением Бога в Зеркале, имеет одним из своих обоснований известный и достоверный хадис Пророка «Создал Бог Адама по Своему образу».

Это слово образ — было своего рода ключиком, который открывал сокровищницы теологической и философской проблематики. Ведь арабское слово образ {сура} означает не только образ как таковой, но и оболочку, форму (в перипатетическом смысле), энтелехию (тоже в духе Аристотеля), идею (в духе Платона или Плотина) и даже душу (в разных смыслах). Все эти предметы, точнее концепты, исключительно сложны для понимания, но буквально в руках у мыслителя было орудие, которое позволяло что-то смоделировать, а что-то и увидеть воочию. Это орудие – Зеркало. И – то, что в нем обнаруживается, а именно – образы {сувар}, или, если дать единый на все случаи перевод этого слова, образы-оболочки-формы-идеи-энтелехии-души [Это еще не все. В средневековых астрономических и астрологических трактатах сура означает созвездие.]. Нельзя было не воспользоваться таким орудием. Зеркалом мыслители и пользовались в своих теоретических изысканиях. И прослеживая разные повороты Зеркала, мы можем понять, как происходило спекулятивное конструирование Бытия, такое конструирование, для которого Зеркало являлось своего рода инструментом, Коран и Сунна представляли собой обязательный источник вдохновения, а вспомогательным материалом были перипатетизм, неоплатонизм, гностицизм, а то и доисламские вероучительные системы – иудео-христианское наследие, зороастризм и т. п.

Рассматриваемую категорию мы обозначаем как Зеркало (с прописной буквы и с выделением курсивом) – для того, чтобы нашему тексту придать двуплановость, в том числе зрительную. Ведь в смысловом (содержательном) пространстве данного сочинения мы имеем дело по меньшей мере с двумя семантическими слоями. Первый это текст, подчиняющийся правилам современного русского языка, второй преобразованный текст, исходно принадлежащий иному культурно-пространственно-временному континууму, а именно – исламской культуре Средневековья. Имплантируемым в наш текст элементом этого, другого континуума в данной книге и является Зеркало. Наконец, оперируя единицей Зеркало, мы упрощаем дело и освобождаем себя от того, чтобы по-разному оформлять эту единицу (например, с использованием кавычек) в тех, разных, случаях, когда она по-разному семантически оформлена является нарицательным именем, метафорой, символом, образом и т. п., обозначает предмет или представление о нем. Тем самым мы, не применяя излишне неэкономных приемов, ускользнем от парадокса стоика Хрисиппа, который говорил: «То, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь: телега. Стало быть, телега проходит через твой рот»14 [В нашей записи высказывание Хрисиппа выглядело бы таким образом: «То, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь: Телега. Стало быть, Телега проходит через твой рот».]. Одним словом, видя Зеркало, читатель должен сразу понимать, что речь идет о единице исходно иного текста, которая принадлежит иной текстовой реальности и норовит жить по своим правилам [При этом в цитатах сохраняется использованное там, обычное написание.]. Другими словами, то, перед чем читатель брился некоторое время назад, и наше Зеркало — разные вещи.

Для того, чтобы посмеяться над высказыванием Хрисиппа, нам необходимо знать, как выглядит телега, каковы ее размеры, хотя сама телега к парадоксу прямого отношения не имеет, дело не в ней. Для того, чтобы понять, что происходило с Зеркалом в спекулятивной арабо-исламской мысли Средневековья, нам важно иметь в виду следующее. В рассматриваемую эпоху Зеркала изготавливались из металла (стали, бронзы, серебра, золота, меди) и ввозились в исламский мир из Китая, а с XII в. бронзовые Зеркала стали делать в Иране. Стеклянных Зеркал, естественно, не было [Поэтому анахронизмом является изложение Аннемари Шиммель в книге «Мир исламского мистицизма» представлений о результатах Божественного Творения, как они якобы обнаруживаются у Ибн-Араби, с использованием стеклянного Зеркала. «Оно (творение. – А.И.) подобно осколкам зеркала, в которые ударил луч света, заставив стекло засиять всеми цветами радуги» (Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М.: «Алетейа», «Энигма», 1999. С. 212. Выделено мной. – А.И.).], хотя стекло, в очень малых количествах, использовалось в обиходе, например, в светильниках, для изготовления посуды; оно упоминается еще в Коране (VII в.) [Тот же Ибн-Араби, который воздал должное Зеркалу, не допуская даже предположения о Зеркале стеклянном, в «Книге выявленностей» (Китаб ат-таджаллийят) разводит Зеркало и стекло: «И коли очистилось твое зеркало (подразумевается сердце как орган мистического познания. – А.И.) и разбилась склянка (зуджаджа) твоего представления (вахм) и воображения (хайяль)…» (Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Ара-би (Трактаты Ибн-Араби). В 2 ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для каждого трактата. Ч. 2. С. 17).]. Можно предположить, что стеклянные Зеркала могли проникнуть в исламский мир только начиная с XIV в., после того, как сначала в Венеции, а потом и в других западноевропейских городах для производства Зеркал стали использовать стеклянные пластины или шары, с внутренней стороны заливавшиеся оловом либо сплавами разных металлов15. Но со стеклянным Зеркалом у рассматриваемых нами средневековых исламских мыслителей мы не встретимся.

Металлические Зеркала были несовершенны, искажали образ, например, изменяли его размеры по сравнению с отражаемым, увеличивали или уменьшали отражаемые предметы. Зеркала требовали постоянного ухода – очищения от ржавчины или патины, регулярной полировки (например, при помощи полотняного мешочка, наполненного измельченным углем лаврового дерева) и т. п. Нередко роль Зеркала играли, как это нам известно из свидетельств средневековых источников, иные вещи – как привычные для нас, например, водная гладь, так и неожиданные, скажем, лезвие меча. Зеркалом оказывались и предметы, совершенно, казалось бы, неподходящие для того, чтобы что-то отражать. Но об этом ниже, ведь это и составляет во многом содержание книги, которую читатель держит в руках.

И последнее. Поскольку мы будем все время помнить о том, что для спекулятивного конструирования миров Божественного и тварного использовались слова, для нас важно то, каким словом обозначалось по-арабски Зеркало [И не только оно. Во всех важных случаях мы будем выносить на поля упрощенную транслитерацию арабских слов, выражений и терминов, которые составят систему взаимосвязанных и взаимозависимых единиц-семантем. Как читатель увидит ниже, очень часто будет выделяться слово сура-образ-оболочка-форма-идея-энтелехия-душа.]. Арабоязычные мусульмане употребляли (и до сих пор это делают) для обозначения Зеркала слово мир’ат с долгим а. Это – так называемое имя места от глагола ра’а – видеть, увидеть. И означает это слово буквально место, в котором [нечто] видят, или место видения [Глагол ра’а имеет еще одно значение – видеть во сне, иметь сонное видение. Тем самым слово мир’ат можно трактовать и как место видения. Идеальным был бы перевод на русский язык этого слова с двумя альтернативными ударениями одновременно как место ви́дения. Такое невозможное слово понадобилось бы нам ниже.].

 

Как сердце превратилось в зеркало, или метафорическое употребление зеркала

Метафора может многое поведать о двух вещах – о том, что исходно обозначается каким-то наименованием, и о чем-то другом, на что это наименование переносится. Вернее, не о двух вещах, а о двух представлениях — о том, как люди представляли две вещи, те вещи, которые как-то сближались, в чем-то отождествлялись из-за уверенности человека, что они обладают общими чертами или свойствами. Метафора сгусток представлений, понятных и в некотором смысле обязательных для людей конкретной культуры и определенной эпохи. Для нас, удаленных от временного, культурного контекста употребления метафоры, она может быть неочевидной и требовать реконструкции, направленной на восстановление не во всем понятных и уж наверняка не сразу понятных нам представлений, зафиксированных в словах. Возьмем достаточно простой для понимания пример из Библии [К Библии в данном случае мы обращаемся из-за большей ее близости к русскоязычному читателю.]: небо – Зеркало. «Ты ли с Ним (с Богом. – А.И.) распростер небеса, твердые, как литое зеркало?» – обращается к Иову Елиуй16. Из этого сравнения следует, что Зеркало в представлении того, кто эту метафору употребляет, является металлическим (оно отливается из металла) и имеет твердую поверхность. И в представлении этого человека тверды небеса (вспомним небесную твердь), уподобляемые Зеркалу.

Но в Священном Писании есть и более сложный для понимания пример. Во Втором послании апостола Павла коринфянам сказано: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа»17. Понять, какие свойства Зеркала здесь подразумеваются (или ему приписываются), можно только в том случае, если нам будет ясна суть описанной апостолом Павлом ситуации. А ситуация станет понятна тогда, когда мы сумеем понять, какое именно подразумеваемое свойство Зеркала заставило употребить Зеркало в качестве метафоры.

Иными словами, метафорическое употребление Зеркала позволит нам понять не только то, что с Зеркалом или какими-то его свойствами сравнивалось, но и те представления о Зеркале, которые были у средневековых мусульман (вернемся к ним), представления, способствовавшие именно такому, а не иному употреблению Зеркала для спекулятивного конструирования мира.

Самая элементарная и наиболее распространенная вещь: Зеркало — это то, что показывает, демонстрирует. Чтобы это, в сущности, банальное утверждение проиллюстрировать, я приведу небанальный пример использования Зеркала. Знаменитый Абу-Хамид аль-Газали, который, как и все его современники, серьезно относился к талисманам, амулетам, заговорам и т. п., приводит в своем трактате «Тайна двух миров» описание способа, как стать невидимым.

Если кто-то хочет стать невидимкой, то в период, когда начинают сеять хлопок, нужно посадить семечко клещевины {хирва; ра’с}, зарыв его в землю в голове черного кота. Когда кустик взойдет, его следует накрыть мешком. Выращивается куст до той поры, пока не придет время собирать хлопок. Тогда, не снимая мешка, через ткань нужно сорвать кисть клещевины с семенами [В обычных условиях из семян клещевины гонят касторовое масло, знаменитую касторку.], проделать в мешке сбоку дырку и доставать оттуда зернышки по одному. При этом нужно держать в руке Зеркало. Оно-то и станет своего рода контрольным прибором. Человек должен класть зернышки клещевины по одному в рот и при этом смотреть в Зеркало. Если он себя видит в Зеркале, то эти зернышки не годятся. А вот если он возьмет какое-то зернышко в рот и в этот момент себя в Зеркале не увидит, то это и будет означать, что искомое зернышко, делающее человека невидимым, обнаружено. Теперь можно стать невидимым, когда захочешь, если положить в рот это зернышко18. Таким образом, Зеркало показывает, демонстрирует. Что есть – то есть. Чего нет того нет. Таким образом, всякая вещь, которая что-то показывает, демонстрирует, может метафорически называться Зеркалом.

Именно на этом свойстве, признаваемом за Зеркалом, построено множество популярных в эпоху Средневековья метафор. Например, в псевдоаристотелевском трактате «Тайна тайн» (переводился на латинский в средневековой Европе как «Secretum Secretorum») разум называется «зеркалом [человеческих] недостатков»19. Как это часто случалось в то время, данная констатация приписывается не только Псевдо-Стагириту, но и Псевдо-Платону20. Читатель средневековых арабских трактатов мог вынести из них представление о том, что Платон имел особую склонность к Зеркалу. Не только разум человека есть Зеркало, но и сами люди тоже, по утверждению Псевдо-Платона автора морализаторских трактатов, являются Зеркалом, которое показывает человеку его нравы, благодаря чему он может их оценить и исправить21. Впрочем, опять-таки, эта идея приписывается и одному из древних персидских мудрецов с двумя нюансами во-первых, относительно того, что не все люди, а только мудрецы-ученые являются таким Зеркалом, и, во-вторых, подобное Зеркало лучше, чем полированный металл22.

Метафоры этого ряда употребляются и без соотнесения с античными мыслителями. Например, аль-Газали считает, что «верующий [мусульманин] зеркало [другого] верующего: в недостатках другого видит он свои недостатки»23 [Не исключено, что это перифраза одного из хадисов Пророка, который приводится ниже.]. У мистика Джаляль-ад-Дина Руми встречается изощренная метафора: смерть – Зеркало. Смерть встречает человека подобно Зеркалу, отражающему лицо как оно есть – либо прекрасное, либо безобразное. Смерть ставит человека перед его поступками – хорошими или дурными24.

Есть и хадис, приписываемый Пророку, с употреблением Зеркала в метафорическом смысле. Приведем его полностью. «Мысль (мышление) {фикр} — чистое зеркало, рассуждение {и‘тибар} — предупреждающий [об опасности] добрый советчик. И достаточным для тебя правилом пусть будет то, что ты убережешь других от нелюбого тебе [самому]»25. Ясен нравственный смысл этих слов Пророка. Но вовсе не праздным представляется вопрос о том, почему мышление (мысль) сравнивается с чистым Зеркалом. Потому, что оно что-то показывает? Не исключено. Однако, если мы более внимательно рассмотрим контекст высказывания, то увидим, что Зеркало здесь – подразумеваемая метафора тождественности. Человек подобен другим людям – так же, как отражение человека в Зеркале подобно самому человеку. Тогда подразумеваемый смысл будет примерно таким. Мышление человека – Зеркало, позволяющее установить то, что он – такой же, как другие. И совершенно органичным видится в этом случае окончание хадиса: не совершай по отношению к другому того, чего ты бы не хотел по отношению к самому себе.

Попутно отмечу, что существует хадис Пророка, в котором метафорический смысл Зеркала не вполне ясен, если только не воспринимать этот хадис как состоящий из трех отдельных высказываний. «Верующий – зеркало верующего. Верующий – брат верующего. Он восполняет {якуфф у аляй-хи } его потерю {дай‘атаху} и оберегает его сзади»26.

Зеркало — это еще и метафора исключительной чистоты. Ведь оно может исполнять свою функцию только в том случае, если на нем нет пятен. Вот один, сравнительно поздний пример [Этот пример интересен потому, что свидетельствует об освоении исламской мыслью Зеркала как метафоры. Мы уже обнаруживаем полностью исламскую – и по автору, и по содержанию – метафору. Автор цитируемой «Книги польз» – Ибн-Кайим аль-Джавзийя, ханбалитский теолог и законовед, строгий борец против всякого рода ересей, его прозвище у мусульман-суннитов – Сокрушитель порочных нововведений (Ками‘аль-бида‘). И уж если он употребляет эту метафору, это означает, что она полностью исламизировалась.]. В разделе «Книги польз», разъясняющем, что есть единобожие {тавхид}, Ибн-Кайим аль-Джавзийя (1292–1350) пишет: «Единобожие – самая праведная и бескорыстная вещь, самая чистая и светлая. И каким бы мелким ни было что-то, что делает на нем царапины (так!), пачкает его, оставляет на нем пятна, – все это – как белые одежды, на которых видно и малое пятно; как очень чистое зеркало, на котором малейшая вещь оставляет свой след»27. Иными словами, на хорошо отполированной и чистой поверхности Зеркала заметно любое пятнышко. Смысл этого сравнения в том, что единобожие, т. е. вера мусульманина в Единого и Единственного Бога, исполнение Его заветов, – от всего этого мусульманин никак не должен отступать («ни словом, ни жестом, ни тайным желанием», как выражается Ибн-Кайим), иначе единобожие не будет полным и чистым.

Исключительно важным для понимания многих поворотов Зеркала в исламской спекулятивной мысли является то, как формировалась значимая для всей исламской мысли метафора Зеркало-сердце. Пожалуй, свойство чистоты исходно оказывало на этот процесс решающее воздействие. Как уже констатировалось, в Коране о Зеркале не говорится. Но и в Писании, и в Предании есть все-таки некие намеки, которые в определенном направлении подтолкнули размышления толкователей сакрального Текста теологов, философов и мистиков. В суре (главе) 83-й («Обвешивающие») обнаруживается достаточно ясное место, где говорится о тех людях мекканцах, земляках Пророка Мухаммада, – к которым к первым он обратился со своей проповедью. Они обвиняют Пророка во лжи. Вот как этот отрывок перевел И. Ю. Крачковский (XX век): «Когда читают ему (одному из таких людей. – А.И.) Наши (Божественные. – А.И.) знамения, он говорит: „Сказки первых!“ Так нет же! Покрыло ржавчиной их сердца то, что они приобретали»28. А вот перевод Г С. Саблукова (XIX век): «Когда читают им Наши знамения, они говорят: это сказки о прежних людях. Нет, напротив: сердцами их овладело то, что они усвоили себе»29. И вот один из современных переводов (М.-Н. О. Османова): «Когда ему возвещают Наши знамения, он восклицает: „Побасенки древних народов!“ Так нет же! Деяния их окутали [пеленой] их сердца»30.

Если принять трактовку И. Ю. Крачковского, то тогда с большой степенью вероятности можно предполагать, что в Коране уже содержится достаточно прямой намек (сразу предупредим читателя: само слово ржавчина там отсутствует) на метафорически металлический и, принимая во внимание весь тогдашний контекст исламской мысли, зеркальный характер человеческого сердца. Но если бы было так, тогда не возникало бы иных трактовок Текста у других переводчиков до и после И. Ю. Крачковского. Вероятнее всего, предпочтительна достаточно общая трактовка (покрывать, накрывать, охватывать и т. п.) того, что происходит с сердцами грешников, она ближе к смыслу коранического выражения. Современный разъяснитель смыслов Корана египтянин Мухаммад Фарид Вагади считает необходимым растолковать читателю-арабу смысл слова. Он пишет, что выражение райн (имя действия от употребленного в Коране глагола рана) – означает загрязнение, скверну {данас}, которая покрывает что-то31.

Откуда же взялась ржавчина у авторитетного российского арабиста И. Ю. Крачковского? Она, вероятнее всего, из поздних (относительно времени фиксации Корана), в первую очередь суфийских (мистических) комментариев. А сами эти комментарии основываются на том намеке, который есть в одном из хадисов Пророка Мухаммада. Вот что говорит Пророк. «Если раб [Божий] совершил какой-то грех, то в его сердце возникает пятнышко {нукта}. А коли он удалит [его] испросит [у Бога] прощения и покается, то оно (сердце. – А.И.) обретет блеск {сукиля}. Если же он опять [согрешит], то добавится [пятнышек], пока они не покроют сердце»32. Правда, тут еще нет речи о металлическом Зеркале [Употребленное слово сукиля — пассивный залог глагола сакаля, т. е. наводить лоск, делать глянцевым, блестящим, полировать, придавать блеск.]. Придание блеска посредством полировки могло осуществляться, например, в отношении драгоценного камня. Ведь они, например, алмазы, не гранились, а отполировывались. (Ив исламской культуре существовали полированные алмазы [К слову сказать, русское слово «алмаз» происходит от арабского аль-мас.], но не было бриллиантов.) На отполированном же алмазе хорошо видны пятнышки. Тем самым можно предположить, что и Коран, и Пророк Мухаммад, рассуждая о пятнышках или загрязнении, имеют в виду вовсе не металлическое Зеркало, а, очень вероятно, драгоценный камень [Та глава, в которой рассматриваемый нами авторитетный автор-традиционалист Абу-Талиб аль-Макки говорит обо всем этом, имеет характерный подзаголовок – «описание сердца и его уподобление светам (мн. ч. от слова свет. – А.И.) и драгоценным камням (аль-джавахир)>>.]. Известный средневековый мыслитель традиционалистского толка Абу-Талиб аль-Макки (ум. в 998 г.) напрямую связывает только что процитированный нами хадис Пророка и приведенные выше аяты Корана и говорит: «Оно (то, что происходит с сердцем. – А.И.) и есть то самое покрывание, о котором говорит Всевышний Бог: „Так нет же! Деяния их покрыли их сердца“»33.

Существует интересная для нас параллель к хадису Пророка о пятнышках. Если из смысла только что приведенного хадиса ясно, что грехи – пятнышки на сердце – предполагаются темными, то в другом случае речь идет о противоположном – о вере как светлом пятнышке на сердце или в сердце. Это высказывание Пророка опять-таки заставляет думать, что на ранних этапах становления ислама сердце все-таки сравнивалось не с металлическим Зеркалом. В сочинении, авторство которого приписывается четвертому Праведному халифу, современнику и сподвижнику Пророка – имаму Али Ибн-Аби-Талибу (ум. в 661 г.), «Путь красноречия» [«Путь красноречия» (Нахдж аль-баляга) представляет собой сборник речей, посланий, афоризмов и максим, которые, как принято считать, объединил под одной обложкой шиитский ученый аш-Шариф ар-Ради (ум. в 1015 г.). То, что сборник был составлен через три с половиной столетия после смерти имама Али, заставляет сомневаться в полной аутентичности текста, т. е. в том, что он весь восходит к VII в. и его автором является Али Ибн-Аби-Талиб. Обзор различных точек зрения см.: Djebli Moktar. Encore a propos de l’authenticite de Nahj al-balagha // Studia Islamica. // P., 1992, № 75.] приводится еще один хадис Пророка, в котором тоже есть и сердце, и пятнышки. «Вера проявляется пятнышком в сердце. Прибавилось веры увеличилось пятнышко»34.

Примечательно само слово пятнышко {люмза}. Это – белое пятнышко, которое бывает на губе у лошади. (Губа лошади, кстати сказать, блестит [Арабский корень ля-ма-за ассоциировался еще и с жиром, который тоже блестит.].) По смыслу хадиса подобное пятнышко не являлось у лошади признаком недостатка, было даже специальное выражение для наименования таких лошадей – фарас альмаз. В конце концов, эти вопросы, связанные с лошадеведением, для нас здесь не очень важны. Важно то, что метафоры пятнышек (темных и светлых, черных и белых) на сердце мусульманина на раннем этапе развития ислама (в данном случае – религиозной моралистики) уходят своими ассоциативными корнями не в Зеркало. Причем нужно отметить, что в рассматриваемом сборнике «Путь красноречия» Зеркало в метафорическом смысле употребляется [Именно из «Пути красноречия» имама Али Ибн-Аби-Талиба взят разобранный нами выше хадис Пророка: «Мысль – чистое зеркало…»], но Зеркало там прямо не ассоциируется с сердцем [*** Из соображений научной добросовестности отметим, что косвенные ассоциации с сердцем в хадисе «Мысль – чистое зеркало…» могут возникать – из-за того, что органом мышления для мусульманских спекулятивных мыслителей было именно сердце.].

Однако глагол полировать, придавать блеск {сакаля} относится, вне всякого сомнения, также и к Зеркалу. И вот уже на той же странице трактата аль-Макки, где говорится о покрывании сердца, автор вводит в оборот без каких-либо (например, ассоциативных или почерпнутых из Предания) посредующих звеньев блестящее, отполированное Зеркало. Со ссылкой на ранних традиционалистов Джа‘фара Ибн-Буркана и Маймуна Ибн-Михрана приводится высказывание о том, что сердце верующего блестящее Зеркало (букв. Зеркало, на которое навели блеск {мир’ат маджлювва}).

Но тут нас поджидает неожиданность. Да, сердце верующего, будучи незапятнанным, оказывается отполированным и блестящим, как Зеркало. Но оно не отражает, а освещает ! Упомянутый Маймун аль-Михран повторяет то, что нам известно из приведенного выше хадиса Пророка: «Если раб Божий совершает некий проступок, – говорится у аль-Макки со ссылкой на Ибн-Михрана, – то на его сердце появляется черное пятно; если же он покаялся, то пятно с сердца удаляется». И дальше следует такая мысль: «Тем самым сердце верующего подобно зеркалу, и не подберется к верующему Сатана ни с какой стороны без того, чтобы верующий его не узрел. Сердце же того человека, который в проступках погрязает, все больше покрывается новыми черными точками, пока оно не становится черным; и тогда человек не замечает подбирающегося к нему Сатану».

Смысл этого периода не понять, если не принять, что Зеркало источает свет. Вплотную за этим периодом идет высказывание Пророка, которое и должно подтверждать, что сердце верующего – Зеркало, освещающее все вокруг. Пророк Мухаммад говорил в одном из хадисов, что в сердце верующего «светильник, что сияет» [В связи с рассматриваемым аспектом Зеркала — тем, что оно светильник, нельзя исключить и такое предположение, что и в приведенном выше хадисе Пророка («Мышление – чистое зеркало…») подразумевается этот смысл: мышление освещает, скажем, путь. А рассуждение – спутник, предупреждающий человека о подстерегающих опасностях.]. Вот этот хадис: «Сердца четырех [родов]. Сердце, в коем светильник, что сияет, то – сердце верующего. Черное опрокинутое сердце; то – сердце неверного. Сердце твердое, скованное оболочкой; то – сердце лицемера. Сердце, покрытое броней {мусаффах}; в нем [одновременно] вера и лицемерие. Вера в нем подобна зеленой растительности, росту которой благоприятствует добрая вода, а лицемерие в нем подобно язве, разрастанию которой способствуют гной и нечистоты. И что в нем возьмет силу, то с ним (сердцем. – А.И.) и будет»35.

На последующих страницах своего трактата «Пища для сердец» аль-Макки возвращается к сердцу-Зеркалу. Сердце-Зеркало-светильник – таков складывающийся на страницах трактата метафорический образ. Ведь сердце подобно Зеркалу потому, что в него попадают, подобно искрам, мысли {тукдах; хаватир; хаза’ин аль-гайб; тукад яталя’ля’} из сокровищниц Сокрытого, т. е из Божественного мира, они разгораются в сердце, и от них сердце-Зеркало начинает блестеть, сверкать, сиять 36 . Тут не остается сомнений, что сердце-Зеркало в интерпретации аль-Макки светится [Не исключено, что эта метафора обязана своим происхождением тому, что существовали вогнутые зажигательные Зеркала, которые, собирая солнечные лучи, ослепительно сияли.]. Нужно при этом не забыть, что свет его вторичен огонь в этом своеобразном светильнике разгорается, как мы видим, от искр, прилетевших из горнего, Божественного мира Сокрытого. Запомним это, так как парадигма сердце-Зеркало изменит в дальнейшем свое содержание, оставив свечение только как некий след [В данном случае имеется в виду то, что в Зеркале, кроме непосредственно отражаемых образов, есть и некое дополнительное сияние, как у истории аль-Газали с отполированной стеной (см. ниже).].

Поняв, что Зеркало излучает свет, мы уже не удивимся, когда в хадисе, приписываемом Пророку, обнаружим усложненную, двойную метафору, построенную на свечении. Лицо гурии в Раю уподобляется Зеркалу, которое, в свою очередь, является метафорой света. «Он (человек, попавший в Рай. – А.И.) смотрит на ее (гурии. – А.И.) завешенное лицо светлее зеркала. И мельчайшая жемчужинка на ней распространяет сияние между Востоком и Западом. А на ней семьдесят одежд, сквозь которые его взгляд проникает – так, что видит он за ними даже костный мозг в ее голени»37.

Не вызывает особых недоумений приписывание сердцу верующего в хадисе Пророка свойства свечения тем более, что сердце неверного черным-черно. Здесь такое естественное противопоставление света и тьмы, при том, что в коранических мотивах свет принадлежность Божественного. И тем самым мусульманин, веруя в Бога, несет в своем сердце некий отблеск Божественного Света. Остается непроясненным вопрос: почему Зеркалу приписано свойство быть источником света? Я думаю, что связано это напрямую с тем, что полированные металлические поверхности (особенно такие, какие на самом деле были у Зеркал – выгнутые или вогнутые) способны собирать (и излучать) свет (естественно, не в полной темноте). К тому же Луна, одно из двух светил {найиран}, представляет собой громадное Зеркало (средневековые мусульмане знали, что Луна отражает свет главного светила – Солнца) и ночью освещает Землю.

Рассмотренные ассоциации, которые складывались постепенно, показывают, как сердце превращается в нормальное Зеркало, которое принимает в себя образы, приходящие извне [Здесь, пожалуй, один из важнейших пунктов для понимания специфичности Зеркала в исламской культуре эпохи Средневековья – в отличие от того, как мы, европейцы, воспринимаем Зеркало в настоящее время. Мы, не задумываясь, определяем Зеркало как то, что обладает способностью отражать образы. Что же касается средневековых арабо-мусульман, то они воспринимали Зеркало иначе – как то, что обладает способностью принимать в себя образы, которые видит человек. Для них образы в Зеркале не отражаются, а отпечатываются (интиба ‘), являясь следом, который подобен тому, что оставляет печать ( таби‘) в разогретом воске или расплавленном сургуче. Боюсь ошибиться, ибо не все трактаты аль-Газали прочел, но, кажется, он ни разу не употребил слово отражение ( ин'икас ), рассуждая об образах в Зеркале (а занимался он этим всю жизнь). Для окончательных суждений по этому вопросу нужно было бы проштудировать все трактаты исламских мыслителей, но я склонен полагать, что об отражении образа в Зеркале исламские мыслители стали размышлять довольно поздно – во времена Ибн-Араби и его учеников и последователей.] . И вот сердце становится именно таким Зеркалом, принимающим в себя внешние образы. Тут уж точно речь идет о металлическом сердце. Обнаруживается и хадис Пророка, в котором Зеркало не упоминается, но подразумевается. «Воистину, сердца ржавеют – как ржавеет железо». Примечательно, что этот хадис приводит достаточно поздний суфий-мистик Ибн-Араби (1165–1240), и это высказывание не обнаруживается у значительно более раннего мыслителя и большого знатока хадисов аль-Макки (ум. в 998 г.) в том контексте, который бы предполагал цитирование этого хадиса [Правда, существуют довольно строгие оценки и в отношении достоверности хадисов, приводимых самим аль-Макки. Ригорист Ибн-Таймийя, который с исключительным тщанием относился к Писанию и Преданию (он причислял себя к текстовикам – ахлъ ан-нусус), писал, что в «Пище для сердец», которую мы цитировали выше, «есть слабые и сочиненные хадисы и множество неприемлемых вещей» ( Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. В 5 ч. Ч. 5. С. 86). Там же содержится еще более резкая характеристика знания хадисов Абу-Хамидом аль-Газали. Что касается Ибн-Араби, то он – объект резкой и бескомпромиссной критики текстовика Ибн-Таймийи. Об Ибн-Араби и его последователях он писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами. Но нас занимает не вопрос об аутентичности хадисов (это сложная тема, требующая специальных изысканий в каждом конкретном случае), а о том, какие именно хадисы, приписываемые Пророку, были в спекулятивном обороте или вводились в оборот с течением времени. Ниже мы встретимся с такими хадисами, неаутентичность которых очевидна и без особых историко-текстологических усилий. Но они становились своеобразными обоснованиями тех спекулятивных конструкций, которые выстраивались мыслителями.].

Уравнение сердца с Зеркалом ко времени Ибн-Араби перестало быть метафорой, а стало едва ли не основным содержанием теоретического суфизма, объясняющего, как мусульманин-мистик может постичь Божественное. Ниже мы рассмотрим подробно концепцию сердца-Зеркала у знаменитого аль-Газали, который придал этой линии законченную форму.

Отмечу в качестве курьеза и то, что в достаточно позднем произведении предпринимается рационализирующая попытка объяснить метафору сердце-Зеркало. Оказывается, такое отождествление вызвано тем, что слово сердце и слово переворачивание, опрокидывание {кальб; кальб} – а именно переворачивание изображения и происходит в Зеркале, – являются в некотором смысле одним и тем же словом39. Тем самым между Зеркалом и Сердцем устанавливается ложная ассоциативная связь, спрямляющая сложный и противоречивый процесс формирования метафоры сердце-Зеркало.

Приведу последний пример метафорического использования Зеркала. Относительно поздно (в XIII в.) у Сибта Ибн-аль-Джавзи в назидательном произведении «Сокровище владык, или О том, как себя вести» мы находим, что автор неоднократно и по разным поводам обращается к Зеркалу. Во-первых, мнение, которое высказывает человек по какому-то вопросу, является «зеркалом [его] ума». И если ты хочешь узнать, насколько человек умен, то спроси у него совета40. У Ибн-аль-Джавзи сам разум оказывается Зеркалом, в котором отпечатываются {тантаби‘} образы (формы) реальностей/истин {сувар, ед.ч. сура; хака’ик, ед. ч. хакика; хава}. А страсть оказывается ржавчиной, которая покрывает разум41. Наконец, есть у Ибн-аль-Джавзи та метафора, которая сформировалась достаточно поздно. «Зрение [людей] – зеркала, в которых отражаются видимые формы {сувар мушахадат}, если оно (зрение. – А.И.) не попорчено ржавчиной немощи. Так же и сердца – зеркала, в которых отражаются некие сокрытые вещи [Божественного мира {га’ибат}], если они (сердца. – А.И.) не поражены ржавчиной сомнений»42. В последнем случае речь идет о том, что Бог может открыть {мукашафа} людям с чистыми сердцами Сокрытое некие Божественные истины, которые недоступны органам чувств человека и его разуму. Все эти метафоры и сравнения даются без указания источника – говорят, что. И в этом виде – это общие места всей исламской мысли. Система метафор, восходящих к Зеркалу, сформировалась.

В заключение этого раздела рассмотрим употребление Зеркала в аллегориях. Если метафора представляет собой в принципе перенос названия, т. е. внешне, по форме является неким оперированием словами, то аллегория – более сложная конструкция, в основе которой лежит манипулирование зрительным образом, воплощенным в рисунке или ином изображении (например, статуе) [В этом отношении большой интерес представляет, например, имеющееся в иной культуре – иранской (после воздействия на нее ислама) описание у Низами и изображение на миниатюрах-иллюстрациях (XIV–XVII вв.) семи красавиц, являющихся сложными аллегориями – кешваров (районов мира), астральных душ персидского царя Бахрама Гура и т. д. См.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. С. 290–337.]. Если даже аллегория и выражается словесно, то это всегда описание некоего изображения (пример словесного выражения аллегории мы приведем ниже). Большая сложность аллегории по сравнению с метафорой в том, что она многоэлементна и прочитывается как некое повествование, тогда как метафора в принципе одноэлементна (что не исключает создания метафорических рядов, состоящих из отдельных метафор). При этом несомненно смысловое родство метафоры и аллегории [Именно этим объясняется то, что в исламоведческих исследованиях способ метафорического толкования выражений Корана (та’виль) называется неточно – аллегорическим или символико-аллегорическим. Приведу очень распространенный пример та’виля. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты» (Коран, 5:64. Перевод мой. – А.И.). Знаменитый му'тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.), отрицавший антропоморфную телесность Бога, утверждал, что слово яд (рука в буквальном смысле) метафорически означает благодеяние. Тем самым Дее руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар называет Дольний Мир (дунйя) и Религию (дин) (см.: Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани. Аль-Мухтасар фи ’усуль ад-дин (Краткое изложение Основ Веры) //Раса’иль аль-Адль ва-т-Тавхид (Трактаты Справедливости и Единобожия) / Иссл. и публ.: Мухаммад Амара. Бейрут: «Дар аш-Шурук», б.г. С. 218). Очевидно, что в этом и подобных случаях та’виль представляет собой метафорическое, но никоим образом не аллегорическое толкование: название конкретного предмета (рука) рассматривается как выражающее абстрактный смысл (благодеяние).]. Аллегорию вообще можно рассматривать как усложненный и переведенный в изображение вариант синекдохи. При всей дискуссионности возможных трактовок аллегории (в том числе трактовки, приведенной выше) для нас сейчас важно одно – она изобразительна. И как таковая аллегория была в принципе исключена в исламской культуре. (Характерно, что аллегории приходили в эту культуру извне – из эллинистической и древнеперсидской культур.)

Аллегорические описания удается обнаружить, например, в оккультном (герметическом) трактате «Цель мудреца», написанном урожденным мадридцем Маслямой аль-Маджрити (ум. в 1004 или 1007 г. в Кордове). При этом автор упоминает такие, не-аллегорические, употребления Зеркала, как зажигательное Зеркало, которое было обязательной принадлежностью герметиков43 [Так, аль-Кифти в «Истории философов-мудрецов», ведя речь о Гермесе-Трисмегисте (Хармас аль-Мусаллис), помещает зажигательное Зеркало в примечательный тематический ряд: «талисманы, гороскопы, зажигательные зеркала, алхимия».], или Зеркало, в которое смотрят для возбуждения воображения44. Нас же здесь интересует аллегорическое описание Солнца и Луны, которые аль-Маджрити, по его словам, нашел в астрологических трактатах, например, в «Книге мудреца Аполлона {Абулус}». Вот Солнце. Оно предстает (изображение в цитируемой книге отсутствует, в ней дается описание аллегории) в образе женщины, стоящей в колеснице, которую влечет четверка лошадей. В ее правой руке – Зеркало, а в левой руке, прижатой к груди, – жезл. Вокруг ее головы – лучи. Есть и другой вариант аллегорического изображения солнца. Оно выглядит как мужчина в венце, стоящий в квадриге, запряженной лошадьми. В его, тоже правой, руке – опять-таки Зеркало, а в левой руке щит. Одеяние его желтого (по-видимому, золотистого) цвета. Что же касается Луны, то ее аллегорическое изображение следующее. Это молодой юноша в венце. Он стоит на колеснице, которую влекут четыре быка. В его правой руке – скипетр, а в левой – Зеркало [Читатель обратил внимание на то, что аллегорическое изображение Луны зеркально по отношению к Солнцу. У Солнца Зеркало в правой руке, а у Луны – в левой.]. Одежда его белого и зеленого цветов45. Отметим для полноты картины, что аллегорические описания других планет у аль-Маджрити не содержат Зеркала.

Здесь мы отвлекаемся от того, что означают эти аллегории в предшествующей (эллинистической) герметической традиции, воспринятой частью мусульман в Средние века. Достойна упоминания роль, приписываемая этим правильным образам, которые, будучи воспроизведены на талисманах, могли оказывать оккультное, магическое воздействие на человека и человеческий мир46. Примечательно объяснение данного явления, которое было одним из теоретических (спекулятивных) обоснований оккультных практик. Аллегорическое изображение светила или созвездия {сура} на талисмане или амулете оказывало воздействие благодаря тому, что это изображение, будучи внедрено в нечто материальное, например, выцарапано птичьим когтем на свинцовой пластине, оказывается связанным со своим источником или небесным образцом – так же, как отпечатанное в Зеркале изображение {здесь тоже сура} связано с тем, чье изображение отпечатывается.

Все это объяснение апеллирует к вульгарно-перипатетической трактовке формы. Восприятие {и здесь тоже сура; кубуль} талисманом небесного воздействия и осуществление желаемого воздействия происходит благодаря ассоциации, или слиянию {иттихад}. Ассоциация же представляет собой, как пишет автор «Цели мудреца», именно «отпечатывание – принятие образа — чтобы материя и форма {сура; хайюля; сура} составили единое целое. И это – как сцепление {ильтисак} формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом»47. Кроме всего прочего, для нас важно здесь подчеркнуть еще раз, что аллегория связана с оперированием цельным зрительным образом в отличие от метафоры, представляющей собой перенесение названия на основании предполагаемого наличия у разных предметов одного и того же свойства (свойств). В заключение сообщу, что аллегория по-арабски называлась сура. Тем же словом называлось и созвездие. Таким образом, это изумительное слово (сура) обозначало кроме оболочки-формы-идеи-энтелехии-души еще и аллегорию-созвездие, сохраняя за собой и такое, наиболее распространенное, значение, как образ. И совсем уж в конце отмечу, что трактовка воздействия аллегории-созвездия на земные дела содержит распространенное в рассматриваемую эпоху соображение о субстантивированности образа, формы (формо-образа и т. п. всего, что обозначалось словом сура). Поэтому более естественным для средневекового араба-мусульманина, стремящегося к точности выражений, было высказывание Образ человека поступил (попал) в Зеркало, чем Человек отразился в зеркале. Но об этом ниже.

 

Сердце-зеркало как орган мистического постижения истины-зеркала

Исламский мистицизм (суфизм) возник как реакция на законченность Откровения и абсолютную трансцендентность Бога миру Согласно Корану, Божественное Откровение ниспосылалось людям многократно, в том числе Моисею (Мусе) и Иисусу (Исе). Люди, правда, отступали от данного им Завета, поэтому Бог посылал к ним все новых пророков48. И Откровение было дано людям через Пророка Мухаммада последний раз. Мухаммад – Печать пророков, т. е. он закрывает, запечатывает череду своих предшественников, принеся людям полную, завершенную религию. Человек может вступить в связь с Богом через совершенную по определенным правилам молитеу. Однако обратная связь Бога с человеком отсутствует – не в том смысле, что Бог никак на человека не воздействует, а в том, что Он ему ничего не сообщает, разве только такими сообщениями не считать видимые вещи – вспомним Божественные письмена.

И суфизм первоначально, в момент своего возникновения, при всех различиях между его адептами представлял собой практику прямого общения с Богом49. А общение предполагает контакт и взаимную включенность в процесс обмена воздействиями. Один из столпов раннего суфизма Абу-ль-Касим аль-Джунайд (ум. в 910 г.) говорил, что суфизм заключается в том, «чтобы ты был с Богом без связующего [звена] (или непосредственно)» 50 . Состояние общения с Богом достигалось в результате хорошо описанных в литературе практик, которые чаще всего предполагали введение суфием самого себя в транс или экстаз – некое специфическое психическое (или психофизиологическое) состояние отрешенности от тварного мира и собственного тела и сосредоточение на Боге в Его нетелесности и сверхчувственности.

Зеркало оказалось очень подходящим для описания этого процесса общения. Зеркало принимает в себя нечто такое, что продолжает существовать независимо от Зеркала — до и после акта восприятия его Зеркалом [Вспомним здесь цитировавшегося выше аль-Маджрити – о сцеплении формы (=образа) человека с водой и Зеркалом, о поставленном в один ряд с этим «сцеплением» соединении Божественной природы с человеческой природой у христиан.].

Пожалуй [Для исламской культуры характерна апокрифичность многих текстов. Выяснение степени аутентичности атрибуции этого высказывания именно аль-Бистами и, тем самым, установление времени его продуцирования потребовало бы слишком сложных текстологических изысканий.], первое свидетельство применения Зеркала для характеристики состояния мистика-суфия обнаруживается в так называемых «экстатических высказываниях {шатахат}» раннего мистика Абу-Язида аль-Бистами (ум. в 875 г.). Предполагается, что устами аль-Бистами говорит Бог. И Он произносит такие слова, обращаясь к самому мистику: «Ты был для Меня зеркалом. И вот Я стал зеркалом»51. Это высказывание интерпретируется таким образом, что первоначально, в соответствии с положениями суфизма, мистик (в данном случае аль-Бистами) был Зеркалом Бога. Однако в дальнейшем, после того как состоялось мистическое переживание единения мистика и Бога, граница между ними исчезла, проявлением чего и является то, что Бог стал Зеркалом, т. е. они (Бог и аль-Бистами) стали неким нерасчлененным единством, в котором невозможно разделить Бога и богоподобного мистика (самого аль-Бистами) [Тема превращения Бога в Зеркало мистика, достигшего – в результате духовного продвижения – уровня, состояния или положения, когда он может общаться с Богом, в эпоху Средневековья не исчезала и получала разные воплощения. Достойна упоминания поэма персидского поэта-мистика Фарид-ад-Дина Аттара (ум. в 1220 г.) «Разговоры птиц» (Мантик ат-тайр), в которой тридцать птиц (си мург), метафора души человеческой, совершают трудное, полное препятствий и опасностей путешествие к царю птиц Симургу и обнаруживают на месте Симурга Зеркало, в котором они видят самих себя. Они стали Симургом.]52.

Но формула аль-Бистами не детализирована. Не мистик же в целом, в своей телесности вступает в общение с Богом! Ведь именно освобождение от телесности и предполагает подобное общение. С Богом общается некая часть человека. Эта часть была известна – сердце. Слово сердце {кальб} употреблено в Коране 133 раза, и сердце там является органом постижения и осмысления истин религии, вместилищем веры53. Мы уже видели, как сердце стало ассоциироваться с Зеркалом. И в суфизме произошло следующее. Коран говорит о том, что сердце познает Бога в Его истинности; а мистики объяснили, как это происходит, воспользовавшись более поздними и внекораническими характеристиками сердца как Зеркала, в котором истину видят [Не будет липшим еще раз подчеркнуть, что именно видят, а не слышат или обоняют. В суфизме очень велика роль лицезрения (мушахада), раскрытия для взора (мукашафа), особого внутреннего зрения (басира) и т. п., т. е. понятий, связанных именно со зрительностью.]. Постепенно сложившееся уподобление человеческого сердца Зеркалу стало общим местом трактатов по суфизму (исламскому мистицизму).

Одним из первых этапов на этом пути были представления Абу-Талиба аль-Макки, которые мы рассмотрели выше (сердце-Зеркало как освещающее и сердце-Зеркало как то, что принимает в себя образы). В произведениях Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) мы застаем ситуацию, при которой этот авторитетный мыслитель больше внимания уделяет уже не столько обоснованию зеркальности сердца (это предполагается самоочевидным), сколько возможным причинам неудовлетворительной степени этой зеркальности.

Сначала о Зеркале, потом о сердце-Зеркале. Почему в Зеркале не проявляются {танкашиф} образы? В трактатах «Воскрешение наук о вере» и «Ступени Святости» аль-Газали, идя от Зеркала как материального (телесного) объекта, устанавливает пять причин. Во-первых, из-за ущербности формы {сура} самого Зеркала как металлического предмета, который должен характеризоваться округлостью очертания, плоской и отполированной поверхностью; во-вторых, из-за грязи, ржавчины и мутности его поверхности, если даже предположить, что его форма совершенна; в-третьих, из-за того, что Зеркало не направлено в сторону того образа, попадание которого в Зеркало желательно; например, образ оказывается позади Зеркала; в-четвертых, из-за того, что поставлена преграда между Зеркалом и образом; в-пятых, из-за того, что неизвестно то направление, куда должно быть повернуто Зеркало, чтобы образ в него попал.

Что касается человеческого сердца (это категория, играющая важную роль во всей исламской спекулятивной мысли Средневековья, в трактовке аль-Газали она равноценна разуму, душе, духу), то оно подготовлено к тому, чтобы в нем проявилась реальность/истина [Мы вынуждены передавать слово хакика как сложное – реальность/истина из-за того, что оно одновременно означает и то и другое, и реальность и истину. Это слово подразумевает нерасчлененность бытия в том отношении, что контакт с ним (именно это значение имеет слово постижение — араб, идрак) означает его познание, вследствие чего знание (ильм) как результат правильного, успешного постижения (или достижения) всегда подразумевается истинным.] вещей {хакика умур}. Зеркало употребляется аль-Газали для описания (характеристики) сердца [При чтении его трактатов постоянно возникает вопрос – идет у аль-Газали речь о метафоре или же о том, что сердце реально принадлежит к классу Зеркал? Сразу скажу, что он явно тяготеет к тому, чтобы принять вторую точку зрения. Сердце является Зеркалом — так, скажем мы, как является лабиринтом пустыня в новелле Хорхе Луиса Борхеса о двух лабиринтах двух царей. При этом не исключается применение к сердцу как одному из родов реального Зеркала в качестве метафор тех слов, которые имеют реальное значение в приложении к Зеркалу металлическому (например, ржавчина, грязь и т. п., которые, естественно, не могут быть обнаружены на сердце-Зеркале). Ключ к объединению сердца и Зеркала в один реальный класс – в следующем ниже разделе о цельнообразном знаке.]. В полном соответствии с причинами, делающими ущербными Зеркало, сердце так же не способно к тому, чтобы в нем проявилась Истина. Причин ущербности тоже пять.

Во-первых, из-за ущербности, недостатка самого сердца – как это бывает, например, с сердцем ребенка, в котором знания не могут проявиться именно из-за его, сердца, несовершенства, незаконченности. Да и вообще, души человеческие, принадлежа к одному роду, различны и находятся на разных ступенях {мутафавита} приближения к совершенству, законченности.

Во-вторых, из-за «мути неповиновения и бунтарства», из-за той грязи, которая накопилась на сердце от множества страстей, что не позволяет сердцу быть ясным и просветленным и, соответственно, не дает проявиться Божественной Истине {аль-Хакк}. Тут аль-Газали не удерживается от дополнительного сравнения, на этот раз с Солнцем. Когда происходит его частичное или полное затмение, свет Солнца и его блеск уменьшаются. Об этом говорил и Пророк: «Тот, кто приблизился к греху {занб}, того покидает разум и никогда к нему не возвращается». Иными словами, в сердце человека в таком случае навсегда остается след замутненности – даже если человек после греховного поступка {сайи’а} совершил добрый поступок {хасана}. Покорность Богу и отказ от следования страстям очищают и полируют сердце.

В-третьих, Истина не отражается в сердце из-за того, что оно направлено не в подобающую сторону. Так, пусть будет чистым сердце покорного и добродетельного человека, но и в нем реальность/истина не проявится, если этот человек не будет к ней стремиться, если он не направит свое сердце-Зеркало в сторону искомого. Ведь он может быть занят поиском пропитания или даже телесными обрядами поклонения Богу, но его мысли не будут обращены на Господнее Присутствие {аль-Хадра аль-Рубу-бийя; хака’ик хафийя}, на Скрытые реальности/истины. Аль-Газали усиливает предыдущий пункт: если даже обряды поклонения и забота о пропитании могут отвлечь от постижения истины, то уж тем более это произойдет из-за покорности человека страстям.

В-четвертых, если даже представить себе человека, который и покорен Богу, и подавил свои страсти, и даже размышляет о возвышенных сущностях, но при этом имеет некий предрассудок, т. е. если он ранее, еще в детстве приобрел какую-то веру, противоположную истине, то существует преграда между этим человеком и истиной, что не позволяет реальности/истине поступить в сердце. Здесь опасна бездумно принятая (буквально: «жадно проглоченная») традиция {таклид}. Именно этим страдают, по мнению аль-Газали, большинство мутакаллимов – спекулятивных теологов и тех, кто фанатично защищает свои мазхабы, т. е. школы правовой и теологической мысли, более того – большинство добродетельных людей, размышляющих о «небесном и земном Царствии», опять-таки, из-за того, что они следуют традиционным мнениям, застывшим в их душах и закрепившимся в их сердцах, – так, что эти мнения и стали преградой между ними и постижением истины.

В-пятых, в сердце не отразится истина и потому, что неизвестно, в какой стороне можно обнаружить искомое. Здесь необходимо обучение тем знаниям, которые соответствуют {тунасиб} искомому. И если эти знания расположить в душе определенным образом, чему обучают ученые, то тогда и искомое возникнет как извлеченное знание {би-тарик аль-и‘тибар}. Здесь – речь о логике, посредством которой проявляется в сердце искомое. Аль-Газали не очень последователен: здраво рассуждая, логика является излишней в реализации парадигмы мистического познания при посредстве сердца-Зеркала. Но факт остается фактом: в цитируемом трактате «Ступени Святости» он прямо призывает к опоре на логику, а весь трактат «Критерий знания {Ми‘яр аль-‘ильм}» он логике и посвятил (его подзаголовок – «Искусство логики») [Традиции следует и мистик Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди: свой трактат «Мудрость озарения» (Хикма аль-ишрак) он открывает большим разделом, посвященным логике и во многом повторяющим «Критерий знания» аль-Газали.].

Именно перечисленные причины препятствуют тому, чтобы сердце воспринимало вещи в их реальности/истинности54. Значительно меньше внимания аль-Газали обращает на эпистемологическую технологию правильного отражения, в первую очередь – на то, почему и как вообще возможно само отражение. Он удовлетворяется тем, что провозглашает сердце способным воспринимать реальности/истины вещей по своей врожденности {би-ль-фитра, фи-ль-’асль}. Эта способность вложена Богом в каждого, кто принадлежит к роду Адамову. Здесь аль-Газали ссылается на Коран, в котором говорится: «Небесам, Земле, горам Мы предложили залог веры, но они отказались принять его, устрашились его; а человек принял его». Толкуется этот аят таким образом, что только человек способен в сердце своем нести залог веры, который есть знание {ма‘рифа} и единобожие {тавхид}. Приводит аль-Газали и неканоническое сообщение, в котором Бог говорит: «Не вместили меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце раба Моего, верующего, податливого, скромного» [Это высказывание – один из примеров «Израилиад», т. е. сообщений, не проверенных теми критериями, которые применялись к хадисам. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. В 5 ч. Ч. 5. С. 87.]. Приводит аль-Газали и слова Праведного халифа Умара: «Сердце мое видит моего Господа, если я своим благочестием убираю преграду [между Господом и сердцем]». Благочестивость и чистота сердца возникают тогда, когда оно свободно от обмана и распутства, злобы и зависти56.

