Данный текст читается как обычно – справа налево, а также – в перевернутом положении.
Приложение I
Хорхе Луис Борхес
Два царя и два их лабиринта
Хорхе Луис Борхес (1899–1986) – знаменитый аргентинский писатель и эссеист. Он же проникновенный исследователь увлекавшей его исламской культуры. Испаноязычный писатель, знаток и ценитель приписанного мавру Сиду Ахмету Бен-инхали «Хитроумного идальго Дон Кихота Ламанчского» не мог не ощущать тонкую, чуть ли не исчезающую инокультурную струю в стихии иберийской культуры в языке [В 67-й главе второй части «Хитроумного идальго» Дон Кихот читает Санчо Пансе лекцию о «мавританских» словах в испанском языке, к которым принадлежат все те, что начинаются на al – almorzar (завтракать), alhombra (ковер), alguacil (альгуасил-полицейский), almacen (магазин), alhucema (лаванда) и многие другие.], архитектуре, истории. Как он сам говорит в стихотворении «Метафоры „Тысячи и одной ночи“»,
У Борхеса есть произведения, в которых соотнесенность с исламом придает экзотический колорит повествованию, как в новелле «Абенхакан аль Бохари, погибший в своем лабиринте». Есть другие, в которых он обращается к реальным или вымышленным эпизодам из истории ислама и исламской культуры, – «Хаким из Мерва, красильщик в маске», «Приближение к Альмутасиму», «Поиски Аверроэса», «Заир».
Борхес выразил свое понимание сути волновавшей его загадки – ушедшей и оставшейся исламской культуры. Новелла «Два царя и два их лабиринта» стоит многих теологических трактатов, в которых разъясняется важнейшая для исламской мысли проблема совпадения и одновременно бесконечного расхождения смыслов слов, приложимых к твари и Творцу, к миру сотворенному и миру Божественному.
Он видел, что существует проблема культурных различий – при том, что удивительны совпадения тем и сюжетов, символов и парадигм (эссе «Симург и орел», «Письмена Бога», «История вечности», «Учение о циклах», «Циклическое время», «Зеркало загадок», «Алеф»).
Борхес знал, что полное и безошибочное восприятие иной культуры невозможно. В заключительной части новеллы «Поиски Аверроэса», где Ибн-Рушд пытается уразуметь и все-таки не понимает одно место из Аристотеля, Борхес пишет: «Я почувствовал, что мое произведение насмехается надо мной. Почувствовал, что Аверроэс, стремящийся вообразить, что такое драма, не имея понятия о том, что такое театр, был не более смешон, чем я, стремящийся вообразить Аверроэса, не имея иного материала, кроме крох Ренана, Лейна и Асина Паласьоса. Почувствовал, уже на последней странице, что мой рассказ – отражение того человека, каким я был, пока его писал, и, чтобы сочинить этот рассказ, я должен был быть именно тем человеком, а для того, чтобы быть тем человеком, я должен был сочинить этот рассказ, и так до бесконечности. (В тот миг, когда я перестаю верить в него, Аверроэс исчезает.)».
Два царя и два их лабиринта
277
Верные люди рассказывают (а остальное знает Аллах), что в давние времена вавилонской землей правил царь, который собрал однажды своих зодчих и повелел им воздвигнуть такой головокружительный и хитроумный лабиринт, что здравомыслящие мужи не решались ступить в него, а вошедшие – исчезали навсегда. Творение это было кощунством, поскольку запутывать и ошеломлять подобает лишь Богу, но не людям.
По прошествии лет ко двору прибыл повелитель арабов, и владыка Вавилона, желая пошутить над простодушием гостя, пригласил его осмотреть лабиринт, где тот и блуждал в замешательстве и унижении до самого заката. Тогда он взмолился Творцу о помощи и нашел выход. С губ его не слетело ни слова упрека, он лишь поведал вавилонскому царю, что у него в Аравии есть лабиринт еще поразительней и он надеется, если поможет Бог, когда-нибудь познакомить с ним своего гостеприимного хозяина.
Затем он вернулся в Аравию, кликнул полководцев и военачальников и напал на вавилонян столь удачно, что стер с лица земли их крепости, рассеял воинства и взял в плен самого царя. Его взвалили на быстроногого верблюда и отправили в пустыню. Всадники скакали три дня, и на закате царь Аравии воскликнул: «О властитель времен, судеб и сроков! В Вавилоне ты замыслил погубить меня в медном лабиринте с несчетными лестницами, стенами и дверьми; ныне Всемогущий велит, чтобы я показал тебе свой лабиринт, где нет нужды ни взбираться по лестницам, ни взламывать двери, ни мерить шагами утомительные галереи, ни одолевать стены, преграждающие путь».
С этими словами он развязал пленника и оставил его посреди пустыни, где тот и скончался от голода и жажды. Слава Тому, кто не знает смерти!
Приложение II
Александр Игнатенко
Арабский – язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического текста) [При рассмотрении концепции Ибн-Таймийи созникают ассоциации с новеллой Хорхе Луиса Борхеса «Фунес, чудо памяти», в которой тот пишет: «В XVII веке Локк предположил (и отверг) возможность языка, в котором каждый отдельный предмет, каждый камень, каждая птица и каждая ветка имели бы собственное имя». Герою новеллы Борхеса «не нравилось, что собака в три часа четырнадцать минут (видимая в профиль) имеет то же имя (название. –
А.И.),
что и собака в три часа пятнадцать минут (видимая анфас)». Ибн-Таймийя подтвердил возможность существования такого языка. Оказалось, что он существует. Арабский и есть такой язык.]
278
Ислам религия закончившегося Откровения, результатом которого стал Текст Коран и неотъемлемые от него хадисы Пророка. Вся история исламской теологии и философии сконцентрирована вокруг главной проблемы экспликации Текста. Считается, что традиционалисты (например, ханбалиты), занимая охранительные позиции и отрицая саму возможность какой бы то ни было интерпретации Текста, не сделали, в противовес спекулятивным теологам – джахмитам, му‘тазилитам, аш‘аритам, ничего существенного в этом направлении. Это не так. И творчество Ахмада Ибн-Таймийи (1263–1328) – тому свидетельство.
