Проблематика цельнообразного знака, выделить который помогло Зеркало, судя по всему, оказалась узловой для исламской мысли в эпоху, породившую сущностные признаки того, что называют исламской цивилизацией, т. е. в X–XII вв.130 – период, на который пришлась жизнь и деятельность аль-Газали (1058–1111), оказавшего исключительно большое влияние на направленность всей исламской мысли. Недаром современники и потомки называли его Доводом ислама.

В общем виде проблематика цельнообразного знака формулируется как соотношение непосредственного и опосредованного познания/знания [Употребление такого, двойного слова обусловлено тем, что арабским ильм выражались два понятия – как познание, так и знание. При введении слова знание (ильм) у аль-Газали необходимо указать на то, что это понятие в истории исламской мысли многозначно, о чем писал сам аль-Газали. См.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 25.] мира – и дольнего, тварного, и горнего, Божественного. Антиномичность непосредственного и опосредованного познания проявляется в том, что первое, являясь имагинативным, образным, дает знание, соответствующее вещам в их реальности/истинности. Второе же, опосредованное, являясь речевым, дискурсивным, а то и письменным (тоже вариант дискурсивности), удаляется от вещей и может даже оторваться от них [«Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». В этой русской поговорке выражена суть этой антиномии непосредственного (имагинативного) – увидеть – и опосредованного (дискурсивного) – услышать — познания.]. Оно в конечном счете существует независимо от вещей, чему свидетельством – наличие разных названий одних и тех же цельнообразных знаков у разных народов. И в схеме модусов существования некоего предмета (реальность/истинность – цельнообразный знак, или знание имя в речи имя на письме), а именно так выстраивает аль-Газали эту схему131, – между цельнообразным знаком (а он и есть знание, что неустанно повторяет аль-Газали), который является изменяющимся, динамичным, и последующими модусами (имя в речи и на письме) существует резкий перепад, ибо эти модусы резко теряют динамику, становятся неизменными и статичными. Особенно это заметно в случае письменной фиксации устной речи. Они не только статичны, но и исключительно бедны в экспликативном отношении. Аль-Газали подмечает одну важную вещь – недостаточность языковых, дискурсивных средств для описания (определения) чувственных восприятий: «Большинство вещей, даже большинство [простых] чувственных восприятий трудно определить {тахдид} [дискурсивно]. Если бы мы захотели определить запах мускуса или вкус меда, мы бы не смогли это сделать». Что уж тогда говорить о чем-то более сложном. «Но если мы неспособны дать дефиницию {хадд} воспринимаемого {мудракат}, то мы более неспособны определить [само] восприятие {идрак}» 132 .

Дискурсивное знание опосредовано в двух отношениях. Во-первых, из-за того, что познавательно-образное существование вещи (ее существование в виде цельнообразного знака) трансформируется в своего рода инобытийное состояние выразительно-указующее. Во-вторых, из-за того, что передача этого знания может осуществляться только как выразительно-указующего, но никак не образного (не в форме цельнообразного знака по понятным причинам, в частности потому, что цельнообразный знак невозможно транслировать от человека к человеку) [Одно из допущений, на которых держится концепция аль-Газали, заключается в том, что все те, кто воспринимает некую вещь, имеют в органах чувств и представлении один и тот же цельнообразный знак. Передать же этот знак именно как цельнообразный тому, кто его в силу каких-то обстоятельств не воспринимает, нет возможности, т. к. его инобытие возможно только в речи и на письме. А изображение, которое могло бы быть неким аналогом цельнообразного знака, напомню, в принципе исключено в исламе.].