Правильным образом очищенное и отполированное Сердце человека (точнее, мистика-суфия, достигшего определенной ступени просветления) способно воспринимать вдохновение {ильхам} [Вдохновение — суфийская категория, служащая обоснованием для доказательства возможности (отвергаемой не-суфиями) получения от Бога напрямую знаний суфийскими святыми (авлия’, ед. ч. вали) после того, как Божественное Откровение прекратилось со смертью Пророка Мухаммада. См.: Jadaane F. Revelation et Inspiration en Islam // Studia Islamica. P., 1967, № 26.] от Бога. Результатом этого вдохновения может быть моментальное и непосредственное постижение тех истин, которые в принципе может постичь не только мистик-суфий, но и ученый-рационалист. Однако последний действует не так, как суфий (мистик, или, как его иногда называет аль-Газали, гностик {‘ариф}). К тому же, что, пожалуй, более существенно, ученый может ошибиться, а мистик или гностик, коли уж ему дано Божественное вдохновение, обладает адекватным знанием, т. е. той самой истиной.

В своем трактате «Воскрешение наук о вере» аль-Газали приводит разъясняющую притчу, где фигурирует Зеркало. Он хочет показать, «какова разница между делом ученых и делом [суфийских] святых {авлия’, ед. ч. вали}». Если ученые трудятся над приобретением знаний, над наполнением сердца этими знаниями, то «суфийские святые трудятся только {джаля’} над прояснением сердец, их очищением от грязи и мути и их полировкой»57. Притча же следующая. Как-то китайцы и византийцы стали похваляться перед одним из властелинов своим искусством делать образы (почему употреблено такое тяжеловесное выражение, сейчас станет ясно). Тогда властелин велел предоставить им помещение, в котором одна сторона была выделена византийцам, а другая, противоположная – китайцам. Между ними, чтобы они не подглядывали друг за другом, была повешена завеса.

Византийцы принесли самые разные краски в несметных количествах, а китайцы не принесли никаких красок, чем немало всех удивили. Вместо этого они принялись отчищать, разглаживать и полировать свою сторону. И вот византийцы объявили, что они закончили работу. То же самое сразу сказали китайцы. Чем опять-таки удивили присутствовавших. «Как же вы смогли что-то изобразить без красок?» – недоуменно спросил властелин. «Не извольте беспокоиться и велите убрать завесу», – таков был ответ китайцев. Завесу подняли, и все увидели, что стена китайцев, приняв в себя образы противоположной, «византийской» стены, переливается всеми теми чудесными красками, которые использовали византийцы, да еще к тому же она излучает блеск и сияние [Вспомним, что всякое Зеркало должно светиться.]. Ибо превратили ее китайцы в гладкое и отполированное Зеркало. Аль-Газали разъясняет, что ученые уподобляются византийцам, а мистики-святые – китайцам58. Важно отметить, что эта притча глубоко вошла в мистический оборот и стало употребляться выражение китайское Зеркало, как, например, у персидского поэта-мистика Сана’и59.

Но каков источник самой истины, поступающей в сердце-Зеркало? Где она находится и что из себя представляет? Часть мистиков ответила бы на это, не мудрствуя, что истина есть Бог. Или Бог есть истина. Ведь сказано в Коране о том, что Он «есть Истина {аль-Хакк}»60. Тогда в сердце-Зеркале мистика происходит выявление истины, которая есть Бог. Или Бога, который есть истина.

В этом состоит смысл абсолютно еретического экстатического выкрика «Аз есмь Истина! {Ана-ль-Хакк!}» аль-Халладжа (ок. 858–922), а также приведенного выше экстатического высказывания аль-Вистами, устами которого якобы говорил Бог, ставший Зеркалом самого аль-Вистами. К слову сказать, этот мистик по отношению к самому себе применял выражение «Я, Достославный {Субхани}», которое мусульмане прилагают только к Богу. Аль-Бистами с использованием Зеркала стремился описать то состояние исчезновения {фана’}, в которое впадает мистик, когда он растворяется в Боге, а Бог растворяется в мистике. Разумеется, при такой интерпретации мистического Богопостижения (=постижения Истины) вопросы об истине как результате процесса познания некоторым образом снимались.

Однако то были своего рода эксцессы суфизма, абсолютно неприемлемые для строго монотеистического ислама [Аль-Халладж был казнен за свои взгляды, казнили и его учеников и последователей.]. Важная историческая роль аль-Газали состоит как раз в том, что он совместил монотеистическое правоверие и мистицизм-суфизм, попытавшись изъять из него крайности, подобные приведенным выше [Это не удалось сделать раз и навсегда. Ниже мы увидим, что крайности, правда иные, возникали. Так, некоторые суфии считали своих шейхов-наставников воплощениями Пророка Мухаммада. А иные утверждали, что им было ниспослано Откровение – как Пророку Мухаммаду. Одним из таких людей был Ибн-Араби, утверждавший, что Бог ниспослал ему в 694 г. хиджры (1197 г.) в виде Откровения такой аят Корана: «Скажи: „Мы уверовал в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма'илу, Исхаку, Я'кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы придаемся“». Этот аят имеется в том тексте Корана, который был зафиксирован в VII в. (см.: Коран, 2:136; он повторяется без изменений в корническом тексте – см.: Коран, 3:84). Примечательно, что у Хорхе Луиса Борхеса есть новелла «Пьер Менар, автор „Дон Кихота“» (из сборника «Вымышленные истории», 1944 г.), в которой рассказывается о том, как некий писатель предпринял дерзновенный замысел – «создать несколько страниц, которые бы совпали – слово в слово и строка в стоку – с написанным Мигелем де Сервантесом». И ему это удалось – он сочинил девятую и тридцать восьмую главы первой части «Дон Кихота» и фрагмент двадцать второй.].

По аль-Газали, сердце-Зеркало мистика принимает в себя не Бога, а Хранимую Скрижаль, точнее, некоторые записи на ней. Скрижаль упоминается в Коране как своего рода образцовое и абсолютно полное Священное Писание, в котором прописано все обо всем – то, что было, есть и будет. Отдельные части Хранимой Скрижали передавались пророкам в виде самостоятельных книг (например, Тора Моисею, Евангелие – Иисусу). В Коране Скрижаль называется также Мать Книги61, Ясный Образец {Умм аль-Китаб; Имам Мубин}62 и т. п.63. Мусульмане полагали, что именно о Скрижали повествуется в том аяте Корана, в котором Бог говорит о собственном знании. «Разве ты не знаешь, что Бог знает то, что в небе и на земле! Поистине, это – в Писании {китаб}; поистине, это для Бога легко»64. Они опирались в таком своем представлении и на хадис Пророка, в котором, правда, как и в приведенном кораническом аяте, Скрижаль не упоминается. Мухаммад сказал: «Записал Бог то, что суждено тварям за пятьдесят тысяч лет до того, как Он создал небеса и землю; и был Его Престол на воде»65. Аль-Газали утверждает, что сердца пророков принимают в себя то, что прописано на Скрижали в виде Откровения {вахй; авлия’, ед.ч. вали; асфия’, ед.ч. сафи; ильхам}, а суфийские святые и чистые [сердцем] – в виде вдохновения [Те же знания, считает системно мыслящий аль-Газали, могут получить и ученые (уляма’) в результате рассуждения (истидляль) и обучения (та'аллюм). Но эта линия нас здесь не интересует.]. И в последующем уже не удивляет то, что авторитетные суфии в качестве одного из своих свершений называют видение того, что есть в Хранимой Скрижали. Например, Абд-аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166), основатель и эпоним суфийского тариката (ордена) Кадирийя, утверждал о себе, что «зеница моих очей прикована к хорошо хранимой Скрижали судеб (имеется в виду Хранимая Скрижаль. – А.И.)»66.

Но и это еще не все и даже, пожалуй, не главное. А главное то, что, по утверждению аль-Газали, Хранимая Скрижаль есть Зеркало! И тогда мистическое постижение суфия есть не что иное, как отражение в сердце-Зеркале другого Зеркала — Хранимой Скрижали. Об этом совершенно ясно и понятно, с присущей ему четкостью говорит аль-Газали в своем фундаментальном трактате «Воскрешение наук о вере»67 [Нелишним будет отметить, что он рассуждает об одном и том же в двух, далеко отнесенных одно от другого местах своего сочинения и в тесной связи с контекстом, что исключает простую интерполяцию, а свидетельствует о значимости этой темы для аль-Газали.]: «Образ того зеркала (Скрижали. – А.И.) видится {татара’а} в этом зеркале (сердце. – А.И.)». Утверждение аль-Газали о том, что Хранимая Скрижаль есть Зеркало, не обосновывается ссылками на Коран (это было бы невозможно) или некими опытными данными (это тем более было бы невозможно), а является результатом спекулятивного конструирования, в частности переноса спекулятивно установленных свойств Зеркала на Хранимую Скрижаль.

 

Зеркало в теологии: проблема возможности/невозможности лицезреть бога

Но к этому исламская мысль в лице аль-Газали пришла не сразу Одним из этапов на этом пути было включение Зеркала в теологический оборот.

Дискутируемым в средневековой исламской теологии {ильм аль-калям или просто калям ру’яту ал-Лах} был вопрос о возможности/невозможности видеть Бога [В данном случае речь идет о видении глазами, о лицезрении. Было почти точно такое же, как в выраженииру’я т У ал-Лах, слово с иначе оформленной конечной флексией – ру’я, что означало видение во сне, сновидение. Здесь почти полная аналогия с парой русских слов – вйдение и видение, которые отличаются только ударениями. Кажется, все были согласны с тем, что в ру’я (в сновидении) Бог мог явиться человеку (и в этом смысле человек мог его увидеть во сне, ему было во сне видение). А по поводу лицезрения, видения Бога (ру’я т У ал-Лах) как раз и велись споры.]. Вопрос этот был принципиальным. Возможность видеть Бога означала бы, что Он обладает некими характеристиками (например, формой, цветом, местоположением и т. п.), которые уподобляли бы Его сотворенным, тварным вещам. Против такой постановки вопроса категорически выступали сторонники так называемой апофатики {танзих}, которые очищали Бога от тварных признаков, отрицая их наличие у Него и предлагая соответствующую систему доводов. То была реакция на взгляды уподобителей и отелеснителей {ахль ат-ташбих; ахль ат-таджсим}, которые уподобляли Бога человеку и даже считали Его обладающим телом. Правда, перед сторонниками апофатики маячила опасность девалидизации {татиль} Бога, т. е. такого Его описания, которое отказывало Ему в едва ли не всех сущностных характеристиках и, в случае доведения до абсурда, даже в бытии (ведь бытие приписывается и тварям).

Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.

Для прояснения проблемы возможности/невозможности лицезреть Бога в ходе рациональных доказательств соответствующих тезисов привлекалось Зеркало [Были и текстуальные доводы, почерпнутые в Коране и Сунне.]. Важно отметить, что в этом случае речь шла о Зеркале как телесном, физическом предмете (точнее, о представлении о таком предмете), а не о Зеркале как метафоре.

Известный средневековый теолог му‘тазилитского толка верховный судья Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани (ум. в 1024 г.) в своем трактате «Краткое изложение Основ Веры» рассуждает о том, дано ли видеть Бога, например, тем правоверным, которые еще не оказались в Раю, где такая награда праведникам гарантирована. Зрительное восприятие {би-ль-абсар} исключалось, ведь это, как мы понимаем, предполагало бы наличие у Бога формы, цвета, местоположения и т. п. – тех атрибутов, которые отрицались сторонниками апофатики, в том числе му‘тазилитами. И одно из доказательств невозможности видеть Бога выводилось из того, что всякий предмет, который человек видит посредством зрения [Слово ру’я приложимо в трактате Абд-аль-Джаббара и к другим вариантам видения, например, «посредством знания» – би-ль-ма‘рифа ва-ль-‘илъм, поэтому мы вынуждены употреблять искусственно звучащее по-русски выражение видеть посредством зрения.], должен находиться у него перед глазами, предстоять {мукабиль} ему. И даже в том случае, если человек видит что-то, что не находится перед ним, он обязательно должен использовать Зеркало, и тогда условие предстояния {мукабаля} все равно оказывается осуществленным: ведь Зеркало предстает перед человеком, пусть даже вещь, которая в нем отражается, и находится где-то (например, за спиной человека, который видит изображение этой вещи в Зеркале), а отражающаяся в Зеркале вещь предстает перед Зеркалом. Короче говоря, условие предстояния оказывается обязательным для того, чтобы что-то увидеть – как без Зеркала, так и с помощью Зеркала. Но предположить, что человек видит Бога тем или иным образом (скажем, опосредованно – в Зеркале), означало бы приписать Ему предстояние, или, другими словами, придать Богу отсутствующие у Него атрибуты, в частности местоположение.

Это доказательство невозможности видеть Бога было исключительно популярным на протяжении всего Средневековья, естественно, в тех школах исламской мысли, которые утверждали отсутствие у Бога такого атрибута, как местоположение. Примечательно, что данное доказательство сохранилось вплоть до настоящего времени например, в том направлении, которое оказалось под немалым воздействием му‘тазилизма. Я имею в виду современных ибадитов [Направление в исламе, восходящее к учению Абдаллаха Ибн-Ибада (вторая половина VII в.) и отличающееся по ряду важных пунктов вероучения и права от суннитов и шиитов. Изложение основных представлений ибадитов см.: Яхйя аль-Джанавни. Книга установления. Краткое изложение основ веры и права. Отрывок / Вступ. ст., пер. с араб, и комментарии А. А. Игнатенко // Восток, 2000. № 3.], которые считают, опираясь, в частности, на приведенный выше ход мысли, что Бога не дано людям видеть ни в дольнем мире, ни даже в Раю69 [Примечательно, что в данном случае современный автор воспроизводит доводы ибадитского мыслителя Нур-ар-Дина Абу-Мухаммада ас-Салими (1286–1332 хиджры), который, по сведениям посла Султаната Оман в России (до 2000 г.) Абд-аль-Азиза Бен-Захира аль-Ханаи, был слепым.].

А другой пример демонстрирует нам то, что Зеркало и категория предстояния использовались для обоснования тезиса, противоположного только что разобранному. Североафриканский теолог Абу-Али Умар ас-Сакуни (ум. в 1317 г.), сторонник суннитского правоверия [Последователи этого направления назывались Ахль ас-Сунна валь-Джама‘а – «Люди Сунны [Пророка] и согласия [мусульманской] Общины».], критик всяческих «отклонений» (в том числе и му‘тазилитских), тоже обращается к Зеркалу, рассуждая о проблеме возможности/не-возможности видения Бога зрением.

Ас-Сакуни критикует му‘тазилитов [Как свойственно суннитским авторам, он называет их в цитируемом тексте кадарийя, т. е. кадаритами – сторонниками свободы воли.], а также му‘тази-литский принцип предстояния. Имплицитно придавая предстоянию свойство соразмерности человеку того, что он видит, он обосновывает необязательность предстояния для видения тем фактом, что человек видит Солнце, небо, землю «на многие фарсахи [Фарсах — мера длины; один фарсах равен примерно 6 км.]»; и это значит, что он видит больше, чем то, что ему предстоит. Громадное небо он видит своими малыми глазами. Значит, предстояние, считает он, не является обязательным условием видения [При всей кажущейся неправильности этого довода, он очень важен, т. к. демонстрирует нам, что к XIV в. не получила удовлетворительного теоретического решения проблема соотношения между реальным размером формы (сура) предмета, например горы, и размером той формы (сура), которая оказывается в глазе человека. Более того, цитируемый теолог имплицитно включает в представление о предстоянии такую составляющую, как степень удаленности, что тоже не лишено смысла. Представление о том, что в глаз попадают формы предметов (пусть и решен вопрос с размерами), не могло разрешить сложной проблемы – о том, что формы предметов (например, дерева, горы, неба, Солнца), находящихся на разных расстояниях от глаза, человек видит одновременно, хотя, по здравому смыслу, они должны были бы поступать в глаз человека по очереди, в соответствии со своей удаленностью. Эти парадоксы заставляли мыслителей искать иные спекулятивные решения проблемы видения.]. Далее, Бог видит Свои твари и тогда, когда они не предстоят Ему, и говорить о необходимости «предстояния» в отношении видения Богом чего-то означало бы ставить Ему условие [Здесь ас-Сакуни передергивает: му'тазилиты не делали таких выводов; к тому же видение Бога – одно, а видение Богом – другое. Но смысл довода в том, что предстояние не является обязательным условием видения. Бог способен сотворить видение (не важно чье – Свое или тварного человека) и без предстояния.].

Наконец, обращаясь к Зеркалу (нас это интересует более всего), ас-Сакуни повторяет других суннитских теологов (он называет их Люди истины {ахль аль-Хакк}), которые рассуждают следующим образом. Когда человек видит в Зеркале свое лицо, то ему предстоит Зеркало, но не предстоит само лицо. Тем самым он видит свое лицо без того, чтобы оно ему предстояло. А если же допустить, что собственное лицо, когда человек его видит в Зеркале, человеку предстоит, то это будет означать, что у человека два лица: одно – его собственное, второе – тоже его, но предстоящее ему, что абсурдно. Тем самым доказано, что возможно видеть нечто, что и не предстоит (в му‘тазилитском смысле) смотрящему и видящему70.

Нельзя не отметить, что обращение теологов к Зеркалу как к разъясняющему примеру в приведенных случаях служит противоположным (в некотором смысле – зеркальным) целям: в одном случае для доказательства необходимости предстояния как условия видения, в другом – для обоснования ненужности предстояния и, соответственно, возможности видения без предстояния.

Рассматривая проблему предстояния и отражения в Зеркале, необходимо учесть позицию по данному вопросу такого знаменитого теолога, как Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари (873–935), эпонима и родоначальника аш‘аризма [Аль-Газали принадлежал к его последователям, т. е. был аш'аритом. В этом – одно из объяснений газалиевской спекулятивной конструкции двух Зеркал — сердца мистика и Хранимой Скрижали.], жившего задолго до ас-Саку ни и даже Абд-аль-Джаббара. Именно его понимание этого теологического вопроса стало в последующем основой для спекулятивного конструирования с использованием Зеркала различных частей горнего, Божественного и дольнего, тварного мира у аль-Газали, ас-Сухраварди, Ибн-Араби. В контексте рассуждений об одной из ключевых проблем исламской теологии – о видении человеком Бога – аль-Аш‘ари заводит речь о Зеркале. Он спорит с му‘тазилитами, считавшими, что для человека невозможно видеть Бога, и называет их «отрицающими видение {нуфат ар-ру’я} [Бога]». Он совершенно не считает обязательным условие предстояния — наравне с удаленностью или приближенностью того предмета, который видит человек, его (предмета) цветом, плотностью и другими вещами, которые он расценивает как характеристики {авсаф} предмета, но не условия его видения человеком71. Мы видим что-то или не видим чего-то не потому, утверждает аль-Аш‘ари, что соблюдены или не соблюдены какие-то условия, а потому, что Всемогущий Бог либо творит для нас, либо не творит видение той или иной вещи. Допустимо предположить, что верующие могут видеть Бога еще в дольнем, тварном мире в том смысле, что Бог сотворит видение Себя людьми не станем гадать, как и в какой форме Он это сделает. Такой награды удостоился один человек – Пророк Мухаммад72 [Мухаммад лицезрел Бога во время ми'раджа — чудесного вознесения на небеса. // Ми ‘радж стал одной из крайне популярных тем в суфизме, этим термином стали обозначать процесс подъема суфия, точнее, его души по степеням (ступеням) очищения – к Богу.].

В таком случае (если Бог создает или не создает видение какой-то вещи) абсолютно не имеет значения, предстоит предмет Зеркалу или нет. Да, обычно мы видим отражение какой-то вещи в Зеркале или любом предмете, принимающем в себя образ вещи, – в случае, если эта вещь находится перед отполированной или гладкой поверхностью (например, водой). Но мы можем увидеть эту вещь в Зеркале и тогда, когда ее нет перед Зеркалом. Ведь Бог может создать видение этой вещи как в первом, так и во втором случае. Однако Бог создает вещи, движения, признаки, причины-результаты и т. п. таким образом, что складывается нечто вроде обычая {аля маджра-ль-ада}. Здесь такая же связь обычая, как и в других случаях, например, в том, что Он выращивает растение после того, как было посеяно зерно, что Он создает ребенка после совокупления мужчины и женщины73. Ведь Он – всемогущий Действователь [фа'илъ, грамматически оформленный как действователь как таковой – альфа ‘иль.], отличающийся от тварного действователя {фа‘иль}.

Попутно аль-Аш‘ари рассматривает и вопрос о том, что именно видит человек в Зеркале. Это не может быть постижением вещи посредством зрения {идрак би-ль-басар}, не может оно быть и приобретением некоего знания {ильм}, ведь знание постигаемого есть «уяснение познаваемого как оно есть {табайюн аль-ма‘люм аля ма хува аляйх}». А то, что видит человек в Зеркале, внутренне противоречиво и несуразно, обладает взаимоисключающими свойствами {сифат мутададда мутанафия}, не соответствующими реальности: он видит удлиненным то, что не является длинным, расширенным то, что не является широким [Не будем забывать, что речь идет о несовершенных металлических Зеркалах с неровной поверхностью, искажающей изображение; Ибн-Фурак, излагающий взгляды аль-Аш‘ари, упоминает даже стальной меч, служащий Зеркалом.]. В Зеркале человек видит и такие вещи, размеры которых не позволяют им там, в Зеркале, находиться, – горы, небо [Проблема несоответствия размеров Зеркала и попадающих в него форм (образов) вещей занимала едва ли не всех средневековых исламских мыслителей. И спекулятивные поиски ответа на нее приводили к довольно неожиданным результатам – как это произошло у ас-Сухраварди (см. ниже).]. Таким образом, то, что видит человек в Зеркале, не есть реальность, а – создание некоего призрака {тахйиль}, который, если следовать логике аль-Аш‘ари, помещен Богом в Зеркало (или сотворен Богом в Зеркале) 74 [Здесь важно отметить один момент. Исследователь имеет дело в тексте верного последователя аль-Аш‘ари и точного передатчика его взглядов Ибн-Фурака со словом, корень которого (ха-йя-ля) присутствует в двух словах – в слове хайяль со значениями воображение, фантазия и в слове хайяль со значениями призрак, фантазм. (Нелишне подчеркнуть, что оба эти слова пишутся одинаково.) Очевидно, что в первом случае речь идет о внутреннем процессе, а во втором – о чем-то внешнем по отношению к человеку. Отличаются и глаголы с этим корнем: тахайяля (5-я «порода» в терминологии арабской грамматики) означает воображать, хайяля (2-я «порода») означает внушать нечто иллюзорное или даже создавать фантазмы. Именно в последнем значении, как нам представляется, и употребляет Ибн-Фурак глагол хайяля и его дериваты (тахйиль, хуйиля иляйхи). Иными словами, речь идет о том, что Бог создает в Зеркале фантазмы, призраки – внешние по отношению к человеку. Эти оговорки необходимы потому, что у некоторых исследователей обнаруживаются толкования взглядов аль-Аш‘ари, заставляющие думать, что этот теолог ведет речь о психических процессах – типа: ему померещилось, ему привиделось (см.: Gimaret Daniel. La doctrine d’al-Ashari. P.: “Les Editions du CERF”, 1990. C. 180). Нет же, для человека то, что он видит в Зеркале, является некой внешней действительностью. Правда, если сравнивать во многом дублирующие один другой отрывки в цитируемой книге Ибн-Фурака, то один из них (второй), казалось бы, позволяет говорить о воображении. Так, то, что человек видит в Зеркале, аль-Аш‘ари уподобляет иллюзии движения речных берегов при движении корабля (см.: Ибн-Фурак. Резюме взглядов шейха Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари. С. 278). Однако и здесь употреблена специфическая глагольная форма – ютахайяль иляйхи, т. е., опять-таки, не он воображает, а, если постараться выразить этот смысл по-русски, нечто делается для него (человека на корабле. – А.И.) воображаемым. Иными словами, и в этом случае, если следовать логике аль-Аш‘ари, Бог создает и движение корабля, и призрачное движение речных берегов.]. И если бы Бог этого не сделал, то в Зеркале ничего бы не было видно – ни лица человека, смотрящегося в Зеркало, ни неба над его головой, ни гор вдали, отражающихся в Зеркале.

Здесь еще один важный разворот теологической (и спекулятивной в целом) мысли. Ясно, что призрак в Зеркале делается независимым от того, что в Зеркале, выражаясь привычным языком, отражается. Другими словами, отражение (да и можно ли говорить здесь об отражении?) оказывается независимым от отражаемого. Еще важнее, пожалуй, другое. То, что человек видит в Зеркале, делается независимым от Зеркала, оно может там быть, а может и не быть. Иными словами, оно не является частью Зеркала, оно существует (может существовать) без Зеркала, т. е. существует самостоятельно — самостоятельно от Зеркала, но не самостоятельно от Бога.

 

Зеркало глаза и глаз зеркала, или философы о зрении

В проблемно-категориальном пространстве спекулятивной теологии не ставился вопрос о том, как человек видит. Если бы он был поставлен перед теологом, то вполне удовлетворительным ответом – при условии, что диалог не выходит за рамки этого пространства, были бы слова о том, что видение – результат Божественного действия.

Но в исламской культуре было мощное направление мысли, представители которого пытались объяснить (или, как минимум, описать) процесс зрительного восприятия. Это направление философия. Оно не было автохтонным, о чем свидетельствует даже его название – арабизированное древнегреческое слово фальсафа. В отличие от теологов, у философов были свои авторитеты Платон, Аристотель, их предшественники и последователи. Были и свои проблемы, которые в первую очередь определялись стремлением не эксплицировать Текст (Коран и Сунну), а объяснить окружающий мир. Были и свои методы логика, эксперимент. Исламской эта философия называется не только потому, что философы были мусульманами, но и потому, что они в конечном счете стремились согласовать свои размышления с Текстом.

В эпоху арабо-исламского Средневековья было несколько концепций, или, скорее, спекулятивных тезисов о том, как человек видит, как осуществляется видение. Все они строились с использованием Зеркала. И если выше, в начальном разделе мы имели дело с Зеркалом-метафорой, то здесь предмет нашего исследования иной. Мыслители-моралисты исходят из того, что между Зеркалом и какими-то вещами окружающего мира есть сходство или совпадение в одном пункте (скажем, люди, как и Зеркало, показывают тебе твои недостатки), что позволяет употреблять Зеркало метафорически.

Философы же (а именно они занимались физикой и медициной) в большинстве своем рассматривали Зеркало и глаз как предметы однородные, т. е. принадлежащие к одному роду. На этот счет в «Физике» Ибн-Сины (Авиценны) есть прекрасные слова: «Если зеркало также имело бы душу, оно видело бы отображение, падающее на него»75. Поскольку глаз и Зеркало оказывались в представлении средневековых исламских мыслителей однородными предметами, постольку все соображения относительно Зеркала были приложимы к глазу, и наоборот. Нелишним будет подчеркнуть еще раз специфичность представлений этих мыслителей о Зеркале, дающую о себе знать в представлениях о глазе. Глаз однороден с Зеркалом не потому, что он отражает, а потому, что он, как и Зеркало, принимает в себя образы.

Спекулятивные теории зрения философов имели своими источниками соответствующие концепции античных мыслителей76. Примечательно при этом то, что различные, альтернативные одна в отношении другой концепции вошли в оборот практически одновременно. В отношении зрения наследие античной спекулятивной мысли, как его восприняли средневековые мусульмане через переводы на арабский, группировалось вокруг трех полюсов – гипотезы отпечатывания, гипотезы излучения {интиба‘; аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} и комбинации этих гипотез.

Гипотеза атомистов – Демокрита и Эпикура (341–270 до н. э.) заключалась в том, что предметы испускают тончайшие истечения атомов своего рода тончайшие оболочки вещей [древнегреч. эйдола.], которые попадают в глаз человека и отпечатываются там, вследствие чего и осуществляется зрение. Эти представления были известны средневековым мусульманам, например, из переведенной в IX веке на арабский язык Костой Ибн-Лукой книге псевдо-Плутарха «Мнения физиков» («Физические мнения, с коими согласны философы»), Слово эйдола передано в арабском тексте как истуканы {тимсаль, мн.ч. тамасиль} [Мы переводим это слово как истуканы, а не, скажем, идолы, по двум причинам. Во-первых, чтобы у русского читателя не сложилось впечатления, что было какое-то созвучие между греческим эйдола и арабским словом, которым это понятие передавалось, – тамасилъ (ед. ч. тимсаль) – подобно тому, как это имеет место в русском языке (эйдола – идолы). Во-вторых, мы хотим остановить внимание читателя на этом слове, корень которого – ма-са-ля, тот самый, от которого образовано слово мисаль, в дальнейшем употребляемое арабо-мусульманами для обозначения знака.]. Демокрит и Эпикур, как излагает их взгляды арабизированный псевдо-Плутарх, считали, что истуканы, запечатленные {тантаби‘} в вещах, отпечатываются в Зеркале (цитируемый раздел трактата специально посвящается «истуканам, которые видны в зеркалах»)77.

Не совсем точно арабизированный псевдо-Плутарх излагает взгляды, приписываемые им Эмпедоклу (ок. 490 – ок. 430 г. до н. э.), – о том, что истуканы {тамасиль, ед. ч. тимсаль}, которые видны в Зеркале, являются результатом того, что «некие излучения {аши‘‘а, ед. ч. шу‘а‘} проистекают из зрения и [попадают] на поверхность зеркала. И они (истуканы. А.И.) возникают благодаря тому, что [зрительные] излучения перетекают с поверхности зеркала в воздух, [где захватывают истуканов], и затем возвращаются в зрение». Псевдо-Плутарх сообщает средневековым мусульманам, что пифагорейцы объясняли видение в Зеркале тем, что «зрение {басар} простирается к очень чистому и блестящему зеркалу, а затем возвращается само в себя – подобно тому, как возвращается протянутая вперед рука»78.

Стоик Хрисипп (281/277-208/205 г. до н. э.) в изложении арабизированного псевдо-Плутарха считал, что зрение осуществляется в результате взаимодействия между воздухом, представляющим собой среду между смотрящим и видимым, и истечения «духа {рух}, именуемого предводитель {ра’ис}» 19 [Речь, конечно же, идет о пневме. Слово предводитель в арабском тексте – отзвук учения стоиков (того же Хрисиппа) о пневме как некоем панкосмическом принципе, организующем космос на его разных иерархических уровнях – от неорганической природы до разума.].

Известно, что Платон также объяснял зрение как результат взаимодействия. И об этом средневековым мусульманам было известно из переложенного на арабский язык Хунайном Ибн-Исхаком изложения Галеном платоновского «Тимея». Там зрение объясняется следующим образом. (Мы цитируем арабский текст изложения «Тимея», а не сам платоновский диалог.) «Это происходит так, что прозрачная и излучающая свет {найир; муди’} субстанция исходит из зрачков и вступает в контакт с воздухом, нас окружающим, и смешивается с ним, уподобляясь {мушакаля} ему [своей формой], и изменяется так, как изменяется он.

Тем самым мы ощущаем [зрением] вещи вовне»80 [На цитируемой странице Хунайн Ибн-Исхак не забывает упомянуть о том, что в «Тимее» Платон говорит об «обликах (сувар) в зеркалах».].

Очень хорошо известный средневековым мусульманам Аристотель трактовал зрение как результат восприятия глазом цвета освещенного предмета, пребывающего в прозрачной среде (воздухе, воде) и не находящегося в непосредственном контакте с глазом81. Существовал хороший перевод на арабский язык трактата «О душе» Аристотеля, сделанный Хунайном Ибн-Исхаком, в котором и излагаются эти представления82. Не все нюансированные точки зрения, воспринятые мусульманами от античных и эллинистических мыслителей, могут быть нами представлены здесь [Исследователи истории науки в арабо-исламском мире справедливо отмечают, что в настоящее время отсутствуют критические сравнительные исследования влияния античной мысли на исламскую науку. См.: Рассел Г. Наша ильм аль-басарийят аль-физйюлуджи (Возникновение науки физиологической оптики) ^Мавсу'а тарих аль-улюм аль-арабийя (Энциклопедия истории арабских наук). В 3 ч. / Под ред.: Рушди Рашид. Бейрут. 1997. Т. 2. С. 871, примеч. 39.].

В конечном счете сформировались две альтернативные теории (гипотезы) пассивного отпечатывания в глазу неких истечений из предметов и активного зрительного луча, который из глаза доходит до предмета и возвращается в глаз. Обе концепции (связанные как со зрительными лучами, так и с отпечатыванием) фиксируются как имеющие распространение известным теологом Абу-ль-Хасаном аль-Аш‘ари (873 935) в его авторитетном доксографическом трактате «Речения последователей ислама»83. Спустя четыре столетия ситуация принципиально не изменилась. Ибн-Таймийя свидетельствует, что в его время продолжаются споры относительно того, как осуществляется зрение то ли в результате отпечатывания того, что видят, в глазу, то ли из-за отражения зрительного луча от наблюдаемого предмета, то ли не по той и не по другой причине, а почему-то еще84. Эта ситуация лишний раз подтверждает, что теории зрения, несмотря на привлекавшиеся опытные данные, оставались спекулятивными и, объясняя одни опытные данные, не могли объяснить другие, что, кстати сказать, станет одной из причин возникновения парадоксальных гипотез зрения (например, у ас-Сухраварди), о чем ниже.

Для нас важно подчеркнуть, что античные концепции зрения воспринимались мусульманами в тесной связи с Зеркалом. Его мы обнаруживаем даже в изложении тех теорий, которые, казалось бы, могут вполне без Зеркала обойтись. Вот как излагается в апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» мнение Платона о зрении как результате встречи двух потоков. «Образ запечатлевается {сура; интиба‘} в воздухе так же, как запечатлевается в зеркале. Через воздух же [к этому образу] вплотную подходит зрительное излучение {шу‘а‘ аль-басар}. Оно (излучение. – А.И.) воспринимает тончайшую духовную форму, и она [попадает] в зрение…»85. Воздух здесь ассоциируется с Зеркалом, хотя большой необходимости в этом, казалось бы, нет [Обратим внимание на то, что воздух трактуется как Зеркало. И в воздухе, и в Зеркале отпечатываются образы. В этом смысле воздух может рассматриваться как Зеркало. Эта констатация нам еще пригодится в ходе дальнейшего изложения.].

То же самое и с Аристотелем. Сближение глаза и отполированного Зеркала, которые одинаково «принимают в себя призраки вещей {ашбах аль-ашйя’, ед. ч. шабах аш$шай’}», имеет место и в псевдоаристотелевской «Тайне тайн» (IX век)86. Аутентичность трактата, приписывавшегося Стагириту, не подвергалась сомнению [Речь идет о трактате «Книга Политики, или Устроение предводительства, которую сочинил Добродетельный Философ Аристотель для своего ученика Великого Царя Александра, сына Филиппа, известного как Двурогий»; краткое название – «Тайна тайн». В Европе трактат переводился неоднократно на латинский под названием «Secretum Secretorum», а также на другие языки (провансальский, итальянский, французский и т. д.) и, по мнению некоторых исследователей, был самым распространенным произведением в эпоху Средневековья в Европе. Вплоть до конца XIV в. считался в Европе аутентичным произведением Стагирита. Как принадлежащий перу Аристотеля его воспринимали Роджер Бэкон (написавший к нему комментарий), Альберт Великий, Иоанн Лиможский. В исламском мире книга считалась аутентичным произведением Аристотеля по меньшей мере до середины XVII в. (как таковое упоминается в знаменитом каталоге Хаджи Халифы, ум. в 1658 г.). // Текст трактата см.: Badawi Abdurrahman. Fontes graecae doctrinarum politicarum islamicarum. Pars Prima. Cairo, 1954. С. 67–171. Выходные данные на арабском: Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса аль-ма‘руф би Сирр аль-асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.: Абдар-Рахман Бадави // Аль-усуль аль-юнанийя ли-н-наза-рийят ас-сийясийя фи-ль-Ислям (Греческие истоки политических теорий в Исламе). Каир, 1954. Во Введении (с. 32–75) дан подробный очерк истории возникновения и распространения этого псевдоаристотелевского трактата.]. Более того, в обороте был и приписывавшийся Аристотелю апокрифический трактат «Книга Зеркала» (Китабаль-мир’ат), неоднократно переводившийся на арабский в эпоху Средневековья87 [Трактат известен только по названию, до настоящего времени не обнаружен.]. И вот уже у Ибн-Сины мы обнаруживаем Аристотеля, представляемого как автора уподобления глаза Зеркалу [Ни в одном произведении Аристотеля нет такого уподобления. Есть основания считать, что для Аристотеля такого рода уподобление было невозможно. На основании некоторых его произведений можно заключить, что он был сторонником теории (гипотезы) зрительных лучей, которая вполне может обойтись без глаза-Зеркала (см.: Аристотель. Метеорологика. 372а, 30–35; 373b, 13–15 // Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 515, 518). Если Зеркало и появлялось, то как предмет, от которого отражается зрительный луч (см.: Там же).]. «Точка зрения Аристотеля такова, – утверждает Ибн-Сина, – что глаз подобен зеркалу, а объект подобен той вещи, которая отражается в зеркале посредством воздуха или другого прозрачного тела вследствие того, что свет падает на объект отражения, попадает в глаз, и это отображение передается зрению посредством жидкого тела, подобного льду и градинке, и получается полное отображение того, что туда попадает, и пока этот объект не исчез, будет видно отображение»88.

Это обязательное присутствие Зеркала при объяснении видения (зрения) объясняется тем, что Зеркало представлялось нашим мыслителям некой, если употребить современное выражение, моделью глаза. Тот же арабизированный псевдо-Плутарх, называя глаз инструментом зрительных сил, отмечает: «Этот инструмент характерен тем, что главное в его строении – хрусталик [букв, вода – ма’.], представляющий собой прозрачное, гладкое и блестящее тело. И сей инструмент с таким свойством существует для того, чтобы в нем оставался след тех образов, которые он (глаз. – А.И.) ощущает, – так, как остается след образа в зеркале»89.

Пожалуй, можно было бы объяснить привлечение Зеркала для объяснения зрительного восприятия тем, что за этим уравнением стоял авторитет Аристотеля, называвшегося у исламских философов Первым Учителем (на самом деле авторитет псевдо-Аристотеля – во всяком случае, если иметь в виду «Тайну тайн»). Но тогда возникал бы вопрос о том, почему Аристотелю как авторитету приписывались эти представления. Здесь принципиальным моментом стало то, что ко времени проникновения античных и эллинистических идей в исламский мир сложился синтез оптики и анатомии, осуществленный Галеном, который также был хорошо известен средневековым мусульманам по переводам и переложениям на арабский язык. В глазе было обнаружено реальное Зеркало — тот же хрусталик90. (Как мы видели чуть выше, о нем говорит и арабизированный псевдо-Плутарх [Представление о том, что в глазе есть нечто подобное Зеркалу, обнаруживается еще в платоновском диалоге «Алкивиад I» (132d-133a). Но мы не останавливаемся на этом пункте, т. к. отсутствуют какие-либо следы перевода на арабский язык этого диалога – при том, что его название было известно (его приводит Ибн-ан-Надим в своем «Перечне» – Аль-Фихрист). Не обнаруживаются и следы комментариев на этот диалог Прокла и Олимпиодора, хотя Прокл был достаточно хорошо известен средневековым мусульманам в арабских переводах.].)

Теория зрительных лучей имела своих сторонников среди исламских философов. Так, ее защищали Ибу-Исхак аль-Кинди (ум. в 866 г.)91, Хунайн Ибн-Исхак (809–877). У последнего тоже обнаруживается Зеркало. Оно привлекалось для того, чтобы объяснить возможность видеть что-то, что не находится непосредственно перед смотрящим. Именно Зеркало было призвано опытно доказывать, что зрительный луч, который распространяется прямолинейно, затем искривляется, наталкиваясь на гладкую и полированную поверхность, встречается с предметом и возвращается тем же путем в глаз92.

Но преобладающей теорией среди исламских философов была теория отпечатывания. Ей следовали Ибн-Сина, Чистые Братья, Ибн-Туфайль, Ибн-Рушд. В энциклопедических «Трактатах», или «Посланиях» Чистых братьев (X в.) описание зрения не обходится без упоминания Зеркала. Зрачки глаз – это два Зеркала человеческого тела. Они, в описании Чистых Братьев, представляют собой два хрусталика [букв, льдинки – джалидийя.], т. е. некие влажные тела, покрытые прозрачной пленкой-роговицей. Принципиально для глаза не то, что он что-то отражает, а то, что он прозрачен. Тем самым возможен процесс видения, который является следствием проникновения света сквозь прозрачные хрусталики. Свет, который до этого проникает через воздух (тоже прозрачный), несет с собой цвета предметов, а они, и только они, могут перенести формы предметов, их удаленность, взаимное соотношение и т. п. Свет с цветами запечатлевается в прозрачном хрусталике – «подобно тому, как сияние {дия’} запечатлевается в воздухе» (тем самым воздух трактуется как прозрачное тело, а не как пустота). После этого зрительная сила, содержащаяся внутри {кувва басира; мустабтина} льдистой влажности зрачка, ощущает произошедшее изменение и передает это ощущение в мозг, воображающей силе {кувва мутахайиля}93 .

Как может показаться, Зеркало здесь лишнее. Чистые Братья при описании процесса зрения, как они его понимали, вполне могли обойтись категорией прозрачности [Нелишне зафиксировать тот момент, что хрусталик трактуется как однородный Зеркалу не потому, что отражает нечто, а потому, что он прозрачен – предполагается, как и Зеркало, т. е. допускает в себя образы.]. Однако упоминание Зеркала — важное свидетельство того, что оно вошло в обязательный оборот у всякого, кто рассуждал о видении, зрении, глазе. И вошло именно потому, что оно, Зеркало, повторю, принимает в себя образы.

Постепенно картина отпечатывания зрительного образа в глазе-Зеркале, как этот процесс представляли философы, усложнялась. Стремясь описать процесс зрительного восприятия и последующего оперирования зрительными образами, Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198) употребляет целую систему Зеркал.

В своем комментарии на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом» Ибн-Рушд предлагает умственный эксперимент, в котором в интересной комбинации задействованы два Зеркала (или три – как считать). Философа занимает проблема превращения внешней по отношению к человеческому глазу формы {сура} предмета во внутреннюю форму восприятия. Для того чтобы представить степени трансформации формы и превращения ее из отелесненной, или телесной {джисмани}, в духовную {рухани}, т. е. бестелесную [Слово духовный употребляется Ибн-Рушдом не в смысле полного противопоставления телесному. Духовный (от слова дух – рух) представляет собой крайнюю утонченность (лятафа) телесного.], Ибн-Рушд предлагает взять особое Зеркало. Оно очень тонкое, прозрачное и чистое. И двустороннее. Первая отражающая сторона Зеркала повернута к смотрящему в него, вторая – обращена к воде (естественно, неподвижной). Что в этом случае, по предположению Ибн-Рушда, произойдет? Форма смотрящего в Зеркало отпечатается {тантаби‘} в первой, обращенной к смотрящему стороне Зеркала. Но это не все. Поскольку Зеркало прозрачное, в воде тоже отпечатается, проходя предварительно через чистое и прозрачное Зеркало, форма человека, который смотрит в Зеркало. Однако и это еще не все. Если кто-то посмотрит на оборотную сторону Зеркала, которая, вспомним, тоже зеркальна, то он увидит, как предполагает Ибн-Рушд, ту же форму, но уже отраженную в оборотной стороне Зеркала после отражения ее в воде94.

Читатель может вообразить все то, что описал Ибн-Рушд, и обязательно поймет, что в реальности будет совсем не так. В первой стороне Зеркала будет отражаться смотрящийся в него человек. А в оборотной стороне Зеркала отразится вода. В воде же отразится оборотная сторона Зеркала. Если поверхность воды абсолютно зеркальна, то ситуация будет та же, что и с двумя Зеркалами, обращенными одно к другому, – они станут бесконечно отражать одно другое. Нам легко все это представить, имея опыт обращения с массой зеркальных поверхностей. Во времена Ибн-Рушда такого идеального прозрачного и двустороннего Зеркала, которое он описал, не существовало (и, кажется, подобное Зеркало вообще не может существовать), и он вполне мог ошибиться. Но нас занимает не оптическая несообразность его мысленного эксперимента.

Эта сложная конструкция понадобилась как раз для того, чтобы, используя воображаемые Зеркала, по возможности наглядно показать читателю, как в процессе восприятия человеком окружающего мира происходит превращение телесной (отелесненной) формы в чисто духовную, позволяя в последующем осуществлять мыслительную деятельность – ту деятельность, которая, ясное дело, оперирует чем-то нетелесным. «Бытие форм вне души – чисто телесное {джисмани махад}, а их бытие в душе – чисто духовное {рухани махад}»95, – категорично заявляет Ибн-Рушд. Правда, принимая во внимание многозначность используемого им слова сура, можно было бы перевести эту фразу и так: «Бытие образов вне души – чисто телесное, а бытие форм в душе – чисто духовное». Но не думаю, что перипатетик, каковым являлся Ибн-Рушд, автор комментариев к логическим трактатам Аристотеля, мог бы совершить такую элементарную ошибку и, нарушив закон тождества, стал бы употреблять одно и то же слово в двух разных смыслах. Для него важно показать превращение именно телесных (отелесненных) форм в формы духовные. Ибн-Рушд обращается к спекулятивному концепту посредующего {мутавассит} звена, которая помогает ему разрешить противоречие между телесностью и духовностью одних и тех же форм. «Натура {таби‘а} такова, – утверждает он, – что противоположное {мукабиль} превращается в свою противоположность, только переходя сначала в посредующее»96. И такое, постепенное превращение отелесненной формы в духовную возможно, по мнению Ибн-Рушда, потому, что форма проходит через глаз, который представляет собой несколько слоев сеток {шибак, ед. ч. шабака} (теперь мы знаем, откуда пошла сетчатка глаза). В центре этих сеток помещена особая сетка, которая уподобляется Зеркалу [Настойчивость, с которой Ибн-Рушд повторяет слова сетка и сетки (даже в отношении хрусталика), заставляет нас предположить, что он находится во власти ассоциаций с ситом, которое представляет собой ряд наложенных одна на другую сеток. Отметим попутно, что особое сито для процеживания жидких субстанций называется по-арабски мисфат, словом, образованным от того же корня сафа, что и слово сафия (ясное, светлое), употребляемое в устойчивом сочетании мир’ат сафия, т. е. ясное Зеркало. Публикатор текста (Абд-ар-Рахман Бадави) прочитывает прилагательное к сетке как папирусообразная (бардийя). Напомним, что папирус выглядит как сетка. Это – специально обработанные и наложенные крест-накрест листья болотного растения. В любом случае хрусталик рассматривается как часть фильтрующего сита.]. Это – хрусталик [Зуджаджийя. Здесь ассоциации не с водой или льдинкой, а со стеклом. Указанное слово можно перевести как стекляшка. Или как хрусталик, что мы и делаем.] со зрачком, который представляет собой последний слой в глазу, за ним непосредственно находится совместное чувствилище, или сенсорий {хисс муштарак}. Вот из зрачка совместное чувствилище и видит форму. Если форма принята совместным чувствилищем, то она передается далее – в преобразователь формы {мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.

Чтобы удостовериться, что мы верно поняли Ибн-Рушда, обратимся к его комментарию на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». Там он апеллирует к тому, что «известно медикам», и постулирует наличие пяти степеней в одуховлении формы. Первая степень – отелесненная, с грубой оболочкой [кишр; слово имеет значение кожица, кожура (напр., плода).]; это – чувственно воспринимаемая форма, находящаяся вне души. Вторая степень существование этой формы в совместном чувствилище; и это – первая из степеней духовности. Третья степень ее, формы, существование в воображающей способности {кувва мутахайиля}; она – более духовна, чем на предыдущей ступени. Четвертая степень – ее существование в различающей способности {кувва мумайиза}. Пятая степень – в памятливой способности {кувва закира}; эта форма еще более духовна. Эта, памятливая, способность принимает то отборное, что отделили {любаб; майязат} предыдущие три способности, очистив (или: отфильтровав {тасфия}) ее от оболочки98. В том, что мы имеем дело с описанием, как предполагается, реального процесса, а не, скажем, с суммой метафор, нас убеждает то, что Ибн-Рушд привязывает описываемый процесс к топографии человеческого мозга.

Вернемся теперь к двустороннему Зеркалу и водной поверхности как модели человеческого зрительного восприятия. По замыслу Ибн-Рушда, форма человека, смотрящегося в Зеркало {махсус} и отражающегося в нем, – это воспринимаемое, Зеркало — это посредующий воздух.

Вода это глаз. Отражение воды в оборотной, тоже зеркальной, стороне Зеркала — это некая модель воспринимающей способности {кувва хассаса}. Человек, постигающий (по-видимому, форму на оборотной стороне Зеркала) – это воображающая способность. Если человек не станет смотреться в Зеркало, то форма исчезнет из Зеркала и с поверхности воды (вспомним, что Зеркало по условиям умственного эксперимента является прозрачным и двусторонним). Останется только тот человек, который смотрит на оборотную сторону Зеркала и, не обнаруживая там никакой формы, воображает {ятаваххам} форму. Это и делает воображающая способность: когда форма есть в совместном чувствилище, эта способность оперирует ею, когда же эта форма исчезает из совместного чувствилища, тогда остается воображаемая форма, которую человек фантазирует {сура мутаваххима} 99.

Кажется, философы объяснили, как человек видит и как он оперирует увиденным. Но вот вопрос: что человек видит? Во всех концепциях философов имплицитно наличествовала субстанционализация того, что попадало (отпечатывалось, запечатлевалось) и в Зеркало, и в глаз, – образов, или форм, или идолов, или истуканов, или призраков. Говоря иными словами, эти вещи расценивались как в какой-то степени автономные, им, как мы видим, приписывались такие свойства, как способность самостоятельно передвигаться, вступать во взаимодействие (например, со зрительными лучами) и т. п. Впрочем, акцент на этом аспекте не делался. Применявшиеся описания воспринимались, наверное, как достаточные. (Так, Ибн-Рушд удовлетворяется тем, что изложено выше.) Но уже возникла потребность в спекуляции, объясняющей вещь, казалось бы, очевидную – что именно человек видит (и, соответственно, что попадает в Зеркало).

Вот не очень четкое свидетельство на этот счет средневекового доксографа Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Излагая представления философов {фалясифа}, он говорит о том, что в хрусталике, который подобен Зеркалу, запечатлевается образ (=форма {сура}) предмета – подобно тому, как в Зеркале, при наличии прозрачной среды между Зеркалом и противостоящим {мукабиль} ему человеком, запечатлевается форма или знак [В тексте масаль. Считаю, что это – ошибочное прочтение слова публикатором трактата. Должно быть мисаль.] формы человека100. Обращаем внимание читателя на то, что аш-Шахрастани, ведя речь о Зеркале, различает форму предмета [В том, что слово сура в данном случае означает не образ, а именно форма (в перипатетическом смысле), убеждает употребление аш-Шахрастани в контексте рассмотрения зрения, на той же самой странице трактата выражения Вахиб ас-сувар, Даритель форм – так восточные перипатетики называли Бога.] ж знак формы предмета. Именно знак формы оказывается в Зеркале (и, по-видимому, в глазе-Зеркале). Здесь до нас доходят колебания либо самого аш-Шах-растани, либо переписчиков его трудов: выражение знак формы приводится не во всех списках цитируемого трактата. Оно может быть интерполяцией [Такое предположение подтверждается и тем, что в дальнейшем изложении проблемы, на той же странице аш-Шахрастани обходится без этой категории.]. Но уже само наличие интерполяции является свидетельством того, что проблема стала значимой для исламской мысли. К тому же есть и другие свидетельства значимости этой проблемы, о чем и пойдет речь ниже.

Да и сам Ибн-Рушд не смог полностью решить вопрос человеческого восприятия, используя только категорию формы, которая превращается из отелесненной в духовную. Преобразователь формы {мусаввир}, пли воображающая способность, как выражается Ибн-Рушд, «смотрит на эту форму и извлекает ее знак {мисаль}»101. Ибн-Рушд не мог проигнорировать сложившееся в спекулятивной мысли разделение того, что существует в месте соединения мира и воспринимающего мир человека предмета, его формы (в терминах, применявшихся Ибн-Рушдом, отелесненной и духовной формы), знака формы. То же самое и в отношении предмета и Зеркала, в котором этот предмет отражен. Итак, предмет, форма, знак формы, или просто знак. Что же видит человек? Форму или знак?