Образцом ханбалитского подхода к экспликации Текста может стать рассмотрение конкретного вопроса, связанного с метафорическим толкованием Текста (та’вилъ), к которому прибегали так называемые «люди свободного мнения» (ахль ар-ра’й). Возражая этим теологам-рационалистам, традиционалист Ибн-Таймийя ставит перед собой, казалось бы, нереализуемую задачу – доказать отсутствие метафоры как таковой в арабском языке. При этом он рационально обосновывает свои взгляды и в качестве альтернативы формулирует весьма специфическую логико-семантическую концепцию. Интерес ко взглядам Ибн-Таймийи обусловлен еще и тем, что он – классик ваххабизма, того течения в исламе, которое получает все большее распространение на просторах бывшего СССР.
Возникновение дихотомии хакика-маджаз в отношении коранического Текста. Ко времени Ибн-Таймийи уже сформировалось своего рода общее место рассуждений о Тексте, заключающееся в том, что часть имен, выражений, слов279 в Коране применяется в буквальном смысле (хакика), а часть – в переносном (маджаз). Это, как представлялось сторонникам такого взгляда, позволяло разрешить некоторые формальные противоречия Текста, например отнесение к Богу тех наименований, которые применялись также и в отношении человека – либо в самом Коране, либо в живом арабском языке.
Представление о наличии этой дихотомии сложилось в средневековой исламской мысли не сразу. Первоначально слово маджаз рассматривалось как термин для обозначения допустимого с точки зрения арабского языка – по отношению к тем частям Текста (Корана), которые на первый взгляд оказывались в чем-то нарушающими строй ясной арабской речи, ясного арабского языка280, на котором и было ниспослано Откровение. Например, есть случаи несоответствия между логически устанавливаемым количеством субъектов действия и грамматическим (синтаксическим) оформлением этих субъектов. Вот один из характерных примеров, который приводит автор книги «Маджаз в Коране» Абу-Убайда (ум. в 824/5 г.). В Коране сказано: «…И ангелы после этого помощник»281. Несомненно, употребление в данном отрывке слова помощник вместо предполагающихся по смыслу слова помощники требует объяснения282. И еще один пример. «И сказали они (небо и земля. – А.И.): мы приходим, подчиняясь»283. В переводе на русский язык проблема не видна. Но в арабском тексте Корана есть бросающееся в глаза несоответствие между реальным количеством действователей (небо и земля, которые в качестве единого действователя оформлены в самом кораническом тексте через местоимение двойственного числа женского рода), с одной стороны, и деепричастия подчиняясь, которое грамматически оформлено как множественное число мужского рода одушевленных предметов. Именно в подобных нарушениях состоит смысл едва ли не всех примеров, называвшихся маджаз аль-кур’ан. В этом случае арабский корень джим-вав-заль был источником значения, которое концентрировалось как раз вокруг допустимости. Коррелятом (подразумевавшимся) термина маджаз в этом смысле являлась грамматическая (и шире – языковая вообще) норма.
В последующем слово маджаз стало обозначать перенос, переход, или, если следовать установившейся после Аристотеля терминологии, воспринятой арабо-мусульманами, метафору. Корень джим-вав-заль вполне допускает такую интерпретацию. Это было самостоятельное направление исследований. И если, по меткому замечанию современного исследователя, явно наличествующий переносный, метафорический смысл отрывка о небе и земле, которые приходят к Богу, ему подчиняясь (см. выше), абсолютно не интересовал Абу-Убайду, и его занимала бросающаяся в глаза и требующая объяснения грамматическая неправильность фразы284, то теперь средневекового толкователя Корана занимал переносный смысл (тоже маджаз) этого отрывка. При этом маджаз стал дополняться другим термином одного ряда – исти‘ара (метонимия, букв, взятие взаймы, заимствование). Постепенно стала проявляться дифференциация между маджаз (метафора), исти‘ара (метонимия), мурсаль (синекдоха)285. Новизна терминологического значения слова маджаз проявилась, кроме всего прочего, в том, что образовался новый термин маджази, т. е. метафорический. Такое прилагательное абсолютно непредставимо в отношении слова маджаз в первом значении (допустимый) 286 .
Предметом рассмотрения маджаз в Коране стали случаи, относимые именно к метафоре. Примеры мы обнаруживаем, в частности, у ар-Руммани (ум. в 994 г.)287: «…И голова запылала сединой», – говорит, обращаясь к Богу, Закария288; «…И тогда дал Бог вкусить ему одеяние голода и страха»289. В этих и подобных примерах (о них ниже) слушатель (читатель) Корана, как можно предполагать, обязательно обнаруживает некое несоответствие, требующее объяснений. И это несоответствие не грамматическое, а смысловое: голова не может пылать; голод и страх не могут быть одеянием и т. п.
Вся проявившаяся со временем противоречивость такого подхода к Тексту обязана тому, что сама постановка вопроса о маджаз в Коране (и в хадисах как части Богоданного Текста) возникла в сложном культурном контексте новой эпохи. IX–X века стали свидетелями нескольких взаимосвязанных процессов. В этот период происходило становление и развитие теологии (ильм аль-калям), в рамках которой, кроме всего прочего, шел напряженный поиск новых методов экспликации Текста; параллельно осуществлялся процесс восприятия, в том числе теологами, античного наследия, в частности риторических и теоретико-поэтических произведений Аристотеля, в которых тропы и фигуры речи (и, конечно же, метафора) рассматривались специально; одновременно сложилось широкое литературное движение, которое привело к возникновению нового, дивного (боди) стиля, едва ли не главной приметой которого было обращение к староарабской (доисламской) поэтической традиции. Освоение этого, богатого тропами, наследия привело к необходимости классифицировать фигуры речи, среди которых метафора занимала совсем не последнее место290. Тут и возникло дихотомическое деление хакика – маджаз. В этой паре термин маджаз означал метафору, и его коррелятом стало то, что получило название хакика, т. е. прямое, буквальное значение.