Четко сформулированное свидетельство проблемы дискурсивного знания как знания, реализующегося опосредованно, мы обнаруживаем не у аль-Газали, а у несторианского врача и философа аль-Мухтара Ибн-Бутляна, жившего в Багдаде в период, не очень далеко отстоящий от времени жизни аль-Газали (Ибн-Батлян умер после 1063 г., а аль-Газали – в 1111 г.), и писавшего, естественно, на арабском языке. Он рассматривает преимущества образования, даваемого учителем в ходе преподавания, по сравнению с самообразованием, даваемым книгой. И он показывает, что текст книги есть «знак знака знака обозначаемого {мисаль мисаль мисаль аль-мумассаль}», где «знак обозначаемого» есть содержащаяся в разуме некая идея внешних вещей, «знак знака обозначаемого» есть экстериоризация этих идей в звуковой форме (т. е. в виде слов и фраз) и, наконец, «знак знака знака обозначаемого» есть письменная фиксация звуковой формы133. Ибн-Бутлян полагает, что знак страдает неполнотой, ущербностью, неспособностью {авз}, и эта неполнота больше в знаке книги, чем в знаке речи, из чего следует, что живое общение с учителем дает для образования больше, чем чтение книги, пусть даже написанной тем же учителем. Внутренняя логика этого рассуждения заключается в том, что речь (недаром ее называют живой речью) более динамична, чем зафиксированные письмена, она ближе к реальности, что бы под ней ни подразумевалось, и учитель всегда может в ходе дискуссии ли, в ходе ли ответов на вопросы оживить, динамизировать, приблизить к реальности по необходимости дискурсивное знание. Аль-Газали не мог в таких терминах сформулировать проблему просто потому, что слово знак {мисаль} употреблял в ином, рассмотренном выше смысле – как цельнообразный знак. Тем самым формула «знак знака знака обозначаемого» для него была бы оксюмороном. Но проблема редуцированности цельнообразного знака при прохождении его через, скажем так, различные среды [Об этом говорил и исламский Аристотель – Псевдо-Аристотель неоплатонической «Теологии». Он сформулировал правило, гласящее, что образ (сура) при переходе от носителя (хамилъ) к носителю ослабевает, становится менее прекрасным и менее истинным. См.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис // Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 57.] им ощущалась. В трактате «Ниша света» он дает описание, которое сравнимо со знаменитой «пещерой» Платона. Стремясь разъяснить, что именно постигает человек из Божественного Света, он проводит аналогию с тем, как человек воспринимает свет Солнца. И описывает последовательные отражения света – от Солнца к Луне, от Луны к Зеркалу, висящему на стене, от Зеркала к противоположной стене, от стены на пол134. Вот этот рассеянный свет на полу – это и есть тот знак (цельнообразный знак {мисаль}), который доступен нам и по которому мы можем судить о свете Солнца.

Так что уж говорить о Божественном Свете!

Проблема передачи знания в дискурсивной форме, вообще-то говоря, решалась в исламской культуре, и в некотором смысле то, как она решалась, во многом определяло характерные черты этой культуры. Речь идет о том, что аль-Газали называет передачей достоверных сведений людьми, достойными доверия, по независимым одним от других линиям (цепочкам {мутаватир}) [Как и во многих случаях, мы вынуждены этим длинным выражением передавать всего одно слово, исходно термин хадисоведения – таватур.]. Первоначально этот термин являлся категорией хадисоведения и применялся для определения тех речений Пророка Мухаммада, которые передавались сначала изустно, а потом, спустя век-полтора, стали записываться. Хадис, называемый переданным людьми, достойными доверия, по независимым одних от других цепочкам, считался достоверным. Аль-Газали расширяет содержание этого понятия, называя так любые достоверные дискурсивно выраженные знания, например, знание о существовании в прошлом и настоящем города Мекки, имама аш-Шафи‘и (в прошлом) и т. п.135.