Ответить философски на вопрос о том, что видит человек, можно было в системе категорий восточного перипатетизма [Восточный перипатетизм — философское течение, сложившееся на основе восприятия мыслителями того региона, который значительно позже (в XX в.) стал называться Ближним и Средним Востоком, Аристотеля с неоплатоническими дополнениями, принимавшимися как интегральная часть перипатетизма из-за того, что именно Стагириту было приписано неоплатоническое произведение «Теология Аристотеля», являвшееся на самом деле частью «Эннеад» Плотина. Восточный перипатетизм в эпоху Средневековья развивался в трех переплетавшихся потоках – исламском, восточно-христианском, иудейском.]. Весьма соблазнительной представлялась бы тогда следующая логика. Если допустить, что все сущее представляет собой соединение материи [араб, хайюля от греч. хюле.] и формы {сура}, а в Зеркале мы видим некие вещи, которые повторяют вещи внешнего по отношению к Зеркалу мира, то мы, понимая, что в Зеркале реально нет тех вещей как неких телесных образований (например, дерева или неба), можем с полным основанием делать вывод, что в Зеркале нет материи. От вещи за вычетом материи остается форма. Значит, в Зеркале оказывается чистая форма!

Аристотель наверняка содрогнулся бы от такой интерпретации своих представлений. Но подобное рассуждение представляется достаточно естественным для средневековых исламских мыслителей, говоривших и писавших на арабском языке [* Одно из свидетельств – цитата из «Цели мудреца» аль-Маджрити об ассоциации материи и формы в отдельных предметах (существах) – приведено выше. Напомним, что ассоциация материи и формы представляет собой принятие материей формы (или образа) – чтобы материя и форма составили единое целое. «И это, – говорит аль-Маджрити, – как сцепление формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом» (Аль-Маджрити. Цель мудреца. С. 24).]. К тому же существует утраченная на греческом и оставшаяся только в раннем арабском переводе маленькая работа Александра Афродисийского, толкователя Аристотеля, озаглавленная «Трактат Александра [Афродисийского], устанавливающий [существование] духовной формы, у которой нет материн»102. А вот уже оригинальное произведение восточного перипатетика – Абу-Али Ибн-Сины, последователя неоплатонизированного Аристотеля. «Для всякой вещи, состоящей из каких-то двух сущностей {ма‘на}, [верно следующее]: если существует одна из них отдельно {муфарикан} от другой, то и другая существует отдельно от первой. Например, саканджабин (напиток, представляющий собой подкисленный уксусом мед. – А.И.) состоит из уксуса и меда. И если существует уксус без меда, существует и мед без уксуса». И далее Ибн-Сина приводит особенно интересующий нас пример. «Так же и с оформленным идолом {мусаввар; санам}, составленным {мураккаб; сура} из меди и формы человека. Если существует медь без формы человека, то существует и форма человека без меди»103. Тем самым предположение о том, что Зеркало отфильтровывает форму (очищает ее от материальности, телесности), оказывалось бы не таким абсурдным во всяком случае в первом приближении. Как мы уже видели выше, глаз, который в представлениях исламских философов (там речь шла об Ибн-Рушде) аналогичен Зеркалу (в определенном смысле он является Зеркалом), также отфильтровывает некие формы.

Но предположение о том, что в Зеркале находится форма отражаемого предмета, все-таки абсурдно с точки зрения последовательного перипатетизма. Почему? Форма для перипатетика сущностна (в отличие от акциденции), и если допустить, что в Зеркале находится форма, нужно будет вынужденно признать, что Зеркало представляет собой чудесный инструмент, умножающий сущности. И количество форм конкретного Зайда (условное имя для субъекта. – А.И.) потенциально равно количеству Зеркал, имеющихся на Земле, плюс одна (форма самого Зайда вне соотнесенности с Зеркалом).

Обнаруживается курьезная параллель этим рассуждениям в исламском шариатском праве-фикхе (в его ханбалитской ветви). Авторитетный правовед Ибн-Таймийя не может согласиться с тем, что образ человека в Зеркале является свидетельством наличия человека, или, другими словами, отказывается признавать, что этот образ и есть человек. Так, если кто-то поклялся, что не видел Зайда, а при этом видел его облик {сура} в воде или Зеркале, то он не нарушил клятву, т. е. не обманул104. Ибн-Таймийя не был перипатетиком, и в этих рассуждениях, пожалуй, больше от аль-Аш‘ари, который говорил о том, что Бог может вложить любой образ в Зеркало вне зависимости от того, есть перед Зеркалом Зайд или его там нет105. Но смысл всех этих рассуждений сходится в одном – что-то сущностное в Зеркале не может быть. В Зеркале должно быть нечто другое.

Что же это? Один из ответов дают средневековые исламские энциклопедисты Чистые Братья в своих «Посланиях». В категориях физики-оптики и перипатетической метафизики они, рассуждая о зрении, пишут следующее. Поскольку свет переносит цвета, дающие представление о поверхностях {сутух}, человек познает посредством зрения акциденции {арад; аз-зат}, а не сущности106. С этими, в терминах философии, рассуждениями полностью совпадает то, к чему пришел теолог и правовед Ибн-Таймийя. Для него очевидно, что восприятия не воспроизводят в воспринимающем человеке воспринимаемый предмет со всеми его свойствами. Если бы было так, то восприятия {мудрак} находящегося вдалеке костра (т. е. образа {сура} огня) согревали бы человека, а от образа снега на вершине далекой горы ему становилось бы холодно. Для объяснения различия между внешним предметом и его образом в восприятии человека опять-таки привлекалось Зеркало. И, как утверждает Ибн-Таймийя, «то, что находится в зеркале, не соответствует {ляйса мумасилян} в реальности и по размеру тому, что существует вне [зеркала]». Вовне существует тело (небо, человек, Солнце и т. п.), а в Зеркале – акциденция {арад}. То же самое и в зрительном восприятии. В нем наличествует только акциденция, зависимая от постигаемого предмета, а предмет является отдельным самостоятельным предметом {айн ка’има}, который можно увидеть или постигнуть {би-нафсиха} сердцем107. Но это ничего не добавляет к приведенным выше рассуждениям о несущности того, что находится в Зеркале. Требовалась какая-то развязка, которая бы и позволяла описать образ в Зеркале как претворенную форму вещи [Головоломность этой задачи проистекала, кроме всего прочего, из многозначности употреблявшегося термина сура, обозначавшего и образ, и форму, не говоря уж о других значениях.].

В дополнение к материи и форме вводится новая категория. У аш-Шахрастани это знак формы. У Ибн-Сины – тоже знак: форма, будучи связана с материей, является формой (или природной формой), а если она чистая (очищенная от материи) – то она знак {мисаль}108 . Аль-Газали в трактате «Ступени Святости, или Пути познания души», рассуждая о Зеркале, различает три вещи – во-первых, это само Зеркало, во-вторых, форма отдельного предмета и, в-третьих, возникающий в Зеркале знак {мисаль} формы предмета109. У Ибн-Рушда очищенность от материи в Зеркале глаза, как мы видели выше, тоже приводит к возникновению духовной формы, которая свидетельствует о предмете, или обозначает его знаком.

 

Постижение реальности/ истины через цельнообразные знаки зеркала мира

Очевидна подразумеваемая в рассуждениях Ибн-Рушда идея о том, что Зеркало (или система Зеркал) работает как фильтр, одуховляющий форму и тем самым отбрасывающий некие грубые фракции этой формы. (Глаз тоже оказывается своеобразным фильтром тонкой очистки.) Трудно сказать, чего больше в этом допущении – уверенности в том, что Зеркало действительно что-то отфильтровывает, или же воздействия ассоциативного ряда арабских слов: ясное в приложении к Зеркалу – чистота {сафия}, прозрачность, ясность — глагол очищать, фильтровать {сафа’; саффа}. Но надо помнить, что приведенные выше рассуждения Ибн-Рушда при всей их наукообразности спекулятивны и в целом построены на приписывании Зеркалу (в том числе – Зеркалу-глазу) неких свойств. И при этом надо также держать в памяти, что результатом фильтрации является знак {мисаль}.

Предшественник Ибн-Рушда аль-Газали спекулятивно описывает тот же процесс фильтрации, но называет его иначе – очищение, или абстрагирование [таджрид, первое значение – обнажать (напр., обнажать меч – джаррада сайф ап ), снимать (кожицу, кожуру); это слово стало также означать абстрагировать.], что вовсе не означает расхождения в этом пункте между этими двумя мыслителями просто они употребляют разные слова, обозначающие один и тот же спекулятивно реконструируемый процесс. В трактате «Ступени Святости» он разъясняет читателю: «Знай, что постижение {идрак} есть принятие формы {ахз; сура} (или образа. – А.И.) постигаемого.

Иначе говоря, постижение это принятие знака реальности/истины {хакика} вещи, но не внешней реальности/истины [как таковой], ибо не внешняя форма (или образ. – А.И.) оказывается {хулюль} в постигающем, но ее (внешней реальности/истинности. – А.И.) знак.

И, таким образом, ощущаемое в действительности {би-ль-хакика} – не то, что находится вовне {фи-ль-харидж}, но то, что возникло в виде знака {тамассаля} в ощущающем. Внешнее – это то, от чего происходит отъятие чувственно воспринятого {унтузи‘а; махсус}, а чувственно воспринятое то, что оказалось во вместилище {халль от хулюль} и стало чувствоваться. И не имеет смысла [говорить о] его чувствовании без того, чтобы оно (ощущаемое. – А.И.) не оказалось в нем (вместилище. – А.И.) и не отпечаталось в нем. Так же и постигаемое разумом {ма‘куль} — это знак реальности/истины, запечатленный {хакика} [как след {муртасим}] в душе…»110.

И после этих разъяснений аль-Газали описывает процесс очищения-абстрагирования знака от тех посторонних дополнений и буквально покрывающих {гашия} его своего рода оболочкой акциденций (размера, качества, места, положения). Чувство, представление {хисс; хаяль}, воображение, разум {вахм; акль} — на этих степенях происходит очищение (абстрагирование), в результате которого образуется некая универсальная идея {ма‘на кулли}, которая не меняется из-за того, что различны конкретные вещи {ашхас, ед.ч. шахс}. Например, человек – живой и разумно говорящий {натик}. Та же логика с динаром. Абстрагированный знак одного динара может быть, по мнению аль-Газали, знаком всех динаров. Этот интеллигибельный результат – так же как и чувственное восприятие – представляет собой знак {мисаль} реальности/истинности, из чего должно бы следовать, что знаки градуализированы по степени очищенности-абстрагированности, т. е. более очищенным являлся бы интеллигибельный знак, а менее очищенным – чувственный111.

В бытии {вуджуд}, под которым аль-Газали подразумевает в данном контексте, по-видимому, тварное существование в дольнем мире, реальность/истина существует только с посторонними дополнениями – предполагается конкретно. И тут аль-Газали высказывает важное соображение, которое меняет ракурс рассмотрения проблемы. И, если уж говорить прямо, не очень стыкуется с приведенным выше соображением об универсальной идее. Мы со своими спекулятивными привычками, сформированными на основе аристотелевской логики, ждем, что аль-Газали станет рассуждать о частном и общем по типу: вещи существуют как частные и объединяются (или могут быть объединены) в роды, все члены которых обладают одними и теми же существенными свойствами, и т. п.

Но он говорит иное. О реальности/истине в бытии нельзя сказать, что она частная или общая {хасса; амма}. Если бы человек был общим, то тогда частный Зайд не был бы человеком. А если бы человек был частным и Зайд был бы человеком потому, что он Зайд, то тогда Умар не был бы человеком, т. к., если что-то присуще отдельной вещи, оно отсутствует у другой вещи112. Этот пассаж может быть труден для понимания [Это беспокоит и самого аль-Газали, который при переходе к следующему блоку говорит, обращаясь к читателю: «Если ты понял это, то далее знай же, что…»]. Здесь прорывается на поверхность внутренний спор исламских мыслителей с аристотелевской логикой. Они, как аль-Газали в рассмотренном отрывке, пытаются вырваться из тисков этой формальной логики, которую они осознают как в чем-то неверную и чуждую и, даже пользуясь ею как бы через силу, пытаются предложить иные развязки проблем познания.

И, кажется, именно концепт знака {мисаль}, как они его себе представляли, оказался для этого подходящим. Знак в такой интерпретации всегда конкретен, даже если он универсален (точнее, полагается таковым). Вернемся к примеру аль-Газали с динаром. В результате фильтрации (очищения, абстрагирования) выделяется знак динара (в том смысле, в каком это описывалось выше) [Мы в настоящий момент отвлекаемся от того, что одновременно с этим процессом восприятия знака динара происходит восприятие его названия человеком от окружающих его людей. Но аль-Газали держит это в уме. При этом он постоянно подчеркивает, что имя (название, наименование, слово) относится не к вещи, а к знаку вещи.]. Этот знак, называемый динар, оказывается своего рода образцом для всех остальных предметов, которые могут оказаться динарами, а могут, кстати сказать, и не оказаться таковыми. В дальнейшем этот образец (можно ли о нем сказать, что он общий или частный? скорее он конкретный) прилагается к разным предметам и человек научается правильно это делать [В принципе динаром могла быть любая действительно золотая, не фальшивая, монета, надписи на которой свидетельствовали о ее подлинности; динары, как и все металлические деньги, не считали, а взвешивали, если их было много. Если был один-два-три, то, естественно, считали.].

Одна из ошибок, которая может подстерегать человека, следующего логике аль-Газали, на этом пути, это уверенность, что конкретный знак, поименованный словом динар, является образцом для того, что последователи аристотелевской логики обозначили бы как родовое понятие, а именно монета. Но его наверняка поправили бы, сказав, что этим словом именуется иной знак – образ металлического кружка (не важно из какого металла – золотой ли динар, серебряный ли дирхем, медный ли фильс). Далее, кажется, что невозможно вообразить конкретный знак того, что именуется по видимости общим словом деньги. Ведь сюда включаются не только динары, дирхемы и фильсы, но и ракушки-каури, о чем хорошо знали арабские купцы. Но подобных сомнений у аль-Газали, наверное, не было [Мы не критикуем концепцию аль-Газали и не обосновываем ее истинность, а пытаемся правильно понять ход его мысли. И видим, что у него сходятся не все концы, что он что-то упускает из вида, меняет свое мнение по отдельным вопросам, принимает одни понятия в рамках одной спекулятивной конструкции, чтобы отказаться от них в рамках другой (взять хотя бы универсальную идею), и т. п.].

Свидетельство того, что мы правильно понимаем аль-Газали, мы обнаруживаем в его знаменитом труде «Сокрушение философов». В одном из разделов этого труда он заявляет, обращаясь к философам: «Не [может быть] принята универсальная идея {ма‘на кулли; халл ян }, которую вы полагаете пребывающей в разуме. Ведь в разуме пребывает только то, что пребывает в чувстве, хотя в чувстве оно пребывает цельным, и чувство не в состоянии разделить {маджму‘; тафсиль} его, а способен его разделить разум»113. В чувстве воспринимаемое (именно о нем речь) пребывает неотъемлемым от привходящих свойств {кара’ин, ед. ч. карина}, а то, что в выделенном, обособленном {муфаррад} виде находится в разуме, то представляет собой нечто постоянное; и оно, это постоянное {сабит}, единообразно соответствует постигаемому разумом {ма‘куль} в единичных (и, по Аристотелю, однородных) вещах. В этом смысле называют вещь в чувстве частным, а в разуме – общим, или универсальным {джуз’и; кулли}.

Но в разуме не существует универсальной идеи. (О том, что универсальной идеи нет вне разума, аль-Газали даже не говорит, настолько подобное предположение было бы для него абсурдным.) Дело обстоит так, что в разуме пребывает образ {сура} вещи, постигаемой разумом [Вещь, постигаемая разумом, выражается одним словом ма ‘куль.]. Этот образ представляет собой результат обособления, или выделения того, что первоначально постигло чувство. И отношение этого выделенного образа ко всем отдельным вещам данного рода {джинс} одно и то же.

Положим, кто-то увидел человека. В его разуме оказывается выделенный, обособленный образ того человека. И если он увидел другого человека, то у него не возникает {хай’а} иной выделенный образ. А вот если он увидит лошадь после человека, то в нем (предполагается, в его разуме) возникнут два разных выделенных образа – человека и лошади.

То же самое, продолжает аль-Газали, происходит и в чувстве. Так, в представлении {хаяль} того, кто увидел воду, возникает образ {сура}. И если он после этого увидит кровь, возникает другой образ. А если увидит другую воду, то у него не возникнет другой образ, но актуализируется тот образ, который отпечатался в его представлении от воды, виденной прежде. Актуализируется тот образ, который, – тут мы подошли к принципиальному пункту, – является знаком {мисаль} для каждой отдельной воды, входящей в воды. Могут думать, говорит аль-Газали, что это и есть та самая универсальная идея.

Складывается впечатление, что аль-Газали приведенные рассуждения не очень удовлетворяют в смысле донесения идеи до читателя, и он приводит другие разъясняющие примеры, уже показывая, что образ (он же знак) присутствует и в чувстве, и в разуме. (Иное дело, что в чувстве он с некоторыми привходящими свойствами, а в разуме выделенный, или обособленный от этих свойств.) Так, если некто увидел, например, руку (точнее, кисть руки), то в его представлении и в разуме возникло соотносительное положение ее частей – ладонь и пальцы, то, что пальцы заканчиваются ногтями. И одновременно с этим присутствует ее размер – большая она или маленькая, а также цвет. И если человек увидел другую руку, которая соответствует первой руке во всем, то у него не возникает нового, другого образа. Если же он увидит другую руку, отличающуюся цветом и размером, то в его представлении возникают иной цвет и иной размер, но не возникает другого образа руки. И маленькая черная рука едина с большой белой рукой в соотносительном положении ее частей, но отличается от нее цветом и размером. И не возникает нового образа того, что совпадает с тем, что было, ведь эта, новая форма не что иное, как та, первоначальная форма. Вот если человек видит что-то другое, например собачью лапу, тогда возникает новый образ. В одном из поздних произведений он повторяет в несколько иной формулировке ту же идею: «Коли [человек] увидел одну лошадь, он постиг абсолютную лошадь, в которой участвуют большая и малая, каурая и гнедая, близкая и далекая»114.

Это, заключает аль-Газали, и есть тот смысл, который придается выражению универсальное (общее) {кулли} и в разуме, и в чувстве. И он заканчивает этот период крайне важным замечанием, на этот раз о так называемом отвлеченном, абстрактном понятии, например, телесность. Он утверждает, что, коли разум постиг образ {сура} тела, скажем, животного, то ему не нужен другой, новый образ, положим, тела дерева для того, чтобы постичь телесность 115 . И в отношении лошадиности {джисмийя; фарасийя} он говорит то же самое: «Коли [человек] увидел одну лошадь…он постиг и абстрактную, абсолютную лошадиность, очищенную от всего привходящего»116 [Если вернуться к нашему контрольному примеру с деньгами, приведенному выше, то подтверждением того, что проблема их обозначения решается – во всяком случае, на обыденном уровне – в духе рассуждений аль-Газали, является то, что деньги в разговорных диалектах арабского языка как минимум последние 500 лет именуют с употреблением не родового понятия деньги, а конкретного понятия [медные] грошики – фулюс (или куруш), причем под этим подразумевается в настоящее время все что угодно – включая доллары и пластиковые карты.].

Есть одна проблема – представление в образном виде (в виде знака) каких-то акциденций или даже, как выражается аль-Газали, отсутствия акциденции. В последнем случае имеется в виду, например, смерть. (Она может рассматриваться как отсутствие акциденции в том смысле, что является отъятием у души ее телесного существования, которое для нее несущностно.) Аль-Газали цитирует хадис Пророка: «В Судный день будет приведена смерть в образе {сура} белого, как соль, барана, и будет он забит между Раем и [адским] пламенем»117. Но, кажется, подобного рода образы-знаки, выражающие отсутствие свойств или не подлежащие конкретному, однозначному образному восприятию отношения или свойства [Их было бы допустимо называть аллегориями, но слова, выражающего это понятие, у средневековых арабов не было, если только не считать таковым все то же слово сура (образ).], были принадлежностью Божественного мира, и их постижение было возможно не через восприятие нынешних или, тем более, будущих конфигураций вещного, тварного мира, а через восприятие особых знаков, поступающих к человеку из этого Божественного мира в неких специфических состояниях (наиболее распространенный случай – сновидения). Но об этом ниже, при рассмотрении знаков сновидений, родственных знакам в Зеркале.

Таким образом, знак {мисаль} оказывается, в трактовке аль-Газали, тем, что возникает в чувствах человека, и тем, чем оперирует его разум. При этом, что важно, этот знак конкретен, хотя выполняет те функции, которые в аристотелевской логике обозначаются как частное и общее, универсалии, родовые признаки и видовые отличия, сущность и т. п. Думается, что не случайно аль-Газали для обозначения процесса формирования знака, которым оперирует разум, употребляет, наряду со словами очищение, абстрагирование, довольно неожиданное на первый взгляд слово – обособление, образованное от корня, смысл которого связан с единственностью, единицей и даже одиночеством {фард}. Можно было бы рискнуть и передавать это слово по-русски не как выделение, обособление {тафрид} (в смысле абстрагирование), а как индивидуализация. Это бы подчеркнуло конкретность, индивидуальность знаков как познавательного материала. И тогда индивидуальные знаки выражали бы общее и даже абстрактное содержание [Нетрудно заметить, что в этом случае речевой (языковой) обмен информацией между людьми можно представить как сетку пересекающихся метафорических рядов индивидуальных словоупотреблений. И возможность взаимопонимания обусловлена наличием единой вещной среды. Или, наоборот, можно предложить иную модель языка – обмен уникальными выражениями (слово плюс контекст), которые полностью исключают метафоры (как в концепции Ибн-Таймийи – см. Приложение II). Пожалуй, вторая модель с ее конкретным и индивидуализированным словоупотреблением более соответствует концепции конкретного и индивидуализированного знака. Но обе эти модели обходятся без универсалий в аристотелевском смысле.].

Знак, будучи конкретен и индивидуален, имеет объективное, как мы бы сейчас сказали (аль-Газали этого выражения не употребляет), содержание, выступая представителем того, что находится вне постигающего человека. Аль-Газали в трактате «Прекрасные Имена Бога» (и не только там, это у него общее место) постулирует тройственное существование вещей: во-первых, в качестве отдельных и конкретных предметов {фи-ль-а‘ян}; во-вторых, в сознании, или «в умах»; в-третьих, «в речи {фи-ль-азхан; фи-ль-лисан}». Первое существование есть «основное и реальное/истинное» [асли хакики; слово хакика, от которого образовано прилагательное хакики, мы передаем как реальность/истина.] существование; второе – «познавательно-образное» [илъми су вари, от ильм – знание (познание) и сура – образ.]; третье – выразительно-указующее {ляфзи далили}.

Так, небо существует само по себе {фи айниха ва нафсиха}. Далее, оно существует в наших умах и душах (или в мозге)118: ведь оно отражается (буквально: отпечатывается) [Здесь и во всех подобных случаях слово отпечатывается принципиально для понимания представлений средневековых мыслителей и их современников о том, что такое Зеркало. Зеркало — не то, что отражает (не то, в чем что-то отражается), а то, в чем что-то отпечатывается (именно этот смысл имеет слово янтаби‘, слово таби ‘ означает печать), причем отпечаток остается там, где он отпечатался, или, если хотите, там, куда он впечатался. И Зеркало — это то, что принимает в себя и некоторым образом удерживает в себе изображения – образы, знаки в рассматриваемом смысле и т. п. (Еще варианты словоупотребления у аль-Газали: в Зеркале образы возникают, находятся – тахсуль, така‘.) Если бы аль-Газали воскрес и увидел включенный телевизионный приемник, у него бы не возникло сомнений в том, что перед ним чудесное Зеркало — не в метафорическом, а в буквальном смысле, ибо оно содержит в себе (удерживает) образы. При этом его совсем не удивило бы, что это Зеркало содержит в себе образы не того, что перед ним, а совершенно иные. Это полностью соответствует аш'аритской уверенности в том, что образ в Зеркале независим от того, что ему предстоит (так же, как некое следствие не обусловлено некой причиной): это Бог помещает образ в Зеркало, но он может поместить туда любой образ (как может сотворить любое следствие).] в зрении и представлении, и пусть даже небо исчезло из нашего поля зрения, а мы остались, оно присутствует в нашем представлении. Этот образ и называется знанием {сура; ильм}, он – знак {мисаль} познанного [Важно не упускать из вида лейтмотив всех рассуждений аль-Газали о познании, заключающийся в том, что знак (мисаль) есть знание (ильм), а знание есть знак.]. Знак в представлении, не устает повторять аль-Газали, и образ в Зеркале аналогичны один другому: и в том и в другом случае наличествует изоморфизм {мухакат, мувазат} между этим образом в представлении и в Зеркале и тем, что существует вовне. Наконец, небо существует как некое языковое выражение, состоящее из звуков119. Важно подчеркнуть, что, как аль-Газали неоднократно и настойчиво повторяет, языковое выражение (имя, слово) называет не предмет, а знак 120 [Аль-Газали говорит об этом как о само собой разумеющемся. Но мне думается, что этот пункт принципиален во многих отношениях. В частности, он вскрывает уверенность аль-Газали – возможно, не в каждом случае осознававшуюся им самим – в том, что знак может существовать самостоятельно.] Отметим, что в произведении «Критерий знания, или Искусство логики» аль-Газали вводит еще четвертый модус существования – ша письме { фи-ль-китаба }», тем самым подразделяя существование в языке на две части – в речи и на письме 121 . Универсальность знака в том, что он, как и предмет сам по себе, един для всех народов, повторяет аль-Газали, а различия между народами и племенами проявляются на выразительно-указующем уровне. Проще говоря, все люди разных племен видят одно и то же небо (точнее, воспринимают один и тот же знак неба), но называют его по-разному. .

Знак, о котором мы ведем речь вслед за аль-Газали и другими мыслителями, особый. При том, что выбор для обозначения смысла, вкладывавшегося мыслителями в рассматриваемое понятие знак, был большой [В средневековых сочинениях встречаются далилъ, ишара, аляма, рамз. Сам аль-Газали употребляет слово далилъ (указатель) в смысле, очень близком к современному пониманию знака как некоего условного обозначения предмета, явления или вещи, которое не совпадает с самой вещью (не родственно ей), и в случае, если человек не посвящен в правила условности (не знает кода-языка), он оказывается не способен понять этот знак, т. е. связать его с предметом, даже если этот предмет ему известен. Так, читателю этой книги, если он не знает арабского языка, непонятен знак (или знаковое выражение, аль-Газали сказал бы о таком выражении далилъ) калям. Что же касается знака, который аль-Газали (и все другие мыслители) называет мисаль, то он в некотором смысле родствен предмету. Это – знак, являющийся образом предмета. И из-за этой его привязки к предмету он является понятным и узнаваемым для всех людей, живущих в единой (или сходной) вещной среде. Если удастся транслировать зиак-мисаль того, что именуется знаком или знаковым выражением калям, то всякий (и араб, и русский, и турок) поймет, что это – письменная трость, прибор для письма, ручка.], они остановились именно на слове мисаль. В нем смысл подобия [Однокоренное слово – мысль, точно такое же.], и он всегда связан с образностью, образом [По содержанию употребляемых терминов знак — вид по отношению к роду (образ).]. И его, чтобы не путаться, мы станем называть цельнообразным знаком.

Цельнообразный знак является таковым, т. е. содержащим в себе образ в его целостности, генетически. Вспомним: знак есть отфильтрованная или очищенная, одухов-ленная, абстрагированная форма или образ. И это подтверждается тем, что происходит в Зеркале. В результате фильтрации (очищения, одуховления, абстрагирования) от формы отделяются посторонние добавления, но получающийся знак остается образным. (С этим согласились бы Чистые Братья, и аш-Шахрастани, и аль-Газали, и Ибн-Рушд, и Ибн-Таймийя.) Чтобы в этом убедиться, достаточно заглянуть в Зеркало. Там вы увидите (и средневековые исламские мыслители тоже видели) не оторванный от конкретной образности знак или знаки (предположим, надпись лицо мужчины лет пятидесяти пяти с седыми усами), а цельный образ – только и того, что лишенный, как выражается аль-Газали, посторонних добавлений.

И когда Ибн-Рушд в оптико-психологическом трактате называет цельнообразным знаком {мисаль} ту духовную, точнее, одуховленную форму, которая поступает в совместное чувствилище, а в своем теологическом трактате «Пути обоснования вероучительных догматов [исламской] общины» утверждает, что в Зеркале человек видит не предмет, а его призрак, фантом {хайяль}122 , этот мыслитель, употребляя слово призрак, стремится выразить не только нетелесность того, что видит человек в Зеркале, но и его цельность.

Знак, о котором размышляют наши философы, достаточно специфичен. Цельнообразный знак – редуцированная вещь, очищенная не только от материи, но и от сущностных характеристик (формы), и от многих акциденций (например, размеров, запаха и т. п.), предмет, от которого осталась только одна характеристика свойство быть видимым. Популярный пример костер, который человек видит издалека. Он не обжигает и не греет.

Большое значение мыслители придавали размеру знака, точнее, отсутствию размера. Были в ходу простые варианты объяснения, ничего не объяснявшие. Так, Ибн-Таймийя, рассуждая о размерах воспринимаемого знака, полагает, что этот размер зависит от размера воспринимающего предмета: если Зеркало маленькое, то и изображение (например, того же неба) тоже маленькое123. Еще раньше тот же вопрос решал аль-Газали в трактате «Критерий различения между исламом и ересью», приводя в качестве доказательства неразмерности знака следующий хадис Пророка Мухаммада: «Был показан мне Рай – по ширине этой стены» [Примечательно, что современный публикатор этого трактата, знаток хадисов, дающий отсылки к авторитетным сборникам, дал здесь сноску: «Я не нашел никакого источника этого хадиса». Вполне возможно, что хадис апокрифичен.]. Тот, говорит аль-Газали, для кого доказательным является утверждение, что тела не проникают одно в другое и, тем более, малое тело не может включить в себя большое, должен принять, что Рай при этом не перемещался на стену, которая была перед Мухаммадом. Но чувству представляется [тумассаль — слово, однокоренное со словом мисаль.] образ Рая на стене, и его, а не Рай видел Пророк. Поэтому, заключает аль-Газали, вполне возможно увидеть цельнообразный знак {мисаль} большой вещи в малом теле — подобно тому, как в маленьком Зеркале {джарам} видно большое небо124. Ибн-Рушд, постулируя духовность формы, являющейся результатом человеческого восприятия (зрения), разрешает, правда только на словах, проблему соотношения между размером формы окружающих предметов, например дерева, и размером органов восприятия. «Это (т. е. размерность. – А.И.), – говорит Ибн-Рушд, – обязательно по отношению к телесному постижению, а не к духовному».

Далее, цельнообразный знак в такой интерпретации, будучи генетически связан с вещью, конкретен, индивидуален. Это всегда знак определенного дерева, определенного человека в определенном состоянии. Более того, знак конкретен и индивидуален, представляя не только единичные предметы, но и их единства (роды), например, человека, а не Зайда, а также некие универсальные свойства (например, телесность, человечность). Об этом достаточно много говорилось выше.

Наконец, но не в последнюю очередь, цельнообразный знак предполагается изменчивым. Поскольку он является редуцированной вещью, то изменения вещи приводят к изменению цельнообразного знака.

Есть свидетельство того, что цельнообразный знак полагался как конкретный и одновременно изменчивый. Так, несколько забегая вперед в изложении, отмечу, что Божественный Престол {аль-Арш}, который в космологических построениях мусульман нередко ассоциировался с внешней (последней) небесной сферой и считался самым большим предметом среди всего существующего, представлял собой Зеркало. На этот счет имеется хадис, приписываемый Пророку: «[Божественный] Престол их (ангелов. – А.И.) зеркало, в котором они видят все сущее»126 [Имеется в виду, что ангелы следят за людьми, для того чтобы на Страшном Суде свидетельствовать в их пользу или против них.]. И, естественно, предполагается, что в этом Зеркале находится знак всякой конкретной вещи, существа и т. п. И он, этот знак, динамичен, изменчив. В знаменитой книге аль-Казвини «Дивности сотворенного мира {Аджа’иб аль-махлю-кат}» [Она славна тем, что чаще всего иллюстрировалась изображениями животных, исторических (и псевдоисторических) лиц, великих событий.] есть следующие слова, приписываемые шестому шиитскому имаму Джафару ас-Садику (ум. в 765 г.): «Не существует такого верующего, чтобы не было у него знака {мисаль} в Престоле. И если верующий совершает коленопреклонение или падает ниц [во время молитвы], то тем же самым занимается и его знак. При этом его (знак. – А.И.) видят ангелы и молятся за него (за верующего. – А.И.) и испрашивают для него прощение. А если раб [Божий] совершил прегрешение {ма‘сийя}, то Всевышний Бог опускает на его знак покров, чтобы ангелы не узнали о прегрешении [того раба]. Сие толкование слов Пророка (да помолится за него Бог и поприветствует) [обращенных к Богу]: О Тот, Кто открывает прекрасное и скрывает безобразное…»127. Если в Престоле, имеющем свойства Зеркала (точнее, являющемся Зеркалом), знаки изменчивы, то изменчивы они и во всех других Зеркалах – как в собственно Зеркале, так и в глазе-Зеркале. И наоборот.

Шахаб ад-Дин ас-Сухраварди утверждает, что всякая вещь, находящаяся в элементарном мире {алям унсури}, т. е. в мире дольнем, телесном, тварном, из-ображ-ена (обладает образом) в небесной сфере и этот образ ее полностью повторяет. Так, каждый человек там изображен {манкуш} «во всех его состояниях – движениях и остановках, в том, что было, [есть] и будет». Об этом, как полагает ас-Сухраварди, говорится в Коране: «И всякая вещь, которую они (люди. – А.И.) сделали, – в Писании, и все малое и великое записано»128. Остается только гадать, как именно в образной форме существуют в некоем элементе горнего, Божественного мира [Нас в данном случае не занимает то, где именно находятся эти цельнообразные знаки – в Божественном Престоле, в небесной сфере (в одной из небесных сфер), в Хранимой Скрижали или, как мы увидим ниже, в Божественном Присутствии или в Пограничье. Изложение дискуссий и разночтений по этому вопросу потребовало бы отдельного исследования.] эти прошлые, настоящие и будущие трансформации цельнообразного знака, но он явно изменчив – в том смысле, что отражает динамику вещи, например, отдельного человека.

Что касается аль-Газали, то в одном из поздних его сочинений есть интересный момент, который возникает именно при рассмотрении знания (предполагается: истинного знания) как возникновения образов цельнообразных знаков в Зеркале разума. Он говорит о том, что знание не остается неизменным из-за того, что изменяется познанное. Такое знание противопоставляется им убежденности, или верованию {и‘тикад}, которое предполагает неизменность полученного (например, от авторитета в русле традиции {таклид}) традиционного знания. Подобная убежденность, игнорирующая изменчивость познаваемого и, соответственно, изменчивость знания, подобна узлу [Здесь у аль-Газали игра слов. Узел по-арабски укда, а убежденность — слово того же корня и'тикад. К тому же традиция-шаклмЭ означает еще надевание (предполагается, в частности, надевание веревки, чтобы вести скотину, например барана).] на сердце. А настоящее знание развязывание узлов и открытость сердца. Пример убежденности – уверенность в том, что Зайд находится в доме, сложившаяся на основе знания о том, что он туда вошел, или чьего-то сообщения об этом. Знание (истинное знание) в этом случае было бы изменчивым – о том, что Зайд вошел в дом, побыл там, вышел и т. д.129

 

Постижение реальности/ истины через зеркало: суфийские святые и спящие

Проблематика цельнообразного знака, выделить который помогло Зеркало, судя по всему, оказалась узловой для исламской мысли в эпоху, породившую сущностные признаки того, что называют исламской цивилизацией, т. е. в X–XII вв.130 – период, на который пришлась жизнь и деятельность аль-Газали (1058–1111), оказавшего исключительно большое влияние на направленность всей исламской мысли. Недаром современники и потомки называли его Доводом ислама.

В общем виде проблематика цельнообразного знака формулируется как соотношение непосредственного и опосредованного познания/знания [Употребление такого, двойного слова обусловлено тем, что арабским ильм выражались два понятия – как познание, так и знание. При введении слова знание (ильм) у аль-Газали необходимо указать на то, что это понятие в истории исламской мысли многозначно, о чем писал сам аль-Газали. См.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 25.] мира – и дольнего, тварного, и горнего, Божественного. Антиномичность непосредственного и опосредованного познания проявляется в том, что первое, являясь имагинативным, образным, дает знание, соответствующее вещам в их реальности/истинности. Второе же, опосредованное, являясь речевым, дискурсивным, а то и письменным (тоже вариант дискурсивности), удаляется от вещей и может даже оторваться от них [«Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». В этой русской поговорке выражена суть этой антиномии непосредственного (имагинативного) – увидеть – и опосредованного (дискурсивного) – услышать — познания.]. Оно в конечном счете существует независимо от вещей, чему свидетельством – наличие разных названий одних и тех же цельнообразных знаков у разных народов. И в схеме модусов существования некоего предмета (реальность/истинность – цельнообразный знак, или знание имя в речи имя на письме), а именно так выстраивает аль-Газали эту схему131, – между цельнообразным знаком (а он и есть знание, что неустанно повторяет аль-Газали), который является изменяющимся, динамичным, и последующими модусами (имя в речи и на письме) существует резкий перепад, ибо эти модусы резко теряют динамику, становятся неизменными и статичными. Особенно это заметно в случае письменной фиксации устной речи. Они не только статичны, но и исключительно бедны в экспликативном отношении. Аль-Газали подмечает одну важную вещь – недостаточность языковых, дискурсивных средств для описания (определения) чувственных восприятий: «Большинство вещей, даже большинство [простых] чувственных восприятий трудно определить {тахдид} [дискурсивно]. Если бы мы захотели определить запах мускуса или вкус меда, мы бы не смогли это сделать». Что уж тогда говорить о чем-то более сложном. «Но если мы неспособны дать дефиницию {хадд} воспринимаемого {мудракат}, то мы более неспособны определить [само] восприятие {идрак}» 132 .

Дискурсивное знание опосредовано в двух отношениях. Во-первых, из-за того, что познавательно-образное существование вещи (ее существование в виде цельнообразного знака) трансформируется в своего рода инобытийное состояние выразительно-указующее. Во-вторых, из-за того, что передача этого знания может осуществляться только как выразительно-указующего, но никак не образного (не в форме цельнообразного знака по понятным причинам, в частности потому, что цельнообразный знак невозможно транслировать от человека к человеку) [Одно из допущений, на которых держится концепция аль-Газали, заключается в том, что все те, кто воспринимает некую вещь, имеют в органах чувств и представлении один и тот же цельнообразный знак. Передать же этот знак именно как цельнообразный тому, кто его в силу каких-то обстоятельств не воспринимает, нет возможности, т. к. его инобытие возможно только в речи и на письме. А изображение, которое могло бы быть неким аналогом цельнообразного знака, напомню, в принципе исключено в исламе.].

Четко сформулированное свидетельство проблемы дискурсивного знания как знания, реализующегося опосредованно, мы обнаруживаем не у аль-Газали, а у несторианского врача и философа аль-Мухтара Ибн-Бутляна, жившего в Багдаде в период, не очень далеко отстоящий от времени жизни аль-Газали (Ибн-Батлян умер после 1063 г., а аль-Газали – в 1111 г.), и писавшего, естественно, на арабском языке. Он рассматривает преимущества образования, даваемого учителем в ходе преподавания, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой. И он показывает, что текст книги есть «знак знака знака обозначаемого {мисаль мисаль мисаль аль-мумассаль}», где «знак обозначаемого» есть содержащаяся в разуме некая идея внешних вещей, «знак знака обозначаемого» есть экстериоризация этих идей в звуковой форме (т. е. в виде слов и фраз) и, наконец, «знак знака знака обозначаемого» есть письменная фиксация звуковой формы133. Ибн-Бутлян полагает, что знак страдает неполнотой, ущербностью, неспособностью {авз}, и эта неполнота больше в знаке книги, чем в знаке речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Внутренняя логика этого рассуждения заключается в том, что речь (недаром ее называют живой речью) более динамична, чем зафиксированные письмена, она ближе к реальности, что бы под ней ни подразумевалось, и учитель всегда может в ходе дискуссии ли, в ходе ли ответов на вопросы оживить, динамизировать, приблизить к реальности по необходимости дискурсивное знание. Аль-Газали не мог в таких терминах сформулировать проблему просто потому, что слово знак {мисаль} употреблял в ином, рассмотренном выше смысле – как цельнообразный знак. Тем самым формула «знак знака знака обозначаемого» для него была бы оксюмороном. Но проблема редуцированности цельнообразного знака при прохождении его через, скажем так, различные среды [Об этом говорил и исламский Аристотель – Псевдо-Аристотель неоплатонической «Теологии». Он сформулировал правило, гласящее, что образ (сура) при переходе от носителя (хамилъ) к носителю ослабевает, становится менее прекрасным и менее истинным. См.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис // Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 57.] им ощущалась. В трактате «Ниша света» он дает описание, которое сравнимо со знаменитой «пещерой» Платона. Стремясь разъяснить, что именно постигает человек из Божественного Света, он проводит аналогию с тем, как человек воспринимает свет Солнца. И описывает последовательные отражения света – от Солнца к Луне, от Луны к Зеркалу, висящему на стене, от Зеркала к противоположной стене, от стены на пол134. Вот этот рассеянный свет на полу – это и есть тот знак (цельнообразный знак {мисаль}), который доступен нам и по которому мы можем судить о свете Солнца.

Так что уж говорить о Божественном Свете!

Проблема передачи знания в дискурсивной форме, вообще-то говоря, решалась в исламской культуре, и в некотором смысле то, как она решалась, во многом определяло характерные черты этой культуры. Речь идет о том, что аль-Газали называет передачей достоверных сведений людьми, достойными доверия, по независимым одним от других линиям (цепочкам {мутаватир}) [Как и во многих случаях, мы вынуждены этим длинным выражением передавать всего одно слово, исходно термин хадисоведения – таватур.]. Первоначально этот термин являлся категорией хадисоведения и применялся для определения тех речений Пророка Мухаммада, которые передавались сначала изустно, а потом, спустя век-полтора, стали записываться. Хадис, называемый переданным людьми, достойными доверия, по независимым одних от других цепочкам, считался достоверным. Аль-Газали расширяет содержание этого понятия, называя так любые достоверные дискурсивно выраженные знания, например, знание о существовании в прошлом и настоящем города Мекки, имама аш-Шафи‘и (в прошлом) и т. п.135.

Однако в ходе передачи дискурсивного знания (или, что то же самое, в ходе дискурсивной передачи знания) возможны деформации, поэтому в жизненно важных предметах, в частности в вопросах веры, аль-Газали занимает позиции салафизма, т. е. возврата к истокам ислама, к нормам, правилам и положениям, которые были сформулированы в период жизни Пророка и его сподвижников [Их называют предками (салаф) или благодетельными предками (салаф салих); от этого выражения происходит салафизм – салафийя.]136. Тем самым снижается вероятность искажений при дискурсивной передаче знания [Курьезное подтверждение ущербности дискурсивно и переданного и письменно зафиксированного знания, и при этом подтверждение, связанное с аль-Газали, обнаруживается в сочинении конца XX в. В статье французского востоковеда из Бордо со ссылкой на один из текстов аль-Газали два раза утверждается, что Гавриил (Джибриль) однажды предстал перед Пророком в образе (или форме – сура) собачьей головы – tete de chien (см.: Lagardere Vincent. A propos d’un chapitre du Nafh wal-taswiya atribue a Gazali // Studia Islamica, Paris. 1984, № 60. C. 135, 136). Собачья голова тут абсолютно ни при чем. Речь идет о достаточно известной сведущим исламоведам истории о том, как Джибриль в какой-то момент появился перед Пророком в образе реально существовавшего человека – Дихйи аль-Кальби. Современного французского исследователя ввело в заблуждение неверное прочтение этого имени, вторая часть которого действительно пишется и звучит очень похоже на слово собака (кальб, не путать с сердцем-кальб, в этих двух словах разные к). Этот пример помогает нам понять, почему ущербно дискурсивное (опосредованное дискурсом и его фиксацией) знание и чем оно отличается от имагинативного (непосредственного и образного) знания. То, что в 1984 г. опубликовал авторитетный исламоведческий журнал в связи с этим эпизодом, не имеет абсолютно никакого отношения к тому, что, как полагают мусульмане, случилось в VII в., и поэтому не может даже расцениваться в качестве некоего знания, а представляет собой просто расход типографской краски. Реальным, действительным (потому реальным и действительным, что непосредственным и образным) знанием обладали участники этого события – Пророк Мухаммад и его соратники, которые принимали непосредственное участие в событиях. Между этими двумя точками в культурно-пространственно-временном континууме (некий день VII в. и некий день 1984 г.) происходила передача и одновременно деградация непосредственного, имагинативного знания в дискурсивной форме, пока оно, пройдя через многие этапы дискурса, не сошло на нет. Мы же, обращаясь к предшествующим этапам дискурса, частично восстановили это знание. Но что это наше знание по сравнению с тем непосредственным и имагинативным знанием, которое было доступно Пророку и его соратникам! Что мы знаем о внешности Дихйи аль-Кальби, этого человека из племени бану-кальб, кроме того, что был он мужчиной необычайной красоты? Как протекала беседа Джибриля в образе Дихйи и Пророка? Все это видела одна из жен Мухаммада Умм-Саляма, а сам Мухаммад рассказал ей, что то был Джибриль, а не Дихйя. Нам же досталась слабая, ускользающая тень, которую чуть не превратили в собачью голову.].

Но в дополнение к дискурсивному знанию как передаваемому в выразительно-указующей форме еще существовали, вернее, претендовали на существование в виде знания [Предполагается: знания истинного, т. к. слово ильм обозначает именно таковое знание.] дискурсивные положения как выводные, построенные по правилам логики [Родственность этих двух типов дискурсивного знания выражается у аль-Газали (и не только у него), кроме всего прочего, родством двух арабских слов – указующий (далили) и выводной (истидляли).]. В исламской культуре то были взгляды философов, так называемых восточных перипатетиков — аль-Фараби, Ибн-Сины и др.

Принято считать, что в своем знаменитом «Сокрушении философов» аль-Газали опровергал философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. И он-де был неправ, на что ему и указал Аверроэс (Ибн-Рушд) в «Сокрушении сокрушения» («Опровержении опровержения»). Но с этим произведением дело обстоит, мягко говоря, не так однозначно. Аль-Газали в авторском введении к книге ставит одну задачу, которая может показаться крайне неожиданной для тех, кто воспринял приведенную выше схему. Он, соглашаясь с философами, принимает необходимость логики (хотя и считает, что называться она должна не так, как называется, а иначе) [По-арабски логика называлась (и до сих пор называется) мантик, т. е. речь или ильм аль-мантик, наука о речи (прямое указание на слово, дискурс), а аль-Газали предлагал назвать ее постижения разумов (мадарик аль-укуль) или критерий познания/знания – ми‘яр аль-ильм.]. Откладывая это дело переименования и реформирования логики до лучших времен, аль-Газали намечает цель своего сочинения «Сокрушение философов» как демонстрацию того, что философы в метафизике {иляхийят} «не смогли ни в чем быть верными ей», т. е. аристотелевской логике!137. Иными словами, он доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов. Достаточно посмотреть на то, как формулируются названия разделов «Об их (философов. А.И.) неспособности привести доводы того, что Первосущее не является телом», «Об их неспособности привести доводы того, что у мира есть творец и причина», «Об их неспособности привести доводы того, что Бог един…». С самими этими положениями аль-Газали мог бы и согласиться, быть может, в несколько иной формулировке (так, ему не понравился бы термин Первосущее, он бы предпочел говорить о Боге). Но, повторю, он демонстрирует несостоятельность метафизических попыток философов с позиций принимаемой ими логики.

Божественные вещи [Именно так называется метафизика по-арабски – иляхийят, от слова аль-илях, т. е. божество, Бог.] нельзя понять (или обосновать) через использование выводного знания. О Божественных вещах сказано в Богоданном Откровении Коране, к которому и отсылает аль-Газали и философов, и самого себя в поисках ответов на вопросы о Божественном. И здесь проблема дискурсивности поворачивается новой стороной.

Если до этого мы вели речь о дискурсивном знании – о фиксации, посредством речи и письма, и трансляции постигнутого в ходе имагинативного познания цельнообразного знака, конвертированного в дискурс, а также (в последующем) о трансформации и комбинирования одискурсивленных результатов имагинативного познания, то теперь мы переходим к более сложной проблеме – дискурсивного познания как приобретения нового знания не человеком, а человечеством с использованием дискурсивных источников как первичных и не являющихся результатом преобразования имагинативного знания.

Попробуем понять, о чем идет речь. В случае дискурсивного знания предполагается, что мы имеем дело со следующим процессом. Есть некий внешний мир отдельных вещей [Аль-Газали назвал бы их а‘ян.], и человек получает истинное знание о них имагинативно через цельнообразные знаки, которые замещают в разуме человека вещи, качества, движения, отношения, связи внешнего мира. И для человека, обладающего здоровыми органами чувств и разумом, познание мира в конце концов не составляет труда. Целый ряд проблем возникает в иной плоскости при дискурсивном выражении этого знания в виде речевых единиц и их комбинаций, при передаче и восприятии дискурса. Дискурс (дискурсивное знание) в этом случае представляет собой фиксацию имагинативного знания с целью осуществить его обращение между познающими индивидуумами. При такой постановке вопроса дискурсивность является вторичной, зависимой от имагинативного познания, служебной по отношению к нему. А новое знание приобретается (т. е. осуществляется познание) только имагинативно.

Дискурсивное познание как приобретение нового знания (нового не для отдельного человека, а для человечества) в таком случае не существует и не может существовать. И отдельные исламские мыслители критиковали аристотелевскую логику не потому, что были, положим, иррационалистами (они были рационалистами), а потому, что логика, вопреки претензиям ее последователей, не давала и не могла дать нового знания. Либо она задавала способы построения высказываний о вещах, которые уже были познаны имагинативно [Критики логики называли этот способ доказательства ненужности логических определений беглый раб. Хозяин раба знает, что тот сбежал, только в том случае, если ему было ранее известно о его существовании. Так же и с логическими определениями – их можно дать только в том случае, если ты знаешь, что это такое. Тем самым, логические конструкции не дают нового знания и потому бесполезны.]. Либо она приводила к построению таких высказываний, которые были настолько усложнены и громоздки, что отрывались от реальности, которая, опять-таки, была уже постигнута имагинативно [Ни одна дефиниция через род и видовое отличие не могла считаться окончательной и действительно что-то определяющей – из-за того, что требовалось определение рода через род более высокого порядка и видовое отличие более высокого порядка, и так, полагали критики логики, до попадания в дурную бесконечность (порочный круг). Именно этот ход мысли прослеживается у ас-Сухраварди, который станет искать некий явленный, т. е. образный абсолют, или первоначало, и обнаружит его в Свете.]. Либо она вводила спекулятивные категории и понятия, которые не высветляли, а затемняли суть дела. Рассматривая утверждение перипатетиков о сущности и существовании, Ибн-Таймийя (к слову сказать, противник и критик аль-Газали и одновременно – логики и логиков) сказал не без остроумия об их утверждении, что сущность {махийя} наличествует в разуме, а не во внешнем существовании {вуджуд хариджи}, что это утверждение «бесспорно и бесполезно»138 [Самое частотное выражение в цитируемом трактате Ибн-Таймийи «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин) – слово тасаввур (во-ображ-ение), образованное от слова сура (образ). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и бесполезным дискурсивным фигурам.]. Пожалуй, в этом суть отношения к логике как форме организации дискурсивного знания и уверенность в ее неприемлемости для получения нового знания, которое, будучи построено (выведено) по правилам логики, могло быть только дискурсивным.

Но наряду с дискурсивным знанием как вторичным по отношению к непосредственному, имагинативному знанию в исламской культуре реализовывалось и дискурсивное познание, т. е. познание, имеющее текстуальную основу и в то же время первичное. Речь не шла, повторю, о хилых попытках вывести с помощью формальной логики (или вопреки ей) некие новые истины из зафиксированных результатов имагинативного познания.