Ибн-Таймийя отмечает, что первыми это противопоставление ввели му‘тазилиты, и его мнение подтверждается свидетельством аль-Аш‘ари (873–935). В своей знаменитой «Книге о взглядах последователей ислама» в разделе, посвященном му‘тазилптам, он пишет, что «один из людей нашего времени, некто по имени Ибн-аль-Аяди стал утверждать (каля), что Создатель (аль-бари’) является Ведающим (аль-‘алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами‘), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)» 291 . И далее аль-Ашари сообщает о другом му‘тазилите: «А ан-Наши’ утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалилъ), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа‘иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, слышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель – вещь (шай’), существующая в буквальном смысле, а человек – вещь, существующая метафорически»292. Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му‘тазилиты, ни ханбалиты.
Аль-Аш‘ари излагает и общие теоретические установки му‘тазилита ан-Наши’а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши’а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому – метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (ма‘дан), и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку293.
Рассматривая эти альтернативы в применении к упомянутой части используемых в Коране Прекрасных Имен Бога, которые относятся и к человеку, автор этой концепции, излагаемой аль-Аш‘ари, отвергает, что вполне естественно, предположение о том, что употребление одних и тех же имен связано со сходством между Богом и человеком. Исключено и то, что речь идет о каких-то одинаковых приобретаемых (возникающих) в какой-то момент свойствах; ведь Бог является, например, Ведающим извечно. То же самое необходимо утверждать и о любых дополнениях. Вроде бы остается только одно, и это – суть разделения на хакика-маджаз: считать, что эти имена применяются (в Коране) к Богу в буквальном смысле, а к человеку – метафорически294.
Изложенная позиция ан-Наши’а характерна тем, что он воздает Богу Богово. Бог у него обладает теми атрибутами, которые обозначаются словами в буквальном смысле, а свойства человека обозначаются метафорами, т. е. словами в некотором смысле вторичными. Тем самым решалась и проблема первичности-вторичности, которая не может не возникать при рассмотрении метафоры. Бог с Его извечными атрибутами является, как это и должно быть, Первичным, а человек со своими свойствами, пусть и называемыми так же, как атрибуты Бога, является вторичным. Стоит отметить еще и то, что словом хакика обозначалось не только буквальное значение слов, но и понятие истинности, реальности. И тогда за всем, что связано с Богом, закреплялась понятийная сфера истинного, реального.
Однако эта позиция, корректная в вероучительном отношении, оказывалась неприменимой в понимании Текста. По сути дела утверждение ан-Наши’а тяготело к метафорическому высказыванию: Бог – реальность (хакика, напомним, что у слова есть и это значение), а человек – метафора 295 . Это перифраза положения о том, что Бог есть Творец всего сущего. А метафору можно понять, исходя из значений, приписываемых выражению в его буквальном значении. Но едва ли возможно понять буквальное значение выражения, отталкиваясь от его метафорического значения. Взять хотя бы элементарный пример с сандалом, приведенный выше. Что мы можем понять о сандале в буквальном смысле, исходя из того, что человек метафорически назван сандалом? (Вообще-то говоря, не совсем понятен и смысл самой метафоры, если ориентироваться на то, что сандал применялся в средневековой арабо-исламской медицине и в быту – для благовонных курений. Порошком из красного и белого сандала лечили ряд болезней, о чем есть свидетельства средневековых авторов296.) И в средневековой исламской теологии общим местом было положение о том, что человек, если уж что-то из области Божественного (оно часто называлось аль-Гайб, Сокрытое) и может познать, то только мысленно двигаясь от наблюдаемого (ша-хид) к сокрытому, т. е. от сотворенного к Творцу.
Если следовать тому, что метафора в языковом отношении представляет собой переход (именно в этом смысл слова маджаз) от известного к тому, что требуется определить, то более распространенной позицией, обоснованной логически, должна быть позиция, приписываемая «некоему му‘тазилиту по имени Ибн-аль-Аяди»: человек в Тексте называется какими-то именами в буквальном смысле, а Бог метафорически.
И му‘тазилиты ничтоже сумняшеся следовали именно этой технологии экспликации Текста, которая стала называться давно известным словом та’вилъ, которое приобрело значение метафорическое истолкование. Приведем два примера. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты»297. Предположить, что речь идет о руках как органах тела некоего существа, для му‘тазилита (и не только для него) невозможно: Бог не обладает антропоморфной телесностью. Знаменитый му‘тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.) утверждает, что слово яд (рука в буквальном смысле) означает благодеяние. И он ссылается на те словоупотребления, которые есть в языке (кама юкаль, т. е. как говорится). Оказывается, люди говорят в переносном смысле, метафорически: У меня есть рука (или руки) у Такого-то. И это значит: Он оказывает мне благодеяния. Тем самым Две руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар выбирает Дольний Мир (ад-дунйя) и Религию (ад-дин) 298 . Отвлекаясь от явно субъективного толкования двух благодеяний, мы без труда можем убедиться, что Абд-аль-Джаббар рассматривает указанный отрывок Текста как вариант синекдохи, т. е. использования названия конкретного предмета (рука) для выражения абстрактного смысла (благодеяние).
И еще один из многих примеров мутазилитского истолкования Текста. На протяжении всего Средневековья камнем преткновения для мусульманских мыслителей был отрывок из Корана, в котором говорится: «…Потом [Бог] утвердился на троне»299. И. Ю. Крачковский удачно передал слово истава, употребленное в Тексте как утвердился, хотя для этого ему в русский текст пришлось ввести не смысл слова, примененного в Коране, а его истолкование. Дело в том, что буквальный смысл этого слова уселся. И это заставляло мусульман – противников отелеснения Бога искать объяснение этому выражению. Абд-аль-Джаббар пишет: «Всевышний этим не хотел сказать, что Он расселся на Троне (тамаккана аля-ль-арш джалисан)». Он опять обращается к языку («как говорится в языке») и обнаруживает, что глагол истава имеет переносное значение подчиниться.