Однако в ходе передачи дискурсивного знания (или, что то же самое, в ходе дискурсивной передачи знания) возможны деформации, поэтому в жизненно важных предметах, в частности в вопросах веры, аль-Газали занимает позиции салафизма, т. е. возврата к истокам ислама, к нормам, правилам и положениям, которые были сформулированы в период жизни Пророка и его сподвижников [Их называют предками (салаф) или благодетельными предками (салаф салих); от этого выражения происходит салафизм – салафийя.]136. Тем самым снижается вероятность искажений при дискурсивной передаче знания [Курьезное подтверждение ущербности дискурсивно и переданного и письменно зафиксированного знания, и при этом подтверждение, связанное с аль-Газали, обнаруживается в сочинении конца XX в. В статье французского востоковеда из Бордо со ссылкой на один из текстов аль-Газали два раза утверждается, что Гавриил (Джибриль) однажды предстал перед Пророком в образе (или форме – сура) собачьей головы – tete de chien (см.: Lagardere Vincent. A propos d’un chapitre du Nafh wal-taswiya atribue a Gazali // Studia Islamica, Paris. 1984, № 60. C. 135, 136). Собачья голова тут абсолютно ни при чем. Речь идет о достаточно известной сведущим исламоведам истории о том, как Джибриль в какой-то момент появился перед Пророком в образе реально существовавшего человека – Дихйи аль-Кальби. Современного французского исследователя ввело в заблуждение неверное прочтение этого имени, вторая часть которого действительно пишется и звучит очень похоже на слово собака (кальб, не путать с сердцем-кальб, в этих двух словах разные к). Этот пример помогает нам понять, почему ущербно дискурсивное (опосредованное дискурсом и его фиксацией) знание и чем оно отличается от имагинативного (непосредственного и образного) знания. То, что в 1984 г. опубликовал авторитетный исламоведческий журнал в связи с этим эпизодом, не имеет абсолютно никакого отношения к тому, что, как полагают мусульмане, случилось в VII в., и поэтому не может даже расцениваться в качестве некоего знания, а представляет собой просто расход типографской краски. Реальным, действительным (потому реальным и действительным, что непосредственным и образным) знанием обладали участники этого события – Пророк Мухаммад и его соратники, которые принимали непосредственное участие в событиях. Между этими двумя точками в культурно-пространственно-временном континууме (некий день VII в. и некий день 1984 г.) происходила передача и одновременно деградация непосредственного, имагинативного знания в дискурсивной форме, пока оно, пройдя через многие этапы дискурса, не сошло на нет. Мы же, обращаясь к предшествующим этапам дискурса, частично восстановили это знание. Но что это наше знание по сравнению с тем непосредственным и имагинативным знанием, которое было доступно Пророку и его соратникам! Что мы знаем о внешности Дихйи аль-Кальби, этого человека из племени бану-кальб, кроме того, что был он мужчиной необычайной красоты? Как протекала беседа Джибриля в образе Дихйи и Пророка? Все это видела одна из жен Мухаммада Умм-Саляма, а сам Мухаммад рассказал ей, что то был Джибриль, а не Дихйя. Нам же досталась слабая, ускользающая тень, которую чуть не превратили в собачью голову.].

Но в дополнение к дискурсивному знанию как передаваемому в выразительно-указующей форме еще существовали, вернее, претендовали на существование в виде знания [Предполагается: знания истинного, т. к. слово ильм обозначает именно таковое знание.] дискурсивные положения как выводные, построенные по правилам логики [Родственность этих двух типов дискурсивного знания выражается у аль-Газали (и не только у него), кроме всего прочего, родством двух арабских слов – указующий (далили) и выводной (истидляли).]. В исламской культуре то были взгляды философов, так называемых восточных перипатетиков — аль-Фараби, Ибн-Сины и др.

Принято считать, что в своем знаменитом «Сокрушении философов» аль-Газали опровергал философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. И он-де был неправ, на что ему и указал Аверроэс (Ибн-Рушд) в «Сокрушении сокрушения» («Опровержении опровержения»). Но с этим произведением дело обстоит, мягко говоря, не так однозначно. Аль-Газали в авторском введении к книге ставит одну задачу, которая может показаться крайне неожиданной для тех, кто воспринял приведенную выше схему. Он, соглашаясь с философами, принимает необходимость логики (хотя и считает, что называться она должна не так, как называется, а иначе) [По-арабски логика называлась (и до сих пор называется) мантик, т. е. речь или ильм аль-мантик, наука о речи (прямое указание на слово, дискурс), а аль-Газали предлагал назвать ее постижения разумов (мадарик аль-укуль) или критерий познания/знания – ми‘яр аль-ильм.]. Откладывая это дело переименования и реформирования логики до лучших времен, аль-Газали намечает цель своего сочинения «Сокрушение философов» как демонстрацию того, что философы в метафизике {иляхийят} «не смогли ни в чем быть верными ей», т. е. аристотелевской логике!137. Иными словами, он доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов. Достаточно посмотреть на то, как формулируются названия разделов «Об их (философов. А.И.) неспособности привести доводы того, что Первосущее не является телом», «Об их неспособности привести доводы того, что у мира есть творец и причина», «Об их неспособности привести доводы того, что Бог един…». С самими этими положениями аль-Газали мог бы и согласиться, быть может, в несколько иной формулировке (так, ему не понравился бы термин Первосущее, он бы предпочел говорить о Боге). Но, повторю, он демонстрирует несостоятельность метафизических попыток философов с позиций принимаемой ими логики.