Существовал своего рода первичный дискурс, и он являлся предметом и в то же время инструментом познания той сферы, которая в принципе полагается трансцендентной человеку и человечеству. Этот первичный дискурс – Коран, представляющий собой зафиксированную Божественную речь {калям ал-Лах}. Исходно постичь трансцендентный мир Божественного можно было только в результате постижения Корана (познания исключительно дискурсивного, ибо ориентированного на текст, точнее, Текст [В Текст включается, естественно, и истинная Сунна Пророка Мухаммада. Аль-Газали писал о Коране и Сунне: «Все это от Бога» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 124). Проблема была не в источнике истинной Сунны (большинство средневековых мыслителей считало, что это – Божественное Откровение), а в определении того, что в истинную Сунну должно включаться. Этой проблемы не возникало в отношении Корана, во всяком случае – у суннитов, которые полагали Коран аутентичной и неискаженной речью Бога. (Некоторые претензии к аутентичности, точнее, к цельности Корана были у шиитов: они утверждали, что из Корана были убраны аяты, прямо говорящие о том, что Пророку Мухаммаду должен был наследовать в качестве главы общины мусульман Али Ибн-Аби-Талиб.)], и из него извлекающего знание). Правда, аль-Газали воспроизводит в отношении Корана четырехуровневую схему модусов существования – во-первых, существование Корана как несотворенного, вечного {гайр махлюк; кадим}, во-вторых, его существование в виде знания {вуджуд ильми} в наших умах, в-третьих, существование в нашей речи в ходе произнесения, в-четвертых, существование в виде записей на листах139 [Аль-Газали объясняет с использованием этой схемы, как вечное содержание Корана оказывается невечным, возникшим во времени при переходе с одного уровня на другой – с уровня существования в Боге на уровень существования в человеческих умах. В таком изменении нет ничего странного, как нет ничего странного в том, что огонь, существующий вне человека, греет и обжигает, а огонь в представлении человека не греет и не обжигает.]. Но процесс познания Корана опосредован обучением {та‘аллюм}140, что возвращает нас опять-таки к Тексту.

Никаких подсказок от Бога в отношении понимания Текста не предполагалось. Ислам – религия закончившегося Откровения. Именно эта задача понимания Текста – или, что то же самое, дискурсивного познания – вызвала к жизни целый комплекс исламских наук (знаний), которые были в той или иной степени филологическими, имея дело со словом. Это и коранические науки – достаточно простые толкования-разъяснения {тафсир}, и сложные метафорические истолкования {та’виль}, выяснение причин ниспослания {асбаб ан-нузуль} отдельных аятов Корана, определение последовательности аятов, что давало возможность выделить отменяемые и отменяющие положения Писания {насих и мансух}, и т. п.141. Не менее сложным было здание хадисоведения {ильм аль-хадис}, занимавшегося высказываниями Пророка и сообщениями о его действиях. Правоведение-фикх тоже основывалось целиком на Тексте [И при этом нигде ни одной образной (изобразительной) иллюстрации!].

Но достигнутые результаты дискурсивного познания могли вызывать резонное сомнение в их истинности достаточно было посмотреть на споры между различными школами исламской мысли, на то разнообразие, которое они демонстрируют в ответах едва ли не на каждый вопрос [Для пунктов, по которым существовали расхождения между мусульманами, существовало специальное название – мас’аля (букв, вопрос). В эпоху Средневековья таких вопросов накопилось три тысячи. Некоторые рассматривались выше – о возможности/невозможности лицезрения Бога; о вечности и несотворенности/сотворенности во времени Корана; о наличии/отсутствии местоположения у Бога; о смысле слова рука (яд) в приложении к Богу и т. д.].

Характерно, что доксографические сочинения становятся особым жанром в исламе [Достойны упоминания «Речения последователей ислама» (Макалят аль-исла-мийин) Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари (873–935), «Различия между сектами» (Аль-Фарк байн аль-фирак) Абд-аль-Кахира аль-Багдади аль-Исфара’ини ат-Тамими (ум. в 1037 г.), «Книга о религиях, взглядах и сектах» (Китабаль-миляль ва-ль-ахва’ ва-н-нихаль) Ибн-Хазма аль-Андалуси (994-1064), «Книга о религиях и сектах» (Китаб аль-ми-ляль ва-н-нихаль) Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Часть последнего из перечисленных трактатов существует в русском переводе. См.: Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарий: С.М. Прозоров. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1984.], ибо возникает нужда в фиксации и систематизации разных, чаще всего взаи-мопротивоположных, и исключительно многочисленных результатов дискурсивного познания – экспликации Текста. Естественно, разные авторы занимаются апологией различных взглядов. Более того, идут споры о том, в каких формах допустимо с точки зрения основоположений ислама дискурсивно постигать Текст с использованием рационалистических процедур вывода новых положений или без оных, споры о допустимости или недопустимости спекулятивной теологии {калям} [Одни мыслители доказывали правомерность спекулятивной теологии, как это делал, например, аль-Аш‘ари (см.: Абул-Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и комм.: Т.Ибрагим) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998). Другие, как, например, Ибн-Кудама (1146–1223), доказывали ее абсолютную неприемлемость (см.: Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology / An edition and translation of Qudama’s Tahrim an-nazar fi kutub ahl al-kalam by George Makdisi. Г., 1962).]. И уж совсем острый спор о допустимости привлечения внешних по отношению к Корану и исламу источников, например философских (античного наследия), для понимания Текста [Здесь наиболее показательный пример – «Сокрушение философов» (Тахафут аль-фалясифа) аль-Газали и «Сокрушение сокрушения» (Тахафут ат-тахафут) Ибн-Рушда (Аверроэса).].

Выход из этого лабиринта, не ведущий за пределы ислама, предполагал бы проверку истинности защищаемых положений зафиксированным результатом Откровения Кораном. Но это опять приводило бы (именно так и происходило) только к тому, что умножались бы споры и умножались сомнительные результаты дискурсивного познания сомнительные, ибо взаимопротивоположные.

И тут мы должны вспомнить мистиков-суфиев. Они предлагали и реализовывали иную процедуру познания Божественного – не дискурсивную, опосредованную зафиксированным на письме Текстом, а непосредственную и, в экстремальном выражении, недискурсивную. Вот как описывает эту процедуру аль-Газали в своем «Воскрешении наук о вере». Аль-Газали сообщает о том, что свет Божественного вдохновения {ильхам} нисходит на суфийских святых «без обучения и исследования {авлия’} и без сочинения книг», а «через воздержанность в дольнем мире, отречение от связей с ним, опустошение сердца от мирских занятий и приятие со всем усердием [только] Всевышнего Бога. Ведь тот, кто [принадлежит] Богу, тому Бог [принадлежит]»142. Со ссылкой на самих святых аль-Газали описывает этот Путь {тарик} как действительный отказ от связи с дольним миром. Святого не должны занимать заботы о семье и детях, имуществе и родных местах {ватан}. Не должен он думать даже о знании, своем священничестве и авторитете {вилая; джах}. Но сердце его должно быть в таком состоянии, что для святого все едино – существует что-то или нет. Затем он уединяется («остается наедине с самим собой») в отдельном месте {завия}, предназначенном для молитв, занимаясь только отправлением обрядов и совершением ритуальных действий. Он сидит там внутренне собранный (буквально: собранный сердцем {маджму‘ аль-кальб}), «с опустошенным сердцем {фариг аль-кальб}».

Далее следует очень важное для нас замечание аль-Газали о подобном святом: «Он не отвлекает свою мысль ни чтением Корана, ни размышлением о толковании [Корана], ни [изучением] книг хадисов или иных, но стремится к тому, чтобы не думать ни о чем, кроме Всевышнего Бога. Сидя в одиночестве, он все время повторяет: Ал-Лax, Ал-Лах (Бог. – А.И.), вовлекая в это свое сердце, – пока не придет в такое состояние, когда язык это слово уже не произносит, а ему видится, что слово само сходит с языка». Потом наступает состояние, когда уже не язык, а само сердце произносит это слово. Далее суфий достигает такого состояния, при котором «из сердца удаляется форма выражения, его звуки и структура {хай’а} и в нем остается только смысл слова». В таком положении суфий-святой оказывается подготовленным к восприятию Божественного вдохновения, и ему остается только ждать, когда «реальность/истина {хакика} воссияет в его сердце». Дальше уже все происходит по-разному. Может ненадолго прийти озарение {ишрак}, подобное молнии; оно может продлиться, а может продолжаться вспышками143 [Аль-Газали является автором подробного труда о способах достижения того состояния, в котором мистик может рассчитывать на Божественное вдохновение, – трактата «Алхимия счастья» (Кимйя ас-са‘ада).]. (Отметим попутно, что это описание Божественного вдохновения в принципе совпадает с тем, какое дал основатель «Метафизики Света» ас-Сухраварди, о чем ниже. По-видимому, подобные описания отражали реальный опыт части мистиков-суфиев, достигших состояния просветления144.)

Аль-Газали уверен в том, что «Божественные письмена могут читать неграмотные, необразованные, «коли раскрыты их сердца (буквально: груди)»145. Здесь своего рода ар-хетипическим образом всего ислама вставала великая фигура Пророка, который был неграмотен, не умел читать, но удостоился того, что получил от Бога и передал людям великое Чтение [Именно это означает слово Кур’ан — Коран.].

Проникнуть и приникнуть душой (сердцем) к Божественному Первоисточнику Корана – такова мистико-интеллектуальная интенция суфиев, стремящихся к истинному познанию, понимаемому как слияние с реальностью/истиной. Ранние мистики Муслим Хавасс (ум. ок. 815 г.), а потом Абу-Саид Харраз (ум. в 899 г.) призывали в ходе продвижения по суфийскому пути на первом этапе слушать Коран так, как если бы его читал сам Пророк, на втором этапе – как если бы его читал архангел Джибриль (Гавриил, который донес до Мухаммада текст Корана отдельными аятами), на третьем этапе – преодолеть предыдущие два этапа и воспринимать Коран так, как если бы его произносил сам Бог146. Но несколько иначе разворачивается та же проблема, когда мистик готовит себя к тому, чтобы, пользуясь выражением аль-Газали, «реальность/истина {хакика} воссияла в его сердце». Отказ от дискурсивного знания и познания, осуществляемый суфийским святым, и одновременно стремление к постижению Божественной истины обозначает преодоление текстуальной дискурсивности и связанных с ней разночтений и споров.

И тут мы наконец, заложив по пути большой крюк, возвращаемся к Хранимой Скрижали как Зеркалу. Скрижаль в интерпретации аль-Газали оказалась Зеркалом потому, что она является знаковой — представляет собой некую исключительно большую сумму знаков [Аль-Газали называл миром (алям) любое собрание гомогенных вещей. Допустимо полагать, что выражение мир цельнообразных знаков – алям аль-му су ль пришлось бы по душе аль-Газали.]. Сама Скрижаль, как объясняет аль-Газали, сделана не из дерева, или металла, или кости, или бумаги, или пергамента. Ее свойства так же не похожи на свойства сотворенных предметов, как атрибуты Бога не похожи на свойства сотворенных людей. «Все, что произошло в мире и будет происходить, прописано и запечатлено на ней таким образом, что этого не видит этот [обычный] глаз». Разъясняющим примером пусть будет, говорит аль-Газали, сходство прописанных на Скрижали предопределений {макадир} со словами и буквами Корана в мозге и сердце того, кто знает Коран наизусть. Коран записан {мастур} в нем (мозге. – А.И.) так, что человек как бы считывает его, когда произносит коранические выражения. Но если ты исследуешь все части его мозга, ты не найдешь там из этих записей никакой буквы и вообще никакой видимой надписи. Подобным образом произведены записи и на Хранимой Скрижали. Все это должно объяснить читателю его фундаментального труда «Воскрешение наук о вере» то, чем отличаются записи в Хранимой Скрижали от записей, скажем, на бумаге. Что же касается собственной характеристики этих записей, то Скрижаль содержит в себе истинные знания {хака’ик аль-улюм} в виде полной записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Свойства этих записей могут быть поняты не из них самих, а из того, что они поступают в сердце-Зеркало, будучи тем самым единородными с записями, поступающими в сердце.

Сердце же – принимает в себя записи знания {русум аль-ильм}. И знание является зеркальным — в том смысле, что оно по своей сути является исходно цельнообразным знаком. «Знанием называется знак {мисаль} в сердце, соответствующий реальности/истинности познанного»147. Это такой же знак, который образуется в Зеркале, это даже – тот же знак: познание/знание, говорит аль-Газали, представляет собой «возникновение знака в зеркале (или: зеркального знака)»148 [Аль-илъм ибара ан хусулъ аль-мисаль фи-ль-мир’ат — так звучит эта ключевая фраза по-арабски.]. О том, что эта фраза не случайна у аль-Газали, а отражает весь строй его мыслей относительно знания и познания, свидетельствует и то, что эта формулировка неоднократно воспроизводится им в разных контекстах. В «Избранном из науки основ», написанном позже «Оживления религиозных знаний», аль-Газали повторяет определение того, что есть знание, с использованием понятия цельнообразный знак {мисаль} и Зеркала. «Возникновение образов в Зеркале разума, являющихся знаком {мисаль} вещей, и есть знание»149.

И если в случае, скажем, ученого знание приобретается в результате обучения и размышления, то в случае пророка или суфия-святого знание получают напрямую – из (или от) Хранимой Скрижали. Но условием поступления такого знания в сердце-Зеркало мистика в виде знаков является, повторим это еще раз, однопорядковость, однородность этих знаков с теми, которые поступают в познающее сердце не из Хранимой Скрижали, а они, как мы уже установили, являются зеркальными, т. е. точно такими, какие обнаруживаются в Зеркале. Следовательно, записи Хранимой Скрижали могут быть только в том виде, в каком они доступны пророку или мистику, т. е. в виде цельнообразных знаков, которые с такой наглядностью образовываются в Зеркале. Из этого следует, что Хранимая Скрижаль – особое Зеркало, в котором собраны цельнообразные знаки всех вещей, событий, свойств, отношений. И при определенных условиях эти знаки поступают из Зеркала Хранимой Скрижали в сердце-Зеркало. «Таким образом, – пишет аль-Газали, – сердце – зеркало, принимающее записи знания {русум аль-ильм}, а Скрижаль – зеркало, в котором находятся все записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Занятость сердца страстями и тем, что дается его органам чувств, это завеса, находящаяся между ним и находящейся в Мире царствия Скрижалью. И коли подует ветер и уберет эту завесу, тогда будто молния, пришедшая из Мира царствия, озарит зеркало сердца…»150. Или, в иных терминах, «если Бог обратит внимание на [подготовленное] сердце, то на него проистекает Его милость, и Свет озаряет {ишрак} сердце». Это озарение происходит «не по выбору Божьего раба», а по Божьей воле, но к этому Божественному озарению (либо кратковременному, либо более длительному) нужно готовиться – очищаясь и очищая сердце-Зеркало [Правда, аль-Газали призывает не ограничиваться только озарением и в этом смысле не уподобляться человеку, который свои расчеты на будущее благосостояние строит на том, что ему будет дано обнаружить клад, и забрасывает землепашество или иное ремесло. Знание приходит и через обучение, размышление и дискурсивное теоретизирование (истидляль) (см.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. // С. 20). Иными словами, аль-Газали не отвергает дискурсивное знание, но, если воспользоваться его метафорой, полагает, что в ожидании обнаружения клада человек не должен пренебрегать зарабатыванием денег понемногу, по грошику. Аль-Газали оставил после себя трактаты по дискурсивному знанию, например «Критерий знания» и «Избранное из науки основ»; пролегомены к последнему трактату он расценивает как основоположения всех спекулятивных (назари) наук в исламе (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 10).].

Цельнообразные знаки из Зеркала Хранимой Скрижали поступают в Зеркало сердца. Но для аль-Газали Хранимая Скрижаль представляет интерес не сама по себе, а в качестве некоего вместилища, в котором находятся записи зеркальные цельнообразные знаки. И тут ощущается некая неудовлетворенность (скажем: спекулятивная неудовлетворенность) аль-Газали. Возможно, она была вызвана тем, что в Хранимой Скрижали постулируется наличие записей — ведь она Скрижаль. А записи во многом вторичны (или даже третичны, если принять существование реальности/истины, речи и письменной фиксации) по отношению к тому, что они обозначают, т. е. проблема дискурсивности знания из Божественного источника оказывается непреодоленной. В «Избранном», написанном после «Воскрешения наук о вере», аль-Газали, рассматривая вопросы познания [Примечательно, что Франц Роузентал (см.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1978) в своем буквально энциклопедическом сочинении о знании в средневековом исламе почти проигнорировал понятие цельнообразного знака (мисаль) в его содержательной полноте (он походя упомянул о нем как о примере и образе — см.: Там же. С. 64, 79, 190) и полностью проигнорировал категорию Зеркала, она в книге не упоминается ни разу – при том, что все произведения, например, аль-Газали, в которых трактуется проблема познания/знания, буквально переполнены рассуждениями о Зеркале и цельнообразном знаке. Да и суфизм, которому посвящена целая глава в указанной книге, просто никак не мог обойтись без Зеркала.], обращается не к Зеркалу Хранимой Скрижали, а к Зеркалу Божественного Присутствия [Аль-Хадра аль-Иляхийя. Данная категория отсутствует в Коране. Мистики-суфии придавали ей разные смыслы и значения. Свою характеристику дает Божественному Присутствию и аль-Газали.].

Оно, по характеристике аль-Газали, представляет собой сумму сущего {джумля аль-мавджудат}151 [Надо полагать, что там все сущее пребывает в некоем интеллигибельном виде, а не повторяет существующие вне Божественного Присутствия тварные, телесные вещи, существа и т. п. В связи с рассматриваемыми идеями аль-Газали полагаю важным зафиксировать внимание читателя на том, что в «Избранном» указывается, что «все сущее – из Божественного Присутствия, ибо в бытии (вуждуд) нет ничего, кроме Всевышнего Бога и Его действий» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. // С. 26–27). А в «Обуздании простонародья в вопросах спекулятивной теологии» говорится, что в Божественном Присутствии находится все, кроме Бога и Его действий (см.: Аль-Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42). Первая цитата интересна тем, что она – своего рода декларация единства бытия (вахда аль-вуджуд), с которой позже выступит Ибн-Араби, – если, конечно, не ошиблись переписчики и публикаторы и мы не оказались свидетелями ущербности дискурсивного знания как транслируемого в зафиксированном виде.]. И если душа человека каким-то образом отразится в Божественном Присутствии (букв.: впечатается {тантаби‘} в Божественное Присутствие), она станет «как бы всем миром», говорит аль-Газали, «охватив его (мир. – А.И.) воображением и отражением {тасаввуран; интиба‘}», или, если не держаться слепо текста, – охватив интеллигибельный мир, наличествующий в Божественном Присутствии, посредством принятия в себя образов. Ведь во-ображ-ение, о котором говорит аль-Газали в этом отрывке, это некий процесс, связанный с образами {тасаввур от сура}. А знание (или познание) есть не что иное, как возникновение образов (предполагается: интеллигибельных образов {ма‘кулят}) в Зеркале разума – тех образов, которые есть знак вещей152 [В трактате «Обуздание простонародья» аль-Газали сравнивает Божественное Присутствие с султанским присутствием, имея целью в конечном счете продемонстрировать то, что стремящиеся к познанию гностики достигают приближенности к Богу.].

Теперь нам становится понятна настойчиво повторяемая Абу-Хамидом аль-Газали оговорка о том, что абстрагирование (выделение) из предмета цельнообразного знака происходит описанным выше образом (как очищение, своего рода фильтрация) – если оно, абстрагирование, вообще необходимо. В трактате «Ступени святости» аль-Газали повторяет два раза: если он (т. е. цельнообразный знак {мисаль}) нуждается в очищении. «…Так же (речь, напомню, шла об отпечатывании {интиба‘} чувственно постигаемого предмета в некоем неопределенном вместилище {халль}. – А.И.) и постигаемое разумом — это знак реальности/истинности, запечатленный {хакика; муртасим} [как след] в душе, поскольку разум очищает {таджрид} его (знак. – А.И.) от всех акциденций [аварид, ед.ч. арид; слово имеет также значение преграда, препона.] и посторонних дополнений {лявахик гариба} – если он нуждается в очищении» 153 . И второй раз на протяжении краткого отрывка аль-Газали, рассуждая о постижении разумом {идрак аль-акль}, говорит о том же – об очищении, абстрагировании. И опять повторяет: «если постигаемое {мудрак} нуждается в очищении». Затем он уточняет и максимально проясняет эту оговорку. «Если же [постигаемое] свободно от телесных дополнений {муназзах; лявахик аль-аджсам}, избавлено от их (тел. – А.И.) свойств, то и делать ему (разуму. – А.И.) ничего не нужно. Он (цельнообразный знак. – А.И.) тогда не нуждается, чтобы с ним что-либо делали, и он (разум. – А.И.) воспринимает его как он есть»154.

Эта оговорка, рассматриваемая вместе с рассуждениями о Хранимой Скрижали (или Божественном Присутствии), принципиально изменяет спекулятивно сконструированную картину познания (и во многом бытия). Она означает, что цельнообразные знаки существуют в двух ипостасях – здесь и там, т. е. в дольнем мире, будучи смешаны с привходящими телесными свойствами, и в горнем мире, будучи исходно духовными, нетелесными, чистыми и т. п. [В русле неоплатонизма, повлиявшего на исламских мыслителей в одеянии перипатетизма, слово мисаль (знак, цельнообразный знак) использовалось в двух взаимо-противоположных значениях, и, кажется, никто не испытывал от этого интеллектуального дискомфорта. Вот примеры, взятые из неоплатонических трактатов, пользовавшихся непререкаемым авторитетом у средневековых мыслителей (мы цитируем тексты, переложенные на арабский язык тысячу лет назад). В первом, неоплатоническом и гностическом трактате («Порицание души», приписывался Гермесу Трисмегисту и, значительно реже, Платону) говорится о том, что все существующее здесь, в этом мире, «мире возникновения [и исчезновения]», – знаки (мисалят, ед. ч. мисаль) истинных небесных идей (или форм – ас-сувар би-ль-хакика) (Псевдо-Гермес. Му'азаба ан-нафс (Порицание души) // Аль-Ифлятунийя аль-мухдаса инд аль-араб. (Неоплатонизм у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 2-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 61). А в неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» слово знак (мисаль) обозначает небесные образцы земных вещей, и его смысл ясен как минимум из противоположения горнего знака (все тот же мисаль) и земной копии (мамсулъ) (см.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис (Теология Аристотеля) //Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 56–59, 62, 169–170). Эта путаница воспроизводилась в трактатах исламских мыслителей, пытавшихся свести воедино трудно сводимое – Платона, неоплатонизм и Аристотеля. Аль-Фараби в сочинении под знаменательным названием «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» пишет: «Мы видим, что Аристотель в своей книге о Божественном могуществе, известной под названием «Теология», устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в Божественном мире» (Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 92. Выделено мной. – А.И.) В аутентичных трактатах Аристотеля, переведенных на арабский язык, и в комментариях к ним арабоязычных исламских мыслителей (вспомним хотя бы цитировавшегося выше Ибн-Рушда) тоже, естественно, были формы (или духовные формы — они коррелировали с материей – хайюля) – но на этот раз вещей дольнего, телесного мира.]. Для описания этой конструкции более всего подходит Зеркало (чем и пользуется аль-Газали). Но речь у него, вопреки тому, что можно подумать, ориентируясь на такое существенное для нас свойство Зеркала, как отражение, не идет об отражении, скажем, горнего мира в дольнем или, наоборот, дольнего мира в горнем. Зеркало для аль-Газали – то, в чем пребывают (возникают, обнаруживаются – как хотите) цельнообразные знаки. И для него идеальным Зеркалом является некий горний мир, сопричастный Божественному, – то ли Хранимая Скрижаль, то ли Божественное Присутствие, то ли Божественный Престол. Что касается дольнего мира, то в нем тоже есть Зеркала – Зеркало как плоский и отполированный кусок металла, поверхность воды и т. п. (подобные Зеркала отфильтровывают от вещей их цельнообразные знаки), а также Зеркало-сердце (мозг, душа [Для аль-Газали важно понять и объяснить общую схему, а не детализировать ее (на это не хватает времени, и это – дело учеников и эпигонов), отсюда – неопределенность с тем, какая именно часть горнего мира есть Зеркало, а также с тем, сердце ли является Зеркалом, в которое поступает знание – цельнообразные знаки). В «Избранном» выплескивается, как мне представляется, некоторое раздражение аль-Газали, вызванное, по-видимому, сопротивлением его идеям со стороны современных ему мыслителей. О разуме он говорит, что тот имеет своим местопребыванием (ма-халль) либо мозг, либо сердце, либо саму не имеющую местопребывания, т. е. нелокализованную душу (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 34). В другом месте того же трактата он не без иронии пишет, что таков уж обычай (ада — термин аш'аритов) Бога, что он сотворяет знание в сердце, а не в пятке (см.: Там же. С. 24). Если следовать этой логике, то, коли была бы на то воля Бога, который для Себя установил бы такой обычай, нам бы пришлось писать в этой книге не о сердце-Зеркале, а о пятке-Зеркале и об отражении цельнообразных знаков из Зеркала Хранимой Скрижали в пятке-Зеркале, а не в сердце-Зеркале.]) человека, которое тоже отфильтровывает от вещей их цельнообразные знаки. Но при этом и отполированный металл, и сердце являются Зеркалом также потому, что в них может поступить (попасть, быть принятым) существующий самостоятельно от вещи цельнообразный знак. А попасть и туда, и туда (и в металлическое Зеркало, и в человеческое сердце-Зеркало) он может – при условии соответствующей подготовки Зеркала и по воле Бога [В этом последнем пункте аль-Газали выступает как последователь аль-Аш‘ари – вспомним, как тот говорил об образах в Зеркале. Они могут там появиться, а могут и не появиться. То, что человек, представ перед Зеркалом, видит там себя, не является результатом этого предстояния, а следствием того, что Бог – истинный Действователь – поместил в Зеркало образ человека.] – из того элемента горнего мира, который опять-таки является Зеркалом.

То обстоятельство, что некая часть нетварного мира, сопричастная Богу (то ли Хранимая Скрижаль, то ли Престол, то ли Божественное Присутствие, то ли что-то иное), является Зеркалом, в котором находится сумма цельнообразных знаков, заменяющих все сущее (и в тварном, и в Божественном мире), а в тварном мире, в котором живет человек, ему дано обладать Зеркалом, в котором могут отразиться (возникнуть, появиться) цельнообразные знаки из горнего Зеркала, – это обстоятельство позволяет поддерживать бытийно-познавательную связь человека с Божественным миром и даже с Богом и дискурсивное познание Божественного (через Текст как зафиксированное Откровение) дополнить имагинативным – непосредственным [Или минимально опосредованным, ведь Бога не дано увидеть в Его сущности.], динамичным и, самое главное, точным и безошибочным.

Из всего изложенного выше понятно, как аль-Газали концептуализирует мистическое постижение Божественного (постижение-познание и постижение-слияние) – либо цельнообразный знак попадает в сердце-Зеркало – либо душа возносится в мир цельнообразных знаков, тоже представляющий собой Зеркало.

Но для аль-Газали существует еще один способ постижения Божественного [Под постижением Божественного подразумевается не столько постижение Бога в Его сущности, сколько сопричастность Божественному знанию о мире, в том числе – Его знанию как о недоступном человеку при жизни (Рай, Ад, Страшный Суд и т. п.), так и о том, что в принципе доступно человеку, например, о прошлых, настоящих и будущих событиях дольней жизни, знание о которых также составляет часть знания Бога как Творца всего бывшего, сущего и надлежащего быть.], очень, я бы сказал, обыденный, а именно – сновидение. Бытийно-познавательная связь с Божественным миром не прервалась с прекращением пророческого Откровения, она продолжается. «Пророчество закончилось (букв, ушло), – говорит аль-Газали. – [Но] остались предвестия, кои есть сны {мубишшират; мана-мат}»155. Более того, сами сновидения являются свидетельством существования Сокрытого {аль-Гайб}, того нетварного мира, который для человека в обычном состоянии оказывается недоступен, но может стать доступным в состоянии необычном (экстаза или сна). О снах (сновидениях) допустимо говорить в связи с Откровением (Пророчеством) потому, что они взаимнородственны. Сам Пророк сказал, что «правильное {салиха} сновидение – одна сорок шестая часть пророчества»156.

И если мистики-суфии способны, соответствующим образом подготовив свое сердце-Зеркало, воспринимать цельнообразные знаки из Зеркала, находящегося в Божественном мире, то любой человек способен воспринимать цельнообразные знаки из того же Зеркала, которое, напомню, является таковым не оттого, что что-то отражает, а оттого, что содержит в себе сумму цельнообразных знаков бытия.

Аль-Газали (и не только он) серьезно занимался онейрологией {ильм та‘бир ар-руя} — не столько непосредственно вопросами толкования сновидений, сколько, если можно так выразиться, теоретической онейрологией [Его перу принадлежит не опубликованный до сих пор трактат «Книга предопределения, или Онейрология» (Китабат-таджбир фи ильм ат-та‘бир), ряд онейрологических проблем подымается им в «Оживлении религиозных знаний», а его трактаты, написанные, как считается, в конце жизни, – «Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних» и «Малая драгоценность, оберегаемая от посторонних», по мнению, например, Ибн-Таймийи, являются онейрологическими, что в принципе соответствует действительности. То, что две «Драгоценности» написаны в конце жизни, заставляет нас расматривать соответствующие спекулятивные положения аль-Газали как не в полной мере завершенные и однозначные.]. И сразу нужно сказать, что в исламской культуре сложилась ситуация, которая подталкивала спекулятивные размышления исламских мыслителей к тому, чтобы увязывать сновидения и Зеркало. По поводу однопорядковости того, что возникает в Зеркале и видится человеку во сне, есть прямое указание в «Тимее» Платона157. Этот диалог был достаточно рано и хорошо знаком мусульманским мыслителям в частности, в переложении Галена, перевод которого сделал Хунайн Ибн-Исхак. Там в контексте рассуждений о зрении говорится, что «в книге, названной „Тимей“, Платон говорил об образах {сувар}, которые возникают в зеркалах [и в сновидениях]»158 [Публикаторы арабского текста (П. Краус и Абд-ар-Рахман Бадави) разошлись относительно того, есть или нет в тексте дошедшего до нас единственного списка выражение «и в сновидениях». Но вопрос этот во многом академичен. Все развитие исламской спекулятивной мысли показывает, что образы, которые возникают в Зеркалах и сновидениях, рассматривались как однопорядковые, единородственные. И там, и там наличествует цельнообразный знак (мисаль). Именно такова логика не только аль-Газали, но и его более позднего критика Ибн-Таймийи, который, вводя категорию опосредованного видения (ру’я мукайяда), приводит два варианта такого видения – в Зеркале и сновидении, когда человек видит не вещь, а ее цельнообразный знак. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 12. С. 278.]. Что касается аль-Газали, то его соответствующие спекулятивные построения основываются на категории цельнообразного {мисаль} знака, который, как мы уже усвоили, присутствует и в тварном, телесном Зеркале, и в Зеркале Божественного мира, и вот теперь обнаруживается в сновидении, которое представляет собой возникновение в сердце-Зеркале цельнообразных знаков, поступающих из Зеркала Божественного мира.

Здесь, правда, у аль-Газали просматривается некоторая непоследовательность или, скорее, эволюция взглядов. В более раннем трактате «Воскрешение наук о вере» он трактует цельнообразный знак как возникающий в воображении человека во время сна, когда воображение {хаяль} свободно от воздействия на него чувственных данных (снят покров, изолирующий воображение от Хранимой Скрижали). И тогда получается так, что некие воздействия поступают от (из) Зеркала Хранимой Скрижали в сердц е-Зеркало, а уже воображение преобразовывает [Аль-Газали в рассматриваемом отрывке употребляет не слово преобразовывает, а иное – ябтадир, что означает быстро с ним (тем, что поступает в сердце) что-то делает. Поэтому речь может идти и о замене воздействий цельнообразным знаком.] эти воздействия в цельнообразный знак, который в чем-то аналогичен {юхаки} тому, что поступило в сердце-Зеркало159. Аль-Газали об этом не говорит в данном отрывке, но надо полагать, что либо эти цельнообразные знаки – заменители как-то извлекаются из хранилища цельнообразных знаков – памяти, и тогда человек видит во сне кувшины, кои означают женщин, или печать, которая означает запрет, и т. п. [В ходу было множество сонников, которые перечисляли знаки сновидений и соответствия между ними и вещами и событиями (прошлыми и будущими) реальной жизни.] Либо воображение действительно представляет собой некий преобразователь необразных сигналов в цельнообразные знаки.

Однако это, с одной стороны, делало бы ненужным Хранимую Скрижаль как Зеркало, или, иными словами, она не нуждалась бы в свойстве зеркальности (т. е. способности содержать в себе цельнообразные знаки). А с другой стороны, воображению приписывалась бы самостоятельность в продуцировании цельнообразных знаков. И это можно было бы принять кому-то другому, но не аш‘ариту, помнящему о том, что не воображение воображает, а Бог вкладывает в воображение некие воображения.

Но и это еще не все. Удовлетворительного спекулятивного решения требовал реальный опыт видения во сне Бога, Божественных вещей (Рая и Ада, ангелов и т. п.), а также Пророка Мухаммада после его смерти – при том, что, разумеется, никто из современников аль-Газали их не видел до этого в дольней, тварной жизни. Вся острота этой проблемы для такого мыслителя, как аль-Газали, станет понятна, если мы поймем, что Бога человеку видеть невозможно. Ведь это предполагало бы существование у Бога свойств, доступных человеческому восприятию, например формы, местоположения и т. п., т. е. свойств тварных, что абсолютно исключено. Однако есть хадис Пророка, в котором Мухаммад говорит: «Я увидел моего Господа в лучшем образе (облике, форме) {Ра’айту ал-Лах а фи ахсан и сурат ин }»160. И еще – существовали многочисленные свидетельства, имевшие статус сообщений, переданных людьми, достойными доверия по независимым одних от других цепочкам {мутаватир}, из которых следовало, что люди видели Бога во сне.

В качестве одного из таких сообщений аль-Газали приводит рассказ эпонима ханбализма Ахмада Ибн-Ханбаля161. Но богохульственным абсурдом было бы предположить, что в этом случае Ибн-Ханбаль видел нечто, что ему подсунуло его человеческое, тварное воображение, а не что-то, что было от Самого Бога.

Здесь формулируется проблема Богоявленности {таджаллин, зухур} – т. е. того, как вообще возможно постижение Бога человеком, по Его, Бога, воле, но не дискурсивно (через экспликацию Текста Корана), а имагинативно в образном виде. О том, что это, т. е. имагинативное постижение Бога, происходит, свидетельствует и опыт Пророка, видевшего Бога «в лучшем образе», и опыт достойных людей, видевших Бога во сне.

Поскольку Бога невозможно видеть непосредственно, он дает о Себе знать опосредованно через цельнообразный знак. «Сущность Бога не обладает формой {мисаль; шакль} и образом {сура}, и то, как Он дает [Божьему] рабу узнать Себя, происходит посредством чувственно воспринимаемого [цельнообразного] знака {мисаль} типа света или какого-то другого прекрасного образа, который подходит для того, чтобы быть [цельнообразным] знаком реальной/истинной нетелесной {хакики; ма‘нави} красоты, у коей нет ни формы, ни цвета»162.

Такая постановка вопроса вновь возвращает ход спекулятивной мысли к некоему элементу неземного мира, который, содержа в себе зеркальные цельнообразные знаки или являясь их источником, представляет собой Зеркало. И эти цельнообразные знаки тем или иным образом попадают в Зеркало-сердце (или Зеркало-душу, или Зеркало-разум). Но неземное Зеркало, – из-за того, что в нем наличествуют цельнообразные знаки и дольнего, земного мира, и чисто Божественного, должно быть посредующим, промежуточным. Над ним Бог. Под ним мир.

Происходит спекулятивное утроение мира [Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля как он ее понимал, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир света и мир цельнообразного знака (мисаль), называемый в переводах на русский язык неточно «миром идеи». Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира света, а «мир идеи» может скрывать этот свет. См.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100.]. Есть мир тварный, телесный, его аль-Газали называет Мир владения (или Мир царства {Алям аль-мульк}), и есть мир Божественный, именуемый Миром царствия {Алям аль-малякут}. А между ними – еще один мир – Мир величия {Алям аль-джабарут} (или Мир мощи)163. Вот этот, промежуточный мир и является той, скажем так, особой средой, в которой (или через которую) Бог является людям. Именно в этом смысл сравнения Божественного Присутствия (или, как еще выражается аль-Газали, Господнего Присутствия) с султанским присутствием. Султан не пребывает постоянно в султанском присутствии, он там является людям, оставаясь до своего появления и после него в неких пространствах и помещениях, простым людям недоступных. И этот мир, по логике развития газалиевской мысли, может быть только Зеркалом, ибо он представляет собой собрание цельнообразных знаков – как Бога и всех Божественных вещей, так и всех предметов и существ дольнего, тварного мира [Попутно отмечу, что такая спекулятивная конструкция аль-Газали усложняет задачу мистика. Его душе недостаточно очиститься и воспарить в мир Божественного Присутствия, чтобы постичь как все земные вещи, – что его мало интересует, но вполне возможно, – так и вещи Божественные – в виде цельнообразных знаков. Ведь это благодаря Божественной щедрости доступно чуть ли не каждому. Его целью становится преодоление промежуточного мира и достижение (постижение) Бога как Такового. Эту цель после аль-Газали более четко сформулирует ас-Сухраварди.]. Богоявленность через Зеркало — запомним это, чтобы еще вернуться к этой исключительно важной теме.

 

Вселенское зеркало как хранилище цельноо́бразных знаков

Философская система Шахаб-ад-Дина ас-Сухраварди (1155–1191) получила у исследователей название метафизики Света или иллюминизма [От лат. illuminatio, араб, ишрак, озарение.]. Действительно, Свет – главный концепт его системы. Если выразить ее очень кратко, то мир и все, что в нем, включая знание о сущем (и Сущем), есть результат эманации Божественного Света, т. е. Бога, названного в Коране именно Светом: «Аллах – Свет небес и земли»164. Исследователи обычно рассматривают ас-Сухраварди как последователя Авиценны-мистика. И говорят даже об особой, восточной философии, уходящей корнями в иранские традиции [Даже ключевую категорию ишрак, illuminatio, т. е. озарение, Анри Корбен был склонен связывать с Востоком (машрик по-арабски), переводя название главного труда ас-СухравардиХитсма аль-ишрак («Мудрость озарения») как «Theosophie orientale» («Восточная теософия»).]165. Это – во многом верные констатации.

Но для нас важно то, что ас-Сухраварди был под большим влиянием аль-Газали и в целом аш‘аризма. Во-первых, системообразующая для ас-Сухраварди идея поиска первовещи или первопринципа, который очевиден сам по себе и не требует определений через другие вещи, содержится в трудах гениального аш‘арита аль-Газали.

Тот утверждал, что «свет – самая наиочевиднейшая вещь {Ан-нур азхар альашйя’}» 166 . Во-вторых, у предшественника аль-Газали, самого аль-Ашари автор «метафизики света» почерпнул идею автономного существования образов в Зеркале — автономного от предполагаемо отражаемого (отпечатываемого) предмета, но имеющего своим источником Бога. А сравнительно недавняя публикация трактата одного из учеников аль-Аш‘ари с изложением взглядов учителя позволяет обнаружить у родоначальника аш‘аризма своего рода конспект иллюминизма167. И при этом важно отметить, что само слово ишрак употребляется у таких авторитетных мыслителей, как аль-Аш‘ари и аль-Газали, именно в контексте рассуждений о Зеркале и означает в применении к нему блеск и сияние 168 .

И мне думается, что центр тяжести иллюминизма-ишракизма лежит не в концепте Света, который, по понятным причинам, не мог не обращать на себя внимание исследователей, а в попытке шейха озарения (так называли ас-Сухраварди) умственно сконструировать третий, промежуточный по отношению и к Божественному, и к тварному, мир, который оказался Зеркалом. Но обо всем по порядку Представления ас-Сухраварди можно понять как спекулятивное эксплицирование мистического опыта – и собственного, и чужого, описанного в достоверных (или почитающихся таковыми) источниках в эпоху, когда мистицизм-суфизм получил невиданное ранее распространение и стал опытом общественным, если иметь в виду масштабы его присутствия в жизни мусульман [Именно к годам активной интеллектуальной жизни ас-Сухраварди относится период массового распространения суфийских братств по всему исламскому миру, проникновение его в городскую и сельскую среду (см.: Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1991. С. 25 и сл.). Как раз в этот период создаются мистические братства (ордены) Сухравардийя (по имени земляка нашего ас-Сухраварди – Абд-аль-Кадира Абу-Наджиба ас-Сухраварди, ум. в 1168), Кадирийя (по имени Абд-аль-Кадира аль-Джилани, 1088–1166). В этот же период формируется братство Рифа'ийя (по имени Ахмада ар-Рифа‘и), которое тяготело ко всякого рода фокусам (типа нанесения себе ударов мечами, после чего не оставалось ран, откусывания голов змеям, вынимания собственных глаз и т. п.). Русское слово факир ассоциируется с индийскими фокусниками. По-видимому, оно пришло в русский язык действительно из Индии, где суфизм получил большое распространение (см.: Суворова Анна. Мусульманские святые Южной Азии XI–XV веков. М., 1999). Но это – одно из первоначально арабских названий мистиков-суфиев – нищий, нуждающийся (подразумевается: нуждающийся в Боге). По остроумному и верному замечанию Дж. С. Тримингема относительно указанного периода, «суфизм теперь становится профессией» (Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. С. 27). Нас занимает вездесущность суфиев и повсеместность проявлений их активности.].

В экстатическом состоянии мистик-суфий имеет ряд необычных восприятий. При этом отдельные восприятия характеризуются цельностью образа, и мистик попадает в окружение этих восприятий и образов, которые по видимости представляют собой некий внутренне организованный мир. Более того, он сам способен создавать эти образы, которые начинают действовать вне человека (его восприятия или воображения) – в том смысле, что их видят другие люди. Ас-Сухраварди дает перечень экстатических состояний в своей книге «Мудрость озарения». Это – свет, которым бывают озарены {юшрак} суфии. Ас-Сухраварди насчитывает двенадцать вариантов такого света, нисходящего на очистившегося {мутаджаррид} мистика. Это и блистающий свет, который сладостно пронзает мистика подобно молнии; и свет, подобный грозной, пугающей молнии, сопровождающийся звуком наподобие грома, который раздается в мозгу; и приятный свет, подобный теплой воде, льющейся на голову; и резкий свет, от которого в мозгу появляются «мурашки», как в затекшей ноге; и «очень приятный» свет, приносящий блаженство; и обжигающий свет (он может нисходить, поясняет ас-Сухраварди, на начинающего суфия, долго слушающего звуки барабана или трубы); и «очень приятный» блистающий свет, который долго не исчезает, как бы держась в волосах; и свет, который как бы выдергивает волосы, доставляя «приятную боль»; и свет гнетущий, такой, который, кажется, нельзя вынести; и свет, двигающий человеческим телом так, что едва не ломаются суставы169.

Далее, Божественное озарение, нисходя на суфия, делает его способным ходить по воде и по воздуху, подыматься в небеса в своей телесной оболочке, общаться с «горними обитателями» в так называемом «восьмом климате» [Традиционная арабо-исламская география разделяла обитаемую часть Земли на семь климатов-районов (иклим, отсюда в европейских языках «климат»), «Восьмой климат» в данном контексте означает район «не от мира сего», нечто, расположенное не на Земле.], в котором расположены упоминающиеся в одном из хадисов, приписываемых Пророку Мухаммаду, города Джабулк, Джабурс и Чудесная Хуркалия170.

Этот пункт достоин того, чтобы на нем остановиться подробнее. Как минимум часть упомянутых вещей органично входила в опыт средневекового мусульманина – либо в виде свидетельств достойных доверия людей, либо даже в виде непосредственно наблюдаемого. Суфийские святые {вали, мн. число авлия’} должны были подтверждать свою непосредственную связь с Богом чудесами {карамат, ед. ч. карама}. Они могли превратить золото в кровь чтобы показать богатому властителю суетность земных благ. Они добивались того, что камни, растения или животные начинали разговаривать. Они заставляли идолов многобожников произносить шахаду — исповедание веры. Они были способны в мгновение ока перемещаться на громадные расстояния. Они могли в ограниченное время сменить по своему желанию времена года. «Благодаря своей способности летать, святые в состоянии в кратчайшее время посещать самые отдаленные местности, чтобы руководить своими учениками и последователями и всегда быть налицо там, где имеется нужда в их содействии. В народе [было] распространено верование, что просветленные люди могут видеть у себя над головой вали (суфийских святых. – А.И.), едущих верхом на благородных конях по воздуху»171. Можно иронизировать над этой верой, но думается, что она подтверждалась тем, что люди где-нибудь в окрестностях Багдада действительно видели на небе образы всадников, которые потом неожиданно исчезали из вида. И уважающий себя суфий если уж и не мог летать по воздуху, то стремился достичь такого состояния и был уверен, что кто-то может это делать. Мы сейчас скептически улыбнемся и скажем, что то были миражи. Но средневековый мусульманин мог объяснить появление этих специфических образов только в рамках существовавших интеллектуальных данностей.

Еще очистившиеся братья-суфии могут, как полагает ас-Сухраварди, по своему желанию создавать фантомные образы или отдельные цельнообразные знаки {мусуль ка’има, ед. ч. мисаль ка’им} любого вида. Это происходит в состоянии мистика, которое ас-Сухраварди называет Будь! явно соотнося его с тем Словом, которое Бог произнес, создавая мир172. Их создает мистик, пребывающий в состоянии очищения, а видят все остальные люди. То были чудеса {карамат, ед. ч. карама}, которыми суфийские святые подтверждали свою связь с Богом. И эти фантомы, или отдельные цельнообразные знаки – тоже часть реальности средневекового мусульманина. В том смысле, что сведения об их создании – неотъемлемая часть сообщений о суфийских святых-вали. И если кому-то не удалось эти фантомы видеть, то уж слышали о них все наверняка. В энциклопедии под названием «Собрание чудес [суфийских] святых {Джами‘ карамат аль-авлия’}», составленной в начале XX в., перечислены 1400 святых и описаны более 10 тыс. чудес173.

Правда, и в средневековую эпоху, и позже некоторые суфии пользовались искусными приемами для того, чтобы творить «чудеса» (здесь необходимы кавычки), которые представляли собой либо обман зрения, либо использование малоизвестных свойств химических веществ, либо результат конструирования относительно сложных механических и иных устройств, либо массовый гипноз. Особенно прославился в этом отношении мистик аль-Халладж (858–922), которому приписываются такие фокусы, как «восход Солнца на западе», «глас с небес», «мгновенная доставка живой рыбы в безводную и безрыбную местность» и т. п.174. Есть современные свидетельства о фокусах, которыми всегда славились индийские факиры175. Существует ряд исламских средневековых трактатов с разоблачениями этих «чудес»176.

Именно стремление объяснить весь этот мистический опыт и вдохновляет ас-Сухраварди. Для объяснения ас-Сухраварди разрабатывает довольно сложную (скорее, усложненную) концепцию. Ее суть в том, что все существующее представляет собой эманации (истечения) Света. Свет оказывается одновременно онтологическим и эпистемологическим принципом. И Зеркалу отводится исключительно большое место в концепции ас-Сухраварди. Оно понадобилось ему для того, чтобы объяснить наличие в реальности призраков {ед. ч. шабах, хаяль, мисаль ка’им} — таких сущностей, которые не обладают телесностью, протяженностью, фиксированным положением в пространстве, но тем не менее существуют и являются доступными для человеческого зрительного восприятия, правда не всегда, а по преимуществу тогда, когда человек находится в специфических состояниях. Проследим за сухравардиевским ходом мысли.

Первое. Ас-Сухраварди подвергает достаточно традиционной [Ср. выше раздел «Зеркало глаза и глаз Зеркала, или Философы о зрении».] критике концепцию видения, или зрения, основанную на предположении о зрительных лучах и на гипотезе отпечатывания177. Есть и некоторые дополнения. Так, «лучевая» гипотеза опровергается у ас-Сухраварди тем, что зрительный луч может быть либо акциденцией, либо субстанцией. Если он акциденция, то он не может самостоятельно перемещаться. Если он субстанция, то его движение является либо самочинным (по собственной воле {би-ль-ирада}), либо естественным (по природе {би-т-таб‘}). Если предположить первое, то можно представить себе видение без глядения, т. е. ситуацию, когда зрительный луч по собственной воле попадает к нам в глаз, что не так. Если же предположить второе, т. е. естественное движение субстанционального зрительного луча, то он не распространялся бы одинаково во все стороны, а в одних средах распространялся бы лучше, чем в других [В данном случае нам, признаться, не вполне понятна логика ас-Сухраварди – при том, что текст не вызывает сомнений. Он пишет, что в таком случае луч лучше бы проникал в окрашенные жидкости, чем в прозрачное, т. е неокрашенное стекло, а также лучше в глиняную посуду, чем в стеклянную, т. к. в первом случае пористость больше. По-видимому, он соотносит свои представления с теми физическими представлениями, разыскания в отношении которых увели бы нас от основной цели.]. К тому же зрительному лучу приходилось бы в один момент времени преодолевать разные расстояния до близких и далеких звезд, которые находятся на разных расстояниях от человека, но видятся одновременно. Гипотеза отпечатывания {интиба‘} абсурдна, по мнению ас-Сухраварди, и потому, что, предполагает отпечатывание форм {сура} в глазе. Но размеры очень многих форм, например гор, настолько велики, что они не могут отпечататься в малюсеньком зрачке178.

Второе. Ас-Сухраварди обращается к Зеркалу — для того, чтобы заявить: в Зеркале нет форм. Он прямо так и говорит: «Формы в зеркале нет»179. (Вспомним в этой связи, что это – едва ли не общее место для всех мыслителей, и это – не самое оригинальное в концепции ас-Сухраварди.) Если бы в Зеркале была форма предмета, то, считает ас-Сухраварди, мы бы могли видеть эту форму с разных сторон, меняя точку зрения, но этого не происходит. К тому же, взявшись за само Зеркало пальцами, мы можем одновременно видеть и сами пальцы с их формой и их отражение; но представить, что и в Зеркале пребывает форма пальцев, означало бы предположить удвоение пальцев (или их формы), что абсурдно. Далее: если еще, в дополнение к пальцам, в Зеркале отражается и лицо, то кажется, что глубина Зеркала равна по меньшей мере одному локтю, чего нет на самом деле. Да к тому же и лицо в Зеркале — не является лицом человека, смотрящегося в него: ведь абсурдно предположить наличие двух лиц, к тому же лицо в Зеркале явно другое, наоборотное — оно повернуто в противоположную сторону Неприменимы к Зеркалу и теории зрительного луча и отпечатывания по причинам, которые были специально рассмотрены ас-Сухраварди. Таким образом, еще раз настойчиво повторяет автор «Мудрости озарения», «формы [предмета] в зеркале нет»180.

Третье. Ас-Сухраварди подходит к решающему пункту своих рассуждений. Если действие глазного хрусталика аналогично тому, что происходит в Зеркале (а мы видели выше, что именно так и считали ученые), то на утверждения о форме предмета в глазу распространяется суждение о Зеркале. Логика рассуждений здесь следующая. Формы предмета нет в Зеркале. Значит, формы предмета нет и в глазу 181 . Ее там просто не может быть. Тем самым предлагаемые объяснения видения и зрения {ру’я; басар} несостоятельны.

Четвертое. Однако человек видит. С этой констатацией ас-Сухраварди бесспорно согласился бы. Но с одной, уточняющей и расширительной, оговоркой: речь идет не только о видении предметов окружающего телесного мира в состоянии бодрствования (именно это мы всегда имеем в виду, когда ведем речь о зрении и видении), но и о видении образов в сновидениях, а также о видении избранными людьми трансцендентных предметов, не принадлежащих к окружающему телесному миру, – либо в состоянии экстаза, либо даже в состоянии бодрствования. Человеку в нормальном состоянии (в состоянии бодрствования) дано также видеть отдельные цельнообразные знаки, или призраки, когда их создает суфийский святой. Важно при этом отметить, что для мистика видение этих предметов не означает пассивное восприятие неких образов, проходящих перед глазами {басар; басира} или перед мысленным взором. Мистик может перемещаться навстречу этим образам, быть в их окружении, воздействовать на них и даже, повторю, создавать, творить их.