Говорят: Истава аль-баляд ли-ль-амир – Страна подчинилась эмиру. Такое значение этого слова, по-видимому, связано с тем, что корень син-вав-я’ имеет значение распрямляться, расстилаться, и тогда буквальный смысл фразы Истава аль-баляд ли-ль-амир будет такое: Страна разостлалась перед эмиром, что и станет в переносном смысле обозначать подчинилась. А глагол истава с предлогом аля (предлоги в арабском языке, как правило, меняют смысл глагола) будет означать захватить что-то, воцариться где-то. Абд-аль-Джаббар в качестве подтверждения приводит известный стихотворный отрывок:
Таким образом, заключает Абд-аль-Джаббар, рассматриваемый отрывок из Корана означает, что Бог утвердился, воцарился, возвысился на Троне300. По-видимому, данный пример можно рассматривать как метонимию.
И приведенные, и другие примеры, которые могут требовать подробного разбора и специального разговора, действительно демонстрируют принципиальную вещь. Что бы ни говорили отдельные му‘тазилиты о том, что выражения, применяемые в Коране к Богу, имеют буквальный смысл (хакика), а те же выражения, примененные к человеку, имеют метафорический смысл (маджаз), на самом деле му‘тазилиты в целом, прибегая к истолкованию Текста с целью его экспликации, исходили из противоположной посылки: буквальный смысл (хакика) прилагается к человеку, а переносный (маджаз) – к Богу. Более того, в ряде случаев выражения, примененные к Богу в Коране, оказывались в интерпретации му‘тазилитов метафорами метафор, если ход интерпретации изобразить следующим образом: рука (буквальный смысл: орган человеческого тела) – рука (переносный смысл в отношении человека: благодеяние) – рука (переносный смысл в отношении Бога: благодеяние).
По-видимому, такая технология экспликации Текста (толкование-та’виль через рассмотрение отдельных аятов как имеющих метафорическое значение с одновременным обращением к конкретной языковой практике арабов) оправдывалась для му‘тазилитов их верой в сотворенность Корана. (Сторонники суннитского правоверия, как известно, держались и держатся мнения об извечности и несотворенности Корана301.) А сотворенность Корана, по логике мутазилитов, предполагала его возникновение во времени (худус), т. е. появление в определенный, как мы бы сказали, исторический момент. Так, рассуждая о сотворенности Корана, судья Абд-аль-Джаббар пишет: «Сам Коран свидетельствует об этом (о своей сотворенности. А.И.). Ведь Всевышний сказал об этом: «И до него ниспослана книга Муссы (Моисея. – А.И.)» 302 . Это обязывает [верить в то], что он [возник] после других [Священных Книг]. А это-то и есть знак возникновения во времени (аль-худус)» 303 . Тем самым подразумевается, что Коран создан Богом тогда, когда он, согласно жизнеописанию Пророка, был ниспослан тому при посредничестве архангела Джибриля (Гавриила), т. е. в конкретный исторический период 610–632 гг.304. Из этого со всей очевидностью следует, что в смысле возникновения во времени Коран вторичен по отношению к другим, уже существовавшим на тот момент текстам на арабском языке, например, классической арабской поэзии доисламского периода. И при таком отношении к Тексту оказывается вполне естественным обращение к предшествующим арабским текстам с целью экспликации Корана. Текст же Корана становился в такой трактовке вторичным по отношению к этим текстам, отсюда и эта экспликативная процедура, в результате которой отдельные части коранического текста оказывались метафорой метафоры.
Но в любом случае, если принять во внимание строго проводившуюся ханбалитами (и, опять-таки, не только ими) идею абсолютной трансцендентности Бога твари, получалась несуразица: познание Бога осуществлялось через познание человека. А ведь сам Коран исключал подобную процедуру. Есть в тексте два однозначных положения: «Нет ничего подобного Ему»305 и «У Него – высочайший образец»306. Ко всему прочему му‘тазилитское толкование было во многом произвольным (вспомним хотя бы приведенный выше пример с двумя руками, которые оказывались двумя благодеяниями Бога – Дольним Миром и Религией), и подобные толкования не могли не вызывать вполне резонных сомнений в их адекватности подразумеваемому в той или иной части Текста.
Концепт метафоры как выдумка . Ибн-Таймийя взял на себя исключительно сложную задачу – доказать отсутствие в языке (арабском) метафоры как таковой, что должно было исключить правомерность метафорического истолкования Текста307.
Первый довод – от авторитета. Прежде всего Ибн-Таймийя приводит довод, который, ограничься он традиционными ханбалитскими установками, был бы достаточен (во всяком случае для ханбалитов), чтобы на этом разговор закончить. Никто из авторитетов первых трех поколений ислама не говорил о разделенности речи на буквальный смысл и смысл переносный, метафорический. (Само собой, об этом не говорится в Коране и хадисах Пророка.) Тем самым, если восстановить подразумеваемый и совершенно очевидный для современников ход мысли Ибн-Таймийи, подобное разделение представляет собой нововведение (бид‘а) и как таковое не имеет оснований для своего существования. Среди тех, чьи взгляды могли бы стать решающим доводом в пользу существования этого разделения (но не стали!), Ибн-Таймийя указывает традиционалистские авторитеты – Абу-Ханифу, Малика Ибн-Анаса, Ахмада Ибн-Ханбаля, аш-Шафи‘и как основателей четырех основных мазхабов (толков) суннитского законоведения, а также ас-Саври, аль-Авза‘и, аль-Ляйса Ибн-Са‘да, Исхака Ибн-Рахавайха и др. Не делали этого и знаменитые знатоки языка, лексикографы и грамматики – аль-Халиль, Сибавайх, аль-Каса’и, аль-Фарра’, Абу-Зайд аль-Ансари, аль-Асма‘и, Абу-Амру аш-Шайбани и др.308. Никто из них о метафоре не говорил. В этом перечислении имен имплицитно присутствует риторический вопрос: если предположить, что разделение на буквальное и метафорическое значение в языке всегда было, то почему целых три поколения великих умов не могли его заметить?