Божественные вещи [Именно так называется метафизика по-арабски – иляхийят, от слова аль-илях, т. е. божество, Бог.] нельзя понять (или обосновать) через использование выводного знания. О Божественных вещах сказано в Богоданном Откровении Коране, к которому и отсылает аль-Газали и философов, и самого себя в поисках ответов на вопросы о Божественном. И здесь проблема дискурсивности поворачивается новой стороной.

Если до этого мы вели речь о дискурсивном знании – о фиксации, посредством речи и письма, и трансляции постигнутого в ходе имагинативного познания цельнообразного знака, конвертированного в дискурс, а также (в последующем) о трансформации и комбинирования одискурсивленных результатов имагинативного познания, то теперь мы переходим к более сложной проблеме – дискурсивного познания как приобретения нового знания не человеком, а человечеством с использованием дискурсивных источников как первичных и не являющихся результатом преобразования имагинативного знания.

Попробуем понять, о чем идет речь. В случае дискурсивного знания предполагается, что мы имеем дело со следующим процессом. Есть некий внешний мир отдельных вещей [Аль-Газали назвал бы их а‘ян.], и человек получает истинное знание о них имагинативно через цельнообразные знаки, которые замещают в разуме человека вещи, качества, движения, отношения, связи внешнего мира. И для человека, обладающего здоровыми органами чувств и разумом, познание мира в конце концов не составляет труда. Целый ряд проблем возникает в иной плоскости при дискурсивном выражении этого знания в виде речевых единиц и их комбинаций, при передаче и восприятии дискурса. Дискурс (дискурсивное знание) в этом случае представляет собой фиксацию имагинативного знания с целью осуществить его обращение между познающими индивидуумами. При такой постановке вопроса дискурсивность является вторичной, зависимой от имагинативного познания, служебной по отношению к нему. А новое знание приобретается (т. е. осуществляется познание) только имагинативно.

Дискурсивное познание как приобретение нового знания (нового не для отдельного человека, а для человечества) в таком случае не существует и не может существовать. И отдельные исламские мыслители критиковали аристотелевскую логику не потому, что были, положим, иррационалистами (они были рационалистами), а потому, что логика, вопреки претензиям ее последователей, не давала и не могла дать нового знания. Либо она задавала способы построения высказываний о вещах, которые уже были познаны имагинативно [Критики логики называли этот способ доказательства ненужности логических определений беглый раб. Хозяин раба знает, что тот сбежал, только в том случае, если ему было ранее известно о его существовании. Так же и с логическими определениями – их можно дать только в том случае, если ты знаешь, что это такое. Тем самым, логические конструкции не дают нового знания и потому бесполезны.]. Либо она приводила к построению таких высказываний, которые были настолько усложнены и громоздки, что отрывались от реальности, которая, опять-таки, была уже постигнута имагинативно [Ни одна дефиниция через род и видовое отличие не могла считаться окончательной и действительно что-то определяющей – из-за того, что требовалось определение рода через род более высокого порядка и видовое отличие более высокого порядка, и так, полагали критики логики, до попадания в дурную бесконечность (порочный круг). Именно этот ход мысли прослеживается у ас-Сухраварди, который станет искать некий явленный, т. е. образный абсолют, или первоначало, и обнаружит его в Свете.]. Либо она вводила спекулятивные категории и понятия, которые не высветляли, а затемняли суть дела. Рассматривая утверждение перипатетиков о сущности и существовании, Ибн-Таймийя (к слову сказать, противник и критик аль-Газали и одновременно – логики и логиков) сказал не без остроумия об их утверждении, что сущность {махийя} наличествует в разуме, а не во внешнем существовании {вуджуд хариджи}, что это утверждение «бесспорно и бесполезно»138 [Самое частотное выражение в цитируемом трактате Ибн-Таймийи «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин) – слово тасаввур (во-ображ-ение), образованное от слова сура (образ). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и бесполезным дискурсивным фигурам.]. Пожалуй, в этом суть отношения к логике как форме организации дискурсивного знания и уверенность в ее неприемлемости для получения нового знания, которое, будучи построено (выведено) по правилам логики, могло быть только дискурсивным.