И ас-Сухраварди решает задачу создания общей спекулятивной концепции, которая бы удовлетворительно объясняла все указанные варианты видения. Здесь ему опять не обойтись без Зеркала.

Пятое. Поскольку в Зеркале не может быть форм, а что-то мы в нем все-таки видим, постольку в Зеркале возникают (помещаются в него вездесущим и всепроникающим Светом) особые вещи. Ас-Сухраварди называет их подвешенные лучи, подвешенные образы {саясин му‘алляка; сувар му‘алляка;} или подвешенные формы {мусуль му‘алляка}, подвешенные цельнообразные знаки182. Их характерные черты устанавливаются именно при рассмотрении образов, что находятся в Зеркале. Они бестелесны, плоски, одномерны, не имеют тыльной стороны {муджаррад; сатхи; ля ‘умк ляху; ля захр ляху} [Это отсутствие тыльной стороны возникнет в несколько ином контексте у Ибн-Араби, который определит сердце как «хорошо отполированное зеркало, которое целиком – лицевая сторона [без тыльной части]».]183 , они внепространственны и не имеют фиксированного места {ля фи макян ва ля фи махалль}184 . Тем самым ас-Сухраварди формулирует бытийные (онтологические) характеристики цельнообразных знаков, реализуя то, чего не сделал аль-Газали, хотя последний заложил основы спекулятивного конструирования этого концепта.

И если мы, например, считаем, что видим в Зеркале гору, или отражение горы, или образ горы, или форму горы, то у ас-Сухраварди тому есть иное объяснение. Поскольку форма горы не может находиться в Зеркале по рассмотренным выше причинам, а мы все-таки что-то в нем видим, то это что-то и есть подвешенный цельнообразный знак {мисаль муалляк} горы. Если мы считаем, что видим в Зеркале собственное лицо (или его отражение), то это тоже неверно: мы видим подвешенный цельнообразный знак нашего лица. Причиной появления этого подвешенного цельнообразного знака в Зеркале является Свет, световая эманация. «Причина [цельнообразных] знаков в зеркале – Свет {мусуль, ед. ч. мисаль ду’}»185.

Немалую сложность вызывает истолкование образов (а также лучей, знаков) как подвешенных. Ни у самого ас-Сухраварди, ни у его комментатора аш-Шахразури, ни в трудах его последователей мне не удалось обнаружить определения подвешенности, хотя о лучах, образах, знаках во всех этих трактатах говорится подробно, им и их свойствам даются дефиниции. Складывается впечатление, что выражение подвешенные знаки понятно авторам и читателям трактатов без дополнительных разъяснений (не думали же они, что спустя много веков эти трактаты кто-то будет читать в далекой и холодной северной стране). Явно мы имеем дело с такой ситуацией, когда утрачен контекст, очевидный для современников ас-Сухраварди и его последователей аш-Шахразури, аш-Ширази.

Я рискну высказать предположение, что свойство подвешенности эти образы приобрели от миража [Слово мираж, кстати говоря, самым непосредственным образом связано с Зеркалом. В русский язык это слово пришло из французского. А там mirage является однокоренным со словом miroir, Зеркало, восходя к словам mirer (рассматривать) и se mirer (рассматривать себя в Зеркале или любой отражающей поверхности).]186 . Мираж никогда не бывает помещенным на почву. Он всегда висит, представляя собой некую подвешенную картину (скажем, оазис или город с минаретами и башнями), иногда даже движущуюся подвешенную картину (скачущий всадник или бредущий караван). И при этом мираж составляет такую же неотъемлемую часть бытия для жителя жаркого климата, какой для эскимоса является северное сияние, эта Божественная иллюминация, которую Всевышний устраивает в период полярной ночи. Находясь в жару в пустыне, на небе можно увидеть целые города (вспомним Джабулк, Джабурс и Чудесную Хуркалию), которые и видели своими глазами достойные доверия люди, да, вполне вероятно, и сам ас-Сухраварди. Это объяснение настолько просто, что кажется нефилософским. Но это, по-видимому, так. Опыт жителя пустыни научил его, что существуют самостоятельные фантомы, возникающие как бы ниоткуда и исчезающие как бы в никуда. И можно предположить, что эти нетелесные образы, которые никогда не касаются земли, являются односторонними, не имеют тыльной части (кто-нибудь когда-нибудь видел оборотную сторону миража?), все-таки откуда-то возникают и куда-то исчезают – действует своего рода закон сохранения образа.

Шестое. Зеркало в иллюминизме ас-Сухраварди и его учеников занимает едва ли не центральное место. Без него концепция была бы совершенно иной, если бы вообще могла возникнуть. Об этом свидетельствует категория выявителей (буквально: того, в чем происходит выявление {мазхар, мн. ч. мазахир}).

Подвешенные знаки можно увидеть посредством внешних {захира} органов чувств лишь в том случае, если существуют выявители. Такими выявителями могут быть только гладкие, полированные, блестящие поверхности. А те тела, которые не имеют признака гладкости {маляса}, не могут быть выявителями знаков187. Разумеется, такой гладкой поверхностью является Зеркало. Гладкой поверхностью (т. е. тем же Зеркалом) является и вода, также представляющая собой выявитель подвешенных лучей и подвешенных знаков. Но такой поверхностью, характеризующейся гладкостью, буквально отполированностью {сакаля; хава’} является и воздух, который тоже представляет собой выявитель наравне с Зеркалом, любыми полированными или гладкими от природы поверхностями и водой [Напомню читателю, что уравнение Зеркала и воздуха встречалось нам ранее. Так, в цитировавшемся выше апокрифическом трактате «Извлечения [из высказываний] Божественного Платона» утверждалось: «Образ запечатлевается в воздухе, как запечатлевается в зеркале».]188.

Утверждение о воздухе как Зеркале-выявителе представляется неверным или парадоксальным только на первый взгляд. Оно как минимум выражает опыт восточных философов-иллюминатов (да и не только их), которые многократно убеждались в том, что в сильную жару воздух превращается в Зеркало [Этот псевдомистический опыт доступен и сейчас каждому, кто, например, проедет жарким летним днем по шоссе от Багдада до Аммана. Он обязательно будет видеть висящее над дорогой ее собственное отражение в Зеркале воздуха.]. Тем самым воздушное пространство над Землей оказывается Зеркалом, в котором пребывает человек. Вознесенные над землей небесные сферы {афляк, ед. ч. фаляк}, подобно воздуху-Зеркалу, исключительно тонки {лятифа}, крайне прозрачны и тем самым не мешают цельнообразным знакам звезд доходить до нас189. Та полусфера, которую человек охватывает одним взглядом, является Зеркалом – в том смысле, что принимает в себя подвешенные лучи и подвешенные цельнообразные знаки.

Обращает на себя внимание то, что ни ас-Сухраварди, ни его ученики и комментаторы не рассматривают такое, привычное для, например, суфиев Зеркало, как сердце. Если бы они в ряд зеркальных выявителей Зеркало-вода-воздух-сферы поставили и сердце, то тогда, на первый взгляд, была бы решена одна из сложных проблем – проблема сновидений и видений наяву или в пограничных состояниях между сном и бодрствованием. Тогда подвешенные знаки выявлялись бы в сердце-Зеркале, как выявляются они в воздухе-Зеркале. Но ни сам ас-Сухраварди, ни его ученики не рассуждают о Зеркале-сердце и, кажется, вообще не упоминают о нем [При этом ас-Сухраварди касается проблемы сновидений. Но решает ее не через низведение знаков из горнего мира в сердце человека, а наоборот – через восхождение души в горний мир. Индивидуальная душа, или, как ее именует ас-Сухраварди, свет-устроитель подымается в горний мир, в том числе – в мир подвешенных цельнообразных знаков, и там вступает в контакт с этими знаками.]. Думается, причина здесь в том, что ас-Сухраварди и его последователи полагали, что они высказывают некие суждения о реальных Зеркалах, и отказывались рассуждать о Зеркале-сердце, по-видимому, расценивая эту категорию как метафорическую. Тем самым Зеркало онтологизируется, и мир (дольний, тварный, человеческий) оказывается системой Зеркал — выявителей Света, точнее, световых эманаций – подвешенных лучей, подвешенных форм, подвешенных цельнообразных знаков, имеющих источник в Свете. Но подобная онтологизация приводит к замещению мира, предполагавшегося реальным, миром фантомным. Если этот ход мыслей выразить несколько иначе, то человек у ас-Сухраварди оказывается существом, которое сидит в Зеркале и видит только некие знаки, которые приходят из какого-то иного мира и туда возвращаются [Ситуация очень напоминает ту, которая изображена в фильме «Матрица» («Matrix», 2000 г.).].

Седьмое. Поскольку действие глаза аналогично тому, что происходит в Зеркале и с Зеркалом, то и видение не есть простой оптическо-психологический процесс. Так, мы видим не лицо собеседника и не находящуюся на горизонте гору, а их подвешенные цельнообразные знаки. Но процесс обычного видения ас-Сухраварди интересует не в первую очередь, для него важно объяснить видение в специфических состояниях. Те образы, которые становятся реальностью для мистика-суфия в экстатическом состоянии, представляют собой особый случай бытия подвешенных цельнообразных знаков. «Они (мистики-суфии. – А.И.) знают достоверно, что те вещи, которые они наблюдают, не являются некими следами {нукуш}, остающимися в какой-то телесной силе»190. (Проще говоря, это – не результат воздействия неких форм, пусть и максимально одуховленных, на восприятие как одну из телесных сил, или способностей.) В сновидениях человек видит горы и моря, слышит могучие гласы, обоняет необычные запахи и т. п. Это – тоже подвешенные цельнообразные знаки, а не результаты телесного воздействия. «Ибо как могут поместиться в мозгу или в какой-то из его полостей то, что он наглядно видит в правдивом либо ложном сне, – гору и море?»191.

Откуда берутся эти знаки? Если они появляются и исчезают, то должен существовать некий источник этих знаков. Первоисточник знаков нашему философу известен это Свет. И допустимо было бы предположить, что он-то их и создает, творит ежемгновенно и так же, по собственной воле, изменяет их и уничтожает. Такая идея creatio continuum могла бы быть вполне приемлемой. Следовали же ей аш‘ариты.

Восьмое. Однако ас-Сухраварди пошел по несколько иному пути, осознанно или неосознанно стремясь учесть в создаваемых им спекулятивных конструкциях положения исламского вероучения. Душа после смерти – куда она попадает? Это – вопрос, с которым связан другой: душа во время сновидения – куда она попадает? И еще вопрос: душа очистившегося мистика в состоянии экстатического бдения – куда она попадает? Прямо к Свету (или в Свет)? Нет, и об этом свидетельствуют как минимум две вещи. С одной стороны, об этом говорит опыт во всех этих случаях [В опыт парадоксальным образом включается и жизнь души после смерти тела. // О том, что происходит в Рае и Аде, повествуют цельнообразные знаки умерших людей, которые человек видит во сне.] речь идет о цельнообразных знаках в том смысле, в котором они рассматриваются ас-Сухраварди. С другой стороны, существуют некие результаты Божественного творения, которые, не являясь Богом, ибо не составляют Его часть (Бог един, т. е. бесчастен), не являются и чисто человеческими, сугубо тварными. Среди таких, Божественных вещей, не являющихся Богом, Рай и Ад. Поэтому должен существовать некий промежуточный мир, представляющий собой собрание знаков. Именно там, к слову сказать, находятся Рай и Ад, которые, по этой логике, тоже являются цельнообразными знаками (или суммой таких знаков) [Вспомним в этой связи приводимый Абу-Хамидом аль-Газали хадис, приписываемый им Пророку Мухаммаду: «Был показан мне Рай – по ширине этой стены».].

Ас-Сухраварди был в определенном смысле обречен на то, чтобы постулировать существование некоего множества (оно привычно для средневековых арабов и называется «миром» [Аль-Газали давал миру (алям) и такое объяснение: «Миром называют всякое собрание гомогенных (мутаджаниса) вещей» (Аль-Газали. Критерий знания, или Искусство логики. С. 221).]). Это множество – Мир подвешенных цельнообразных знаков, или Цельнообразнознаковый мир {Алям мисали}.

Из этого мира приходят к человеку подвешенные цельнообразные знаки. В этот мир попадает спящий человек (вернее, его душа) во время сновидения. В этот мир попадает человек (точнее, его душа), умерев192.

Промежуточный Цельнообразнознаковый мир спекулятивная конструкция ас-Сухраварди, представляющая собой веху в истории исламской мысли, хотя сам этот мыслитель и уверял читателей, что проповедуемые им идеи были сформулированы еще «первыми мудрецами» [Ас-Сухраварди в принципе прав. Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир Света и мир идеи (мисаль), или цельнообразного знака в нашей интерпретации. Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира, а мир идеи может скрывать этот свет (см.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100).]. «Кажется, ас-Сухраварди является первым, кто заложил онтологию этого промежуточного мира, и эта тема будет воспринята и развита всеми гностиками и мистиками ислама»193, – констатировал с некоторой осторожностью Анри Корбен. Анонимный автор XIV века, написавший трактат «Интеллигибельные идеи Платона», говорит о том, что «первым, прямо {сарих ан } сказавшим о существовании [этого мира], является основоположник иллюминизма {сахиб аль-ишрак}» 194 . Эти слова буквально повторяет ученик известного мыслителя-иллюмината муллы Садры (ас-Садра аш-Ширази, ум. в 1640 г.) Мухсин Файд (Файз)195. Эти констатации верны, но с одним уточнением, которое должно учитывать факт влияния на асСухраварди идей аль-Газали. Основа спекулятивной конструкции – мира цельнообразных знаков присутствует в приведенной выше трактовке Абу-Хамидом аль-Газали Хранимой Скрижали (Божественного Присутствия).

Если принять во внимание этот широкий контекст (и не забыть, что Престол тоже есть Зеркало), то Цельнообразнознаковый мир ас-Сухраварди можно представить как универсальное Зеркало, в котором пребывают все знаки всего сущего в его полноте. А дольний мир, в котором пребывает душа человека, – сумма частных Зеркал с ограниченным набором знаков, попадающих в них в каждый данный момент времени и, по-видимому, не исчезающих, а возвращающихся затем в Цельнообразнознаковый мир. Суфийский святой обладает способностью возноситься в тот мир и, пребывая с состоянии «Будь!», – способен не творить, а, скорее, актуализировать или вызывать цельнообразные знаки из того мира.

Этот Цельнообразнознаковый мир промежуточный. Над ним Мир Света {Алям ан-Нур}, мир собственно Божественный. Очищаясь от телесности, мистик (его душа) совершает восхождение {урудж} из мира дольнего – в горние выси. Но его конечной целью является не Цельнообразнознаковый мир, а мир, находящийся выше, Божественный Мир Света. Соединиться с Первоисточником Божественной эманации дано только избранным. Расставшись со своим человеческим естеством {насут}, суфий может достичь такого состояния, когда он попадает в Мир Света. Как утверждает ас-Сухраварди, такого состояния достигали Платон, Гермес, Пророк Мухаммад и другие великие мудрецы196.

Однако Божественный Мир Света безобразен. Он как Божественный может быть охарактеризован только очень кратко и по преимуществу в терминах апофатики: там нет и не может быть ничего такого, что существует ниже – в Цельнообразнознаковом мире и в дольнем мире выявителей цельнообразных знаков. И попадание души в Мир Света означает ее растворение в Свете, слияние со Светом, т. е. аннигиляцию души как индивидуальной. В терминах суфизма-мистицизма, происходит исчезновение {фана’} души-мистика в Свете.

Строго говоря, Мир Света нельзя описать. И характерно, что исламские мыслители, продолжившие линию аль-Газали – ас-Сухраварди, больше внимания уделили не Миру Света, ибо с ним все ясно, а миру промежуточному, который у ас-Сухраварди назван Цельнообразнознаковым миром {Алям аль-мисаль}.

Конструирование этого промежуточного мира результат спекулятивных усилий Ибн-Араби (1165–1240), который разрабатывает концепцию Срединного мира, или Перешейка {аль-Барзах} как особого срединного мира, описываемого в рамках трехмирной схемы – между дольним тварным миром и Божественным миром Сокрытого {аль-Гайб}. Ибн-Араби соотносит свои построения с кораническим выражением пограничье (перешеек, преграда, препона), о котором говорится в Коране: «А когда придет к одному из них смерть, он скажет: „Господи, верни меня; может быть, я сделаю благое в том, что оставил“. Так нет! Это слово, которое он говорит, а за ними – преграда {барзах}, до того дня, как они будут воскрешены»197; «И Он – Тот, Который предоставил путь двум морям. Это – приятное, пресное, а то соль, горькое. И устроил меж ними препону {барзах} и преграду нерушимую»198; «Он разъединил моря, которые готовы встретиться. Между ними преграда, через которую они не устремятся»199.

У Ибн-Араби Перешеек, в соответствии с Кораном («…а за ними преграда, до того дня, как они будут воскрешены»), представляет собой то вместилище, в котором пребывают души людей (как праведников, так и грешников) после смерти и до Воскресения в день Страшного Суда (именно так и называется шестидесятая глава «Мекканских откровений» Ибн-Араби – «Знание о том, как люди пребывают в Перешейке между Дольним Миром и Воскресением»), Но кроме душ умерших в этом Срединном мире пребывает несметное количество образов {сувар}. Это и образы человеческих действий и поступков (именно они будут взвешиваться на Страшном Суде), и свойства и отношения между вещами, которые тоже оказываются самостоятельными {сувар ка’има} (т. е. отдельными от других) образами {би-нафсиха}. Среди них нетелесный образ смерти, которая представляет собой акциденцию; она существует в Перешейке как образ ослепительно белого барана, который, согласно одному из хадисов Пророка, будет забит в Судный День200. По утверждению Ибн-Араби, кто-то из суфиев, пребывая в экстатическом состоянии, видел Ад в образе буйвола, а кто-то другой – в образе змеи. Предполагается, что эти образы пребывают в Перешейке [Обращает на себя внимание то, что Ибн-Араби предпочитает говорить просто об образах (ед.ч. сура), а не о цельнообразных знаках (ед. ч. мисаль). Я бы связывал этот его отказ с тем, что предшественник Ибн-Араби – аль-Газали не смог предложить цельную и всеохватную концепцию цельнообразного знака, которая бы включала в себя не только описание результатов познания как цельнообразных знаков (они являются цельными образами познанного), но и характеристику в тех же терминах мистического познания и, особенно, сновидения. В последнем случае, как ни поворачивай те образы, которые поступают в сердце-Зеркало, они оказываются не только цельными образами (цельнообразными знаками) какой-то вещи или какого-то человека (такое случается), но и образами, которые не являются цельнообразными знаками, ибо не воспроизводят цельный образ чего-то или кого-то (печать – запрет, Луна – визирь, кувшин – женщина и т. п.), а, по остроумному замечанию Ибн-Тай-мийи, сделанному значительно позже, представляют собой своего рода метафоры. // У аль-Газали можно проследить маленькую хитрость – в ряде произведений он расщепляет слово мисаль на два значения – во-первых, цельнообразный знак (мн.ч. – мусуль, мисалят) и, во-вторых, притча, намек, назидание (мн.ч. – амсиля). В таком случае оказывается, что в Зеркале человек видит мисаль как цельнообразный знак, а во сне – мисаль как намек (тоже знак, но не цельнообразный). Эта непоследовательность аль-Газали повлияла и на ас-Сухраварди, который сбивался с подвешенных цельнообразных знаков на подвешенные образы. Ибн-Араби, употребляя общее слово образ (сура), избегает тем самым возможных несуразностей, сохраняя при этом содержание – для нас важно подчеркнуть, зеркальное содержание, – идей своих предшественников – аль-Газали и ас-Сухраварди.].

Там же нетелесные образы Рая и Ада, точнее, сами Рай и Ад как бессчетное количество образов, среди которых, как предполагается, обретаются до момента Страшного Суда и Воскресения человеческие души, в некотором смысле однородные с образными Раем и Адом. Тем самым Срединный мир Перешейка становится своего рода вечным (до Судного дня) хранилищем образов.

Особо подчеркивается срединность, промежуточность Перешейка. Так, Ибн-Араби в своем трактате «Условные обозначения» кратко характеризует его как «достопримечательный {машхуд; ма‘ани} мир между миром идей и [миром] тел»201. Спустя два века последователь Ибн-Араби Али аль-Джурджани (1340–1413) в своей «Книге определений» говорит практически о том же: «Перешеек – славный {машхур; ма‘ани} мир между миром чистых идей {муджаррада} и [миром] материальных тел»202. Характерно при этом, что он фиксирует в своей философской энциклопедии то, что Перешеек это иное название Цельнообразнознакового мира {Алям аль-мисаль}. «Перешейком, – пишет он, – называют Мир [цельнообразного] знака»203 [В период после Ибн-Араби исламские мыслители называли Срединный мир, следуя как этому великому шейху суфизма, так и его предшественнику – шейху озарения (ас-Сухраварди). Этот срединный мир назывался по-разному – Мир подвешенных образов (Алям ас-сувар аль-му‘алляка); Мир подвешенных цельнообразных знаков (Алям аль-мусулъ аль-му‘алляка); Мир чистых призраков (Алям аль-ашбах аль-муджаррада); Мир воображения, или Призрачный мир (Алям аль-хайяль)] Мир цельнообразного знака (Алям аль-мисаль)] наконец, как выразился один из средневековых авторов, «на языке людей, следующих Божественному Законоустановлению», – Перешеек (Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 85).]. Еще более поздний автор этот же мир описывает все так же – как посредующий между миром чувственного {махсус} и миром интеллигибельного {ма‘куль}204 [Сама логика посредующего звена заставляет предполагать двойственность того, что находится посредине между двумя крайностями. Тем самым цельнообразный знак (мисаль) в такой трактовке должен оказаться промежуточным, двойственным, сочетающим в себе свойства как чувственности, так и интеллигибельности. Там, по логике автора анонимного трактата о Платоновых идеях, находятся «не полностью абстрагированные образы (или формы – сувар)>>. Именно поэтому там оказываются и образы действий (те же акты поклонения Богу) человека как действия отелесненные. Аль-Джурждани говорит в этой связи именно об отелеснении действий (тад-жассуд аль-а‘маль), хотя ему, казалось бы, достаточно было сказать о превращении действий в цельнообразные знаки (тамассуль аль-а‘маль). Можно предполагать, что здесь сказывалась не упомянутая выше логика промежуточности, но и императивы исламской эсхатологии, которая предполагает взвешивание людских поступков Богом на Страшном Суде при условии, что человек их, эти свои поступки, видит, т. е. предполагается некий вес образа. Да и Рай и Ад, находящиеся, по представлениям цитируемых нами мыслителей, в Срединном мире, или Перешейке, тоже должны были содержать в себе некий элемент чувственности, которую они, наверное, не могли представить без какой-то, пусть минимальной, телесности.].

Этот Срединный мир – Зеркало. Читателю, если у него хватило терпения добраться до этой страницы, уже стало ясно, почему Перешеек есть Зеркало. Потому, что в нем пребывают образы. Ибн-Араби констатирует родство Перешейка и Зеркала. Образ в Зеркале он называет перешеечным (в смысле: срединным, пограничным) телом {джисм барзахи} и утверждает, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает Перешеек»205 [Вполне возможно, что эта цитата должна быть записана следующим образом: Зеркало — «самое точное, что дает перешеек», т. е. слово перешеек должно писаться со строчной, а не с прописной буквы, обозначая любую «препону (ха’илъ) между двумя вещами», как определяет барзах аль-Джурджани. Тогда любой перешеек будет рассматриваться в качестве своего рода мембраны, которая разделяет две вещи – два моря, две воды (пресную и соленую), два мира (мир дольний и Мир иной – аль-Ахира, об этом говорит аль-Джурджани, в полном соответствии с Ибн-Араби). Зеркало тогда оказывается самым ярким и – что важно не в последнюю очередь – доступным и очевидным вариантом перешейка. И Ибн-Араби говорит, что образ в Зеркале — «самое точное, что дает перешеек».].

И после Ибн-Араби Перешеек стал трактоваться именно как Зеркало. Он – «такая посредующая вещь, как зеркало между миром чувственного и [миром] интеллигибельного, на котором отражается (букв, отпечатывается {янтаби‘}) то, что находится в горнем мире, выше него и в дольнем мире, ниже него»206. В очередной раз необходимо отметить, что эти образы не отражаются в этом Зеркале по принципу: в дольнем мире есть нечто, чей образ оказывается в Перешейке. Ведь образы, как уже давно установили исламские мыслители (от аль-Аш‘ари до ас-Сухраварди и Ибн-Араби), существуют как отягощенные телесностью, так и в качестве духовных и автономных. Поэтому, отражая (в специфическом смысле слова отражение) дольний, тварный мир, «в нем (в Перешейке. – А.И.) всякое сущее (выделено мною. – А.И.) [в дольнем мире] – будь то абстракции и тела и акциденции, вплоть до движений и состояний покоя, положений и фигур, вкусов и запахов, – обладает самосущим [цельнообразным] знаком {мисаль ка’им би-затихи}»207. Вплоть до того, что там оказываются, если туда доходят, в виде отдельного призрака {хайяль мунфасиль} акты поклонения человека Богу208. И там же находятся и такие образы, которые вообще не обладают и не могут обладать чувственно постигаемой телесностью. «И [там] все то, что видится [человеку] во сне или воображается в состоянии бодрствования, а также видится в болезни и при испуге и тому подобные цельные [Вызывает большие трудности перевод употребляемого в отношении таких образов прилагательного микдари. Оно образовано от слова микдар – размер, величина. Но сказать размерный в отношении подобных образов не представляется возможным, ибо у них отсутствует размер. В доступных мне источниках объяснения этого слова я не обнаружил.] образы, которые реально не существуют в мире чувства {ля тахаккук ляха; алям аль-хисс; мусуль}, — все они из мира [цельнообразных] знаков» 209 .

Но этот же мир отражает (тоже в специфическом смысле слова отражение) и другой – Божественный мир. В Перешейке пребывают (или в нем формируются) образы Богоявленности – Господние призраки {ашбах раббанийя} — «прекрасные и достойные, великие и ужасные»210. Господние призраки должны там возникать (или пребывать) – иначе человеку Бога не дано увидеть (то ли через видение, то ли через видение).

Этот мир грандиозно многоэтажен (многослоен {аля табакат}). Восприятию человека доступна только нижняя часть Цельнообразного мира. А вверх уходят бессчетные («исчислить их может только Всевышний») этажи этого мира. На неких этажах этого мира и находятся уже известные нам Джабулк (или Джабулка), Джабурс (или Джабурса), а также Чудесная Хуркалия. О них упоминает ас-Сухраварди211. Его последователь Шамс-ад-Дин Мухаммад аш-Шахразури даже цитирует хадис, приписанный им Пророку. Заявляя, что упомянутые названия принадлежат городам в Цельнообразнознаковом мире {Алям аль-мисаль илля анна}, он приводит слова, якобы произнесенные Мухаммадом: «Д«только Джабулк и Джабурс – два града в Мире элементов подвешенных [цельнообразных] знаков {Алям анасир аль-му-суль аль-му‘алляка}, а что касается Хуркалии, то он из Мира сфер [цельнообразных] знаков {Алям афляк аль-му-суль}»212. В последующем этот хадис воспроизводят все иллюминаты213. Зафиксирован он и современными арабскими исследователями иллюминизма214.

То, что этот хадис апокрифичен, несомненно. Но нельзя не обратить внимания на то, что в значительно более ранний период знаменитый собиратель хадисов ат-Тирмизи зафиксировал переданный от Пророка Мухаммада имамом Али Ибн-Аби-Талибом хадис, который гласит: «Есть рынок в Раю. И не продается и не покупается там ничего, кроме образов от {сувар; мин} мужчин и женщин. И если пожелал мужчина образ, то идет туда»215. Я привожу этот хадис потому, что в Раю, который иллюминаты помещают в Мире подвешенных цельнообразных знаков (а там же находятся и три упомянутых города), как видим, есть некое подобие городской жизни (а рынки в Раю, где ничего не продается и не покупается, упоминаются и в других, почитаемых достоверными хадисах Пророка; там же есть и дворцы, которые тоже – принадлежность городской жизни216). Иными словами, при том, что хадис о городах в цельнообразнознаковом мире, вероятнее всего, фальшивый, он не так чужд исламской традиции, как может показаться на первый взгляд, и, возможно, иллюминаты приводили его в доброй вере.

Срединный мир, или Перешеек, является у Ибн-Араби Зеркалом потому, что в нем пребывают образы (цельнообразные знаки иллюминатов). Этому миру, по понятным причинам, присуща зеркальность: всякое Зеркало обладает свойством зеркальности. И если зеркальность трактовалась исламскими мыслителями по преимуществу как способность принимать и удерживать образы (цельнообразные знаки), то никто не отрицал за Зеркалом свойства переворачивать {кальб} мир [Естественно, речь идет о простом Зеркале, которое переворачивает мир по вертикальной оси симметрии.], делать его наоборотным [По-арабски отражение (как собственно отражение, а не как отпечатывание) называется акс. Это же слово используется в качестве обстоятельства действия – наоборот (аксан).]. И зеркальный Срединный мир Ибн-Араби оказывается зеркальным также потому, что в нем всё имеет наоборотность [Я в данном случае умышленно избегаю употребления слова противоположность, ибо отношение здесь значительно более сложное: например, правое и левое не являются противоположностями. Они взаимно комплементарны и, различаясь, совпадают.].

Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает Рай и Ад именно как зеркальные один относительно другого. Важно при этом сразу отметить, что эта своеобразная эсхатологическая топография, с одной стороны, игнорирует важные детали Ада и Рая, описанные в Коране и Сунне, а с другой стороны – добавляет к ним вещи, не прописанные в Тексте.

Сначала об обитателях Ада. Мы отвлекаемся от того, что, согласно исламскому вероучению, не все грешники попадают в Геенну; часть их попадает в Рай: так, кто-то совершает простительные проступки; кого-то от огня Геенны Бог освобождает благодаря заступничеству праведников и т. п. Кто-то может и переместиться из Геенны в Рай ведь, насколько можно судить по отдельным аятам Корана, наказание согрешивших мусульман не вечно217, да и сам Ибн-Араби об этом говорит в рассматриваемом отрывке.

Есть же те, кто в Геенне останется на вечное пребывание. Их Ибн-Араби разделяет на четыре группы {тава’иф, ед. ч. та’ифа}:

первая группа те, кто попытался присвоить себе свойство Господствия {рубубийя}; среди них Фараон (царь египетский, к которому Бог послал проповедовать Мусу-Моисея), Нимруд-Нимврод, пытавший Ибрахима-Авраама, и им подобные;

вторая группа – многобожники, т. е. те, кто придавал «сотоварищей» единому и единственному Богу и поклонялся тем, ложным божествам;

третья группа – «отрицающие», или «безбожники {му‘аттиля}», т. е. те, которые отрицают существование Бога и, в отличие от многобожников, не признают вообще никакого божества;

четвертая группа – «лицемеры {мунафикун}», т. е. те люди, которые, принадлежа к одной из перечисленных выше групп, лживо демонстрируют свою приверженность исламу – чаще всего из-за опасений за свою жизнь, имущество, близких.

Исходя из того, что Коран указывает на наличие семи ворот у Геенны («У ней семь ворот…»218), и из того, что «в каждые ворота пойдет отдельная часть их (грешников. – А.И.)» 219 , Ибн-Араби насчитывает 28 «положений {маназиль, ед. ч. манзиль}» (в слове есть признак движения по вертикали сверху вниз; глагол назаля, от которого образовано слово, означает, кроме всего прочего, «спускаться») для четырех групп грешников – четыре умножается на семь.

Примечательно дополнительное обоснование количества «положений» грешников. В этом количестве (28) лишний раз проявляется Божественная мудрость: ведь букв в алфавите тоже 28. (Естественно, речь идет об арабском алфавите.) И связь между количеством букв и количеством «положений» грешников видится Ибн-Араби в том, что Аллах из этих 28 букв создал все слова, посредством которых выражается как вера, так и неверие. А уж Ангелы «писцы благородные», о которых говорится в Коране, фиксируют все высказывания каждого человека именно этими 28 буквами; и на этом основании и совершается Суд, в результате которого грешники распределяются по 28 «положениям».

Поскольку, как считает Ибн-Араби, в Геенне сверху вниз 100 уровней {дарк, мн.ч. даракат} и на каждом уровне располагается по 28 указанных «положений», то тем самым в результате очередного перемножения получается, что всего в Геенне 2800 иерархизированных «положений». При том, что постулируется наличие десяти типов мучений, то на каждом из «положений» грешник, принадлежащий к одной из четырех перечисленных выше групп, вечно подвергается одному из 28000 градуированных по степени ужасности мучений220. Надо думать, что самым интенсивным мучениям (две тысячи восьмисотой или двадцативосьмитысячной их степени?) подвергается Фараон, заставлявший людей поклоняться себе как Богу. Ведь он находится в самом низу Геенны.

Есть один, исключительно важный для нас, пункт: строение Рая провозглашается зеркальным по отношению к Аду «в Геенне с ее верха до ее низа сто уровней – аналогично {дарк наза’ир} степеням Рая, на которых пребывают блаженные»221. Столько же (28), как и у грешников в Геенне, «положений» у блаженных в Рае. Для блаженных, пребывающих в Рае, это число получается в результате перемножения количества подвижных звезд (7 звезд) на число «натур {таба‘и’}» (их 4) [Под «четырьмя натурами» подразумеваются: черная желчь, слизь, желтая желчь, кровь. Из их соединения в определенной пропорции проистекает темперамент (букв, «смесь» – мизадж) человека. Число «натур» перемножается на число «подвижных звезд», в которые включаются известные на тот момент планеты числом пять (они имеют особое название – Хуннас Куннас — Отступающие и Скрывающиеся в своем убежище), а также Солнце и Луна – потому, что все они оказывают воздействие на темперамент человека и его поступки). Объединяет их количество букв в арабском алфавите.]. 28 перемножается на 100 (количество степеней Рая) и на 10 (виды блаженств). Тем самым райские жители оказываются объектами 28000 градуированных удовольствий. Сами же блаженные, подобно обитателям Геенны, тоже подразделяются на четыре группы, естественно, иные: во-первых, Посланники {Русуль, ед. ч. Расуль;}; во-вторых, Пророки {Анбийя’, ед. ч. Наби;}; в-третьих, Праведники (или Святые {Авлийя’, ед. ч. Вали;}); в-четвертых, правоверные мусульмане {му’минун, ед. ч. му’мин}.

Резюмируем эти усложненные конструкции. Итак, взаимная наоборотность, или зеркальная изоморфность Рая и Ада у Ибн-Араби прослеживается по четырем существенным параметрам:

первое – по количеству степеней, их по сто; второе – по количеству групп блаженных, пребывающих в Раю, и грешников, подвергаемых мучениям, их по четыре;

третье – по количеству «положений» блаженных и подвергаемых мучениям в Рае и Аде, которых и в первом, и во втором случае по 28;

четвертое – по числу степеней блаженств и мучений; их в обоих случаях по 28000.

Чтобы у читателя не появлялось неверных предположений относительно причин такой Зеркальности, Ибн-Араби говорит о том, что во всем этом проявляется «Его (Бога. А.И.) уравновешивание в сотворении Им двух Местопребываний – Рая и Ада для установления одинаковой Справедливости как в части награды блаженством, так и в части наказания мучением. И в этой степени наличествует совпадение между находящимися в Раю и в Аду…»222.

Доказательства того, что Ибн-Араби следует не сложившимся к его эпохе исламским представлениям о Рае и Аде, а логике зеркальной наоборотности, – эти доказательства содержатся в Коране и Сунне. Вернемся к числу 28. Столько «положений» существует для пребывающих как в Рае, так и в Аде. Для Ибн-Араби эта цифра важна потому, что он, подобно очень многим другим суфиям, был, кроме всего прочего, хуруфитом, верившим, что отдельные буквы арабского алфавита обладают самостоятельным смыслом. Для этого ему пришлось перемножить количество ворот Ада, которое однозначно обозначено в Коране, на количество групп грешников. Чтобы получить 28, этих групп у Ибн-Араби должно быть четыре. Но это не обусловлено сакральным Текстом. Их может быть пять, если мы добавим уподобителей {мушаббиха} или отелеснителей {муджассима} — тех, кто уподоблял Бога сотворенным существам или считал, что Бог телесен.

Еще больше проблем возникло у Ибн-Араби с конструированием Рая, зеркального по отношению к Аду Мы ждем, что он станет говорить о семи вратах Рая и четырех группах праведников. А он вдруг стал говорить о семи подвижных звездах и четырех природах – опять-таки, чтобы получить 28. Мы точно знаем одну из причин, по которой он это сделал ради уравновешивания 28 степеней для праведников и 28 для грешников. У Рая в исламской традиции ворот больше чем семь. Самая распространенная цифра – восемь. Об этом говорится в ряде хадисов Пророка Мухаммада. Но из других хадисов можно понять, что их даже больше восьми – одиннадцать, шестнадцать223. При этом двадцать восемь, искомое для Ибн-Араби число, не кратно ни одной из приемлемых цифр, обнаруживаемых в сакральном Тексте. Поэтому неожиданно (если следовать Тексту, а не логике зеркальности) возникают семь подвижных природ и четыре натуры [Весьма примечательно, что проблему количества врат в Аду и в Раю спекулятивно решали, естественно, и до Ибн-Араби. Вот один пример – из Авиценны (Ибн-Си-ны), который в трактате «Об утверждении пророчеств» пишет, что у Ада семь врат. Это, как мы знаем, абсолютно точно известно из Корана, и Ибн-Сина этот вопрос не развивает. А вот врат у Рая, утверждает Ибн-Сина, восемь. (Здесь, как мы понимаем, Ибн-Сина делает выбор из нескольких вариантов – восемь, одиннадцать, шестнадцать и т. д.). Оказывается (и тут Ибн-Сина выступает как философ), вечное блаженство и вход в Рай гарантированы тому, у кого есть все восемь органов познания – пять внешних (зрение, слух, обоняние, осязание, сенсорий, или общее чувствилище), и три внутренних – воображение (хайяль), фантазия (вахм) и разум (аклъ). Обязательным является разум, именно его наличие как восьмого органа познания и гарантирует жизнь в этом философском Раю. И далее – интересный поворот мысли. Если разум у человека отсутствует и есть всего семь органов познания, то он не войдет в Рай, а войдет в Ад через одни из семи врат, чтобы пребывать в вечных мучениях (Ибн-Сина. Фи исбат ан-нубувват (Об утверждении пророчеств) //Али Сами ан-Нашшар, Мухаммад Али Абу-Райян. Кира’ат фи-ль-фальсафа (Чтения по философии). Каир: «Ад-Дар аль-Кавмийя», 1967. С. 600). Мы видим, как происходит спекулятивное конструирование отдельных аспектов Рая и Ада – но на иной, не-зеркальной основе.]. И еще о другом числе, 100. Столько степеней в Раю, о чем говорится в известном хади-се Пророка224. Но в сакральном Тексте нет ни одного свидетельства того, что в Аду 100 уровней. Это число для Ада Ибн-Араби вводит, чтобы сложилась зеркальная (в смысле совпадения структуры при наоборотном содержании) конструкция Рая и Геенны.

Зеркало навязывает себя суфийским мыслителям, заставляет их отходить от Текста. Именно Зеркало, по-моему, заставляло их не просто отходить от отдельных положений Корана и Сунны, но и впадать в самую настоящую ересь. Так, у последователя Ибн-Араби – Абд-аль-Карима аль-Джили – дьявол Иблис оказывается обладающим девяноста девятью проявлениями {мазахир, ед.ч. мазхар}. Именно столько Прекрасных Имен есть у Бога (Милостивый, Милосердный, Дающий Силу, Оживляющий и т. д.).

Сам аль-Джили говорит: у Дьявола столько проявлений «по числу Прекрасных Имен Всевышнего Бога»225. Автор «Совершенного Человека» постулирует «проявления» Иб-лиса как зеркальную наоборотность Прекрасных Имен Аллаха. Правда, аль-Джили не в состоянии измыслить проявление-наоборотность каждому из Прекрасных Имен. Это означало бы уйти в некое Зазеркалье без больших шансов вернуться. Дело в том, что сами Прекрасные Имена содержат взаимные противоположности (Оживляющий Умерщвляющий, Возвышающий – Унижающий, Сжимающий Расстилающий, Выдвигающий вперед Отодвигающий назад, Видимый Скрытый, Первый Последний и т. п.), что исключает приписывание Дьяволу противоположностей (или наоборотностей) всего списка Божественных Имен. Совершенно очевидно, что в этом случае он бы оказался носителем части Божественных Имен. Аль-Джи-ли уходит от перечисления, дипломатично заявляя, что «полное объяснение всех проявлений заняло бы много места», и ограничивается несколькими замечаниями.

Еретической эта конструкция является потому, что превращает Иблиса в симметричного Богу, т. е. равного Ему, что абсолютно исключено для мусульманина. Иблис (Шайтан-Сатана) есть тварь, созданная Богом, и Богу он не может быть равен. Аль-Газали в «Воскрешении наук о вере» специально оговаривает вопрос о том, что все, кроме Бога, имеет свою противоположность {дидд}. Иблис – не противоположность и тем более – не наоборотность Бога. Он его тварный враг.

 

Мир – бог в зеркале, или как возник совершенный человек

Все существующее творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен: «Бог творец всякой вещи»226; «Он – Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: „Будь!“ – и оно бывает»227; «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость»228.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии – проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т. к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного – к тварному, от Единого (в смысле единственности) к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) – к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманации {файд} — самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие к восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), – аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди. В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и земли», автор «Мудрости озарения» описывает мир как непрекращающуюся эманацию самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении – для объяснения того, как сотворяется мир Богом, при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т. е. не нуждается в сотворении мира), а с другой – ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающимся от Него [Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом призван убедить простой эксперимент, который описывается в «Цели мудреца» Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным «зайчиком») в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света, т. е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения (см.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193). На ущербность подобного хода мысли при обсуждении рукописи данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой «зайчик», уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.]. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявления [мазхар в терминологии ас-Сухраварди.] Света, или Богоявленности {зухур, таджаллин}, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.

То, что мы правильно понимаем ас-Сухраварди на основе прочтения его «Мудрости озарения», подтверждается самим ас-Сухраварди в другом его сочинении. В коротеньком трактате «Язык муравьев» он посвящает целый раздел, правда тоже очень небольшой, формулированию соответствующего постулата. «Если Царь вселенной, – пишет он, имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится не там, где находится Царь»229. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи (персидский и русский), пробивается следующее. Если есть Зеркало, в котором отражается образ Бога, то это Зеркало не обладает собственным Светом, а только отражает Божественный Свет, но это отражение как-то соответствует Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть только вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но оно Божественно в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является. И это отражение существует.

Но не только ход мысли ас-Сухраварди нас занимает. Он – звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной мысли, которая ко времени написания «Мудрости озарения» уже, если можно так выразиться, не могла обойтись без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле «Мир – образ Бога в Зеркале», мы обнаруживаем у аль-Газали. В трактате «Малая драгоценность» он объясняет то, как происходит эманация истечение Божественной щедрости {джуд иляхи}, являющейся источником бытия, «на всякую реальность/истину {хакика}, вызванную Им к существованию». Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особо оговаривается, что такое истечение (как Божественной щедрости, так и света) отличается, например, от истечения воды из кувшина в руку, когда вода количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукой. Солнце ничего не теряет из своего света, освещая, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него недостаточно, и он, во-вторых, объясняет эманацию как отражение образа {сура} в Зеркале.

Нельзя сказать, что между первым образом, существующим вне Зеркала, и вторым образом, который возникает в Зеркале, если его перед этим образом держать, существует непосредственная связь-смычка {иттисаль}; нельзя о них также сказать, что они полностью отделены один от другого {инфисаль}, но очевидно, что первый образ это второй образ (или наоборот). При этом возникает вопрос подготовленности – буквально доведения {тасвия} до некой степени готовности того куска металла, который есть Зеркало. Зеркало должно быть очищено от ржавчины и отполировано. «Так же и Божественная шедрость есть причина возникновения Света бытия в любой сущности, способной {кабиля} к бытию»230. Из всего этого следует, что эманация образа (предполагающая, не забудем, наличие Зеркала, воспринимающего образ) спекулятивно более предпочтительна, чем даже эманация света (или Света).

Однако аль-Газали, мыслитель дерзкий и увлекающийся, на этом не останавливается. Он утверждает, что Бог создал первочеловека Адама по Своему образу не в том смысле, что Он перенес Свой облик на облик первочеловека (это невозможно, ибо Бог не обладает обликом, с которым облик человека мог бы быть единородным). А в том смысле, что Адам создан по образу Бога, существующему в мире как целом (и имплицитно трактуемом как результат Богоявленности). Разбирая знаменитый хадис Пророка «Создал Бог Адама по Своему образу», аль-Газали совершает головокружительный логический фортель и утверждает, что в хадисе подразумевается: по принадлежащему Ему образу, если исходить из того, что Бог есть Царь (властелин-владыка {малик}) над вещами мира и над всем миром.

Тем самым Его образ означает, по утверждению аль-Газали, весь Большой мир (Макрокосмос). «Адам же создан в подобие Большого мира, только он – малый, конспективный {аль-Алям аль-акбар би-джумлятихи; аля мудахат; мухтасар; би-ль-ильм}». «Если научно (т. е. умозрительно. – А.И.), говорит аль-Газали, выделить части мира и сделать то же самое с Адамом (мир ему!), то ты обнаружишь, что части Адама подобны {мушабиха} Большому миру. А если части какого-то целого подобны частям другого целого, то эти два целых, несомненно, подобны. Взять хотя бы то, что мир поделен на две части видимый чувственный как Мир царства {Алям аль-мульк} и скрытый, интеллигибельный как Мир царствия {Алям аль-малякут}131 . И человек тоже – разделяется на видимое и чувственное (кости, мышцы, кровь и все остальные чувственно воспринимаемые субстанции) и на скрытое (дух, разум, знание {ильм}, воля и тому подобное). Или еще одно разделение. Мир разделяется на три – Мир владения, видимый и доступный чувствам, Мир царствия, скрытый в небесных, надмировых интеллектах {батин фи-ль-укуль}, и Мир величия {джабарут} — мир посредующий, который берет что-то от обоих миров. То же самое и с человеком. То, что подобно Миру царства, – чувственно воспринимаемые части, Мир царствия – дух, мощь {кудра}, воля и тому подобное. Мир величия – постижения {идракат}, поступающие в органы чувств и способности {кива}, что находятся в частях человека232. Все это можно изложить очень коротко: произошла эманация Божественного образа в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого образа, т. е. оказался Зеркалом. Об этом говорит ас-Сухраварди и, до него, аль-Газали.

Об этом же говорит и Ибн-Араби, который оказывается не так оригинален, как можно было бы подумать, но зато дает законченное выражение спекулятивной конструкции «Мир – Бог в Зеркале». В своем трактате «Геммы мудрости» Ибн-Араби сообщает, что «…целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв, выровненным {шабах мусавван} – А.И.) призраком без духа и потому как бы неполированным зеркалом»233. Тем самым созданное Богом мироздание первоначально представляло собой нечто ровное, выровненное и одновременно нетелесное (именно для обозначения нетелесности употребляется слово призрак в данном контексте) [Здесь можно было бы обратить внимание на то, что в исламской мысли формировалось представление о возможности (и реальности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази (1149–1209) в его «Очищении Бога от телесности» писал, что «образы чувственно воспринимаемых вещей могут отпечатываться (ин-тиба‘) в чем-то, что не является телом», резонно увязывая такое соображение с тем, что «чем-то нетелесным», в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная душа человека (см.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям (Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: «Матба'а Курдистан аль-ильмийя», 1328 г.х. С. 45).]. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может возникнуть образ Бога, или, как говорит об этом сам Ибн-Араби, Бог может «видеть Себя в чем-то другом, что было бы зеркалом».

Впрочем, сначала это была не зеркальная поверхность, а только своего рода заготовка Зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной неполированной. Полированность, ясность Зеркала мироздания возникла с созданием вселенского Адама, преемника Бога на земле234. Отполированным, т. е. законченным, или совершенным (в некотором смысле, сказали бы мы, прошедшим проверку на зеркальность), это Зеркало становится тогда, когда в нем появляется образ Адама. Ибн-Араби держит в уме (и знает, что то же самое делает его читатель) цитировавшийся неоднократно хадис Пророка Мухаммада: «Создал Бог Адама по Своему образу». Зеркало становится Зеркалом и мир созидается в тот момент, когда Бог видит в мировом Зеркале Свой образ, возникший там [Мы умышленно избегаем слова отражение, которое обязательно для нас, русскоязычных людей с нашими собственными спекулятивными привычками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который вовсе не представлял дело так, что Бог смотрит в Зеркало мира и, отражаясь в нем, видит Самого Себя. Это возвращало бы Ибн-Араби к идее предстояния (мукабаля), возврат к которой был невозможен после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, рассмотренных нами выше. Происходит эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или, если кто-то захочет так перевести слово интиба ‘ – впечатывается в Зеркало мира.]. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало «являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем {махалль}, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего»235. Именно создание Адама – Совершенного Человека {аль-Инсан аль-Камиль} придало ясность, т. е. завершенность, миру-Зеркалу — тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как «Большого Человека»236.

Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама Совершенного Человека [Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека и он видит только какую-то его ничтожную часть.], повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама Совершенного Человека, который в свою очередь представляет собой эманацию образа Бога [Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному – от Духа к праху, от безобразности к образности.]. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектики, Бог присутствует/отсутствует в мире.

Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала возможность разрешить если и не все, то многие концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих «Мекканских откровениях» [К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! («Обратись с советом к Моим рабам!»), Баллиг ибади! («Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!»). (Ибн-Араби. Мексиканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708).] обращается к образу в Зеркале — для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой достаточно обыденной вещи и затем перейти от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями: «Воспринимая свой образ {сура} в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. – А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. – А.И.) между ним и зеркалом, и нет отражения {ин‘икас} зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале ни в отношении его (человека. – А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет – и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. – А.И.) отрицаем и утверждаем, существуют, и несуществующ, известен и неизвестен». И далее Ибн-Араби делает заключение: «Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. – А.И.) немощен и растерян в постижении этого, а оно из [этого] мира, так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил»237.

Концепция Ибн-Араби получила название единства бытия {вахда аль-вуджуд}, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и существах [Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюлъ) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.]. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценции [То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбой.]. Мир из отражения Бога – не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга – у сабиев [Сабии — Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. // В IX в. в Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т. 6. М., 1966.] Харрана238 и у герметиков239, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе – у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение – то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т. е. Бога).

Та же формула с вариациями обнаруживается и в так называемых «Израилиадах» – имевших хождение в исламской среде собраниях афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции (включая неканонические евангелия) [При том, что для мусульманина было допустимо использовать «Израилиады» (что и делалось часто, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, например, с нравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк истинного единобожия – ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного источника, они не были проверяемы критериями достоверности – в отличие от тех хадисов Пророка, аутентичность которых обосновывалась с высокой степенью тщательности.]. Иисус «Израилиад» сказал: «Бог в тоске {иштака} [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность {Зату-ху аль-мукаддаса} и создал Адама из Своего Света и превратил его в зеркало {джа‘аляху ка-ль-мир’ат}, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, говорит Иисус, и есть тот Свет, а Адам – [то] зеркало»240.

Наконец, нельзя не вспомнить и о том, что в эпоху исламского Средневековья было распространено представление об изоморфности мира и человека, и мир оказывался Большим человеком. Идея соответствия между строением человека и космоса, восходящая к античным представлениям, с большой полнотой воспроизведена в энциклопедических «Трактатах» («Посланиях») Чистых Братьев (X в). Обнаруживается у них так называемый Зодиакальный человек – концепт соответствия между знаками Зодиака и органами человеческого тела, например между Овеном и головой, Тельцом и шеей и т. п.

Обосновывают Чистые Братья и числовое, структурное и функциональное совпадение между небесными сферами и субстанциями человеческого тела. Так, по мнению составителей «Трактатов», тело человека состоит из девяти субстанций и построено в виде девяти кругов, или сфер {дава’ир}, входящих одна в другую, – «для того, чтобы тело человеческое по своему строению и совершенству структуры {хай’а} было аналогичным – как качественно, так и количественно – сферам небесным». Ведь небеса представляют из себя девять сфер, вложенных одна в другую (Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человеческое тело создано из девяти субстанций (кости, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мышцы, кожа, волосы, ногти), каждая из которых как бы накладывается одна поверх другой, а последняя (получается, что это субстанция ногтей) как бы ограничивает тело – подобно Окружающей сфере.