Правда, Ахмад Ибн-Ханбаль, знаменитый предшественник Ибн-Таймийи, эпоним направления, к которому он принадлежал, употребил как минимум один раз выражение маджаз, но, и это нужно однозначно констатировать, он подразумевал именно допустимость. Так, в своей книге «Опровержение джахмитов и еретиков» (Ар-радд аля-ль-джахмийя ва-з-занадика) он писал, что является допустимым в языке (он употребляет словосочетание маджаз аль-люга) употребление местоимения первого лица во множественном числе вместо единственного, имея в виду то, что в Коране говорится: «Мы (Бог. – А.И.) будем слушать [их ответ] вместе с вами»309. Очевидна важность этого коранического аята, смысл которого мог бы заронить сомнение относительно даже непредставимой для правоверного мусульманина вещи – о том, что Бог не един, а множествен. И, конечно же, это не метафора, а прием, действительно допустимый в арабском языке. Кстати сказать, Ибн-Таймийя не скрывает этого факта, а отмечает, что «в речи Ахмада Ибн-Ханбаля оно (слово маджаз. – А.И.) было, но в ином смысле»310.
Второй довод – от логики. Ибн-Таймийя цитирует аш‘арита Сайф-ад-Дина аль-Амиди (ум. в 1233 г.), ответом на взгляды которого во многом и является рассматриваемое сочинение этого теолога. Тот в качестве довода сторонников наличия метафоры в языке приводит факт применения (итлак) носителями языка (ахль аль-люга) слова лев к смелому человеку, слова осел — к тупому, употребление такого выражения, как спина дороги (захр ат-тарик), в смысле поверхности дороги и печень неба (кабид ас-сама’) в отношении зенита. Он же приводит пример поэтической метафоры: начал седеть локон ночи (подразумевается: начался рассвет). «Только упрямец станет отрицать употребление этих имен в языке», – заключает аль-Амиди, считая, что наличие метафоры доказано.
Однако Ибн-Таймийя, не отрицая фактов подобного словоупотребления в языке (это было бы невозможно сделать, и он не является упрямцем), показывает логическую несостоятельность утверждения о том, что в одном случае выражение употребляется в буквальном смысле, а в другом в метафорическом. Ведь в этом отрывке аль-Амиди утверждает то, что еще нужно доказать, – и исходит как из уже доказанного из того, что метафора (переносное значение) существует. Тем самым он совершает логическую ошибку – круг (давр) в доказательстве311.
Третий довод – от недоказуемости последовательности установления имен. Разделяя имена (выражения) на два рода (в буквальном смысле и метафорические), аль-Амиди утверждает, что «из века в век передается» это разделение, и эти смыслы являются свойствами самих выражений (си-фат аль-альфаз) независимо от смыслового контекста (ка-ра’ин ма‘навийя). Он утверждает также, что первично установленными являются буквальные значения. Слово лев исходно относится к известному хищнику, слово спина – к части тела человека и т. п. А уж локон — точно к волосам. Затем, после установления (вад‘) этого, первичного, буквального значения слово стало применяться и в переносном, метафорическом значении. Здесь общее место средневековых теорий метафоры относительно того, что она, т. е. метафора, есть употребление имени (слова) по отношению не к тому, к чему его было установлено (вуди‘а) прилагать312. На это Ибн-Таймийя отвечает: «Если нельзя утверждать, что они (рассматриваемые выражения типа спина дороги. – А.И.) были установлены для одного смысла (ма‘на), а потом использовались для другого [смысла], то нельзя утверждать и того, что они являются метафорой [во втором случае]. А утверждать такое не дано никому. Ведь никто не может сообщить об арабах, что они установили эти выражения не для тех смыслов, в которых они (выражения. – А.И.) употребляются»313. Иными словами, нет и не может быть доказательств того, что выражение спина [человека] возникло сначала (и тем самым отнесенность спины к человеку наделяет это выражение исходным, буквальным смыслом), а выражение спина дороги возникло в последующем (и тем самым применение спины в приложении к дороге придает выражению метафорический, переносный, т. е. вторичный смысл).
Четвертый довод – от статуса выражений в речи (языке). Аль-Амиди отвечает тем, кто может отрицать наличие метафоры (а Ибн-Таймийя был не первым таким человеком), следующим соображением. Если предположить, пишет он, повторяя во многом довод му‘тазилита ан-Наши’а, что метафоры нет и в языке есть только буквальный смысл, то тогда нельзя игнорировать факт наличия одних и тех же слов, которые имеют разные значения (лев в приложении к хищнику – лев в приложении к смелому человеку). Если это не пара буквальный смысл – метафора, то тогда остается предполагать, что это – полисемия или омонимия (иш-тирак). И тогда, слыша какое-то из упомянутых и подобных выражений, человек должен был бы воспринимать их как имеющие равные по силе буквальные значения (таса-вин фи-ль-адилля аль-хакикийя). Но несомненно, продолжает аль-Амиди, что при восприятии слова лев человек в первую очередь понимает, что речь идет о хищнике, слова осел — о домашней скотине и т. п.314.
Однако и на это у Ибн-Таймийи есть ответ. Да, когда человек слышит выражение спина, он сразу думает о человеческой спине, но из этого не следует, что все остальные словоупотребления спины представляют собой метафору. Так, человек может и не вспомнить о множестве других спин – спине собаки, лисы, волка, шакала, даже о спине пчелы и спине вши. Поэтому о паре спина человека-спина дороги нет оснований утверждать, что первое выражение есть выражение в буквальном смысле, а второе – в переносном315.
Более того, Ибн-Таймийя склонен утверждать, что не существует и проблемы полисемии (иштирак) или омонимии (иштирак ляфзи). Попутно он критикует распространенное в эпоху Средневековья доказательство неизбежности полисемии посредством противопоставления бесконечного количества того, что требует называния (мусаммаят316), и конечного количества имен (названий). Это доказательство приводит и аль-Амиди317. Ибн-Таймийя стоит на позициях, условно говоря, моносемии, смысл которой заключается в том, что в речи наличествуют только те выражения, которые обозначают известные (в том или ином смысле) вещи (слово вещь понимается сугубо расширительно), и из этого следует, что каждое выражение, обозначая некую известную вещь, обозначает ее и только ее. В определенном смысле, концепцию Ибн-Таймийи можно представить как модель естественного языка, в котором количество выражений актуально и потенциально соответствует актуальному и потенциальному количеству вещей, пусть даже и бесконечному; при этом каждой вещи соответствует отдельное выражение, а каждое выражение соответствует какой-то вещи. Конечно же, в таком языке метафору даже невозможно себе представить: в нем нет места переносным значениям, все называется своими именами. Здесь-то мы и касаемся самого существа концепции Ибн-Таймийи, поэтому к ней и перейдем.