Но наряду с дискурсивным знанием как вторичным по отношению к непосредственному, имагинативному знанию в исламской культуре реализовывалось и дискурсивное познание, т. е. познание, имеющее текстуальную основу и в то же время первичное. Речь не шла, повторю, о хилых попытках вывести с помощью формальной логики (или вопреки ей) некие новые истины из зафиксированных результатов имагинативного познания.

Существовал своего рода первичный дискурс, и он являлся предметом и в то же время инструментом познания той сферы, которая в принципе полагается трансцендентной человеку и человечеству. Этот первичный дискурс – Коран, представляющий собой зафиксированную Божественную речь {калям ал-Лах}. Исходно постичь трансцендентный мир Божественного можно было только в результате постижения Корана (познания исключительно дискурсивного, ибо ориентированного на текст, точнее, Текст [В Текст включается, естественно, и истинная Сунна Пророка Мухаммада. Аль-Газали писал о Коране и Сунне: «Все это от Бога» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 124). Проблема была не в источнике истинной Сунны (большинство средневековых мыслителей считало, что это – Божественное Откровение), а в определении того, что в истинную Сунну должно включаться. Этой проблемы не возникало в отношении Корана, во всяком случае – у суннитов, которые полагали Коран аутентичной и неискаженной речью Бога. (Некоторые претензии к аутентичности, точнее, к цельности Корана были у шиитов: они утверждали, что из Корана были убраны аяты, прямо говорящие о том, что Пророку Мухаммаду должен был наследовать в качестве главы общины мусульман Али Ибн-Аби-Талиб.)], и из него извлекающего знание). Правда, аль-Газали воспроизводит в отношении Корана четырехуровневую схему модусов существования – во-первых, существование Корана как несотворенного, вечного {гайр махлюк; кадим}, во-вторых, его существование в виде знания {вуджуд ильми} в наших умах, в-третьих, существование в нашей речи в ходе произнесения, в-четвертых, существование в виде записей на листах139 [Аль-Газали объясняет с использованием этой схемы, как вечное содержание Корана оказывается невечным, возникшим во времени при переходе с одного уровня на другой – с уровня существования в Боге на уровень существования в человеческих умах. В таком изменении нет ничего странного, как нет ничего странного в том, что огонь, существующий вне человека, греет и обжигает, а огонь в представлении человека не греет и не обжигает.]. Но процесс познания Корана опосредован обучением {та‘аллюм}140, что возвращает нас опять-таки к Тексту.

Никаких подсказок от Бога в отношении понимания Текста не предполагалось. Ислам – религия закончившегося Откровения. Именно эта задача понимания Текста – или, что то же самое, дискурсивного познания – вызвала к жизни целый комплекс исламских наук (знаний), которые были в той или иной степени филологическими, имея дело со словом. Это и коранические науки – достаточно простые толкования-разъяснения {тафсир}, и сложные метафорические истолкования {та’виль}, выяснение причин ниспослания {асбаб ан-нузуль} отдельных аятов Корана, определение последовательности аятов, что давало возможность выделить отменяемые и отменяющие положения Писания {насих и мансух}, и т. п.141. Не менее сложным было здание хадисоведения {ильм аль-хадис}, занимавшегося высказываниями Пророка и сообщениями о его действиях. Правоведение-фикх тоже основывалось целиком на Тексте [И при этом нигде ни одной образной (изобразительной) иллюстрации!].

Но достигнутые результаты дискурсивного познания могли вызывать резонное сомнение в их истинности достаточно было посмотреть на споры между различными школами исламской мысли, на то разнообразие, которое они демонстрируют в ответах едва ли не на каждый вопрос [Для пунктов, по которым существовали расхождения между мусульманами, существовало специальное название – мас’аля (букв, вопрос). В эпоху Средневековья таких вопросов накопилось три тысячи. Некоторые рассматривались выше – о возможности/невозможности лицезрения Бога; о вечности и несотворенности/сотворенности во времени Корана; о наличии/отсутствии местоположения у Бога; о смысле слова рука (яд) в приложении к Богу и т. д.].