Обнаруживали они и совпадение между количеством планет, или подвижных звезд (их знали семь), и числом активных сил человеческой души. Подобно тому как семь планет, обладая собственными душами, телами и духовными действиями, явно воздействуют на живые существа – животных и растения, так же и в теле человека наличествуют семь телесных сил (притягивающая, удерживающая, пищеварительная, отталкивающая, питающая, дающая рост, придающая форму, или образ {мусаввира}), благодаря которым и существует, растет и пребывает в порядке тело человеческое. Есть в человеке и семь духовных сил, соответствующих духовным сущностям семи планет. Эти силы – зрение, обоняние, вкус, слух, осязание, мышление и разум. Обосновывали Чистые Братья и недоступное чувствам соответствие между восходящими и нисходящими узлами лунной орбиты (в астрологии – головой и хвостом Дракона) и темпераментом человека.

Строение человеческого тела совпадает у Чистых Братьев со сферами подлунного мира (мира первоэлементов). Всего этих сфер пять: эфирная, или огненная; студеная {да’ира аз-замахрир}, воздушная; водяная; земляная. Например, голова человека соответствует эфирной, или огненной сфере – потому, что с ней связаны излучения {шу‘а‘ат} его зрения, движения его чувств и тепло его дыхания. Та часть человеческого тела, которая начинается от пупка и заканчивается ступнями ног, соответствует земляной сфере из-за того, что эта часть покоится именно на земле и с землей связана в ходе передвижения. Передняя часть человека соответствует Раю, а его задняя часть Аду. Голова человека соответствует также Окружающей сфере {аль-Фаляк аль-Мухит}. Подобно тому, как ангелы оказывают из Окружающей сферы свое духовное воздействие на мир, благодаря чему мир содержится в порядке, из разумной силы головы в тело идут воздействия, которые держат в порядке тело человека241.

Ибн-Араби, интегрируя в своей спекулятивной конструкции все эти ходы мысли [Даже истечение зрительных лучей (шу'а'ат) из глаза Ибн-Араби попытался использовать для построения этой конструкции. В одном из своих кратких трактатов он высказывает идею (в последующем, по-видимому, им же отвергнутую и замененную идеей эманации образа Бога) о сотворении мира как истечении световых лучей из зрачка Божьего ока.], использует концепты эманации, Зеркала, образа (в том числе – образа автономизированного [Т.е. цельнообразного знака (мисаль), который, не являясь субстанциональным, не удваивает вещь (форму вещи), оказываясь в Зеркале. Тем самым, кроме всего прочего, Ибн-Араби уходил от недопустимого удвоения Единого и Единственного Бога.] и не обладающего размером [Эту подразумеваемую характеристику образа необходимо отметить специально, т. к. безразмерность (как отсутствие размера) образа дает возможность отпечатывания его в вещи любого размера. Тем самым существование Совершенного Человека – вселенского Адама не отрицает существования Адама как первочеловека исламского Священного писания, обладающего образом Совершенного Человека. И этот образ, как мы увидим ниже, может передаваться от первого пророка ислама Адама далее, к другим пророкам. И, наконец, образ Совершенного Человека могут принять суфийские святые-наставники. Если суфийский послушник станет вести себя соответствующим образом, он тоже может принять образ Совершенного Человека. При этом необходимо постоянно помнить, что, когда средневековый исламский мыслитель говорил или размышлял об образе, он не имел в виду внешность. Образ (сура) ассоциировался с квазиперипатетической формой (тоже сура) и даже с душой.]), которые были выработаны в предшествующей спекулятивной традиции – в трактатах аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, и конструирует спекулятивный концепт Совершенного Человека.

Ученики и последователи Ибн-Араби, развивая идеи учителя, не оставили вниманием концепт Совершенного Человека как образа или Зеркала Бога. Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г., не путать с Абд-аль-Кадиром аль-Джи-ли, 1077–1166, основателем суфийского ордена Кадирийя) детализировал представления Ибн-Араби. «Совершенный Человек, писал он в трактате, специально посвященном разработке этого концепта, является зеркалом Истинного (Бога. А.И.). Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке»242. Совершенный Человек, будучи таким Зеркалом Бога, отражает в себе Всевышнего, который, в соответствии с установками сторонников единства бытия, опосредованно/непосредственно наличествует/отсутствует в мире. И это Зеркало, подобно обычному Зеркалу {мукабиль}, отражает все сущее, или, как выражается аль-Джили, Истинное и Сотворенное243 [Как будет видно из рассматриваемого ниже списка соответствий, под Истинным (аль-Хакк) аль-Джили, как и его великий предшественник Ибн-Араби, понимает не непосредственно Бога, а Его теофанию в ее целостности, а под Сотворенным (аль-Хальк) – также Его теофанию, но в отдельных вещах сотворенного мира.]. Ход мысли здесь следующий. Совершенный Человек есть образ одновременно и Бога-Творца, и тварного мира, что и понятно: ведь тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в Зеркале этого мира, который и стал-то Зеркалом в момент отпечатывания в нем Божественного образа, этот Совершенный Человек, как посмотреть, может рассматриваться как образ Бога, как образ мира и, наконец, о чем нам и говорит аль-Джили, как образ Бога и мира одновременно.

Совершенный Человек отражает {юкабиль} все бытийные реальности/истины [Я не имею возможности из-за недостатка места эксплицировать и прокомментировать все употребляемые ниже категории и понятия, часть которых укоренена в исламской теологической и философской традиции, другая – представляет собой результат спекулятивных изысков аль-Джили. Из-за этого приводимый перевод ряда категорий может представляться спорным. Разъяснения привели бы к деформации структуры нашего исследования. Здесь и сейчас для нас важно понять ход рассуждений данного мыслителя.]. Своей тонкостью {хака’ик вуджудийя; лятафа}, т. е. духовностью он соответствует горним реальностям/истинам, а своей плотностью {касафа} он соответствует Божественному выявлению (теофании) в отдельных сотворенных реальностях/истинах [Как видно из последующих рассуждений аль-Джили, сотворенные (халькийя) реальности/истины не обязательно являются телесными. Ведь такие элементы исламского мироздания, как Престол, Трон, Лотус крайнего предела, Высшее перо, Пыль, находясь в горнем мире, не являются телесными. Однако, в соответствии с эманационной логикой, более низкие (более плотные, как сказал бы аль-Джили) теофании оказываются телесными. Более детально аль-Джили постулирует эти положения в другом своем трактате. См.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Перевод и комментарии А. А. Игнатенко // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998.]. Прежде всего, его сердце соответствует Божественному Престолу {аль-Арш}.

Ведь как сказал Пророк: «Сердце верующего Престол Бога». Действительность {Иннийя} Совершенного Человека соответствует Трону {аль-Курси}. Его макам, пункт, достигнутый в духовном совершенствовании, соответствует Лотусу крайнего предела. Его разум соответствует Высшему Перу {аль-Калям аль-А‘ля}. Его душа соответствует Хранимой Скрижали. Его природа соответствует [перво]элементам. Его восприимчивость соответствует материи {кабилийя; хайюля}.

То место, которое занимает его строение {хайз хайкаль}, соответствует Пыли {аль-Хаба‘}.

Список соответствий отдельных элементов, свойств, движений Совершенного Человека сотворенным вещам отдельным Богоявленностям достаточно длинный:

его мнение {ра‘й; аль$Атлас} — сфера, именуемая Атлас,

его постижение – планетная сфера,

энергия {химма} — седьмое небо,

мысль {вахм} — шестое небо,

намерение {хамм} — пятое небо,

понимание {фахм} — четвертое небо,

воображение {хаяль} — третье небо,

мышление {фикр} — второе небо,

память первое небо,

осязательные {лямиса} силы – Сатурн,

отталкивающие {дафи‘а} силы – Юпитер,

движущие {мухаррика} силы – Марс,

зрительные силы – Солнце,

насладительные {муталяззиза} силы – Венера,

обонятельные силы – Меркурий,

слышательные {сами‘а} силы – Луна,

его теплота сфера огня,

холод – сфера воды,

влажность – сфера воздуха,

сухость – сфера земли {тураб},

его мысли {хаватир} — ангелы,

искушения – джинны и черти,

животность – животные {хаяванийя; баха’им},

нападающие {батиша} силы – лев,

хитрые {макира} силы – лиса,

обманывающие силы – волк,

завистливые {хасида} силы – обезьяна,

бережливые силы – крыса.

«Остальные его силы установи по аналогии {кис} на этой основе», – говорит аль-Джили [Это была бы интересная задача для современного культуролога. Средневековые арабо-мусульмане приписывали животным некие свойства, которые частично совпадали с тем, что им приписывается в нашем культурном круге (например, хитрость – лисе), но часто были полностью отличными. Как мы видим, волку приписывается способность обманывать, обезьяне – зависть. Интересный список соответствий свойств, существующих по отдельности в животных, и собранных в человеке, обнаруживается в псевдоаристотелевской «Тайне тайн», книге, которая считалась аутентичным произведением Стагирита. Заяц – трусость, щедрость – петух, осторожность – ворон, предательство – кошка, злопамятность – верблюд и т. д. Характерно, что, обращаясь к Александру Македонскому, автор трактата (как полагали все, сам Аристотель) говорит: «Вообще, Александр, нет такого животного, растения, минерала, [небесной] сферы, звезды либо чего-то из существующего, что обладает неким свойством, – без того, чтобы то свойство не наличествовало у человека. Посему назвали его (человека. – А.И.) малым миром – микрокосмом (алям сагир)>>. Тем самым элементы спекулятивного конструирования Совершенного Человека можно обнаружить без труда в интеллектуальной традиции арабо-исламского мира. См.: Псевдо-Аристотель. Тайна тайн. С. 140.]. И далее:

его духовность {руханийя} — птица,

желчное вещество огонь,

флегматическое вещество – вода,

кровавое вещество ветер,

меланхолическая материя (черная желчь) – земля, шесть жидкостей (слюна, носовая слизь, пот, ушная сера, слезы, моча) и седьмая, окружающая жидкость, из которой проистекают те шесть, семь морей,

его оность, коя есть его самосущность, – субстанция {хувийя; зат; джавхар},

его свойство {васф} — акциденция,

зубы – минералы {джамадат},

волосы и ногти растения,

алчность – животное {шахванийя; хаяван},

его человечность, вернее, человеческая сущность {башарийя} и его образ {сура} — подобные ему сыны Адамовы, т. е. люди, его дух – царь,

умственное размышление – министр,

знание и мнение – судья,

вероятностное суждение – стражник {шурти},

его вены и все силы – соратники {а‘ван},

достоверное знание {якин} — правоверные,

сомнение и колебание – многобожники.

И так далее. «Каждой своей малостью {ракика} он (Совершенный Человек. – А.И.) соответствует каждой бытийной реальности/истине»244. Совершенный Человек – это буквально копия {нусха} Истинного, Всевышнего»245. Ведь сказано в хадисе Пророка: «Бог сотворил Адама по Своему образу». Но он не просто сотворил его по Своему образу Бог в некотором смысле вынужден был, – «обязал Себя», утверждает аль-Джили, – сотворить Адама при посредстве Зеркала. Ведь, и аль-Джили об этом напоминает, «свой образ кто-то может увидеть только в зеркале». Тем самым Совершенный Человек оказывается Зеркалом Бога246.

Но в такой, довольно прочной, спекулятивной конструкции для мусульманина просматривался один существенный изъян. При том, что категория Совершенного Человека является онтологической и универсальной по своему содержанию, она не может не иметь определенного персонифицированного содержания. Другими словами, образ {сура} Адама как Совершенного Человека есть образ мира. Это мы выяснили. Но тот же образ есть облик {сура} Адама как конкретного человека, участника неких тварных событий акта сотворения Богом Адама как человека, последовавшего затем грехопадения его и созданной Богом для него супруги, низвержение их из Рая247, а также последующих событий, отраженных в исламском Предании, – падения Адама на Цейлоне и его путешествия на Аравийский полуостров, падения Евы около Джидды (ныне территория Королевства Саудовская Аравия) и их встречи около горы Арафат, ниспослания из Рая Черного Камня и строительства Адамом первого здания Каабы главного места поклонения мусульман. Адам – первый человек и первый пророк истинного единобожия ислама.

Если бы Ибн-Араби или аль-Джили захотели коротко выразить соотношение этих двух Адамов – Адама как Совершенного Человека и Адама как человека, совершавшего трудное путешествие с Цейлона на Остров арабов (Аравийский полуостров), то они бы говорили об Истинном Адаме и Сотворенном {хакки; хальки} или даже Тварном Адаме – ориентируясь на то, что первый имеет отношение к Божественной теофании, Богоявленности в ее целостности, а второй к Богоявленности в конкретных вещах сотворенного мира. С одним уточнением они бы стали говорить не о двух Адамах, а об одном – Истинном и Сотворенном, ибо образ/облик Адама для них един.

Сотворенный Адам открывает собой череду пророков истинного единобожия, поклонения Единому и Единственному Богу, среди которых и Моисей (Муса), и Иисус (Иса), непосредственные предшественники Мухаммада. И в этой череде, согласно исламским представлениям, самым совершенным пророком является Мухаммад, через него Божественное Откровение передано Богом людям в последний раз, он – Печать пророков. Лучше, чем Мухаммад, это не мог сделать и не сделал никто из людей. И в этом – проявление Божественного замысла, или, точнее, Божественного знания, в котором предсуществовали все пророки. И самый совершенный из них – Мухаммад. Но и в своем предсуществовании Пророк Мухаммад мог быть и был только первым, образцом для всех остальных.

Иными словами, у Ибн-Араби произошло соотнесение Сотворенного Мухаммада и Сотворенного Адама, выяснилось, что Сотворенный Мухаммад более совершенен, чем Сотворенный Адам [При том, что понятие совершенство не предполагает степеней (менее совершенный, более совершенный — оксюмороны в том смысле, что они предполагают в совершенстве несовершенство), арабское слово камаль (совершенство) допускает градации и превосходные степени.], и это потребовало приведения в соответствие такому положению вещей спекулятивной структуры, воспроизводящей соотношение Истинного Мухаммада и Истинного Адама. Если Истинный Адам – Совершенный Человек, то Истинный Мухаммад – более Совершенный Человек, чем Совершенный Человек Адам. Об этом пишет Ибн-Араби в «Геммах мудрости», говоря о Мухаммаде, что он «совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен». Ориентируясь на известный и, как считается, достоверный хадис Пророка «Я был пророком уже тогда, когда Адам был глиной и водой» [Этот хадис может рассматриваться как своего рода ответ на претензию иудео-христиан, выраженную в «Израилиадах»: «Бог в тоске [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность и создал из Своего Света Адама и превратил его в зеркало, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, – говорит Иисус, – и есть тот Свет, а Адам – [то] зеркало».], автор «Гемм» пишет: «Он (Мухаммад. – А.И.) уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой, затем, в элементном устроении своем (т. е. в сотворенном виде. – А.И.), стал Печатью пророков»248.

Ибн-Араби вырабатывает концепт Истинного Мухаммада, предсуществования Мухаммада до творения (до сотворения мира Совершенного Человека), когда он являлся образом Божьим в его неповторимой всесущности тем образом, который становится Богоявленностью при создании вселенского Адама как Божественного образа в Зеркале мира. Этот концепт получает название Мухаммадовой реальности/истины, или Мухам-мадова света {аль-Хакика аль-Му-хаммадийя; ан-Нур аль-Мухаммади}249 [Позже эта логика уже только подразумевается как понятная всем, и, когда Садр ад-Дин аш-Ширази (ум. в 1640 г.) упоминает Пророка Мухаммада как «Зерцало двух миров», не разъясняя, что это значит, все должны были понимать, что Мухаммад является предвечным Божественным образом и образом Богоявленности в мире, или, несколько упрощая, образом двух миров – Божественного и тварного. См.: Аш-Ширази Садр ад-Дин (мулла Садра). Приходящее в сердце о познании Господствия (Ал-Варидат ал-калбийя фи ма'рифат ар-рубубийя) / Вступит, ст., пер. с араб, и комм. Яниса Эшотса //Восток, 2000, № 2 (Ч. 1), № 5 (Ч. 2). Ч. 2. С. 126).].

Ибн-Араби и его последователи выстраивают особую профетологию – в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову реальность/истину, Мухаммадов свет. Или, в иной формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же самое, они являются носителями Божественного образа Богоявленности. Понятно, что облик пророков как тварных существ не дает никакого представления об образе Бога как он есть. На пророках, поскольку они несут в себе Божественный образ мира, держится этот мир: он «пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек»250. Так происходит потому, что Совершенный Человек есть образ (и форма) {сура} сущего. «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир…»251. Подобная профетология предполагает, кроме всего прочего, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единообразными – понятно почему, даже если они обладают различной внешностью.

Однако череда пророков закончилась Совершенным Человеком Пророком Мухаммадом. (То, что он Печать пророков, является одним из базовых положений ислама.) И мир не исчез. Так произошло потому, что не исчез Совершенный Человек, который в качестве постоянно воспроизводящегося образа передается после упокоения Пророка Мухаммада по новой линии – через суфийских святых, которым дано от Бога – не Откровение {авлия’, ед.ч. вали; вахй}, а вдохновение {ильхам}.

Впрочем, здесь, в пункте соотнесения Откровения/вдохновения, спорный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение в том смысле, что непосредственно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, непосредственно обращался к нему с призывами: «Обратись с советом к Моим рабам!» {Инсах ибади!}, «Доведи до Моих рабов {Баллиг ибади!} [то, что ты постиг в мире Божественного]!»252.

Этому мистику, как об этом сообщает он сам, был даже ниспослан Коран, вернее, один стих {аят} Писания. Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры (1197 г.). Будучи «весь в свете и сам обратившись в свет», Ибн-Араби испросил у Бога, чтобы Он дал ему знамение {тоже аят}, в котором бы содержалось то, что говорится в других аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую часть Писания: «Скажи: „Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Якубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся“»253. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что «Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей каковы они в своей сути, и с помощью откровения указал мне на истины их связей и отношений»254 [Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не понимать, что непосредственный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста (точнее, Текста), – все это расходится с учением о пророческой миссии Мухаммада, в соответствии с которым Мухаммад есть печать пророков, или, иными словами, с ним заканчивается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: «Не нужно думать, что мы – я и мне подобные – претендуем на пророческую миссию (нубувва)>> (Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 3. С. 456). Наряду с термином откровение (вахй) он употребляет в отношении своей активности иные – вдохновение (ильхам), вбрасывание (илька’), осведомление (и'лям), нисхождение Верного Духа (Рух Амин) в сердце (Там же). Но одновременно Ибн-Араби разрабатывает целую концепцию святости (вилая), которая во многом повторяет пророчество (нубув-ва), а в ряде пунктов ставится выше пророчества. Сам он, по собственному утверждению, оказывается наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости (хатим аль-Виляя аль-Мухаммадийя) и т. п. При этом миссия святости самого Ибн-Араби воспроизводит парадигму пророческой миссии Мухаммада; биография Ибн-Араби повторяет важные пункты биографии Мухаммада, вплоть до того, что Ибн-Араби совершает, подобно Пророку, чудесное ночное путешествие в Иерусалим – исра’. (О том, как он совершил исра’, см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад. В 2 ч. Ч. 1, 13-й трактат.)]. Абд-аль-Карим аль-Джили неоднократно описывает свои путешествия в горнем мире, беседы с Высочайшим Ангелом по имени Дух (он же – Мухаммадова реальность/истина) {аль-Хакика аль-Му-хаммадийя}, который «запросто обратился» к нему и ответил на его вопросы. Он же уверяет, что его книга «Совершенный человек», цитировавшаяся нами выше, содержит то, что Бог вложил в его уста255, т. е. является результатом Откровения, или, если выразить это иными словами, однопорядкова с Кораном.

Именно суфийские святые передают дальше и дальше, из поколения в поколение Божественный образ являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человеками [Предполагается, что образ, – а Совершенный Человек есть образ, – может перемещаться и умножаться, оставаясь единым (одним, тем самым). Вспомним об эманации образа. И меняется ли образ человека, если он, этот образ, возникнет в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит?]. В суфизме получает распространение концепт точек опоры, или опор {актаб, ед.ч. кутб}, на которых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) – родоначальники или унаследовавшие им главы отдельных суфийских орденов. Само это понятие возникло задолго до Ибн-Араби256, но он и его ученики связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, почему на этих опорах держится мир.

Подразумевается, что эти опоры для того, чтобы они могли выполнить свою задачу сохранения мира, – должны быть единообразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в своем трактате относит к разряду Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум взапмопредстоящим и повернутым одно к другому Зеркалам — «так, что в каждом из них есть то, что есть в другом»257 [Чтобы увидеть, что происходит в этом случае, я призываю читателя (или читательницу) произвести вполне доступный эксперимент. Стать меж двух повернутых одно к другому Зеркал. И в одном, и в другом Зеркале можно будет увидеть один и тот же образ, повторяющийся бесконечное количество раз. Именно эту череду образов, точнее, одного и множество раз повторенного образа, возможно, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единый/многий образ в повернутых одно к другому Зеркалах есть образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой реальности/истине. Неизвестно, правда, позволял ли технологический уровень изготовления Зеркал в эпоху аль-Джили произвести такой эксперимент.]. Все они – воспроизводят Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что отличаются от него по степени совершенства. Пророк – наисовершеннейший {аль-акмаль}, а они – просто совершенные {ед.ч. камиль, мн.ч. куммаль}258.

Перевоплощение — так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случае [«Потребность в непосредственном знании Божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину. – А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)…» (Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 136; см. также: С. 135).]. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихоза {танасух}, переселения души из тела в тело259.

Аль-Джили пишет: «Совершенный Человек – это опора {кутб}, на которой вращаются сферы Бытия от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищах {кана’ис} [Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса) означает буквально церковь. Слово того же корня – синагога (канис). Оба эти слова (церковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.]. И тогда он получает имя в соответствии с одеянием {либас}, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя – Мухаммад, имя по сыну – Абу-ль-Касим, его описательное [имя] – Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. А.И.), его почетное прозвище Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это – имена Пророка Мухаммада. А.И.). Кроме того у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время»260. И далее аль-Джили заявляет: «Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствует [Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу величания, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым «повстречался с ним» означает «повстречался с Пророком Мухаммадом».]». Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили – Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861–946) требовал от одного из своих учеников, чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: «Свидетельствую, что ты – Посланник Аллаха»261. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как Богоявленности того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.

Трактовка пророков и суфийских святых как образов (точнее, одного/многого образа Совершенного Человека) в двух взаимопредстоящих и повернутых одно к другому Зеркалах включается в оборот поздними мистиками-суфиями в период, когда суфизм после возникновения орденов превратился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушников с наставниками {мурид, русифицированное мюрид; шайх, муршид}, достигшими степени вилая-святости или, в иной формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта установка отличается от той, которая была присуща раннему суфизму, более раскованному, смелому и во многом индивидуалистичному. Суфизм превратился во многом, если не исключительно, в формализованную технологию, которая заменила процесс непосредственного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, «суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник может достичь единения с Богом…Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников»262. Смешное определение муриду, т. е. суфийскому послушнику, дает Ибн-Араби. «Послушник-мурид – тот, кто лишился своей воли»263 [Внутренний юмор этой дефиниции в том, что мурид означает волеющий – от ирада (воля).]. И, кажется, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и строгом словаре суфийских терминов. В этих условиях источником Истины оказывался не столько Бог, сколько наставник, который в идеале был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова реальность/истина. Таким образом осуществлялась практическая, или деятельная {амали} сторона суфизма, которая была «целиком ориентирована на реализацию {тахаккук} состояния извечного совершенства, которое дано [в максимальной степени] только Совершенному Человеку»264. Но, повторим, послушник воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таким, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот вечный, точнее, предвечный образ.

Примечательная вещь: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках (наличие которых, кстати говоря, уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в «Дарах знания» суфийского верховного муршида-наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди [Ум. в 1234/35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди (убит в 1191 г.), чьи взгляды на Зеркало анализировались выше; не путать также с основателем суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди (ум. в 1168 г.). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа – земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и между ними могут быть установлены родственные связи.] говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма «очищении души и отполировывании зеркала сердца»265. Результат этих действий гарантирован, если человек будет «подражать и следовать» Пророку Мухаммаду.

Интересно и важно другое: рассуждения об «отполировывании зеркала сердца» помещены в специфический контекст, а именно – в особый раздел, посвященный наставничеству {машйяха}. Именно шейх-наставник, и никто иной, способен «вести послушника по пути подражания Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует». Именно он «ведет послушника по пути очищения». Наставник оказывается принадлежащим к «Божьему воинству», «через него Всевышний наставляет послушников и ведет правильным путем взыскующих»266. При этом рассуждения о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям должны бы быть – в разделе о духе и душе267. Зеркало, употребленное именно в данном контексте, выражает подразумеваемую зависимость между наставником и послушником. Второй, как безвольное отражение в Зеркале, должен точно повторять все движения первого, чтобы приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике.

Точное повторение послушником того, что делает наставник, – вот суть движения по мистическому Пути, как она стала формулироваться теперь. Джаляль-ад-Дин Руми (1207–1273) нагромождает метафорические конструкции, стремясь описать роль и значение наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердце мурида-послушника в чистое золото, он и лестница на небо. Но, самое главное для нас, он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видны в нем, как в Зеркале. И, более того, он является тем Зеркалом, которое Бог ставит перед муридом, чтобы научить его правильному поведению – подобно тому, как перед попугаем ставят Зеркало, чтобы он научился говорить268.

И если ранее целью мистика-суфия (вспомним упоминавшегося выше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновение {фана’} в Боге, то поздние суфии ввели ступень исчезновение в наставнике {фана’ фи-ш-шайх}, которое, как предполагалось, вело к исчезновению в Пророке согласно следующей логике. Суфийский наставник, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/истиной {аль-Хакика аль-Му-хаммадийя}, становится Совершенным Человеком и ведет своих учеников руководством, дарованным ему непосредственно Богом269, – в том смысле, что он отразил, точнее, принял в себя образ Бога (он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков истинного Единобожия). В достаточно поздних (XV в.) трактатах по суфизму речь идет уже буквально о воспроизведении качеств шейха (не качеств постигаемого мира или Бога!) в сердце-Зеркале адепта мистического ордена посредством отражения {би-тарик аль-ин‘икас}270.

Но и это еще не все. Исчезновение в любимой как форма мистического единения с Божественным образом тоже проповедовалась и спекулятивно обосновывалась, что лишний раз подтверждает наличие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе мыслей. Так, в наставлениях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби говорит о женщине: «…Пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это форма Бога, которую он представил как свое проявление и зеркальное отражение» [Мы цитируем русский перевод, в котором разными словами – форма и образ — переводчик передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское слово сура, по-видимому, чтобы избежать тавтологии, которая вполне допустима в арабском тексте, но не очень хорошо смотрится в русском. На самом деле во всех случаях употребления слова форма должно стоять образ.]. Но это рассуждение опосредовано двумя моментами: во-первых, в женщине человек видит свой образ; во-вторых, этот образ передан ей потому, что она есть часть мужчины, ибо, в соответствии с Преданием (в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. «Возлюбив их (женщин. – А.И.), он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его…И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ {сура}, свою форму {сура}, — а ты уже понял, что его форма это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное – но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (исчезновение {фана’}. – А.И.) и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два [зеркальных] подобия…Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине». В этом состоянии достигается единение с Богом, о котором иные (подразумевается аль-Халладж) восклицали: «Аз есмь Истина!»271.

В этих рассуждениях обнаруживается внутренняя парадоксальность. Женщина не обязательна для постижения истины. Да и наставники тоже могут не понадобиться. Очистившемуся мистику достаточно возлюбить свой собственный образ или самого себя и достичь своего рода исчезновения в себе [Возможны иные ходы мысли, которые порой реализовывались в суфийской среде, вызывая неодобрение исламской общины (гомосексуальные отношения). Цитировавшийся выше Джаляль-ад-Дин Руми создал целое направление любовной лирики гомосексуального содержания.]. Ведь предполагается, что образ человека есть образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и (ум. в 1131 г.):

Об этом же, – о трудном движении мистика по Пути, в конце которого он видит (обретает) самого себя как образ Бога, повествует и знаменитая поэма Аттара «Разговоры птиц» (Мантик ат-тайр) о путешествии тридцати птиц (си мург) к Царю птиц Симургу, на предполагаемом месте которого в самом конце Пути они обнаруживают Зеркало, в котором сами же и отражаются273.

Суфийскими мыслителями (Ибн-Араби и теми, на кого он повлиял) конструируется достаточно жесткая и ориентированная по вертикали (верх-низ) система Зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся онто-эпистемным (бытийно-познавательным) синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания:

Бог осуществляет Свою Богоявленность в тварном мире, превращая его в Зеркало, в котором возникает Божественный образ Совершенный Человек, он же вселенский Адам. При этом Совершенный Человек является инобытием Истинного Мухаммада, или Мухаммадовой реальности/истины, которая существует предвечно;

Пророки, от Адама до Мухаммада, передают один другому, в неизменном виде – из Зеркала в Зеркало, образ Совершенного Человека, отраженный в Зеркале мира, и одновременно актуализируют Мухаммадову реальность/истину;

Суфийские святые и наставники, в свою очередь, образуют последовательность Зеркал или зеркальных образов, повторяющих образ Совершенного Человека, или Мухаммадову реальность/истину;

Послушники, последователи суфийских святых и наставников, подражая наставникам, зеркально отражая и воспроизводя их, становятся носителями образа Совершенного Человека, т. е. становятся Совершенными Человеками, воспроизводя или актуализируя Мухаммадову реальность/истину.

Тем самым реализуется Богоявленность – сверху вниз и осуществляется Богопостижение – снизу вверх.

 

Маджнун и Дон Кихот – архетипические сумасшедшие. Чем отличается исламская культура от европейской

Великим исламским мистиком Ибн-Араби (1165–1240) заканчивается та линия эволюции исламской мысли, в которой Зеркало, вернее, представления о Зеркале сыграли определяющую роль. Учение о Совершенном Человеке, который есть вселенский Адам, сам являющийся образом Бога, отраженным в мире-Зеркале и присутствующим в его, этого мира, целокупности; трансцендентность и недоступность Бога и одновременно Его присутствие в мире как целом вследствие этого отпечатывания Божественного образа в Зеркале мира, – это, пожалуй, вершина спекулятивной мысли в исламе. После нее повторение пройденного, возвращение к редуцированным формам спекуляции – к банальным метафорам типа «сердце – Зеркало, в котором отражается Бог».

Исламская спекулятивная мысль приходит в упадок. Она, будучи прежде подобна бурной реке (вспомним великие имена Авиценны и аль-Газали, Аверроэса и того же Ибн-Араби), мельчает, мелеет и словно уходит в песок.

Кажется, у меня есть отгадка этой тайны, но она настолько фантастична, что я сам себе не верю. А что если предположить, что произошел цивилизационный шок от столкновения двух культур – исламской и западной, культур взаимоизолированных и в то же время взаимопроникающих? Их различие, вернее разнонаправленность, четко обозначилось с началом эпохи Возрождения в Западной Европе (XIV в.). Западная культура вырастала как индустриальная, рационалистическая, азартно предчувствующая новые открытия технических устройств и континентов. Исламская культура аграрно-ремесленно-торговая оставалась в средневековом прошлом, бережно лелея цивилизационные образцы, сложившиеся в давнюю эпоху раннего ислама (VII в.). С этого рубежа начинается цивилизационная зависимость исламской культуры от западной.

В арабском языке остался слабый след этого шока – винтовка называется «венеция {бундукийя}», по имени Венеции {Бундукийя}, из которой огнестрельное оружие попадало к мусульманам от европейцев. Но Венеция дала нечто более важное – нечто такое, что воздействовало на глубоко упрятанные архетипические парадигмы мышления мусульман. Венеция в XIV в. дала человечеству стеклянное Зеркало. Сначала там, а потом в других западноевропейских городах для производства Зеркал стали использовать стеклянные пластины или шары, с внутренней стороны заливавшиеся оловом либо сплавами разных металлов. И из той же Венеции стеклянные Зеркала попадали в исламский мир, где до этого безраздельно царили Зеркала, сделанные из металла (стали, бронзы, серебра), производившиеся в Китае.

Металлическое китайское Зеркало (это – категория теоретического мистицизма), задававшее мусульманам парадигмы Богопостижения и миропостижения, оказалось заменено стеклянным венецианским Зеркалом. Это Зеркало нового мира не требовало ухода за собой, о тщательной и регулярной полировке и речи не было. Стеклянное Зеркало давало исключительно четкое изображение, более четкое, полагали люди, чем образ отражаемого предмета, и в Западной Европе и далее по миру слово speculum-зерцало стали употреблять в значении образца, идеала. И оно лишало смысла и внутренней целесообразности всю систему спекуляций, выстроенную на представлении о металлическом Зеркале старого мира (особенно – спекуляции о цельнообразных знаках, которые Бог вкладывает в Зеркало, в человеческий глаз – вариант Зеркала, а также в душу при сновидении). Самим фактом своего существования такое Зеркало демонстрировало тщету умственных усилий, направленных на конструирование идеального Зеркала, отражающего и объясняющего мир.

И наконец, немаловажно то, что это чудесное стеклянное Зеркало пришло от ромеев-европейцев, с северного берега Белого (Средиземного) моря, что могло восприниматься мусульманами-южанами как показатель ощущаемого ими превосходства христиан-северян. Состоялся цивилизационный шок. Стекло победило металл.

Столкнулись две цивилизации, два образа мышления, два стиля действия. Две разные культуры. Различия трудно заметить – так много общего между этими двумя культурами, которые формировались чуть ли не в симбиозе.

Но есть принципиальное различие, свидетельство о существовании которого зафиксировано на страницах этой книги. Для исламской культуры характерна жажда образности в условиях жесткого религиозного запрета рукотворной образности. И в то же время ей присуща очарованность образом — Божественного ли создания, рукотворного ли предмета. Это – тоже примета исламской культуры. Имагинативность (от франц. image, образ) определяет весь строй мысли человека, принадлежащего к исламской культуре.

В эссе «Заир» Хорхе Луис Борхес описывает одержимость предметом (на самом деле – образом предмета), называемым Заир (от араб, захир – явный, видимый, внешний). Он перечисляет вещи, которые были Заиром: «В Гуджарате в конце XVIII века Захиром звали тигра; на Яве слепого из мечети в Суракарте, которого верующие побивали камнями; в Персии Захиром называлась астролябия, которую Надир-шах велел забросить в морские глубины; в тюрьмах Махди году в 1892-м это был маленький, запеленутый в складки тюрбана компас, к которому прикасался Рудольф Карл фон Слатин; в кордовской мечети, согласно Зотенбергу, это была жилка в мраморе одной из тысячи двухсот колонн; в еврейском квартале Тетуана – дно колодца». Борхес разъясняет, что «верование в могущество Заира исламского происхождения»: «Слово „Захир“ по-арабски значит „заметный, видимый“; и в этом значении оно является одним из девяноста девяти имен Бога; простой народ в мусульманских землях относит Заир к числу „существ или вещей, наделенных ужасным свойством не забываться, изображение (не изображение, а именно образ, что видно из самого борхесовского текста. А.И.) которых в конце концов сводит человека с ума“».

Имагинативность мышления, оперирование образом проявляется и в стремлении выстроить отличную от Аристотелевской логику как эпистемологию индивидуального, которое постигается-воображается, т. е. постигается как конкретный, индивидуальный образ и превращается в субститут других, тоже индивидуальных и схожих с образом-образцом вещей. Имагинативность мышления проявляется и в усилиях, направленных на конструирование картины мира, состоящей из образов, вплоть до того, что акт Божественного творения оказывается эманацией образа, а сам мир образом Бога. Имагинативность дает себя знать и в том, что мыслители выстраивают горний мир Сокрытого как сферу Богоявленности в доступном человеческому постижению образе, а сам этот мир заселяют образами всех конкретных вещей, существ во всех их индивидуальных – бывших, настоящих и будущих – состояниях.

Но ограничение, наложенное на исламскую культуру запретом изображать живые, одухотворенные, т. е. обладающие душой существа (человек, ангел, джинн, а также животное и, в крайнем случае, даже растение), заставляло, проигрывая разные трансформации и комбинации образа в Зеркале, фиксировать всю эту богатейшую образность не в из-ображ-ениях, а в слове, дискурсе. И определяющим для исламской культуры стала не имагинтивность сама по себе, а особое соотношение имагинативности и дискурсивности (от франц. discours, речь), текстуальности. Эту культуру допустимо характеризовать как имагинативно-дискурсивную. Что означает, кроме всего прочего, приоритет конкретного, индивидуального над общим, универсальным, знаменитую восточную зацикленность на конкретном и, не в последнюю очередь, душевную, интимную связь с миром. И это еще означает ретроспективность менталитета, т. е. стремление от слова вернуться к обозначаемому им конкретному, единичному, индивидуальному предмету.

Западная культура иная. При том, что образность всегда там поощрялась, эта культура по преимуществу дискурсивная, ее базис заложил (или выразил) Аристотель с его логикой, в которой очевиден приоритет общего над частным, универсального над конкретным, словесного над образным. Слово в западной культуре универсально и абстрактно. Что есть человек — это западный вопрос. Гуманизм — западная постановка вопроса, подменяющая человека и человеков сущностью человечности, человеком как таковым и отношением к некой универсалии, которая предполагается присутствующей в каждом человеке в качестве его неотъемлемого и определяющего качества. Дискурс заслоняет человеку Запада мир.

Но без образности человек, человек любой культуры, не может существовать (это подметил еще Аристотель, подтвердил аль-Газали). И западная культура выстраивается по парадигме дискурсивность-имагинативность. Западное изобразительное искусство (живопись, а в последующем ее высокотехнологичные дериваты фотография, кинематограф, видео) выросли из иллюстрации Текста Священного Писания [Особая тема – как дискурс превращался в рамках европейской культуры из словесного в образный и как он с еще большей результативностью стал формировать реальность.]. При этом слово-универсалия не сковывает воображение. Менталитет западного человека проспективен, направлен вперед, в мир, слово-универсалия открыто, оно вбирает в себя (или, как посмотреть, продуцирует) всё новые оттенки значения. Взять все того же человека — «западник» постоянно расширяет объем этого слова в разных направлениях (от включения в это понятие народов, прежде почитавшихся «дикими», до распространения его на человеческий зародыш и пока не обнаруженных в Космосе гуманоидов).

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Это зачин Евангелия от Иоанна. И одно из основоположений западной, христианской в своей сущности культуры. Не то в культуре исламской. Если бы, положим, Ибн-Араби взялся сочинить Евангелие (ведь получил же он, по его утверждению, Откровение от Бога в виде аятов Корана…), то он не смог бы написать ничего другого кроме: «В начале был Образ, и Образ был у Бога, и Образ был Бог». Это могло бы стать хорошим вступлением к его концепции Совершенного Человека.

Иные возразят: а как же быть с массой совпадений? Взять хотя бы ту же самую Аристотелеву логику. Ведь поначалу именно от исламской культуры Запад получил ее в переводах с арабского, и лишь потом европейские книжники обратились к произведениям на древнегреческом – к трудам самого Стагирита и его комментаторов.

На это можно было бы высказать как минимум два соображения. Во-первых, арабский аристотелизм оказался сильно неоплатонизированным, что практически исключало понимание и восприятие аутентичного перипатетизма как цельного эпистемологического учения, частью которого и была логика Стагирита. В этом, кстати сказать, причина того, что европейцы, воздав должное диалектическим талантам Авиценны, потом и думать забыли о его логических произведениях, при этом чуть ли не до XIX в. используя его «Канон врачебной науки». Во-вторых, представлять существование Аристотелевой логики с неоплатоническими дополнениями и искажениями в лоне исламской культуры как бесконфликтное было бы неверно. Ее постоянно вытесняли, дискредитируя и опровергая, а также предлагая ей альтернативу, основой которой была именно имагинативность. Пожалуй, апогей этой схватки – трактат классика современного ваххабизма Ибн-Таймийи (1263–1328) «Отповедь логикам {Ар-радд аля-ль-ман-тикийин; тасаввур;}». Не случайно то, что самое частотное выражение в этом трактате слово во-ображ-ение, образованное от слова образ {сура}. И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и, как полагает Ибн-Таймийя, бесполезным дискурсивным фигурам Аристотелевой логики. Исламские теологи, правоведы, филологи стремились выстроить собственную логику, точнее, некий набор правил формулирования высказываний, полагающихся истинными. И в немалой степени им это удалось. У них иной, не западный менталитет, строй мысли, способ рассуждать.

В конечном счете Аристотель был отторгнут исламской культурой. Современный исламский фундаментализм является антизападным потому, что он по своей сути есть не что иное, как отвержение основоположений западной культуры общего и абстрактного и представляет собой стремление воспроизвести единичное и конкретное – бытие первых мусульман времен Пророка в его (бытии) единичности и конкретности. И, к слову сказать, одной из примет фундаментализма является стремление уничтожить изображения одушевленных существ (вспомним активность движения «Талибан» на этом поприще в начале XXI в.), во множестве накопленные в ареале исламской культуры.

Оказалось, что как в Зеркала смотрятся одна в другую две культуры – похожие и разные, будто бы состоящие из одних и тех же элементов, но непроницаемые одна для другой, как непроницаемым является Зеркало. И как в Зеркале, одна культура, западная, пишет слева направо дискурсивно-имагинативно-проспективный сценарий своего становления, а другая, исламская, справа налево свою имагинативно-дискурсивно-ретроспективную историю. Идя от слова к образу, от дискурса к изображению, от текста к реальности, от сценария к действительности, западная культура оказывается свободной и раскованной воображая и реализуя самые разные проекты, технические и социальные, производственные и экономические – все то, что в виде дискурса понапридумали ее, западной культуры, мыслители.

«Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», – такое мог заявить только человек западной цивилизации. Нечего говорить, что такой менталитет, случалось, заводил и наверняка будет заводить западного человека в тупики. «Мы рождены, чтоб Кафку сделать былью». Perpetuum mobile и коммунизм – западные конструкции, выстроенные первоначально как дискурсивные. Западными являются и Интернет, и космические корабли, и трансплантация органов, и много чего другого, что изменило мир (всегда ли к лучшему особый вопрос).

Исламская же культура скована – кажется, ее носителей тяготит подспудное чувство вины. Они, контактируя с постоянно обновляющимся, все время новым миром западной культуры, входя в эту культуру или принимая ее в себя, нарушают фундаментальное табу – запрет на изображение образов, который сформулирован с абсолютной однозначностью и совершенной точностью Пророком Мухаммадом. Из такой ситуации есть три выхода. Либо гиперкомпенсация в форме акцентированного и во многом нарочитого подчеркивания своей инаковости в областях, в которых это совсем нетрудно сделать (особая одежда у мужчин и женщин, пищевые ограничения типа отказа от свинины и т. п.). Либо фундаменталистский возврат к доизобразителъному прошлому и агрессия в отношении западной культуры – действительной внешней причины нарушения табу. Либо дальнейшее растворение в западной культуре, выстроенной иначе, чем исламская.

Две культуры – исламская и западная – сотворили два идеальных и даже идеально-гипертрофированных человеческих типа, в которых воплотилась суть этих культур, расходящиеся векторы их бытия в мире. В сумасшедших, не утративших способность человеческой речи, более того, в сумасшедших-текстовиках — в безумцах, не лишенных дискурсивного дара, в них доведены до максимума и далее – до запредельности, до абсурда, намекающего на некую сверхчеловечность, сущностные приметы двух разных культур. Эти безумцы репрезентативны и архетипичны; они дороги людям определенной культуры, их описания бережно сохраняются, ибо люди культуры в них видят себя – какими они могли бы стать, если бы эти подвижники не взяли на себя бремя культурного максимума.

Эти двое сумасшедших – Маджнун и Дон Кихот.

Маджнун — прозвище аравийского поэта Кайса Ибн-аль-Мулявваха (ум. ок 700 г.), и означает оно – «обезумевший», подразумевается – обезумевший от любви. Ибо вся его жизнь это история любви к красавице Лейле. Маджнун и Лейла были знакомы с раннего детства, вместе пасли скот, и их любовь дала о себе знать довольно рано. Маджнун (он тогда еще не получил такого прозвища и был только Кайсом) сочинял и принародно читал стихи, посвященные возлюбленной. Видя влюбленность сына, родители Кайса посватали Лейлу, но отец девушки им отказал под тем предлогом, что Кайс обесславил-де его дочь, везде читая о ней стихи, в которых описывалась ее телесная красота. И он выдал дочь за знатного человека из другого племени.

Однако Кайс ищет встреч с Лейлой, чем навлекает на себя гнев ее родственников, которые обращаются с жалобой на него местному правителю. Кайс, уже превращающийся в Маджнуна-Обезумевшего, изгоняется из племени. Несчастный влюбленный уходит в пустыню, бродит там без цели или общается с дикими зверями, которые ему сочувствуют. Им он читает свои стихи, которые продолжает сочинять. Он отказывается принимать пищу. Постепенно он лишается разума – становится Маджнуном. Его мать обращается к Лейле за помощью, та навещает Маджнуна в пустыне ночью, но спасти его от смерти уже не может274. Он умирает, оставив после себя стихи, ставшие классическими в исламском культурном круге.

История Маджнуна это история очарованности образом прекрасной аравийки, неутоленной тоски по милому образу и трансформация этого образа и этой страсти в поэтический текст.

И еще:

Только образ Лейлы, пусть в воображении, может дать хоть какое-то отдохновение истощенному любовной тоской Маджнуну:

Каков же этот образ Лейлы, который мы знаем по поэтическим описаниям Маджнуна?

Лейла уникальна, незаменима из-за своей неповторимой красоты, которая видна Маджнуну:

При том, что образ Лейлы единствен, все кругом напоминает о ней, ее образ – в окружающем мире, к слову сказать, не очень-то богатом разнообразием и красками, ибо Маджнун бродит в пустыне. Воркующая голубка напоминает о Лейле:

Глазами и легкостью газель тоже будит воспоминания об образе Лейлы:

Еще:

И еще:

Мир для Маджиуиа достоин внимания и любви только потому, что в нем присутствует Лейла:

В едва ли не чистом виде история Маджнуна иллюстрирует имагинативно-дискурсивное отношение к действительности, при котором конкретный, единичный, уникальный образ представляет собой конечную цель постижения, оказывается образцом при восприятии мира в том смысле, что все постигается в совпадении и расхождении с этим образом, а сам этот образ-образец приобретает инобытие в тексте – стихах.

Дон Кихот — олицетворяет иное, противоположное, в некотором смысле зеркальное сумасшествие. Точка, в которой по чисто формальным признакам встречаются разнонаправленные безумия Маджнуна и Дон Кихота, – романс (во многом пародийный), который сочинил и спел «сипловатым, но отнюдь не фальшивым голосом» Дон Кихот:

Можно было бы даже рассматривать эти слова как случайную перифразу стихов Маджнуна, конечно, менее изысканную и грубовато-прямолинейную [Западноевропейская куртуазная поэзия и песни трубадуров и менестрелей находились под большим влиянием арабской любовной лирики.]. И мало ли в мировой литературе случайных совпадений и сходств, различий и расхождений.

Но правомерность рассмотрения «Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского» как художественной антитезы исламской ментальности заключается в самом этом произведении. Его автор Мигель Сервантес де Сааведра (1547–1616) постоянно соотносит повествование с иной культурой исламской (мавританской в тогдашнем языке). Прежде всего, авторство романа о странствующем рыцаре приписывается мавру по имени Сид Ахмет Бен-инхали. Рукопись повествования о подвигах Дон Кихота Сервантес якобы приобрел на рынке в Толедо и дал ее перевести некоему мориску – мавру, перешедшему в христианство, коего полтора месяца держал у себя дома взаперти, пока он ту рукопись не перевел на испанский. Об этом сообщается в начале девятой главы первой части, и этот мавр как автор «Дон Кихота» постоянно присутствует в книге, чтобы в самом конце второй части прокомментировать поведение герцога и герцогини, которые ради того, чтобы подшутить над Дон Кихотом и Санчо Пансой, создали участки реальности, соответствующие фантазиям Дон Кихота. «И еще Сид Ахмет говорит вот что: он-де стоит на том, что шутники были так же безумны, как и те, над кем они шутки шутили, ибо страсть, с какою герцог и герцогиня предавались вышучиванию двух сумасбродов, показывала, что у них у самих не все дома».

И, пожалуй, не случайно в «Дон Кихоте» Сервантес обращался к особому образу мышления мусульман. В главе 33-й в уста Лотарио Сервантес вкладывает характеристику «того настроения ума, которое всегда бывает у мавров»: «Ведь им невозможно втолковать, почему их вероучение ложно, ни с помощью ссылок на Священное писание, ни с помощью доводов, основанных на умозрительных построениях или же на догмах истинной веры, – они нуждаются в примерах осязательных, доступных, понятных, наглядных, не вызывающих сомнения, с математическими доказательствами, которые нельзя опровергнуть, вроде, например, такого: „Если мы от двух равных величин отымем равные части, то остатки также будут равны“. Если же объяснить им на словах не удается, а именно так оно всегда и бывает, то приходится показывать руками, подносить к глазам, да и этого еще оказывается недостаточно для того, чтобы убедить их в истинности святой нашей веры».

Наконец, «Дон Кихот» Сервантеса во многом автобиографичен. Автор провел пять лет в плену в Алжире. (В «Дон Кихоте» упоминается смелый испанский солдат Сааведра.) Он побывал в культурном Зазеркалье. И роман «Дон Кихот» вполне допустимо рассматривать как попытку осмыслить западную культуру, увиденную глазами мусульманина (вымышленного Бен-инхали), и осмыслить исламскую культуру, увиденную автором – самим Сервантесом.

Но сущностная автобиографичность «Дон Кихота» автобиографичность западной культуры не в этих деталях повествования и фактах реальной биографии Сервантеса. Одержимость чтением, или, иначе выражаясь, предпочтение дискурсивности — вот примета человека западной культуры. «Я большой охотник до чтения и читаю все подряд, даже клочки бумаги, подобранные на улице», – пишет о себе Сервантес. И весь «Дон Кихот» – рассказ о том, как дискурс (текст, слово) трансформирует реальность.

Если Маджнун и вся его жизнь – движение от образа к тексту (имагинативно-дискурсивная парадигма), то Дон Кихот реализует иную парадигму – дискурсивно-имагинативную. Это яснее всего проявляется в Дульсинее, которая в контексте западной культуры является антитезой Лейлы.

Вместо очарованности образом (Маджнун) Дон Кихот олицетворяет очарованность словом: «Идальго наш с головой ушел в чтение, и сидел он над книгами с утра до ночи и с ночи до утра; и вот оттого, что он мало спал и много читал, мозг у него стал иссыхать, так что в конце концов он и вовсе потерял рассудок. Воображение его было поглощено всем тем, о чем он читал в книгах: чародейством, распрями, битвами, вызовами на поединок, ранениями, объяснениями в любви, любовными похождениями, сердечными муками и разной невероятной чепухой; и до того прочно засела у него в голове мысль, будто все эти нагромождения вздорных небылиц – истинная правда, что для него в целом мире не было уже ничего более достоверного».

Дон Кихот (и в этом секрет его архетипичности для западной цивилизации) приступает к реализации того, что он навоображал. «И вот, когда он уже окончательно свихнулся, в голову ему пришла такая странная мысль, какая еще не приходила ни одному безумцу на свете, а именно: он почел благоразумным и даже необходимым как для собственной славы, так и для пользы отечества, сделаться странствующим рыцарем, сесть на коня и, с оружием в руках отправившись на поиски приключений, начать заниматься тем же, чем, как это ему было известно из книг, все странствующие рыцари, скитаясь по свету, обыкновенно занимались, то есть искоренять всякого рода неправду и в борении со всевозможными случайностями и опасностями стяжать себе бессмертное имя и почет».