Концепция индивидуального контекстуального значения выражений . Эти достаточно парадоксальные построения Ибн-Таймийи можно понять, если иметь в виду одну из главных его идей. В речи (калям) не существует абстрактных, абсолютных, или, как выражается Ибн-Тай-мийя, свободных, несвязанных выражений (ляфз мутлак), которые как бы прилагаются к вещам. В речи все имена (т. е. наименования) существуют в контексте и никак иначе. «Если ты хочешь [представить] существование выражения в состоянии, свободном от связей (букв.: пут, араб, куюд), то такого вообще не существует. Ведь рассматривать [надлежит] имена (асма’), которые существуют в речи (калям) каждого говорящего (мутакаллим) – в речи Бога и Его ангелов, Его пророков, джиннов, всех сынов Адамовых и [разных] народов только будучи связанными (макрун) с другими [словами]» 318 . «Скованное (мукайяд) выражение, связанное с другими выражениями»319 – вот что должен рассматривать тот, кто хочет разобраться со всей упомянутой выше и иной проблематикой понимания любой речи и, что более всего Ибн-Таймийю интересует, Божественной Речи.
Иначе говоря, выражение не существует вне контекста. Что же такое контекст в представлении Ибн-Таймийи? Прежде всего, это различные языковые формы, в соседстве и связи с которыми выражение существует в языке, дополнения, ограничивающие или уточняющие предлоги, определения и т. п. Он достаточно много места посвящает определенному, с артиклем алиф-лям слову и слову в неопределенном состоянии, тем разным значениям, которые принимает слово, употребленное в определенном состоянии и как бы несущее в себе весь предшествующий контекст. Далее, он справедливо указывает на то, что распространенное в арабском языке так называемое идафетное сочетание всегда конкретизирует слово. Вспомним ту же спину человека (ряд можно продолжить: спина Зайда, спина волка и т. п.). Ибн-Таймийя указывает на специфическое дополнение – мы бы сказали, нулевое. Он разъясняет это на аналогии с арабскими буквами одинаковой формы, например ра и заль, смысл которых меняется в зависимости от того, есть над ними точка или нет320. В этом отношении отсутствие артикля может означать достаточно много. В качестве нулевого (в нашей интерпретации) дополнения (или разъяснения) он говорит об эллипсисе (хазф, махзуф) и об обыкновенной паузе (сукут), или умолчании. Последний случай достоин особого рассмотрения. Ибн-Таймийя приводит в качестве примера контекстуального умолчания высказывание У меня есть тысяча дирхемов. Он отмечает вещь для нас не очевидную, но ему можно верить. В данном случае подразумеваются полновесные (вазина) дирхемы.
Если бы они таковыми не являлись, то тогда говорящий вместо того, чтобы остановиться, должен был бы добавить (в арабском языке прилагательное идет после определяемого существительного): поддельных (за’ифа) или: ущербных (накис а).
Здесь мы уже имеем дело с новым видом контекста – ситуационным, без подключения которого мы не можем понять выражение. Именно о ситуационном контексте говорит Ибн-Таймийя, когда, рассуждая о значении (даляля) выражения, в очередной раз повторяет, что «никакое выражение не означает – кроме как в связи (макрун ан ) с другими выражениями», а затем говорит о том, что выражение что-то означает и в связи «с положением (или обстоятельствами – халь) говорящего»321. В контекст выражения, неотделимый от него, входит и знание о говорящем (у того, кто речь воспринимает), и «обычай (ада) говорящего». Парадоксальным образом «знание того, к кому обращена речь (мухатаб)», становится у Ибн-Таймийи «частью значения (джуз’ ад-даляля) 322 . Ибн-Таймийя приводит пример того, как «знание того, к кому обращаются с речью», оказывается частью контекста. Он взят из Корана, и Бог в этом аяте говорит: «не делайте обращения к посланнику среди вас таким же, как обращение вас друг к другу»323. Слово посланник (расуль) стоит в определенном состоянии, и ясно, что «те, к кому обращаются с Кораном (мухатабун би-ль-Кур’ан)», знают, что этот посланник — Божий Посланник, т. е. Пророк Мухаммад324. Было бы заманчиво, в целях экспликации самой концепции Ибн-Таймийи, разделить весь контекст, неотделимый от выражения (которое, повторим, и является выражением только в контексте), на две части, как он сам это делает в «Книге прямизны», указывая на то, что «значение (даляля) различается в зависимости от ситуационного (хали) и речевого (макали) контекста»325. Тогда в «речевой контекст» попадало бы все, что связано с речью (текстом), а в «ситуационный» – все обстоятельства высказывания (продуцирования текста).
Идея контекста принципиальна для понимания концепции Ибн-Таймийи, и благодаря ей Ибн-Таймийе удается доказать, что метафоры не существует. Достаточно сравнить два выражения спина человека и спина дороги. Относясь к разным предметам, и то и другое выражения являются буквальными. Они конкретны в том смысле, что в речи всегда известно, какая спина человека и какая именно спина дороги имеется в виду. Более того, эти выражения, как и любые другие, всегда конкретны, ибо никогда не повторяются: постоянно меняется их контекст. Даже если человек скажет просто спина, то и тогда будет ясно, о какой спине идет речь. Ведь связанность слова имеет место и тогда, когда видимого контекста нет. Отдельное слово спина, употребленное в речи, имеет нулевую связку по принципу: отсутствие дополнения есть дополнение. Ибн-Таймийя этого не утверждает в таком именно виде, но смысл всех его рассуждений заключается в том, что в речи существует столько выражений со словом спина, сколько существует спин.
Более четко проблема высвечивается при рассмотрении слова я. Тем более, что тут Ибн-Таймийя обращается к Тексту. В Коране это слово прилагает к Себе Бог: «Воистину, Я – Бог, нет божества, кроме Меня!»326. Это же слово употребляет для обозначения самого себя и некий узник, которому случилось пребывать в темнице вместе с Юсуфом (Иосифом): «Но тот из двух [узников], который [спасся из темницы], вдруг вспомнил [Юсуфа] после [долгого] времени [их разлуки] и сказал: „Я смогу растолковать вам сон, только пошлите меня [в темницу]“»327. То же самое выражение использует, называя самого себя, и «некий ифрит из джиннов», который взялся принести Суляйману (Соломону) трон царицы Савской: «Я принесу его тебе, до того как встанешь со своего места»328. Принять, что слово я в трех примерах обозначает одно и то же, для мусульманина невозможно. Это заставило бы заключить, что это слово в отношении Бога означает то же самое, что и в отношении твари – человека или джинна. Можно сделать два допущения. Либо это слово применяется в одном (каком?) случае в буквальном смысле, а в другом как метафора, либо это слово характеризуется полисемией (звучит и пишется одинаково, а означает разные вещи).
Но ни то ни другое допущение не устроило бы Ибн-Таймийю. Из рассмотрения этих примеров Ибн-Таймийя делает по меньшей мере три важных вывода. Первый: факт использования в Коране одних и тех же выражений в отношении Бога и человека не означает, что эти выражения употребляются в буквальном и переносном смысле. Не считать же, что я в отношении человека – это буквальное значение, а Я в отношении Бога метафорическое! (Настолько же бессмысленно и противоположное допущение.) Второй вывод: при том, что значение (мадлюлъ) выражения в каждом случае иное, это не значит, что речь идет о полисемии (иштирак) некоего общего (абстрактного – мутлак) выражения. «Не существует абсолютного универсального и всеобщего первого лица единственного числа (мутакаллим). В каждом случае говорящий (мутакаллим) конкретен (му‘айян) и отличен от других (мутаммайиз ан гайрихи)». Тем самым нет и полисемии. А само выражение не обладает неким смыслом, значением (даляля), кроме как в контекете, и это третии вывод329.
Обратим внимание на третий вывод в его связи со вторым. Из этого следует исключительно важное положение. В приведенных выше трех примерах с использованием слова я обладает смыслом не само это слово, которое, как кто-то мог бы предположить, можно рассматривать в контексте, а можно рассматривать изолированно. По мнению Ибн-Таймийи, обладает смыслом слово (выражение) с контекстом. Формулируя иначе, можно сказать, что выразительной единицей (знаком) является слитный комплекс слово плюс контекст. При анализе этих отрывков сбивать с толку могут две вещи: во-первых, повторяемость одного и того же слова (я в данных примерах) и, во-вторых, границы контекста как далеко они распростираются и чем и как ограничиваются.
На вопрос о повторяемости слова Ибн-Таймийя мог бы ответить, что повторяемость здесь мнимая, ведь комплекс слово плюс контекст в каждом случае уникален. Однако этот ответ был бы отговоркой, и наш мыслитель рассматривает вопрос об абсолютных (мутлака) именах, которые он называет абстрагированными (муджаррада), т. е., если следовать «вещественному» (чтобы не сказать буквальному) смыслу слова, такими, с которых снята, содрана внешняя оболочка (подразумевается: убран контекст). С точки зрения Ибн-Таймийи, в речи происходит не так, что человек употребляет некое обладающее смыслом слово, которое изменяется в зависимости от контекста. Наоборот, человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном слове, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что оно обладает неким смыслом, который складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. Это можно было бы выразить следующей формулой: с1 + с2 + с3 +… + сх → са (где с1, с2, с3 и т. д. выражает комплексы слово плюс контекст с повторяющимся словом, а са – абстрагированное слово, очищенное от контекстов). При этом смысл са определяется не только словоупотреблениями с1, с2, с3 и т. д., но и словоупотреблением сх, под которым подразумевается комплекс слово плюс контекст, отнесенный к Богу. Его точный и полный смысл не может быть известен человеку – по причине трансцендентности Бога330. Однако некое (обязательно неточное и неполное) знание о смысле комплекса слово плюс контекст, обозначенного через сх, человек получает, опираясь на смысл абстрагированного слова, складывавшийся по приведенной выше схеме и возвращенный в контекст комплекса сх 331.
Что же касается границ контекста, то в отношении коранических выражений, как это можно предположить, этим контекстом является весь Коран. «В Коране нет ни одного выражения, которое бы не было связано с тем, что разъясняет подразумевающееся (мурад)» 332 . В контекст Корана должно включить и хадисы Пророка, высказывания и умолчания сподвижников Пророка и представителей двух последующих поколений, речения основателей главных суннитских толков – всех, кого ханбалиты называют благодетельными предками (ас-саляф ас-салих). А крайней границей контекста, по-видимому, должна быть сумма всех речевых актов того же периода времени, осуществленных с использованием арабского языка.
Из всего этого должен следовать парадоксальный вывод о том, что в языке (в том числе в языке Корана) нет двух повторяющихся выражений, даже если нам это может показаться. Каждое выражение (выразительный комплекс) уникально, и уникален смысл (значение) каждого выражения, которое представляет собой некий комплекс слов, обстоятельств и подразумеваемых связей между словами, представлений говорящего и знаний того, к кому обращена речь.
В том, что мы правильно понимаем логику мысли Ибн-Таймийи, нас убеждает и тот факт, что он, наряду с отрицанием в языке полисемии, отрицает и существование такого разряда выражений, как «совпадающие» (мутавати’а). По мысли арабских филологов, в отличие от муштарака – слов, совпадающих по выражению, но не совпадающих по смыслу, т. е. омонимов или случаев полисемии, мутавати’а — это слова, совпадающие и по выражению, и по смыслу. Например, вода и вода. Они же, по мнению филологов, означают общие, родовые понятия, когда, например, под слово бытие (аль-кавн) подпадают все, самые разные виды бытия. Но и все подобные слова, как считает Ибн-Таймийя, конкретизируются (тахсис) посредством дополнений, исключений, определений и т. п. – того же контекста333. И бытие Бога отличается от бытия Умара — не только по смыслу, но и по выражению. Тем самым нет «совпадающих» выражений, как нет омонимов. Как нет, вспомним, о чем мы ведем речь, и метафор.