Поскольку у странствующего рыцаря должна быть дама сердца, он решает тоже ею обзавестись: «Вычистив же доспехи, сделав из шишака настоящий шлем, выбрав имя для своей лошаденки и окрестив самого себя, он пришел к заключению, что ему остается лишь найти даму, в которую он мог бы влюбиться, ибо странствующий рыцарь без любви – это все равно, что дерево без плодов и листьев или же тело без души». Так возникает возлюбленная Дон Кихота – Дульсинея Тобосская. Дульсинея из Тобосо – образ из текста, никогда ранее не существовавший и являющийся плодом воображения Дон Кихота. И именно этому образу посвящен приведенный выше романс Дон Кихота:

В истории Маджнуна и Дон Кихота как разных, даже противоположных цивилизационных архетипов выявлены две парадигмы. Первая, исламская – от образа к тексту, мы ее назвали имагинативно-дискурсивной. От реального образа Лейлы – к стихам. Вторая, западная – от текста к образу, это – дискурсивно-имагинативная парадигма. От рыцарских романов – к вымышленному образу Дульсинеи Тобосской.

Здесь можно было бы и остановиться. На поверхности в «Хитроумном идальго» – история легковерного человека, который принял за чистую монету небылицы рыцарских романов и пустился искать подвигов и чудес, а по ходу повествования принимает одно за другое: ветряки за великанов, бурдюки за великанские головы, баранов за войско. Он натыкается на жесткую реальность, которая не имеет ничего общего с атмосферой рыцарских романов. Но истинная парадигмальность Дон Кихота в рамках западной цивилизации, отличной от исламской, состоит в том, что Дон Кихот, двигаясь от текста к воображению, идет дальше – реализует плоды собственной фантазии, определяемой текстом, и, начав с себя, изменяет окружающий мир, приводя его в соответствие с плодами своего воображения, которые были порождены восприятием текста.

Текст трансформирует реальность. Этот парадигмальный для западной культуры процесс демонстрируется в «Хитроумном идальго» по двум линиям. Одна линия – превращение реальности в своего рода контекст рыцарских романов, в котором Дон Кихот действительно оказывается странствующим рыцарем. Окружающие Дон Кихота персонажи не простые, неграмотные люди, которые книг не читали, а грамотные, образованные, сами книг начитавшиеся и хорошо знающие содержание рыцарских романов, священник, цирюльник, появляющиеся во второй части бакалавр, граф и графиня, – все они укрепляют Дон Кихота в уверенности, что он есть странствующий рыцарь. И постепенно мир вокруг него, благодаря усилиям этих читателей, становится антуражем рыцарских романов.

Это происходит вследствие того, что окружающие, желая хитростью избавить его от охватившего его безумия, предлагают при этом не лишенные безумства способы, уверяя его в реальности мира странствующего рыцарства. Так, рассуждая, к слову сказать, как типичные «западники» – в общих категориях («если, мол, устранить причину, то следствия, может статься, отпадут сами собой»), они сжигают все рыцарские романы и, пока Дон Кихот болел, замуровывают хранилище, в котором он их хранил. А исчезновение входа в хранилище объясняют Дон Кихоту тем, что комнату унес злой волшебник. Вторая часть (издана через десять лет после первой, в 1615 г.) начинается с еще более хитроумной комбинации, в которой сквозит еще большее безумие, – бакалавр Самсон Карраско уговаривает Дон Кихота выступить в новый поход с той целью, чтобы затем, переодевшись странствующим рыцарем, нагнать его, завязать с ним бой, победить в этом сражении и, по предварительно установленному условию схватки, заставить его сделать то, чего желает победитель, – велеть Дон Кихоту вернуться в родное село и впредь в течение двух лет никуда не выезжать. Все получилось не так, как замышлялось, но в лесах Испании в дополнение к Дон Кихоту появился как минимум еще один странствующий рыцарь (Рыцарь Зеркал, к слову сказать), который выполнит свой безумный план только в конце второй части «Хитроумного идальго».

Более всего в реализации антуража романов о странствующих рыцарях преуспели граф с графиней, которые, из желания поразвлечься, не пожалели усилий и средств – вплоть до того, что были устроены инсценировки с участием Мерлина и Дульсинеи Тобосской, лже-графини Трифальди, волшебного коня Клавиленьо [Летящего по небу Клавиленьо вполне можно рассматривать как угасающую реминисценцию тех волшебных скакунов, которые несли по небу суфийских воли-святых. См. выше раздел «Вселенское Зеркало как хранилище цельнообразных знаков».] и т. п. Ко всему прочему они устроили так, что Санчо Панса, в соответствии с давним обещанием Дон Кихота, стал-таки губернатором, и губернатором неплохим – справедливым, мудрым и не мздоимцем [Можно спорить, был или не был на самом деле Санчо Панса губернатором. Он не был им для вассалов герцога, который устроил всю эту инсценировку. Но он им был для тех жителей, чьи дела он разбирал, для встреченных им ночью брата и сестры, которые обменялись одеждой. Был он им для своей жены – Тересы Панса, которой как жене губернатора графиня прислала письмо и кораллы – настоящие – в подарок. Не важно, что губернаторствовал Санчо всего несколько дней. Случались в истории правители, которые просидели на троне еще меньше. Вообще историю губернаторства Санчо допустимо рассматривать как притчу о зависимости властелина от ближайшего окружения.].

Но и это еще не все. Дон Кихота действительно воспринимают как странствующего рыцаря. Дон Диего де Маранда, человек полностью вменяемый, образованный и умный, который стал свидетелем сражения Дон Кихота со львом, представляет своей жене Дон Кихота без тени иронии как «странствующего рыцаря, самого отважного и самого просвещенного, какой только есть на свете». А к самому Дон Кихоту он обращается со словами восхищения и уважения как к носителю идеалов странствующего рыцарства: «Если бы установления и законы странствующего рыцарства были утрачены, то их можно было бы сыскать в сердце вашей милости, будто в нарочно для этого созданном хранилище и архиве». Дело доходит до того, что у Дон Кихота как у благородного странствующего рыцаря люди ищут заступничества – как это сделала донья Родригес, разуверившись в справедливости герцога («надеяться же на правый суд сеньора герцога все равно что на вязе искать груш»).

Вторая линия в «Хитроумном идальго» иллюстрирует парадигмальный для западной культуры процесс трансформирующего воздействия текста на реальность. Начнем с очевидного: все, что в действительности произошло с Дон Кихотом (а он есть часть реальности) и всеми остальными героями «Хитроумного идальго» (если не считать вставные новеллы), было вызвано к жизни неким исходным фактом – наличием в обороте особого типа дискурса, рыцарских романов. Именно они стали первопричиной и сумасшествия Дон Кихота, и его безумных начинаний, и всей сложной системы поступков и действий других людей, как сопротивлявшихся безумству Дон Кихота, так и принимавших его рыцарство за действительность. Или колеблющихся – были и такие.

Однако во второй части «Хитроумного идальго» линия влияния текста на реальность прорисовывается еще четче. Прежде всего, Дон Кихот действует в новой действительности в такой, в которой есть не только рыцарские романы, но и роман о нем самом (первая часть «Хитроумного идальго»), который, по многим свидетельствам, имеющимся в книге, успел воздействовать на читателей. И не только в том смысле, что они воспринимают Дон Кихота как сбрендившего чудака. Когда Дон Кихот и Санчо Панса встречаются с двумя девушками в одежде пастушек (сделанных, правда, из чудесной парчи и шитой золотом тафты), одна из них восклицает в восторге: «Ты знаешь, кто этот сеньор? Так вот знай же, что это храбрейший из всех храбрецов, самый пылкий из всех влюбленных и самый любезный из людей, если только не лжет и не обманывает нас вышедшая в свет история его подвигов, которую я читала. Я могу ручаться, что спутник его – это некий Санчо Панса, его оруженосец, с шутками которого ничьи другие не могут идти в сравнение». Другая пастушка сообщает, что Дульсинею Тобосскую уже «вся Испания признаёт первой красавицей».

Именно чтение первой части «Хитроумного идальго» заставило герцога и герцогиню, ключевых персонажей второй части, сделать то, что они сделали. Это о них как о безумцах говорит Сид Ахмет Бен-инхали, и их сумасшествие вызвано воздействием текста.

Примечательно, что первая часть «Хитроумного идальго» воздействует на самого Дон Кихота – не непосредственно (он ее не читал), а опосредованно, через тех, кто уже прочел ее. Но трансформация текстом реальности самого Дон Кихота как действующего лица – на этом не заканчивается. Тот (в настоящей второй части, т. е. в специфической действительности) случайно узнаёт, что существует уже фальшивая вторая часть «Хитроумного Идальго», в которой описаны события, не соответствующие реальности, например, вещь совершенно невозможная то, что Дон Кихот разлюбил Дульсинею Тобосскую. Это – ложный текст, самим фактом своего существования подтверждающий реальность отвергающего его истинность Дон Кихота как странствующего рыцаря. И он также влияет на реальность не в том смысле, что Дон Кихот следует ему, а в том, что он умышленно поступает вопреки ему. Если раньше он направлялся на рыцарский турнир в Сарагосу, то, узнав, что этот турнир с его участием уже описан в ложной второй части, он решает, что в Сарагосу он не поедет («ноги моей не будет в Сарагосе»), а поедет в Барселону, «и тогда все увидят, что Дон Кихот, которого изобразил он (автор фальшивой второй части – А.И.), это не я». Конструкция дискурс-реальность-дискурс-реальность усложняется, но именно дискурс все снова и снова определяет реальность.

При этом Сервантес показывает, что спятить и затем в состоянии помешательства – сначала индивидуального, потом коллективного реализовывать некий мир, первоисточником которого является дискурс, прерогатива не только читателей рыцарских романов и романов о читателе рыцарских романов (Дон Кихоте). Есть и другие темы для того, чтобы сбрендить от чтения и начать реализовывать тексты. Те пастушки, которые восторженно встретили Дон Кихота как странствующего рыцаря, были заняты со своими друзьями реализацией иного текста – о «пастушеской Аркадии». «В одном селении, расположенном в двух милях отсюда, проживает много знати, идальго и богатых людей, и вот мы с многочисленными друзьями и родственниками уговорились целой компанией, с женами, сыновьями и дочерьми, приятно провести здесь время… и составить новую пастушескую Аркадию». Испания спятила от чтения книг.

И, наконец, самое главное. Великий и поучительный парадокс «Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского» – в том, что Дон Кихот реализовал-таки свой безумный замысел, навеянный чтением рыцарских романов. Он, как и задумывал, «стяжал себе бессмертное имя и почет», вознесясь на своем Росинанте и в сопровождении Санчо с его «серым» на постамент памятника, наравне с великими полководцами и славными королями, – при том, что Дон Кихот — не более чем дискурс, воздействовавший на реальность западной культуры.

…Как в Зеркале, одна культура, западная, пишет слева направо свой дискурсивно-имагинативно-проспективный сценарий, а другая, исламская, справа налево – свою имагинативно-дискурсивно-ретроспективную историю. Они расходятся, и расхождение было заложено еще тогда, когда мусульмане стали зачарованно вглядываться в металлическое Зеркало.

Алжир-Москва, 1981–2001

 

Приложения

 

Данный текст читается как обычно – справа налево, а также – в перевернутом положении.

 

Приложение I

Хорхе Луис Борхес

Два царя и два их лабиринта

Хорхе Луис Борхес (1899–1986) – знаменитый аргентинский писатель и эссеист. Он же проникновенный исследователь увлекавшей его исламской культуры. Испаноязычный писатель, знаток и ценитель приписанного мавру Сиду Ахмету Бен-инхали «Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского» не мог не ощущать тонкую, чуть ли не исчезающую инокультурную струю в стихии иберийской культуры в языке [В 67-й главе второй части «Хитроумного идальго» Дон Кихот читает Санчо Пансе лекцию о «мавританских» словах в испанском языке, к которым принадлежат все те, что начинаются на al – almorzar (завтракать), alhombra (ковер), alguacil (альгуасил-полицейский), almacen (магазин), alhucema (лаванда) и многие другие.], архитектуре, истории. Как он сам говорит в стихотворении «Метафоры „Тысячи и одной ночи“»,

Исламское наследие, теперь Тебе и мне доставшееся…

У Борхеса есть произведения, в которых соотнесенность с исламом придает экзотический колорит повествованию, как в новелле «Абенхакан аль Бохари, погибший в своем лабиринте». Есть другие, в которых он обращается к реальным или вымышленным эпизодам из истории ислама и исламской культуры, – «Хаким из Мерва, красильщик в маске», «Приближение к Альмутасиму», «Поиски Аверроэса», «Заир».

Борхес выразил свое понимание сути волновавшей его загадки – ушедшей и оставшейся исламской культуры. Новелла «Два царя и два их лабиринта» стоит многих теологических трактатов, в которых разъясняется важнейшая для исламской мысли проблема совпадения и одновременно бесконечного расхождения смыслов слов, приложимых к твари и Творцу, к миру сотворенному и миру Божественному.

Так в книге скрыта Книга Книг.

Он видел, что существует проблема культурных различий – при том, что удивительны совпадения тем и сюжетов, символов и парадигм (эссе «Симург и орел», «Письмена Бога», «История вечности», «Учение о циклах», «Циклическое время», «Зеркало загадок», «Алеф»).

Борхес знал, что полное и безошибочное восприятие иной культуры невозможно. В заключительной части новеллы «Поиски Аверроэса», где Ибн-Рушд пытается уразуметь и все-таки не понимает одно место из Аристотеля, Борхес пишет: «Я почувствовал, что мое произведение насмехается надо мной. Почувствовал, что Аверроэс, стремящийся вообразить, что такое драма, не имея понятия о том, что такое театр, был не более смешон, чем я, стремящийся вообразить Аверроэса, не имея иного материала, кроме крох Ренана, Лейна и Асина Паласьоса. Почувствовал, уже на последней странице, что мой рассказ – отражение того человека, каким я был, пока его писал, и, чтобы сочинить этот рассказ, я должен был быть именно тем человеком, а для того, чтобы быть тем человеком, я должен был сочинить этот рассказ, и так до бесконечности. (В тот миг, когда я перестаю верить в него, Аверроэс исчезает.)».

 

Два царя и два их лабиринта

277

Верные люди рассказывают (а остальное знает Аллах), что в давние времена вавилонской землей правил царь, который собрал однажды своих зодчих и повелел им воздвигнуть такой головокружительный и хитроумный лабиринт, что здравомыслящие мужи не решались ступить в него, а вошедшие – исчезали навсегда. Творение это было кощунством, поскольку запутывать и ошеломлять подобает лишь Богу, но не людям.

По прошествии лет ко двору прибыл повелитель арабов, и владыка Вавилона, желая пошутить над простодушием гостя, пригласил его осмотреть лабиринт, где тот и блуждал в замешательстве и унижении до самого заката. Тогда он взмолился Творцу о помощи и нашел выход. С губ его не слетело ни слова упрека, он лишь поведал вавилонскому царю, что у него в Аравии есть лабиринт еще поразительней и он надеется, если поможет Бог, когда-нибудь познакомить с ним своего гостеприимного хозяина.

Затем он вернулся в Аравию, кликнул полководцев и военачальников и напал на вавилонян столь удачно, что стер с лица земли их крепости, рассеял воинства и взял в плен самого царя. Его взвалили на быстроногого верблюда и отправили в пустыню. Всадники скакали три дня, и на закате царь Аравии воскликнул: «О властитель времен, судеб и сроков! В Вавилоне ты замыслил погубить меня в медном лабиринте с несчетными лестницами, стенами и дверьми; ныне Всемогущий велит, чтобы я показал тебе свой лабиринт, где нет нужды ни взбираться по лестницам, ни взламывать двери, ни мерить шагами утомительные галереи, ни одолевать стены, преграждающие путь».

С этими словами он развязал пленника и оставил его посреди пустыни, где тот и скончался от голода и жажды. Слава Тому, кто не знает смерти!

 

Приложение II

Александр Игнатенко

Арабский – язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического текста) [При рассмотрении концепции Ибн-Таймийи созникают ассоциации с новеллой Хорхе Луиса Борхеса «Фунес, чудо памяти», в которой тот пишет: «В XVII веке Локк предположил (и отверг) возможность языка, в котором каждый отдельный предмет, каждый камень, каждая птица и каждая ветка имели бы собственное имя». Герою новеллы Борхеса «не нравилось, что собака в три часа четырнадцать минут (видимая в профиль) имеет то же имя (название. –

А.И.),

что и собака в три часа пятнадцать минут (видимая анфас)». Ибн-Таймийя подтвердил возможность существования такого языка. Оказалось, что он существует. Арабский и есть такой язык.]

278

Ислам религия закончившегося Откровения, результатом которого стал Текст Коран и неотъемлемые от него хадисы Пророка. Вся история исламской теологии и философии сконцентрирована вокруг главной проблемы экспликации Текста. Считается, что традиционалисты (например, ханбалиты), занимая охранительные позиции и отрицая саму возможность какой бы то ни было интерпретации Текста, не сделали, в противовес спекулятивным теологам – джахмитам, му‘тазилитам, аш‘аритам, ничего существенного в этом направлении. Это не так. И творчество Ахмада Ибн-Таймийи (1263–1328) – тому свидетельство.

Образцом ханбалитского подхода к экспликации Текста может стать рассмотрение конкретного вопроса, связанного с метафорическим толкованием Текста (та’вилъ), к которому прибегали так называемые «люди свободного мнения» (ахль ар-ра’й). Возражая этим теологам-рационалистам, традиционалист Ибн-Таймийя ставит перед собой, казалось бы, нереализуемую задачу – доказать отсутствие метафоры как таковой в арабском языке. При этом он рационально обосновывает свои взгляды и в качестве альтернативы формулирует весьма специфическую логико-семантическую концепцию. Интерес ко взглядам Ибн-Таймийи обусловлен еще и тем, что он – классик ваххабизма, того течения в исламе, которое получает все большее распространение на просторах бывшего СССР.

Возникновение дихотомии хакика-маджаз в отношении коранического Текста. Ко времени Ибн-Таймийи уже сформировалось своего рода общее место рассуждений о Тексте, заключающееся в том, что часть имен, выражений, слов279 в Коране применяется в буквальном смысле (хакика), а часть – в переносном (маджаз). Это, как представлялось сторонникам такого взгляда, позволяло разрешить некоторые формальные противоречия Текста, например отнесение к Богу тех наименований, которые применялись также и в отношении человека – либо в самом Коране, либо в живом арабском языке.

Представление о наличии этой дихотомии сложилось в средневековой исламской мысли не сразу. Первоначально слово маджаз рассматривалось как термин для обозначения допустимого с точки зрения арабского языка – по отношению к тем частям Текста (Корана), которые на первый взгляд оказывались в чем-то нарушающими строй ясной арабской речи, ясного арабского языка280, на котором и было ниспослано Откровение. Например, есть случаи несоответствия между логически устанавливаемым количеством субъектов действия и грамматическим (синтаксическим) оформлением этих субъектов. Вот один из характерных примеров, который приводит автор книги «Маджаз в Коране» Абу-Убайда (ум. в 824/5 г.). В Коране сказано: «…И ангелы после этого помощник»281. Несомненно, употребление в данном отрывке слова помощник вместо предполагающихся по смыслу слова помощники требует объяснения282. И еще один пример. «И сказали они (небо и земля. – А.И.): мы приходим, подчиняясь»283. В переводе на русский язык проблема не видна. Но в арабском тексте Корана есть бросающееся в глаза несоответствие между реальным количеством действователей (небо и земля, которые в качестве единого действователя оформлены в самом кораническом тексте через местоимение двойственного числа женского рода), с одной стороны, и деепричастия подчиняясь, которое грамматически оформлено как множественное число мужского рода одушевленных предметов. Именно в подобных нарушениях состоит смысл едва ли не всех примеров, называвшихся маджаз аль-кур’ан. В этом случае арабский корень джим-вав-заль был источником значения, которое концентрировалось как раз вокруг допустимости. Коррелятом (подразумевавшимся) термина маджаз в этом смысле являлась грамматическая (и шире – языковая вообще) норма.

В последующем слово маджаз стало обозначать перенос, переход, или, если следовать установившейся после Аристотеля терминологии, воспринятой арабо-мусульманами, метафору. Корень джим-вав-заль вполне допускает такую интерпретацию. Это было самостоятельное направление исследований. И если, по меткому замечанию современного исследователя, явно наличествующий переносный, метафорический смысл отрывка о небе и земле, которые приходят к Богу, ему подчиняясь (см. выше), абсолютно не интересовал Абу-Убайду, и его занимала бросающаяся в глаза и требующая объяснения грамматическая неправильность фразы284, то теперь средневекового толкователя Корана занимал переносный смысл (тоже маджаз) этого отрывка. При этом маджаз стал дополняться другим термином одного ряда – исти‘ара (метонимия, букв, взятие взаймы, заимствование). Постепенно стала проявляться дифференциация между маджаз (метафора), исти‘ара (метонимия), мурсаль (синекдоха)285. Новизна терминологического значения слова маджаз проявилась, кроме всего прочего, в том, что образовался новый термин маджази, т. е. метафорический. Такое прилагательное абсолютно непредставимо в отношении слова маджаз в первом значении (допустимый) 286 .

Предметом рассмотрения маджаз в Коране стали случаи, относимые именно к метафоре. Примеры мы обнаруживаем, в частности, у ар-Руммани (ум. в 994 г.)287: «…И голова запылала сединой», – говорит, обращаясь к Богу, Закария288; «…И тогда дал Бог вкусить ему одеяние голода и страха»289. В этих и подобных примерах (о них ниже) слушатель (читатель) Корана, как можно предполагать, обязательно обнаруживает некое несоответствие, требующее объяснений. И это несоответствие не грамматическое, а смысловое: голова не может пылать; голод и страх не могут быть одеянием и т. п.

Вся проявившаяся со временем противоречивость такого подхода к Тексту обязана тому, что сама постановка вопроса о маджаз в Коране (и в хадисах как части Богоданного Текста) возникла в сложном культурном контексте новой эпохи. IX–X века стали свидетелями нескольких взаимосвязанных процессов. В этот период происходило становление и развитие теологии (ильм аль-калям), в рамках которой, кроме всего прочего, шел напряженный поиск новых методов экспликации Текста; параллельно осуществлялся процесс восприятия, в том числе теологами, античного наследия, в частности риторических и теоретико-поэтических произведений Аристотеля, в которых тропы и фигуры речи (и, конечно же, метафора) рассматривались специально; одновременно сложилось широкое литературное движение, которое привело к возникновению нового, дивного (боди) стиля, едва ли не главной приметой которого было обращение к староарабской (доисламской) поэтической традиции. Освоение этого, богатого тропами, наследия привело к необходимости классифицировать фигуры речи, среди которых метафора занимала совсем не последнее место290. Тут и возникло дихотомическое деление хакика – маджаз. В этой паре термин маджаз означал метафору, и его коррелятом стало то, что получило название хакика, т. е. прямое, буквальное значение.

Ибн-Таймийя отмечает, что первыми это противопоставление ввели му‘тазилиты, и его мнение подтверждается свидетельством аль-Аш‘ари (873–935). В своей знаменитой «Книге о взглядах последователей ислама» в разделе, посвященном му‘тазилптам, он пишет, что «один из людей нашего времени, некто по имени Ибн-аль-Аяди стал утверждать (каля), что Создатель (аль-бари’) является Ведающим (аль-‘алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами‘), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)» 291 . И далее аль-Ашари сообщает о другом му‘тазилите: «А ан-Наши’ утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалилъ), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа‘иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, слышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель – вещь (шай’), существующая в буквальном смысле, а человек – вещь, существующая метафорически»292. Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му‘тазилиты, ни ханбалиты.

Аль-Аш‘ари излагает и общие теоретические установки му‘тазилита ан-Наши’а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши’а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому – метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (ма‘дан), и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку293.

Рассматривая эти альтернативы в применении к упомянутой части используемых в Коране Прекрасных Имен Бога, которые относятся и к человеку, автор этой концепции, излагаемой аль-Аш‘ари, отвергает, что вполне естественно, предположение о том, что употребление одних и тех же имен связано со сходством между Богом и человеком. Исключено и то, что речь идет о каких-то одинаковых приобретаемых (возникающих) в какой-то момент свойствах; ведь Бог является, например, Ведающим извечно. То же самое необходимо утверждать и о любых дополнениях. Вроде бы остается только одно, и это – суть разделения на хакика-маджаз: считать, что эти имена применяются (в Коране) к Богу в буквальном смысле, а к человеку – метафорически294.

Изложенная позиция ан-Наши’а характерна тем, что он воздает Богу Богово. Бог у него обладает теми атрибутами, которые обозначаются словами в буквальном смысле, а свойства человека обозначаются метафорами, т. е. словами в некотором смысле вторичными. Тем самым решалась и проблема первичности-вторичности, которая не может не возникать при рассмотрении метафоры. Бог с Его извечными атрибутами является, как это и должно быть, Первичным, а человек со своими свойствами, пусть и называемыми так же, как атрибуты Бога, является вторичным. Стоит отметить еще и то, что словом хакика обозначалось не только буквальное значение слов, но и понятие истинности, реальности. И тогда за всем, что связано с Богом, закреплялась понятийная сфера истинного, реального.

Однако эта позиция, корректная в вероучительном отношении, оказывалась неприменимой в понимании Текста. По сути дела утверждение ан-Наши’а тяготело к метафорическому высказыванию: Бог – реальность (хакика, напомним, что у слова есть и это значение), а человек – метафора 295 . Это перифраза положения о том, что Бог есть Творец всего сущего. А метафору можно понять, исходя из значений, приписываемых выражению в его буквальном значении. Но едва ли возможно понять буквальное значение выражения, отталкиваясь от его метафорического значения. Взять хотя бы элементарный пример с сандалом, приведенный выше. Что мы можем понять о сандале в буквальном смысле, исходя из того, что человек метафорически назван сандалом? (Вообще-то говоря, не совсем понятен и смысл самой метафоры, если ориентироваться на то, что сандал применялся в средневековой арабо-исламской медицине и в быту – для благовонных курений. Порошком из красного и белого сандала лечили ряд болезней, о чем есть свидетельства средневековых авторов296.) И в средневековой исламской теологии общим местом было положение о том, что человек, если уж что-то из области Божественного (оно часто называлось аль-Гайб, Сокрытое) и может познать, то только мысленно двигаясь от наблюдаемого (ша-хид) к сокрытому, т. е. от сотворенного к Творцу.

Если следовать тому, что метафора в языковом отношении представляет собой переход (именно в этом смысл слова маджаз) от известного к тому, что требуется определить, то более распространенной позицией, обоснованной логически, должна быть позиция, приписываемая «некоему му‘тазилиту по имени Ибн-аль-Аяди»: человек в Тексте называется какими-то именами в буквальном смысле, а Бог метафорически.

И му‘тазилиты ничтоже сумняшеся следовали именно этой технологии экспликации Текста, которая стала называться давно известным словом та’вилъ, которое приобрело значение метафорическое истолкование. Приведем два примера. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты»297. Предположить, что речь идет о руках как органах тела некоего существа, для му‘тазилита (и не только для него) невозможно: Бог не обладает антропоморфной телесностью. Знаменитый му‘тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.) утверждает, что слово яд (рука в буквальном смысле) означает благодеяние. И он ссылается на те словоупотребления, которые есть в языке (кама юкаль, т. е. как говорится). Оказывается, люди говорят в переносном смысле, метафорически: У меня есть рука (или руки) у Такого-то. И это значит: Он оказывает мне благодеяния. Тем самым Две руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар выбирает Дольний Мир (ад-дунйя) и Религию (ад-дин) 298 . Отвлекаясь от явно субъективного толкования двух благодеяний, мы без труда можем убедиться, что Абд-аль-Джаббар рассматривает указанный отрывок Текста как вариант синекдохи, т. е. использования названия конкретного предмета (рука) для выражения абстрактного смысла (благодеяние).

И еще один из многих примеров мутазилитского истолкования Текста. На протяжении всего Средневековья камнем преткновения для мусульманских мыслителей был отрывок из Корана, в котором говорится: «…Потом [Бог] утвердился на троне»299. И. Ю. Крачковский удачно передал слово истава, употребленное в Тексте как утвердился, хотя для этого ему в русский текст пришлось ввести не смысл слова, примененного в Коране, а его истолкование. Дело в том, что буквальный смысл этого слова уселся. И это заставляло мусульман – противников отелеснения Бога искать объяснение этому выражению. Абд-аль-Джаббар пишет: «Всевышний этим не хотел сказать, что Он расселся на Троне (тамаккана аля-ль-арш джалисан)». Он опять обращается к языку («как говорится в языке») и обнаруживает, что глагол истава имеет переносное значение подчиниться.

Говорят: Истава аль-баляд ли-ль-амир – Страна подчинилась эмиру. Такое значение этого слова, по-видимому, связано с тем, что корень син-вав-я’ имеет значение распрямляться, расстилаться, и тогда буквальный смысл фразы Истава аль-баляд ли-ль-амир будет такое: Страна разостлалась перед эмиром, что и станет в переносном смысле обозначать подчинилась. А глагол истава с предлогом аля (предлоги в арабском языке, как правило, меняют смысл глагола) будет означать захватить что-то, воцариться где-то. Абд-аль-Джаббар в качестве подтверждения приводит известный стихотворный отрывок:

Кад истава Бишр ун аля-ль-Ирак – Бишр захватил Ирак.

Таким образом, заключает Абд-аль-Джаббар, рассматриваемый отрывок из Корана означает, что Бог утвердился, воцарился, возвысился на Троне300. По-видимому, данный пример можно рассматривать как метонимию.

И приведенные, и другие примеры, которые могут требовать подробного разбора и специального разговора, действительно демонстрируют принципиальную вещь. Что бы ни говорили отдельные му‘тазилиты о том, что выражения, применяемые в Коране к Богу, имеют буквальный смысл (хакика), а те же выражения, примененные к человеку, имеют метафорический смысл (маджаз), на самом деле му‘тазилиты в целом, прибегая к истолкованию Текста с целью его экспликации, исходили из противоположной посылки: буквальный смысл (хакика) прилагается к человеку, а переносный (маджаз) – к Богу. Более того, в ряде случаев выражения, примененные к Богу в Коране, оказывались в интерпретации му‘тазилитов метафорами метафор, если ход интерпретации изобразить следующим образом: рука (буквальный смысл: орган человеческого тела) – рука (переносный смысл в отношении человека: благодеяние) – рука (переносный смысл в отношении Бога: благодеяние).

По-видимому, такая технология экспликации Текста (толкование-та’виль через рассмотрение отдельных аятов как имеющих метафорическое значение с одновременным обращением к конкретной языковой практике арабов) оправдывалась для му‘тазилитов их верой в сотворенность Корана. (Сторонники суннитского правоверия, как известно, держались и держатся мнения об извечности и несотворенности Корана301.) А сотворенность Корана, по логике мутазилитов, предполагала его возникновение во времени (худус), т. е. появление в определенный, как мы бы сказали, исторический момент. Так, рассуждая о сотворенности Корана, судья Абд-аль-Джаббар пишет: «Сам Коран свидетельствует об этом (о своей сотворенности. А.И.). Ведь Всевышний сказал об этом: «И до него ниспослана книга Муссы (Моисея. – А.И.)» 302 . Это обязывает [верить в то], что он [возник] после других [Священных Книг]. А это-то и есть знак возникновения во времени (аль-худус)» 303 . Тем самым подразумевается, что Коран создан Богом тогда, когда он, согласно жизнеописанию Пророка, был ниспослан тому при посредничестве архангела Джибриля (Гавриила), т. е. в конкретный исторический период 610–632 гг.304. Из этого со всей очевидностью следует, что в смысле возникновения во времени Коран вторичен по отношению к другим, уже существовавшим на тот момент текстам на арабском языке, например, классической арабской поэзии доисламского периода. И при таком отношении к Тексту оказывается вполне естественным обращение к предшествующим арабским текстам с целью экспликации Корана. Текст же Корана становился в такой трактовке вторичным по отношению к этим текстам, отсюда и эта экспликативная процедура, в результате которой отдельные части коранического текста оказывались метафорой метафоры.

Но в любом случае, если принять во внимание строго проводившуюся ханбалитами (и, опять-таки, не только ими) идею абсолютной трансцендентности Бога твари, получалась несуразица: познание Бога осуществлялось через познание человека. А ведь сам Коран исключал подобную процедуру. Есть в тексте два однозначных положения: «Нет ничего подобного Ему»305 и «У Него – высочайший образец»306. Ко всему прочему му‘тазилитское толкование было во многом произвольным (вспомним хотя бы приведенный выше пример с двумя руками, которые оказывались двумя благодеяниями Бога – Дольним Миром и Религией), и подобные толкования не могли не вызывать вполне резонных сомнений в их адекватности подразумеваемому в той или иной части Текста.

Концепт метафоры как выдумка . Ибн-Таймийя взял на себя исключительно сложную задачу – доказать отсутствие в языке (арабском) метафоры как таковой, что должно было исключить правомерность метафорического истолкования Текста307.

Первый довод – от авторитета. Прежде всего Ибн-Таймийя приводит довод, который, ограничься он традиционными ханбалитскими установками, был бы достаточен (во всяком случае для ханбалитов), чтобы на этом разговор закончить. Никто из авторитетов первых трех поколений ислама не говорил о разделенности речи на буквальный смысл и смысл переносный, метафорический. (Само собой, об этом не говорится в Коране и хадисах Пророка.) Тем самым, если восстановить подразумеваемый и совершенно очевидный для современников ход мысли Ибн-Таймийи, подобное разделение представляет собой нововведение (бид‘а) и как таковое не имеет оснований для своего существования. Среди тех, чьи взгляды могли бы стать решающим доводом в пользу существования этого разделения (но не стали!), Ибн-Таймийя указывает традиционалистские авторитеты – Абу-Ханифу, Малика Ибн-Анаса, Ахмада Ибн-Ханбаля, аш-Шафи‘и как основателей четырех основных мазхабов (толков) суннитского законоведения, а также ас-Саври, аль-Авза‘и, аль-Ляйса Ибн-Са‘да, Исхака Ибн-Рахавайха и др. Не делали этого и знаменитые знатоки языка, лексикографы и грамматики – аль-Халиль, Сибавайх, аль-Каса’и, аль-Фарра’, Абу-Зайд аль-Ансари, аль-Асма‘и, Абу-Амру аш-Шайбани и др.308. Никто из них о метафоре не говорил. В этом перечислении имен имплицитно присутствует риторический вопрос: если предположить, что разделение на буквальное и метафорическое значение в языке всегда было, то почему целых три поколения великих умов не могли его заметить?

Правда, Ахмад Ибн-Ханбаль, знаменитый предшественник Ибн-Таймийи, эпоним направления, к которому он принадлежал, употребил как минимум один раз выражение маджаз, но, и это нужно однозначно констатировать, он подразумевал именно допустимость. Так, в своей книге «Опровержение джахмитов и еретиков» (Ар-радд аля-ль-джахмийя ва-з-занадика) он писал, что является допустимым в языке (он употребляет словосочетание маджаз аль-люга) употребление местоимения первого лица во множественном числе вместо единственного, имея в виду то, что в Коране говорится: «Мы (Бог. – А.И.) будем слушать [их ответ] вместе с вами»309. Очевидна важность этого коранического аята, смысл которого мог бы заронить сомнение относительно даже непредставимой для правоверного мусульманина вещи – о том, что Бог не един, а множествен. И, конечно же, это не метафора, а прием, действительно допустимый в арабском языке. Кстати сказать, Ибн-Таймийя не скрывает этого факта, а отмечает, что «в речи Ахмада Ибн-Ханбаля оно (слово маджаз. – А.И.) было, но в ином смысле»310.

Второй довод – от логики. Ибн-Таймийя цитирует аш‘арита Сайф-ад-Дина аль-Амиди (ум. в 1233 г.), ответом на взгляды которого во многом и является рассматриваемое сочинение этого теолога. Тот в качестве довода сторонников наличия метафоры в языке приводит факт применения (итлак) носителями языка (ахль аль-люга) слова лев к смелому человеку, слова осел — к тупому, употребление такого выражения, как спина дороги (захр ат-тарик), в смысле поверхности дороги и печень неба (кабид ас-сама’) в отношении зенита. Он же приводит пример поэтической метафоры: начал седеть локон ночи (подразумевается: начался рассвет). «Только упрямец станет отрицать употребление этих имен в языке», – заключает аль-Амиди, считая, что наличие метафоры доказано.

Однако Ибн-Таймийя, не отрицая фактов подобного словоупотребления в языке (это было бы невозможно сделать, и он не является упрямцем), показывает логическую несостоятельность утверждения о том, что в одном случае выражение употребляется в буквальном смысле, а в другом в метафорическом. Ведь в этом отрывке аль-Амиди утверждает то, что еще нужно доказать, – и исходит как из уже доказанного из того, что метафора (переносное значение) существует. Тем самым он совершает логическую ошибку – круг (давр) в доказательстве311.

Третий довод – от недоказуемости последовательности установления имен. Разделяя имена (выражения) на два рода (в буквальном смысле и метафорические), аль-Амиди утверждает, что «из века в век передается» это разделение, и эти смыслы являются свойствами самих выражений (си-фат аль-альфаз) независимо от смыслового контекста (ка-ра’ин ма‘навийя). Он утверждает также, что первично установленными являются буквальные значения. Слово лев исходно относится к известному хищнику, слово спина – к части тела человека и т. п. А уж локон — точно к волосам. Затем, после установления (вад‘) этого, первичного, буквального значения слово стало применяться и в переносном, метафорическом значении. Здесь общее место средневековых теорий метафоры относительно того, что она, т. е. метафора, есть употребление имени (слова) по отношению не к тому, к чему его было установлено (вуди‘а) прилагать312. На это Ибн-Таймийя отвечает: «Если нельзя утверждать, что они (рассматриваемые выражения типа спина дороги. – А.И.) были установлены для одного смысла (ма‘на), а потом использовались для другого [смысла], то нельзя утверждать и того, что они являются метафорой [во втором случае]. А утверждать такое не дано никому. Ведь никто не может сообщить об арабах, что они установили эти выражения не для тех смыслов, в которых они (выражения. – А.И.) употребляются»313. Иными словами, нет и не может быть доказательств того, что выражение спина [человека] возникло сначала (и тем самым отнесенность спины к человеку наделяет это выражение исходным, буквальным смыслом), а выражение спина дороги возникло в последующем (и тем самым применение спины в приложении к дороге придает выражению метафорический, переносный, т. е. вторичный смысл).

Четвертый довод – от статуса выражений в речи (языке). Аль-Амиди отвечает тем, кто может отрицать наличие метафоры (а Ибн-Таймийя был не первым таким человеком), следующим соображением. Если предположить, пишет он, повторяя во многом довод му‘тазилита ан-Наши’а, что метафоры нет и в языке есть только буквальный смысл, то тогда нельзя игнорировать факт наличия одних и тех же слов, которые имеют разные значения (лев в приложении к хищнику – лев в приложении к смелому человеку). Если это не пара буквальный смысл – метафора, то тогда остается предполагать, что это – полисемия или омонимия (иш-тирак). И тогда, слыша какое-то из упомянутых и подобных выражений, человек должен был бы воспринимать их как имеющие равные по силе буквальные значения (таса-вин фи-ль-адилля аль-хакикийя). Но несомненно, продолжает аль-Амиди, что при восприятии слова лев человек в первую очередь понимает, что речь идет о хищнике, слова осел — о домашней скотине и т. п.314.

Однако и на это у Ибн-Таймийи есть ответ. Да, когда человек слышит выражение спина, он сразу думает о человеческой спине, но из этого не следует, что все остальные словоупотребления спины представляют собой метафору. Так, человек может и не вспомнить о множестве других спин – спине собаки, лисы, волка, шакала, даже о спине пчелы и спине вши. Поэтому о паре спина человека-спина дороги нет оснований утверждать, что первое выражение есть выражение в буквальном смысле, а второе – в переносном315.

Более того, Ибн-Таймийя склонен утверждать, что не существует и проблемы полисемии (иштирак) или омонимии (иштирак ляфзи). Попутно он критикует распространенное в эпоху Средневековья доказательство неизбежности полисемии посредством противопоставления бесконечного количества того, что требует называния (мусаммаят316), и конечного количества имен (названий). Это доказательство приводит и аль-Амиди317. Ибн-Таймийя стоит на позициях, условно говоря, моносемии, смысл которой заключается в том, что в речи наличествуют только те выражения, которые обозначают известные (в том или ином смысле) вещи (слово вещь понимается сугубо расширительно), и из этого следует, что каждое выражение, обозначая некую известную вещь, обозначает ее и только ее. В определенном смысле, концепцию Ибн-Таймийи можно представить как модель естественного языка, в котором количество выражений актуально и потенциально соответствует актуальному и потенциальному количеству вещей, пусть даже и бесконечному; при этом каждой вещи соответствует отдельное выражение, а каждое выражение соответствует какой-то вещи. Конечно же, в таком языке метафору даже невозможно себе представить: в нем нет места переносным значениям, все называется своими именами. Здесь-то мы и касаемся самого существа концепции Ибн-Таймийи, поэтому к ней и перейдем.

Концепция индивидуального контекстуального значения выражений . Эти достаточно парадоксальные построения Ибн-Таймийи можно понять, если иметь в виду одну из главных его идей. В речи (калям) не существует абстрактных, абсолютных, или, как выражается Ибн-Тай-мийя, свободных, несвязанных выражений (ляфз мутлак), которые как бы прилагаются к вещам. В речи все имена (т. е. наименования) существуют в контексте и никак иначе. «Если ты хочешь [представить] существование выражения в состоянии, свободном от связей (букв.: пут, араб, куюд), то такого вообще не существует. Ведь рассматривать [надлежит] имена (асма’), которые существуют в речи (калям) каждого говорящего (мутакаллим) – в речи Бога и Его ангелов, Его пророков, джиннов, всех сынов Адамовых и [разных] народов только будучи связанными (макрун) с другими [словами]» 318 . «Скованное (мукайяд) выражение, связанное с другими выражениями»319 – вот что должен рассматривать тот, кто хочет разобраться со всей упомянутой выше и иной проблематикой понимания любой речи и, что более всего Ибн-Таймийю интересует, Божественной Речи.

Иначе говоря, выражение не существует вне контекста. Что же такое контекст в представлении Ибн-Таймийи? Прежде всего, это различные языковые формы, в соседстве и связи с которыми выражение существует в языке, дополнения, ограничивающие или уточняющие предлоги, определения и т. п. Он достаточно много места посвящает определенному, с артиклем алиф-лям слову и слову в неопределенном состоянии, тем разным значениям, которые принимает слово, употребленное в определенном состоянии и как бы несущее в себе весь предшествующий контекст. Далее, он справедливо указывает на то, что распространенное в арабском языке так называемое идафетное сочетание всегда конкретизирует слово. Вспомним ту же спину человека (ряд можно продолжить: спина Зайда, спина волка и т. п.). Ибн-Таймийя указывает на специфическое дополнение – мы бы сказали, нулевое. Он разъясняет это на аналогии с арабскими буквами одинаковой формы, например ра и заль, смысл которых меняется в зависимости от того, есть над ними точка или нет320. В этом отношении отсутствие артикля может означать достаточно много. В качестве нулевого (в нашей интерпретации) дополнения (или разъяснения) он говорит об эллипсисе (хазф, махзуф) и об обыкновенной паузе (сукут), или умолчании. Последний случай достоин особого рассмотрения. Ибн-Таймийя приводит в качестве примера контекстуального умолчания высказывание У меня есть тысяча дирхемов. Он отмечает вещь для нас не очевидную, но ему можно верить. В данном случае подразумеваются полновесные (вазина) дирхемы.

Если бы они таковыми не являлись, то тогда говорящий вместо того, чтобы остановиться, должен был бы добавить (в арабском языке прилагательное идет после определяемого существительного): поддельных (за’ифа) или: ущербных (накис а).

Здесь мы уже имеем дело с новым видом контекста – ситуационным, без подключения которого мы не можем понять выражение. Именно о ситуационном контексте говорит Ибн-Таймийя, когда, рассуждая о значении (даляля) выражения, в очередной раз повторяет, что «никакое выражение не означает – кроме как в связи (макрун ан ) с другими выражениями», а затем говорит о том, что выражение что-то означает и в связи «с положением (или обстоятельствами – халь) говорящего»321. В контекст выражения, неотделимый от него, входит и знание о говорящем (у того, кто речь воспринимает), и «обычай (ада) говорящего». Парадоксальным образом «знание того, к кому обращена речь (мухатаб)», становится у Ибн-Таймийи «частью значения (джуз’ ад-даляля) 322 . Ибн-Таймийя приводит пример того, как «знание того, к кому обращаются с речью», оказывается частью контекста. Он взят из Корана, и Бог в этом аяте говорит: «не делайте обращения к посланнику среди вас таким же, как обращение вас друг к другу»323. Слово посланник (расуль) стоит в определенном состоянии, и ясно, что «те, к кому обращаются с Кораном (мухатабун би-ль-Кур’ан)», знают, что этот посланник — Божий Посланник, т. е. Пророк Мухаммад324. Было бы заманчиво, в целях экспликации самой концепции Ибн-Таймийи, разделить весь контекст, неотделимый от выражения (которое, повторим, и является выражением только в контексте), на две части, как он сам это делает в «Книге прямизны», указывая на то, что «значение (даляля) различается в зависимости от ситуационного (хали) и речевого (макали) контекста»325. Тогда в «речевой контекст» попадало бы все, что связано с речью (текстом), а в «ситуационный» – все обстоятельства высказывания (продуцирования текста).

Идея контекста принципиальна для понимания концепции Ибн-Таймийи, и благодаря ей Ибн-Таймийе удается доказать, что метафоры не существует. Достаточно сравнить два выражения спина человека и спина дороги. Относясь к разным предметам, и то и другое выражения являются буквальными. Они конкретны в том смысле, что в речи всегда известно, какая спина человека и какая именно спина дороги имеется в виду. Более того, эти выражения, как и любые другие, всегда конкретны, ибо никогда не повторяются: постоянно меняется их контекст. Даже если человек скажет просто спина, то и тогда будет ясно, о какой спине идет речь. Ведь связанность слова имеет место и тогда, когда видимого контекста нет. Отдельное слово спина, употребленное в речи, имеет нулевую связку по принципу: отсутствие дополнения есть дополнение. Ибн-Таймийя этого не утверждает в таком именно виде, но смысл всех его рассуждений заключается в том, что в речи существует столько выражений со словом спина, сколько существует спин.

Более четко проблема высвечивается при рассмотрении слова я. Тем более, что тут Ибн-Таймийя обращается к Тексту. В Коране это слово прилагает к Себе Бог: «Воистину, Я – Бог, нет божества, кроме Меня!»326. Это же слово употребляет для обозначения самого себя и некий узник, которому случилось пребывать в темнице вместе с Юсуфом (Иосифом): «Но тот из двух [узников], который [спасся из темницы], вдруг вспомнил [Юсуфа] после [долгого] времени [их разлуки] и сказал: „Я смогу растолковать вам сон, только пошлите меня [в темницу]“»327. То же самое выражение использует, называя самого себя, и «некий ифрит из джиннов», который взялся принести Суляйману (Соломону) трон царицы Савской: «Я принесу его тебе, до того как встанешь со своего места»328. Принять, что слово я в трех примерах обозначает одно и то же, для мусульманина невозможно. Это заставило бы заключить, что это слово в отношении Бога означает то же самое, что и в отношении твари – человека или джинна. Можно сделать два допущения. Либо это слово применяется в одном (каком?) случае в буквальном смысле, а в другом как метафора, либо это слово характеризуется полисемией (звучит и пишется одинаково, а означает разные вещи).

Но ни то ни другое допущение не устроило бы Ибн-Таймийю. Из рассмотрения этих примеров Ибн-Таймийя делает по меньшей мере три важных вывода. Первый: факт использования в Коране одних и тех же выражений в отношении Бога и человека не означает, что эти выражения употребляются в буквальном и переносном смысле. Не считать же, что я в отношении человека – это буквальное значение, а Я в отношении Бога метафорическое! (Настолько же бессмысленно и противоположное допущение.) Второй вывод: при том, что значение (мадлюлъ) выражения в каждом случае иное, это не значит, что речь идет о полисемии (иштирак) некоего общего (абстрактного – мутлак) выражения. «Не существует абсолютного универсального и всеобщего первого лица единственного числа (мутакаллим). В каждом случае говорящий (мутакаллим) конкретен (му‘айян) и отличен от других (мутаммайиз ан гайрихи)». Тем самым нет и полисемии. А само выражение не обладает неким смыслом, значением (даляля), кроме как в контекете, и это третии вывод329.

Обратим внимание на третий вывод в его связи со вторым. Из этого следует исключительно важное положение. В приведенных выше трех примерах с использованием слова я обладает смыслом не само это слово, которое, как кто-то мог бы предположить, можно рассматривать в контексте, а можно рассматривать изолированно. По мнению Ибн-Таймийи, обладает смыслом слово (выражение) с контекстом. Формулируя иначе, можно сказать, что выразительной единицей (знаком) является слитный комплекс слово плюс контекст. При анализе этих отрывков сбивать с толку могут две вещи: во-первых, повторяемость одного и того же слова (я в данных примерах) и, во-вторых, границы контекста как далеко они распростираются и чем и как ограничиваются.

На вопрос о повторяемости слова Ибн-Таймийя мог бы ответить, что повторяемость здесь мнимая, ведь комплекс слово плюс контекст в каждом случае уникален. Однако этот ответ был бы отговоркой, и наш мыслитель рассматривает вопрос об абсолютных (мутлака) именах, которые он называет абстрагированными (муджаррада), т. е., если следовать «вещественному» (чтобы не сказать буквальному) смыслу слова, такими, с которых снята, содрана внешняя оболочка (подразумевается: убран контекст). С точки зрения Ибн-Таймийи, в речи происходит не так, что человек употребляет некое обладающее смыслом слово, которое изменяется в зависимости от контекста. Наоборот, человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном слове, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что оно обладает неким смыслом, который складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. Это можно было бы выразить следующей формулой: с1 + с2 + с3 +… + сх → са (где с1, с2, с3 и т. д. выражает комплексы слово плюс контекст с повторяющимся словом, а са – абстрагированное слово, очищенное от контекстов). При этом смысл са определяется не только словоупотреблениями с1, с2, с3 и т. д., но и словоупотреблением сх, под которым подразумевается комплекс слово плюс контекст, отнесенный к Богу. Его точный и полный смысл не может быть известен человеку – по причине трансцендентности Бога330. Однако некое (обязательно неточное и неполное) знание о смысле комплекса слово плюс контекст, обозначенного через сх, человек получает, опираясь на смысл абстрагированного слова, складывавшийся по приведенной выше схеме и возвращенный в контекст комплекса сх 331.

Что же касается границ контекста, то в отношении коранических выражений, как это можно предположить, этим контекстом является весь Коран. «В Коране нет ни одного выражения, которое бы не было связано с тем, что разъясняет подразумевающееся (мурад)» 332 . В контекст Корана должно включить и хадисы Пророка, высказывания и умолчания сподвижников Пророка и представителей двух последующих поколений, речения основателей главных суннитских толков – всех, кого ханбалиты называют благодетельными предками (ас-саляф ас-салих). А крайней границей контекста, по-видимому, должна быть сумма всех речевых актов того же периода времени, осуществленных с использованием арабского языка.

Из всего этого должен следовать парадоксальный вывод о том, что в языке (в том числе в языке Корана) нет двух повторяющихся выражений, даже если нам это может показаться. Каждое выражение (выразительный комплекс) уникально, и уникален смысл (значение) каждого выражения, которое представляет собой некий комплекс слов, обстоятельств и подразумеваемых связей между словами, представлений говорящего и знаний того, к кому обращена речь.

В том, что мы правильно понимаем логику мысли Ибн-Таймийи, нас убеждает и тот факт, что он, наряду с отрицанием в языке полисемии, отрицает и существование такого разряда выражений, как «совпадающие» (мутавати’а). По мысли арабских филологов, в отличие от муштарака – слов, совпадающих по выражению, но не совпадающих по смыслу, т. е. омонимов или случаев полисемии, мутавати’а — это слова, совпадающие и по выражению, и по смыслу. Например, вода и вода. Они же, по мнению филологов, означают общие, родовые понятия, когда, например, под слово бытие (аль-кавн) подпадают все, самые разные виды бытия. Но и все подобные слова, как считает Ибн-Таймийя, конкретизируются (тахсис) посредством дополнений, исключений, определений и т. п. – того же контекста333. И бытие Бога отличается от бытия Умара — не только по смыслу, но и по выражению. Тем самым нет «совпадающих» выражений, как нет омонимов. Как нет, вспомним, о чем мы ведем речь, и метафор.