Ограниченное понимание как цель и предел в экспликации Текста. Казалось бы, уникальность каждого выражения исключает понимание. Но это не так. Для Ибн-Тай-мийи Текст (Коран и Сунна как собрание хадисов) в принципе понятен сам по себе. Иначе и быть не должно: Бог мог обратиться к людям только с понятным Текстом (вспомним: Коран ниспослан на ясном арабском языке). И только какие-то привходящие обстоятельства к примеру, интеллектуальная ограниченность одних людей, злонамеренность других (спекулятивных теологов-мутакаллимов, философов) привели к тому, что ясные вещи стали запутываться. В своем фундаментальном трактате «Против джахмитов» (названием джахмиты он объединяет и самих джахмитов, и мутазилитов, и философов) – Ибн-Таймийя ссылается на то, что в период жизни трех первых поколений мусульман днем и ночью во всех мусульманских градах и весях читались Коран и хадисы – сподвижниками Пророка, теми, кто следовал за ними (следующим поколением) – и теми, кто следовал за теми (еще одним поколением). «И известно, что никто из праведных предков (ас-саляф) и имамов [главных толков в Исламе] не обратился к слушателям Корана и хадисов, с тем, чтобы они отвратили свое сердце и мысль от рассмотрения, понимания и представления [в отношении того, что слышат], и не наказал им, чтобы они считали, что этот смысл, [который слышащие понимают], совсем не тот, что подразумевается, а подразумевается какой-то смысл, который дано определить [лишь] тем, кто прибегает к метафорическому толкованию (мута’аввилюн), или – подразумевается некий другой смысл, неизвестный ни в общем виде (джумлятан), ни в подробностях (тафсил ян ), ни в его отличии от другого смысла»334.
Текст понятен через сам Текст. Ибн-Таймийя текстовик. Слово текст (насс, мн. ч. нусус) – одно из самых популярных в его трактатах. Если мы возьмем любое его произведение, то его размышления о той или иной вещи, упомянутой в Коране, начинаются, а порой и заканчиваются цитированием тех коранических аятов, в которых она упоминается, затем – хадисов Пророка Мухаммада, потом – высказываний по этому же вопросу благодетельных предков. Ибн-Таймийя – контекстовик. В том смысле, что охарактеризованная технология экспликации Текста реально направлена на то, чтобы дать представление о значении того или иного выражения Корана через рассмотрение (демонстрирование) всех возможных комплексов слово плюс контекст. Нет нужды упоминать и важную составляющую расширительно понимаемого контекста – арабский язык.
В этом случае Текст становится понятен (должен становиться понятным). Сложности типа упомянутых выше оказываются мнимыми. Ибн-Таймийя цитирует знаменитое высказывание Малика Ибн-Анаса, одного из благодетельных предков, в связи с камнем преткновения – глаголом ис-тава. Тот говорит: «Истава — известно…»335, т. е. известно, понятно, что это слово означает.
Однако есть и предел понимания этого (и всех других слов, прилагаемых к Богу и Божественному). Высказывание Малика имеет продолжение: «…как [осуществилось действие, обозначаемое глаголом истава\ — неизвестно».
Об этом же говорит, только иными словами, и Ибн-Тай-мийя. «Мы, коли сообщил нам Бог о Сокрытом, которое к Нему имеет касательство, [в том числе] о Рае и Аде, то мы познаём смысл сообщаемого и понимаем то, что от нас этой речью (хитаб) понять требовалось, и это растолковываем (тафсир). Но самоё истинность того, о чем сообщается, как и того, чего не было, а будет только в Судный день, – не знает его толкования никто, кроме Бога»336. Это соображение распространяется не только на муташаби-хат, но и на все слова, которые применены в Тексте в отношении Сокрытого. Взять хотя бы простое слово вода. В Коране сказано: «Там (в Раю. – А.И.) реки из воды…»337. «Но истинность (хакика) того, чем отличается та вода, нам неизвестна», – говорит Ибн-Таймийя. И в очередной раз утверждает, что то же самое нужно утверждать об атрибутах и именах Бога338.
Эта неизбежная для человека ограниченность понимания Текста получает объяснение в рамках представлений Ибн-Таймийи, если мы обратимся к приведенной выше формуле с1 + с2 + с3 +… + сх → са. И тут для нас проясняется суть его претензий к тем, кто прибегает к метафорическому толкованию Текста. Эти люди неправы вдвойне: они претендуют на полное познание того, что познаваемо не до конца, и, используя при этом негодный инструмент (метафорическое толкование), получают неадекватный истинному положению дел результат. Человеку же надлежит остановиться у объективно, сказали бы мы, обусловленной границы понимания Текста и занять позицию, о которой говорит Малик: «…вера в него (выражение истава. – А.И.) обязательна, а спрашивать о нем – ересь»339.
В заключение отметим, что современный ханбализм (ваххабизм) остается на тех же позициях. Правда, рассуждения менее изощренны, чем у Ибн-Таймийи, но смысл тот же. Так, один из улемов обращается к рассмотрению наименований рода муташабиха. О них утверждается, что «мы знаем их смысл из языка взаимопонимания, речи (люга ат-тахатуб)», «их смысл и то, что означает их выражение, ведомы каждому, кто знает язык арабов и их речевой обычай (аль-ада фи-ль-калям)». При этом между словами в случае их отнесения к Богу и человеку «такое расхождение и различие, которое не может оценить никто из сотворенных [людей]». Что же касается того общего, что есть между этими двумя словоприменениями, то это общее заключается в «выражении (ляфз), звуке (харф), написании (раем) п-в общем универсальном смысле (аль-мана аль-амм аль-кулли), что делает для нас понятным смысл речи. А отличное, относящееся только к Богу, ведомо только Ему»340.