Ограниченное понимание как цель и предел в экспликации Текста. Казалось бы, уникальность каждого выражения исключает понимание. Но это не так. Для Ибн-Тай-мийи Текст (Коран и Сунна как собрание хадисов) в принципе понятен сам по себе. Иначе и быть не должно: Бог мог обратиться к людям только с понятным Текстом (вспомним: Коран ниспослан на ясном арабском языке). И только какие-то привходящие обстоятельства к примеру, интеллектуальная ограниченность одних людей, злонамеренность других (спекулятивных теологов-мутакаллимов, философов) привели к тому, что ясные вещи стали запутываться. В своем фундаментальном трактате «Против джахмитов» (названием джахмиты он объединяет и самих джахмитов, и мутазилитов, и философов) – Ибн-Таймийя ссылается на то, что в период жизни трех первых поколений мусульман днем и ночью во всех мусульманских градах и весях читались Коран и хадисы – сподвижниками Пророка, теми, кто следовал за ними (следующим поколением) – и теми, кто следовал за теми (еще одним поколением). «И известно, что никто из праведных предков (ас-саляф) и имамов [главных толков в Исламе] не обратился к слушателям Корана и хадисов, с тем, чтобы они отвратили свое сердце и мысль от рассмотрения, понимания и представления [в отношении того, что слышат], и не наказал им, чтобы они считали, что этот смысл, [который слышащие понимают], совсем не тот, что подразумевается, а подразумевается какой-то смысл, который дано определить [лишь] тем, кто прибегает к метафорическому толкованию (мута’аввилюн), или – подразумевается некий другой смысл, неизвестный ни в общем виде (джумлятан), ни в подробностях (тафсил ян ), ни в его отличии от другого смысла»334.

Текст понятен через сам Текст. Ибн-Таймийя текстовик. Слово текст (насс, мн. ч. нусус) – одно из самых популярных в его трактатах. Если мы возьмем любое его произведение, то его размышления о той или иной вещи, упомянутой в Коране, начинаются, а порой и заканчиваются цитированием тех коранических аятов, в которых она упоминается, затем – хадисов Пророка Мухаммада, потом – высказываний по этому же вопросу благодетельных предков. Ибн-Таймийя – контекстовик. В том смысле, что охарактеризованная технология экспликации Текста реально направлена на то, чтобы дать представление о значении того или иного выражения Корана через рассмотрение (демонстрирование) всех возможных комплексов слово плюс контекст. Нет нужды упоминать и важную составляющую расширительно понимаемого контекста – арабский язык.

В этом случае Текст становится понятен (должен становиться понятным). Сложности типа упомянутых выше оказываются мнимыми. Ибн-Таймийя цитирует знаменитое высказывание Малика Ибн-Анаса, одного из благодетельных предков, в связи с камнем преткновения – глаголом ис-тава. Тот говорит: «Истава — известно…»335, т. е. известно, понятно, что это слово означает.

Однако есть и предел понимания этого (и всех других слов, прилагаемых к Богу и Божественному). Высказывание Малика имеет продолжение: «…как [осуществилось действие, обозначаемое глаголом истава\ — неизвестно».

Об этом же говорит, только иными словами, и Ибн-Тай-мийя. «Мы, коли сообщил нам Бог о Сокрытом, которое к Нему имеет касательство, [в том числе] о Рае и Аде, то мы познаём смысл сообщаемого и понимаем то, что от нас этой речью (хитаб) понять требовалось, и это растолковываем (тафсир). Но самоё истинность того, о чем сообщается, как и того, чего не было, а будет только в Судный день, – не знает его толкования никто, кроме Бога»336. Это соображение распространяется не только на муташаби-хат, но и на все слова, которые применены в Тексте в отношении Сокрытого. Взять хотя бы простое слово вода. В Коране сказано: «Там (в Раю. – А.И.) реки из воды…»337. «Но истинность (хакика) того, чем отличается та вода, нам неизвестна», – говорит Ибн-Таймийя. И в очередной раз утверждает, что то же самое нужно утверждать об атрибутах и именах Бога338.

Эта неизбежная для человека ограниченность понимания Текста получает объяснение в рамках представлений Ибн-Таймийи, если мы обратимся к приведенной выше формуле с1 + с2 + с3 +… + сх → са. И тут для нас проясняется суть его претензий к тем, кто прибегает к метафорическому толкованию Текста. Эти люди неправы вдвойне: они претендуют на полное познание того, что познаваемо не до конца, и, используя при этом негодный инструмент (метафорическое толкование), получают неадекватный истинному положению дел результат. Человеку же надлежит остановиться у объективно, сказали бы мы, обусловленной границы понимания Текста и занять позицию, о которой говорит Малик: «…вера в него (выражение истава. – А.И.) обязательна, а спрашивать о нем – ересь»339.

В заключение отметим, что современный ханбализм (ваххабизм) остается на тех же позициях. Правда, рассуждения менее изощренны, чем у Ибн-Таймийи, но смысл тот же. Так, один из улемов обращается к рассмотрению наименований рода муташабиха. О них утверждается, что «мы знаем их смысл из языка взаимопонимания, речи (люга ат-тахатуб)», «их смысл и то, что означает их выражение, ведомы каждому, кто знает язык арабов и их речевой обычай (аль-ада фи-ль-калям)». При этом между словами в случае их отнесения к Богу и человеку «такое расхождение и различие, которое не может оценить никто из сотворенных [людей]». Что же касается того общего, что есть между этими двумя словоприменениями, то это общее заключается в «выражении (ляфз), звуке (харф), написании (раем) п-в общем универсальном смысле (аль-мана аль-амм аль-кулли), что делает для нас понятным смысл речи. А отличное, относящееся только к Богу, ведомо только Ему»340.

 

Примечания

1 Абу – Хамид аль – Газали. Аль – имля’ фи ишкялят аль – Ихйя’ (Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере») //Он же. Ихйя’ улюм ад – дин (Воскрешение наук о вере): В 4 т. Каир. 1334 г. х. Т. 5: Приложения. С. 20.

2 Ибн – Масарра. Рисаля аль – и‘тибар (Послание о разумении) // Джа-‘фар Камаль Ибрахим. Фи – ль – фальсафа аль – ислямийя: Дираса ва нусус туншар ли – авваль марра (Об исламской философии: Исследование и впервые публикуемые тексты). Каир, 1976. У нас нет полной уверенности в том, что опубликованный Камалем Ибрахимом Джа‘фаром трактат действительно принадлежит Ибн – Масарре. Но это – проблема для будущих изысканий. Сейчас же важно то, что идея Божественного дискурса просматривается с самых ранних этапов арабо – исламской спекулятивной мысли.

3 Абд – аль – Карим ибн – Ибрахим аль – Джили (аль – Джилани). Аль – инсан аль – кямиль фи ма‘рифа аль – авахир ва – ль – ава’иль (Совершенный человек, или Знание концов и начал): В 2 ч. Каир, 1963. Ч. 1. С. 51.

4 Абу – Хамид аль – Газали. Аль – Мустасфа мин ‘ильм аль – усуль (Избранное из науки основ). В 2 ч. Бейрут, б. г. Ч. 1. С. 93.

5 См. раздел «Буквенный символизм в суфийской литературе» в кн.: Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа; Энигма, 1999.

6 Ахмад Таки – д-Дин Ибн – Таймийя. Маджму‘ фатава Шайх аль – Ислам Ахмад Ибн – Таймийя (Собрание фетв Шейха Ислама Ахмада Ибн – Тай – мийи) / Сбор и классификация (джам‘ ва тартиб): Абд – ар – Рахман ибн – Мухаммад Ибн – Касим. Рабат: Мактаба аль – Ма‘ариф. б. г. Т. 29. С. 370.

7 Аль – Газали. Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере». С. 23.

8 Абу – Хамид аль – Газали. Ми‘яр аль – ильм фи фанн аль – мантик (Критерий знания, или Искусство логики). Бейрут: «Дар аль – Андалюс», 1983. С. 62.

9 Абу – Наср ас – Саррадж ат – Туси. Китаб ал – лума‘ фи – т-тасаввуф (Самое блистательное в суфизме) //Хрестоматия по исламу / Сост.: СМ. Прозоров. М., 1994. С. 158. Выделено мной.

10 Шахаб – ад – Дин ас – Сухраварди. Хикма аль – ишрак (Мудрость озарения) / Публ.: Анри Корбен («Иранская библиотека», вып. 2). Тегеран – Париж, 1952. С. 243, строки 6–9.

11 Абу – Наср ас – Саррадж am – Туси. Самое блистательное в суфизме. С. 160.

12 См.: Вахба аз – Зухайли. Аль – Фикх аль – ислями ва адиллятуху (Исламское право и его доводы). Дамаск, 1984. Т. 3. С. 242, 255.

13 Абу – Хамид аль – Газали. Ихйя’ улюм ад – дин (Воскрешение наук о вере). В 5 т. Касабланка, б. г. Т. 2. С. 256. См. также: Т. 1. С. 137.

14 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 326.

15 См.: М. Wallis. Dzieje zwierciadia. Warszawa, 1973. S. 32–33.

16 Иов, 37, 18.

17 2 Кор., 3, 18.

18 Абу – Хамид аль – Газали. Сирр аль – алямайн (Тайна двух миров) / Публ.: Мухаммад Мустафа Абу – ль – Аля. Каир: «Мактаба аль – Джунди», б. г. С. 71.

19 См.: Псевдо – Аристотель. Китаб ас – сийяса фи тадбир ар – рийяса аль – ма‘руф би Сирр аль – асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.: Абдар – Рахман Бадави // Аль – усуль аль – юнанийя ли – н-назарийят ас – сийясийя фи – ль – Ис – лам (Греческие истоки политических теорий в исламе). Каир, 1954. С. 75.

20 Аноним. Рисаля фи ара’ аль – хукама’ аль – юнанийин (Трактат о мнениях греческих мудрецов) // Ифлятун фи – ль – Ислям (Платон в исламе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут, 1980. С. 318.

21 См.: Абу – ль – Вафа’ аль – Мубашшир Ибн – Фатик. Мухтар аль – хикам ва махасин аль – калим (Избранные афоризмы и лучшие высказывания) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут, 1980. Р. 150; The Medico-Philosophical Controversy Between Ibn Butlan of Bagdad and Ibn Ridwan of Cairo. A Contribution to the History of Greek Learning Among the Arabs / By Joseph Schacht and Max Meyerhof. Cairo, 1937. С. 63. К тому же Зеркало Псевдо – Платон использовал и для сомнительных аналогий типа: «Так же, как без лица [перед зеркалом] зеркало не сможет ничего отразить, – так и человек, не обладая мудростью, не сможет быть добродетельным» (Аноним. Трактат о мнениях греческих мудрецов. С. 316).

22 Кудама Ибн – Джа‘фар. Китаб аль – харадж ва сина‘а аль – китаба (Книга поземельного налога и искусства секретарства) / Публ.: Мухаммад Ху – сайн аз – Зубайди. Багдад: «Дар ар – Рашид», 1981. С. 452.

23 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 3. С. 63.

24 См.: Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма. С. 90.

25 Али Ибн – Аби – Талиб. Нахдж аль – баляга (Путь красноречия) / Публ.: Мухаммад Абдух (Абдо). В 4 ч. Бейрут, б. г. Ч. 4. С. 85.

26 Абу – Дауд. Сунан. № 4794.

27 См.: Ибн – Кайим аль – Джавзийя. Китаб аль – фава’ид (Книга польз). Эр – Рияд, б. г. С. 337.

28 Коран, 83:13–14. выделено мной. Здесь и далее Коран цитируется в переводе И. Ю. Крачковского (цитирование других переводов специально оговаривается). В цитатах слово Аллах заменено на слово Бог.

29 Коран, 83:13–14. Пер. Г. С. Саблукова. Выделено мной.

30 Коран, 83:13–14. Пер. М. – Н. О. Османова. Выделено мной.

31 Мусхаф муфассар (Коран с толкованием) / Разъяснение смыслов Корана: Мухаммад Фарид Ваджади (Вагади). Каир, б. г. С. 797.

32 Абу – Талиб аль – Макки. Кут аль – кулюб фи ма‘рифа аль – Махбуб (Пища для сердец, или Знание Возлюбленного). В 4 ч. Каир: «Аль – Матба‘а аль – Мисрийя», 1932. Ч. 1. С. 169).

33 Там же.

34 Али Ибн – Аби – Талиб. Путь красноречия. С. 59.

35 Абу – Талиб аль – Макки. Пища для сердец, или Знание Возлюбленного. Ч. 1. С. 169. Выделено мной.

36 Там же. С. 179.

37 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 4. С. 540.

38 Мухи – д-Дин Ибн – Араби. Аль – Футухат аль – маккийя (Мекканские откровения). Бейрут: «Дар Садир». Б. г. В 4 т. Т. 1. С. 91.

39 Абд – аль – Карим ибн – Ибрахим аль – Джили (аль – Джилани). Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 16.

40 Sibt Ibn al-Djauzï. Kanz al-mulük fï kaifiyyat as-sulük / Publ.: Gösta Vitestam. Lund. S.d. S. 8.

41 Там же. С. 16.

42 Там же. С. 17.

43 См.: Аль – Кифти. Та’рих аль – хукама’ (История мудрецов – философов). Ibn al-Qifti’s Ta’rih al-hukama’ / Publ.: Julius Lippert. Leipzig, 1903. S. 349.

44 См.: Абу – ль – Касим Масляма бен – Ахмад аль – Маджрити. Гая аль – хаким ва ’ахакк ан – натиджатайн би – т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 83, 376.

45 Там же. С. 107, 108, 110.

46 Там же. С. 24.

47 Там же.

48 См.: М. Б. Пиотровский. Коранические сказания. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1991.

49 См.: Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1989. С. 15.

50 Шахаб – ад – Дин Абу – Хафс Умар ас – Сухраварди. Авариф аль – ма‘ариф (Дары знаний) //Абу – Хамид Аль – Газали. Ихйя’ улюм ад – Дин (Воскрешение наук о вере). Мульхак аль – Ихйя’ (Приложение к «Воскрешению»). Бейрут: «Дар аль – Ма‘рифа», б. г. С. 62.

51 Ас – Сахляджи. Китаб ан – Нур мин калимат Аби – Тайфур (Книга Света, [проистекающего] из высказываний Абу – Тайфура) // Абд – ар – Рахман Бадави. Шатахат ас – суфийя (Экстатические изречения мистиков – суфиев). 2–е изд. Эль – Кувейт, 1978. С. 101.

52 См.: А. Е. Бертельс. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. М.: «Восточная литература», 1997. С. 289. См. также: С. 268–289.

53 См.: L. Gardet. Kalb // Encyclopédie de l’Islam. Nouvelle édition. Leiden-London. Р. 507–509.

54 Абу – Хамид Аль – Газали. Ма‘аридж аль – Кудс фи мадаридж ма‘рифа ан – нафс (Ступени Святости, или Пути познания души). Бейрут: «Дар аль – Афак аль – джадида», 1975. С. 93–96; Он же. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. С. 13–14.

55 Коран, 33:72. Пер. Г. Саблукова.

56 Аль – Газали. Ступени Святости. С. 96.

57 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. С. 22.

58 Там же.

59 См.: А. Е. Бертельс. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. С. 262.

60 Коран, 22:6.

61 Коран, 13:39.

62 Коран, 36:11.

63 См.: Ал – Лаух ал – махфуз // Ислам. Энциклопедический словарь. С. 146–147.

64 Коран, 22:70.

65 Ибн – Таймийя. Ар – радд аля – ль – мантикийин (Отповедь логикам) / Публ.: Рафик аль – Аджам. В 2 ч. Бейрут: «Дар аль – фикр аль – любнани», 1993. С. 200–201. Прим. 1.

66 И. Гольдциэр. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы). М.: ОГИЗ/ГАИЗ, 1938. С. 31.

67 См.: Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 3. С. 18–20; Т. 4. С. 459–461).

68 См.: Абд – аль – Джаббар аль – Хамазани. Аль – Мухтасар фи ’усуль ад – дин (Краткое изложение Основ Веры) //Раса’иль аль – Адль ва – т-Тавхид (Трактаты Справедливости и Единобожия) / Иссл. и публ.: Мухаммад Амара. Бейрут: «Дар аш – Шурук», б. г. С. 221–222.

69 А‘вашт Бакир бен – Са‘ид. Дирасат ислямийя фи – ль – усуль аль – ибадийя (Исламские исследования ибадитских основ веры). Константина (Алжир), 1982. С. 60–63.

70 Абу – Али Умар ас – Сакуни. Уюн аль – Муназарат (Знаменитые полемики) / Публ.: Са‘ад Граб. Тунис, 1976. С. 266–267.

71 См.: Абу – Бакр Мухаммад ибн – аль – Хасан Ибн – Фурак. Муджаррад ма – калят аш – Шайх Аби – ль – Хасан аль-’Аш‘ари (Резюме взглядов шейха Абу – ль – Хасана аль – Аш‘ари) / Публ.: Даниэль Жимаре. Дамаск: «Дар аль – Маш – рик», 1986. С. 80

72 См.: Ибн – Фурак. Резюме взглядов шейха Абу – ль – Хасана аль – Аш‘ари. С. 85, 81.

73 Там же. С. 88.

74 Там же. С. 89, 278.

75 Абу – Али Ибн – Сина. Физика // Ибн – Сина. Избранные философские произведения. М.: «Наука», 1980. С. 212.

76 Об исламских теориях зрения в связи с античными см.: Lindberg David. Theories of vision from al-Kindi to Kepler. Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1976. C. 18–58.

77 Псевдо – Плутарх. Аль – Ара’ ат – таби‘ийя алляти тарда биха аль – фаляси – фа (Физические мнения, с коими согласны философы) // Аристуталис (Аристотель). Фи – н-нафс (О душе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут: «Дар аль – Калям», 1980. С. 166.

78 Там же.

79 Там же.

8 °Cм.: Джалинус (Гален). Джавами‘ китаб Тимавус. Ихрадж Хунайн Ибн – Исхак (Краткое изложение «Тимея». Переложение Хунайна Ибн – Ис – хака) //Ифлятун фи – ль-’Ислям (Платон в исламе) / Публ.: Абд – ар – Рах – ман Бадави. Бейрут: «Дар аль – Андалюс», 1980. С. 97.

81 См.: Аристотель. О душе. 418а-26–419b-2 //Он же. Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 408–411.

82 Ср. с указанным в предыдущей сноске русским переводом текста Аристотеля арабский текст того же отрывка в переводе Хунайна Ибн – Исхака (IX в.): Аристуталис (Аристотель). Фи – н-нафс (О душе) / Пер.: Хунайн Ибн – Исхак //Аристуталис (Аристотель). Фи – н-нафс (О душе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. 2–е изд. Эль – Кувейт – Бейрут, 1980. С. 45–47.

83 См.: Абу – ль – Хасан аль – Аш‘ари. Макалят аль – ислямийин (Речения последователей ислама) / Публ.: Гельмут Риттер. 2–е изд. Висбаден, 1962. C. 434; Gimaret Daniel. La doctrine d’al-Ash‘ari. С. 179–180.

84 Ибн – Таймийя. Аль – калям фи – ль – мукашафат ва – ль – мушахадат (О снятии [покрова] и лицезрении) //Он же. Аль – Фатава аль – кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд – аль – Кадир Ата и Мустафа Абд – аль – Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 11. С. 637.

85 Аноним. Мультакатат ’Ифлятун аль-’Иляхи (Извлечения [из высказываний] Божественного Платона // ’Ифлятун фи – ль-’Ислям (Платон в исламе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут: «Дар аль – Андалюс», 1980. С. 248.

86 Псевдо – Аристотель. Тайна тайн. С. 156. В цитируемом тексте прилагательное у слова «зеркала» – ‘аклийя, т. е. «интеллигибельные». Это – воспроизведенная при публикации ошибка переписчика. Читаем: сакиля, т. е. «отполированные, блестящие». Слова ‘аклийя и сакиля в арабском языке имеют сходное написание, и указанная ошибка достаточно распространена в рукописях (и даже в научных публикациях), вследствие чего в тексте могут появляться «интеллигибельные зеркала» (марая ‘аклийя, что ошибочно в рассматриваемом случае) вместо «полированных зеркал» (марая сакиля).

87 См.: Abdurrahman Badawi. La transmission de la philosophie greque au monde arabe. P., 1968. С. 89.

88 Ибн – Сина Абу – Али. Физика. С. 212.

89 Псевдо – Плутарх. Физические мнения. С. 193.

9 °Cм.: B. Musallam. Avicenna between Aristotle and Galen // Encyclopaedia Iranica, ed. By Ehsan Yarshater. London, 1986–87. Vol. 3, fasc. 1. P. 94–99.

91 См.: David C. Lindberg. Al-Kindi’s Critique of Euclid’s Theorie of Vision // Isis. Vol. 62, № 214, December 1971.

92 См.: Хунайн Ибн – Исхак. Китаб аль – ашар макалят фи – ль – айн аль – ман – суб ли – Хунайн Ибн – Исхак (Книга десяти речений о глазе, приписываемая Хунайну Ибн – Исхаку //The Book of the Ten Treatises on the Eye, ascribed to Hunain Ibn Ishaq (809–877 A. D.), ed. and transl. By Max Meyerhof. Cairo, 1928. С. 108–110 арабского текста; с. 35–39 перевода.

93 Ихван ас – Сафа’ (Чистые Братья). Раса’иль ’Ихван ас – Сафа’ (Трактаты Чистых Братьев). В 4 т. Бейрут, б. г. Ч. 2. С. 409.

94 См.: Абу – ль – Валид Ибн – Рушд. Тальхис аль – макаля аль – уля мин китаб Аль – Хасс ва – ль – махсус ли – Аристу (Комментарий на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом») //Аристуталис (Аристотель). Фи – н-нафс (О душе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. 2–е изд. Эль – Кувейт – Бейрут, 1980. С. 205.

95 Ибн – Рушд. Комментарий на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». С. 203.

96 Там же. С. 203.

97 Там же. С. 204–205.

98 Абу – ль – Валид Ибн – Рушд. Тальхис аль – макаля ас – сания мин китаб Аль – Хасс ва – ль – махсус ли – Аристу (Комментарий на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом») // Аристуталис (Аристотель). Фи – н-нафс (О душе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. 2–е изд. Эль – Кувейт – Бейрут, 1980. С. 211.

99 Там же. С. 205.

100 Абд – аль – Карим аш – Шахрастани. Китаб нихая аль – икдам фи ‘ильм аль – калям (Книга окончательного наступления в вопросах спекулятивной теологии) / Публ.: Альфред Гийом. Бейрут: «Дар аль – китаб аль – любна – ни», б. г. С. 352.

101 Ибн – Рушд. Комментарий на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». С. 205.

102 См.: [Александр Афродисийский]. Рисаля фи исбат ас – сувар ар – руха – нийя… (Трактат Александра [Афродисийского], устанавливающий [существование] духовной формы, у которой нет материи) //Аристу инд аль – араб (Аристотель у арабов) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут, б. г. С. 291–292.

103 Ибн – Сина. Фи исбат ан – нубувват (Об утверждении пророчеств) //Али Сами ан – Нашшар, Мухаммад Али Абу – Райян. Кира’ат фи – ль – фальсафа (Чтения по философии). Каир: «Ад – Дар аль – Кавмийя», 1967. С. 592.

104 См.: Ибн – Таймийя. О снятии [покрова] и лицезрении. С. 638.

105 См.: Ибн – Таймийя. Аль – Фатава аль – кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд – аль – Кадир Ата и Мустафа Абд – аль – Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 12. С. 278.

106 См.: Ихван ас – Сафа’ (Чистые Братья). Ч. 2. С. 408.

107 См.: Ибн – Таймийя (’Ахмад Таки – д-Дин Ибн – Таймийя). Баян тальбис аль – джахмийя фи та’сис бида‘ихим аль – калямийя ав накд та’сис аль – джах – мийя (Разъяснение обманов джахмитов в обосновании ими теологических нововведений, или Опровержение основ джахмизма). Публ.: Мухам – мад ибн – Абдалла Ибн – Касим. В 2 ч. Б. м., б. г. Ч. 1. С. 627.

108 Рассуждение о соотношении сура и мисаль у Ибн – Сины со ссылкой на Платона см.: Аноним. Аль – Мусуль аль – аклийя аль – ифлятунийя (Интеллигибельные идеи Платона). Публ. и комм.: Абд – ар – Рахман Бадави. Эль – Кувейт – Бейрут, б. г. С. 85. С. 7.

109 Аль – Газали. Ступени Святости. С. 93.

110 Там же. С. 61.

111 См.: Там же. С. 61–62.

112 Там же. С. 61.

113 Абу – Хамид аль – Газали. Тахафут аль – фалясифа (Сокрушение философов) / Публ.: Суляйман Дунйя. 6–е изд. Каир: «Дар аль – Ма‘ариф», 1985. С. 272.

114 Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 35.

115 См.: Аль – Газали. Сокрушение философов. С. 272–273.

116 Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 35.

117 Аль – Газали Абу – Хамид. Файсал ат – тафрика байн аль – ислям ва – з-занда-ка (Критерий различения между исламом и ересью). Дамаск – Бейрут: «Дар аль – хикма», 1986. С. 55–56.

118 См.: Там же. С. 52.

119 Аль – Газали. Прекрасные имена Бога. Араб. С. 25–26; Он же. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 21–22. Разъяснение термина а‘ян см.: Аль – Га – зали. Критерий знания. С. 63–64.

12 °Cм., напр.: Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 22.

121 Аль – Газали. Критерий знания. С. 46–47.

122 Ибн – Рушд Абу – ль – Валид. Манахидж аль – адилля фи ака’ид аль – милля (Пути обоснования вероучительных догматов [мусульманской] общины) / Публ.: Махмуд Касим. 2–е изд. Каир, 1964. С. 187.

123 См.: Ибн – Таймийя. Опровержение основ джахмизма. Т. 1. С. 627.

124 Аль – Газали. Критерий различения между Исламом и ересью. С. 56.

125 Ибн – Рушд. Комментарий на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». С. 203.

126 Аль – Гарнати Мухаммад Ибн – аль – Азрак. Бада’и‘ ас – сульк фи таба’и‘ аль – мульк (Чудеса на пути, или Природа владычества) / Публ.: Мухам – мад Абделькрим. Тунис, 1977. С. 851.

127 Zakarija Bin-Muhammed Bin-Mahmud El-Cazwini’s Cosmographie. Gttingen, 1848. S. 54.

128 Коран, 54: 52–53; Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 244.

129 Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 26.

13 °Cм.: В. В. Наумкин, М. Б. Пиотровский. X–XII вв. в истории народов Ближнего и Среднего Востока – «Эпоха трансформации»? // Мусульманский мир. 950–1150. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1981.

131 См.: Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 22.

132 Там же. С. 25.

133 Аль – Мухтар Ибн – Бутлян. Аль – Макаля аль – мисрийя (Египетское сочинение) //The Medico-Philosophical Controversy Between Ibn Butlan of Bagdad and Ibn Ridwan of Cairo. A Contribution to the History of Greek Learning Among the Arabs. P. 51.

134 Абу – Хамид аль – Газали. Мишкат аль – анвар ва мисбах аль – асрар (Ниша света, или Светильник тайн). Бейрут – Дамаск: «Дар аль – хикма», 1986. С. 65.

135 Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. C. 46.

136 Абу – Хамид аль – Газали. Ильджам аль – авамм ан ильм аль – калям (Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии) // На полях книги: Абд – аль – Карим ибн – Ибрахим аль – Джили (аль – Джила – ни). Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 1. С. 43 и сл.

137 Аль – Газали. Сокрушение философов. С. 85. Выделено мной.

138 Ибн – Таймийя. Отповедь логикам. Ч. 1. С. 87.

139 Аль – Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 69–70.

140 Там же. С. 69.

141 См.: Джаляль ад – Дин ас – Суйути. Совершенство в коранических науках. Учение о толковании Корана / Введ., пер. и комм.: Д. В. Фролов. М.: ИД «Муравей», 2000.

142 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 3. С. 19. Выделено мной.

143 Там же. С. 19–20. Выделено мной.

144 Там же. С. 20.

145 Аль – Газали. Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере». С. 38.

146 Nwyia Paul. Exégèse coranique et language mystyque. P.: Université de Paris, 1970. Р. 311.

147 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 3. С. 13.

148 Там же. С. 13.

149 Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 26. См. также: С. 21–22.

150 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 4. С. 460.

151 См.: Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 26–27; Он же. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42.

152 См.: Аль – Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 26–27.

153 Аль – Газали. Ступени Святости. С. 61. Выделено мной.

154 Там же. С. 62.

155 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 4. С. 461.

156 Там же. Т. 3. С. 26 и сл.

157 См.: Платон. Тимей. 45b-46–b //Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. С. 447–449.

158 См.: Джалинус (Гален). Джавами‘ китаб Тимаус. Ихрадж Хунайн Ибн – Исхак (Краткое изложение «Тимея». Переложение Хунайна Ибн – Исхака) //Ифлятун фи – ль – ислам (Платон в исламе) / Публ.: Абд – ар – Рахман Бадави. Бейрут: «Дар аль – Андалюс», 1980. С. 98.

159 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 4. С. 460.

160 Абу – Хамид аль – Газали. Аль – Маднун бихи аля гайр ахлихи (Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних) //На полях книги: Абд – аль – Карим ибн – Ибрахим аль – Джили (аль – Джилани). Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 61.

161 Аль – Газали. Воскрешение наук о вере. Т. 1. С. 242.

162 Аль – Газали. Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних. С. 59.

163 Анализ понятия джабарут – величие в сравнении с мульк – владением и малакут – царствием см.: Абу Хамид ал – Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы / Перевод с арабского, исследование и комментарий B. В. Наумкина. М., 1980. С. 298–302.

164 Коран, 24:35.

165 См.: Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964. Р. 287.

166 Аль – Газали. Ниша света, или Светильник тайн. С. 82.

167 См.: Ибн – Фурак. Резюме взглядов шейха Абу – ль – Хасана аль – Аш‘ари.

C. 278–282.

168 См.: Ибн – Фурак. Резюме взглядов шейха Абу – ль – Хасана аль – Аш‘ари. С. 278; Абу – Хамид аль – Газали. Ихйя’ улюм ад – дин (Воскрешение наук о вере). В 5 ч. Касабланка, б. г. Т. 3. С. 22.

169 Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 252–254.

170 Там же. С. 254.

171 И. Гольдциэр. Культ святых в исламе. С. 35.

172 Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 242.

173 См.: Шодкевич Мишель. Модели совершенства в исламе и мусульманские святые //Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. С. 202, 216 (примеч. 17).

174 См.: Абу Али аль – Мухассин ат – Танухи. Занимательные истории и примечательные события из рассказов собеседников / Пер. с араб., предисл. и примеч.: И. М. Фильштинский. М., «Наука» (ГРВЛ), 1985. С. 183–191; Аноним. Рака’ик аль – хиляль фи дака’ик аль – хияль (Изысканные одеяния, или Утонченные хитрости). Перевод на франц. яз. по неопубликованным арабским рукописям: Le Livre des Ruses. La stratégie politique des Arabes. Trad. par René R. Khawam. P.: «Phébus». 1976. Р. 405–413.

175 См., напр.: Элиаде Мирча. Мефистофель и андрогин. СПб: «Алетейя», 1998. С. 278–279.

176 См., напр., трактат автора XIII в. Аль – Джавбари «Книга избранных раскрытых тайн, или Сорванные покровы» (Abd-ar-Rahman al-Djawbari. Le Voile arraché. Traduction intégrale sur les manuscrits originaux par Re-né R. Khawam. В 2 т. P.: «Phébus». 1979. О суфиях см.: Указ. соч. Т. 1. С. 55–90).

177 См.: Ас – Сухраварди. Мудрость озарения С. 99–103.

178 Там же. С. 100. Правда, по – арабски это звучит лаконичнее: Ар – ру’я би – с-сура ва ли – с-сура.

179 Там же. С. 101.

180 Там же. С. 102.

181 Там же. С. 102–103.

182 Слово со значением «подвешенный» в арабском языке имеет не те ассоциации, что в русском. Оно принадлежит более высокому стилю. Здесь возможны позитивные ассоциации с так называемыми «му‘аллаками» (араб. аль – му‘аллякат) – с десятью самыми знаменитыми староарабскими поэмами, которые, по преданию, были вышиты золотом на шелке и подвешены в святыне Кааба в Мекке.

183 Ибн – Араби. Мекканские откровения. Т. 1. С. 91.

184 Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 211–212.

185 Там же. С. 241.

186 См.: П. Я. Черных. Историко – этимологический словарь русского языка: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 534.

187 Шамс – ад – Дин Мухаммад аш – Шахразури. Шарх Хикма аль – ишрак (Разъяснение [трактата ас – Сухраварди] Мудрость озарения / Публ.: Ху – сайн Зия’и Турбати. Тегеран, 1993. С. 572.

188 См.: Аш – Шахразури. Разъяснение [трактата ас – Сухраварди] Мудрость озарения. С. 552. Ср.: Аноним. Мультакатат Ифлятун аль – Иляхи (Извлечения [из высказываний] Божественного Платона //Платон в исламе. С. 248.

189 См.: Аш – Шахразури. Разъяснение [трактата ас – Сухраварди] Мудрость озарения. С. 453 и 454.

190 Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 213.

191 Там же. С. 240–241.

192 Там же. С. 241.

193 Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique. P. 296.

194 Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 85.

195 См.: Абд – ар – Рахман Бадави. Предисловие // Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 35.

196 Ас – Сухраварди. Мудрость озарения. С. 255.

197 Коран, 23:99–100.

198 Коран, 25:53.

199 Коран, 55:19–20.

200 Ибн – Араби. Мекканские откровения. Т. 1. С. 304–306.

201 Ибн – Араби. Истилахат аш – шайх Мухи – д-Дин Ибн Араби (Термины шейха Мухи – д-Дина Ибн – Араби //Али Ибн – Мухаммад аль – Джурджани. Китаб ат – та‘рифат (Книга определений), Бейрут: «Мактаба Любнан», 1969. С. 296.

202 Али Ибн – Мухаммад аль – Джурджани. Книга определений. С. 45.

203 Там же.

204 Кассаб Паша – заде. Рисаля фи – ль – мусуль аль – ифлятунийя ва – ль – му – суль аль – му‘алляка ва – ль – фарк байнахума (Трактат о Платоновых идеях и подвешенных образах и о различиях между ними) //Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 151.

205 Ибн – Араби. Мекканские откровения. Т. 1. С. 163.

206 Паша – заде. Трактат о Платоновых идеях и подвешенных образах и о различиях между ними. С. 151.

207 Там же.

208 Аль – Джурджани. Книга определений. С. 45.

209 Паша – заде. Трактат о Платоновых идеях и подвешенных образах и о различиях между ними. С. 151. Выделено мной.

210 Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 86.

211 Ас – Сухраварди Шихаб – ад – Дин. Мудрость озарения. С. 254.

212 См.: Аш – Шахразури. Разъяснение [трактата ас – Сухраварди] Мудрость озарения. С. 594.

213 См., напр.: Паша – заде. Трактат о Платоновых идеях и подвешенных образах и о различиях между ними. С. 152.

214 См., напр.: Мухаммад Али Абу – Райян. Усуль аль – фальсафа аль – ишра – кийя инд Шахаб – ад – Дин ас – Сухраварди (Основы иллюминистской философии у Шахаб – ад – Дина ас – Сухраварди). Каир. Б. г. С. 230.

215 Шамс – ад – Дин Мухаммад аль – Ансари аль – Куртуби. Китаб ат – тазкира фи ахваль аль – мавта ва умур аль – ахира (Книга напоминания, или О том, что происходит с умершими и [как обстоят] дела в Загробном мире. Каир: «Аль – Мактаба аль – кайима», б. г. С. 547.

216 См.: Там же. С. 543–545, 546–547 и др.

217 См., напр.: Коран, 11:109.

218 Коран, 15:44.

219 Коран, 15:44. Пер. Г. С. Саблукова.

22 °Cм.: Ибн – Араби. Мекканские откровения. Т. 1. С. 301–302.

221 Там же. С. 302.

222 Там же.

223 Аль – Куртуби. Книга напоминания, или О том, что происходит с умершими и [как обстоят] дела в Загробном мире. С. 533–537.

224 Там же.

225 Аль – Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 39.

226 Коран, 39:62.

227 Коран, 40:68.

228 Коран, 50:37.

229 Шахаб – ад – дин Сухраварди. Язык муравьев / Пер. с фарси Яниса Эшотса // Волшебная гора. Философия, эзотеризм, культурология. М.: РИЦ «Пилигрим», 1998. С. 173.

230 Абу – Хамид аль – Газали. Аль – Маднун ас – сагир аль – мавсум би – ль – ас’иля аль – газалийя фи – ль – маса’иль аль – ахиравийя (Малая оберегаемая драгоценность, или Газалиевы ответы на вопросы о Потустороннем мире) // На полях книги: Абд – аль – Карим ибн – Ибрахим аль – Джили (аль – Джилани). Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 90–91.

231 Подробно о Мире царства и Мире царствия см.: А. А. Игнатенко. Познать Непознаваемое (аль – Газали о рациональном познании трансцендентного – ал – гайб) //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998. С. 187–190.

232 Аль – Газали. Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере». С. 38–39.

233 Мухйи – д-Дин Ибн – Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. А. В. Смирнова // А. В. Смирнов. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн – Араби. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1993. С. 148. Перевод уточнен. Ср.: Ибн – Араби. Фусус аль – хикам (Геммы мудрости). Бейрут. 1980. С. 48.

234 Ибн – Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148–149.

235 Там же. С. 148.

236 Там же. С. 148–149.

237 Ибн – Араби. Мекканские откровения. Т. 1. С. 304. Текст со ссылкой на Ибн – Араби и с незначительными изменениями воспроизведен в анонимном трактате «Интеллигибельные идеи Платона», с. 93–94.

238 См.: Хорхе Луис Борхес. Реликт //Гностики, или О «Лжеименном знании». Киев: УЦИММ – ПРЕСС, 1997. С. 148.

239 Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер.: К. Богуцкий. Киев – Москва, 1998. С. 16–17.

240 Ибн – Таймийя. Ибталь вахда аль – вуджуд ва – р-радд аля – ль-ка’илин би – ха (Опровержение единства бытия и опровержение утверждающих его) // Он же. Ар – раса’иль ва – ль – маса’иль (Послания и [ответы на] вопросы). Ч. 1. С. 98.

241 Чистые Братья. Трактаты Чистых Братьев. Т. 4. С. 231–235.

242 Аль – Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 48.

243 Там же. С. 44.

244 Там же. С. 47.

245 Там же. С. 48.

246 Там же.

247 См.: Коран, 2:28–36, 7:9–24, 15:26–36, 17:63, 18:48, 20:114–124.

248 Ибн – Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 276.

249 См.: Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука (ГРВЛ), 1989. С. 135.

250 Ибн – Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 149.

251 Там же.

252 Ибн – Араби. Мекканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708.

253 Там же. Ч. 3. С. 350; Коран, 2:136. Тот же аят воспроизведен в Коране еще раз – 3:84.

254 Мухи – д-Дин Ибн ал – Араби. Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру // Ибн ал – Араби. Мекканские откровения (ал – Футухат ал – маккийа) / Введ., перев. с араб., примеч. и библиогр. А. Д. Кныша. С. 36.

255 Аль – Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 11. Ч. 1. С. 6.

256 Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 136. См. также: С. 135–139.

257 Аль – Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 44.

258 Там же. С 44.

259 Там же. С 47.

260 Там же. С. 46.

261 Там же.

262 Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 36.

263 Ибн – Араби. Истилахат ас – суфийя (Термины суфизма) // Он же. Раса’иль Ибн – Араби (Трактаты Ибн – Араби). В 2 ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для каждого трактата.

264 Chittick W. C. The Perfect Man as the prototype of the Self in the sufism of Jami // Studia Islamica. Paris. 1979. № 49. Р. 138.

265 Шахаб – ад – Дин Абу – Хафс Умар ас – Сухраварди. Дары знаний. С. 73.

266 Там же.

267 См.: Там же. С. 214 и сл.

268 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. С. 188.

269 Там же. С. 188.

27 °Cм.: А. А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа). СПб: Центр «Петербургское востоковедение», 1996. С. 49.

271 Ибн – Араби. Наставления ищущему Бога / Введ., пер. и комм. А. Смирнова //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998. С. 321–322.

272 А. Е. Бертельс. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV вв. С. 263.

273 См.: Там же. С. 268–289.

274 И. М. Фильштинский. История арабской литературы. V – начало X века. (М., «Наука» ГРВЛ), 1985. С. 236–237.

275 Здесь и далее стихи Кайса Ибн – аль – Мулявваха цитируются по изданию: Арабская поэзия Средних веков (Библиотека мировой литературы). М.: «Художественная литература», 1975. С. 143 и сл. Стихи в переложении С. Липкина по подстрочному переводу И. М. Фильштинского.

276 Мигель де Сервантес Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ла – манчский / Пер. с испанского Н. М. Любимова. Перевод стихов Ю. Б. Корнеева. В 2 ч. М.: ЭКСМО – пресс. 2001. Ч. 2. С. 423 (Глава 46).

277 Приводится по изданию: Борхес Х. Л. Сочинения в трех томах. Рига: «Полярис», 1994. Т. 1. С. 469.

278 Приводится по изданию: А. А. Игнатенко. Арабский – язык без метафор (Ибн – Таймийя о принципах экспликации коранического Текста) // «Восток – Oriens», М., 1999, № 2.

279 Имя (исм, мн. ч. асма’) в произведениях средневековых теологов употребляется в двух смыслах – во – первых, как обозначение для речевой единицы, обладающей значением, и коррелятом этого слова в этом случае является поименованное (мусамма), т. е. денотат – предмет, свойство, действие и т. п.; во – вторых, оно употребляется как название только для существительного и включается в ряд имя (существительное) – прилагательное – глагол и т. д.

280 лисан араби мубин – так говорится в самом Коране. См.: Коран, 16:103, 25:195. В Коране еще упоминается просто арабская речь, арабский язык. См.: Коран, 46:12.

281 Коран, 66:4. Перевод мой. В русском переводе И. Ю. Крачковского текст Корана подправлен переводчиком: вместо помощник сказано помощники. В переводе М. – Н. О. Османова эта часть аята смазана.

282 Абу – Убайда. Маджаз аль – Кур’ан (Маджаз в Коране) / Публ: Фу’ад Сазгин. Каир: «Дар аль – Ханджи», 1954–1962. Т. 1. С. 9.

283 Коран, 41:11. Перевод мой.

284 См.: Heinrichs Wolfhart. On the genesis of the Haqîqa-Majâz dichotomy // Studia Islamica. 1984. № 59. Р. 119.

285 См.: Аль – Джурджани. Книга определений. С. 214.

286 В отношении слов, которые попадали в категорию маджаз (в первом значении), могло применяться слово джа’из (активное причастие слова, имеющего значение пассивности), т. е. допустимый или глагольная форма яджуз, т. е. допустимо то-то и то-то.

287 См.: Ар – Руммани, Нукат фи и‘джаз аль – Кур’ан (Тонкости Кораниче – ского чуда) // Салас раса’иль фи и‘джаз аль – Ку’ран (Три трактата о Кораническом чуде) / Публ.: Мухаммад Халяфуллах и Мухаммад Заглюль Салям. Каир: «Дар аль – ма‘ариф», б. г.

288 Коран, 19:4.

289 Коран, 16:112.

290 О метафоре в поэтической теории см.: М. С. Киктев. Абу – л-Хасан ал – Джурджани (вторая половина X в.) о метафоре («арабское» и «греческое» в средневековой арабской филологической теории) //Проблемы арабской культуры. Памяти И. Ю. Крачковского. М., «Наука» (ГРВЛ), 1987; см. также: Heinrichs Wolfhart. The Hand of the Northwind: opinions on the metaphor and the early meanings of isti‘ara in arabic poetics. Wiesbaden, 1977.

291 Абу – ль – Хасан Али ибн – Исма‘иль аль – Аш‘ари. Китаб макалят аль – ислямийин ва – хтиляф аль – мусаллин (Книга о взглядах последователей ислама и различиях между молящимися) / Публ.: Гельмут Риттер. 3–е изд. Висбаден, 1980. С. 184. В цитируемом доксографическом сочинении аль – Аша‘ри, которое известно своей полнотой в части изложения взглядов различных теологических школ, не представлены другие, более ранние мыслители, которые могли бы быть сторонниками подобных взглядов.

292 Там же.

293 Там же. С. 184–185.

294 Там же. С. 185.

295 Вспомним хотя бы приведенное выше утверждение ан – Наши’а, что Создатель – вещь, существующая в буквальном смысле, а человек – вещь, существующая метафорически.

296 См.: Абу Райхан Беруни. Фармакогнозия в медицине //Он же. Избранные произведения. Т. 4. Ташкент, 1973.

297 Коран, 5:64. Перевод мой. Важно иметь в виду, что здесь говорится именно о двух руках. В иных местах Корана слово употребляется во множественном числе, т. е. оно обозначает количество больше двух.

298 См.: Абд – аль – Джаббар аль – Хамазани. Аль – Мухтасар фи усуль ад – дин (Краткое изложение Основ Веры) //Раса’иль аль – Адль ва – т-Тавхид (Трактаты Справедливости и Единобожия) / Иссл. и публ.: Мухаммад Амара. Бейрут: «Дар аш – Шурук», б. г. С. 218.

299 Коран, 13:2.

300 Аль – Хамазани. Краткое изложение Основ Веры. С. 216.

301 Обзор позиций средневековых исламских мыслителей по вопросу о сотворенности/несотворенности Корана см.: Tritton A. S. The speech of God // Studia Islamica. 1972. № 36.

302 Коран, 46:12.

303 Аль – Хамазани. Краткое изложение Основ Веры. С. 224.

304 Для удобства читателя указываем период по христианскому летоисчислению.

305 Коран, 42:11. Ляйса ка – мисли – Хи шай’.

306 Коран, 30:27. Ля – Ху аль – масаль аль – а‘ля. Перевод мой.

307 Ибн – Таймийя специально обращается к критике метафоры (маджаз) и парного концепта хакика – маджаз по меньшей мере в двух произведениях: во – первых, в «Книге веры» (см.: Ибн – Таймийя Ахмад Таки – д-Дин. Китаб аль – иман (Книга веры) / Публ.: ас – Сайид Мухаммад Бадр – ад – Дин ан – На‘сани аль – Халяби. Каир: «Дар аль – Ханджи», 1907. С. 34–47), во – вторых, в достаточно большом тексте (100 стр.) под названием (возможно, данным составителями) «Буквальное значение и метафора» (Аль – Хакика ва – ль – маджаз), включенном в его многотомное «Собрание фетв» (см.: Ибн – Таймийя Ахмад Таки – д-Дин. Маджму‘ фатава Шайх аль – Ислям Ахмад Ибн – Таймийя (Собрание фетв Шайха Ислама Ахмада Ибн – Таймийи) / Сбор и классификация Абд – ар – Рахмана ибн – Мухаммада Ибн – Касима. Рабат: «Мактаба аль – Ма‘ариф», б. г. Т. 20. С. 400–499. Далее при цитировании: Ибн – Таймийя. Собрание фетв). Последнее из указанных произведений, представляющее собой полемический ответ на утверждения Абу – ль – Хасана аль – Амиди в его книге «Суждения» (Аль – Ахкам), требовало бы большой источниковедческой работы: в нем присутствуют отрывки из произведений других авторов (например, ханбалита Ибн – аль – Акиля), что затемняет понимание взглядов самого Ибн – Таймийи. Однако есть и некое ядро текста, явно написанное Ибн – Таймийей. Размеры статьи не позволяют нам рассмотреть все аспекты проблемы в связи с мнениями других теологов, а также филологов, чьи взгляды, в качестве либо отрицаемых, либо принимаемых, просматриваются у Ибн – Таймийи. Но справедливости ради отметим, что наличие метафоры отрицал не только Ибн – Таймийя, а некоторые его предшественники, например, аш‘арит аль – Исфара’ини.

308 См.: Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 492–405.

309 Коран, 26:15. Пер. М. – Н. О. Османова. См. также: Ибн – Ханбаль Ахмад. Ар – радд аля – ль – джахмийя ва – з-занадика (Опровержение джахмитов и еретиков) / Публ.: Абд – ар – Рахман Умайра. Эр – Рияд: «Дар аль – Лива’», 1397/1977. С. 101. Цит. по: Heinrichs Wolfhart. On the genesis of the Haqîqa-Majâz dichotomy // Studia Islamica, 1984. № 59. Р. 140. См. также: Р. 116.

310 Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 452.

311 Там же. С. 407–408.

312 См.: М. С. Киктев. Абу – л-Хасан ал – Джурджани (вторая половина X в.) о метафоре («арабское» и «греческое» в средневековой арабской филологической теории). С. 52.

313 Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 408–409.

314 См.: Там же. С. 405–406.

315 См.: Там же. С. 436.

316 В тексте ошибочно: мусаббабат, т. е. причиненные вещи. Читаем: му – саммаят, т. е. названные вещи, денотаты.

317 См.: Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 439.

318 Там же. С. 450. Выделено мной.

319 Там же.

320 Там же. С. 414. Аналогия в русском языке: мы отличаем в графике мягкий знак (ь) потому, что у него справа отсутствует «палочка», что и отличает его от находящейся в графической оппозиции к мягкому знаку буквы ы.

321 Там же. С. 496.

322 Там же. С. 438. См. также: С. 449.

323 Коран, 24:63.

324 Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 428.

325 Ахмад Таки – д-Дин Ибн – Таймийя. Китаб аль – Истикама (Книга прямизны) / Публ.: Мухаммад Рашад Салим. В 2 ч. Каир, 1988. С. 10.

326 Коран. 20:14.

327 Коран. 2:45. Пер. М. – Н. О. Османова.

328 Коран. 27:39. Пер. М. – Н. О. Османова.

329 Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 430–431.

330 Именно об этом Ибн – Таймийя и говорит в связи с именами (аль – ас – ма’). То, что в Сокрытом, «похоже на то, что в Дольнем мире (ад – дунйя), выражением (ляфзан) и смыслом (ма‘нан). Но оно не является точно таким, и его (Сокрытого. – А. И.) истинность (хакика) не такова, какова истинность [Дольнего мира]» (Ахмад Таки – д-Дин Ибн – Таймийя. Ат – Тадаму – рийя. Тахкик аль – исбат ли – ль – асма’ ва – с-сифат ва хакика аль – джам‘ байн аль – кадар ва – ш-шар‘ (Пальмирский трактат. Истинное утверждение Имен и Свойств [Бога] и истина объединения Предопределения и [Божественного] Законоустановления / Публ.: Мухаммад Уда аль – Са‘ави. Эр – Рияд, 1985. С. 97. Далее при цитировании: Ибн – Таймийя. Пальмирский трактат). Он употребляет формулу: «В Сокрытом – то, чего глаз не видал, чего ухо не слыхало, что людям на ум не приходило». Это – формула, которая взята из известного хадиса (аль – хадис аль – кудси): «Приготовил Я, – говорит Бог, – для Моих благодетельных рабов [в Раю] то, чего глаз не видал, чего ухо не слыхало, что людям на ум не приходило». (В собрании аль – Бухари хадис приводится под № 8498.)

331 См.: Ибн – Таймийя. Пальмирский трактат. С. 97.

332 Ибн – Таймийя. Собрание фетв. С. 474.

333 См.: Там же. С. 411, 427.

334 Ахмад Таки – д-Дин Ибн – Таймийя. Баян тальбис аль – джахмийя фи та’сис бида‘ихим аль – калямийя ’ав накд та’сис аль – джахмийя (Разъяснение обманов джахмитов в обосновании ими теологических нововведений, или Опровержение основ джахмизма). Публ.: Мухаммад ибн – Абдалла Ибн – Касим. В 2 ч. Б. м., б. г. Ч. 1. С. 91.

335 Ибн – Таймийя. Пальмирский трактат. С. 98.

336 Там же. Последняя часть фразы – цитата из Корана, 3:7.

337 Коран, 47:15.

338 Ибн – Таймийя. Пальмирский трактат. С. 111.

339 Высказывание Малика Ибн – Анаса полностью: «Истава – известно, как [осуществилось действие, обозначаемое глаголом истава] – неизвестно, вера в него обязательна, а спрашивать о нем – ересь».

340 Усман ибн – Али Ибн – Хасан. Манхадж аль – истидляль аля маса’иль аль – и‘тикад инд Ахль ас – Сунна ва – ль – Джама‘а (Метод выведения в вопросах вероучения у Людей Сунны и согласия). Эр – Рияд: «Мактаба ар – Рушд», 1992. С. 489, 490.