Характерно, что доксографические сочинения становятся особым жанром в исламе [Достойны упоминания «Речения последователей ислама» (Макалят аль-исла-мийин) Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари (873–935), «Различия между сектами» (Аль-Фарк байн аль-фирак) Абд-аль-Кахира аль-Багдади аль-Исфара’ини ат-Тамими (ум. в 1037 г.), «Книга о религиях, взглядах и сектах» (Китабаль-миляль ва-ль-ахва’ ва-н-нихаль) Ибн-Хазма аль-Андалуси (994-1064), «Книга о религиях и сектах» (Китаб аль-ми-ляль ва-н-нихаль) Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Часть последнего из перечисленных трактатов существует в русском переводе. См.: Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарий: С.М. Прозоров. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1984.], ибо возникает нужда в фиксации и систематизации разных, чаще всего взаи-мопротивоположных, и исключительно многочисленных результатов дискурсивного познания – экспликации Текста. Естественно, разные авторы занимаются апологией различных взглядов. Более того, идут споры о том, в каких формах допустимо с точки зрения основоположений ислама дискурсивно постигать Текст с использованием рационалистических процедур вывода новых положений или без оных, споры о допустимости или недопустимости спекулятивной теологии {калям} [Одни мыслители доказывали правомерность спекулятивной теологии, как это делал, например, аль-Аш‘ари (см.: Абул-Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и комм.: Т.Ибрагим) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998). Другие, как, например, Ибн-Кудама (1146–1223), доказывали ее абсолютную неприемлемость (см.: Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology / An edition and translation of Qudama’s Tahrim an-nazar fi kutub ahl al-kalam by George Makdisi. Г., 1962).]. И уж совсем острый спор о допустимости привлечения внешних по отношению к Корану и исламу источников, например философских (античного наследия), для понимания Текста [Здесь наиболее показательный пример – «Сокрушение философов» (Тахафут аль-фалясифа) аль-Газали и «Сокрушение сокрушения» (Тахафут ат-тахафут) Ибн-Рушда (Аверроэса).].

Выход из этого лабиринта, не ведущий за пределы ислама, предполагал бы проверку истинности защищаемых положений зафиксированным результатом Откровения Кораном. Но это опять приводило бы (именно так и происходило) только к тому, что умножались бы споры и умножались сомнительные результаты дискурсивного познания сомнительные, ибо взаимопротивоположные.

И тут мы должны вспомнить мистиков-суфиев. Они предлагали и реализовывали иную процедуру познания Божественного – не дискурсивную, опосредованную зафиксированным на письме Текстом, а непосредственную и, в экстремальном выражении, недискурсивную. Вот как описывает эту процедуру аль-Газали в своем «Воскрешении наук о вере». Аль-Газали сообщает о том, что свет Божественного вдохновения {ильхам} нисходит на суфийских святых «без обучения и исследования {авлия’} и без сочинения книг», а «через воздержанность в дольнем мире, отречение от связей с ним, опустошение сердца от мирских занятий и приятие со всем усердием [только] Всевышнего Бога. Ведь тот, кто [принадлежит] Богу, тому Бог [принадлежит]»142. Со ссылкой на самих святых аль-Газали описывает этот Путь {тарик} как действительный отказ от связи с дольним миром. Святого не должны занимать заботы о семье и детях, имуществе и родных местах {ватан}. Не должен он думать даже о знании, своем священничестве и авторитете {вилая; джах}. Но сердце его должно быть в таком состоянии, что для святого все едино – существует что-то или нет. Затем он уединяется («остается наедине с самим собой») в отдельном месте {завия}, предназначенном для молитв, занимаясь только отправлением обрядов и совершением ритуальных действий. Он сидит там внутренне собранный (буквально: собранный сердцем {маджму‘ аль-кальб}), «с опустошенным сердцем {фариг аль-кальб}».

Далее следует очень важное для нас замечание аль-Газали о подобном святом: «Он не отвлекает свою мысль ни чтением Корана, ни размышлением о толковании [Корана], ни [изучением] книг хадисов или иных, но стремится к тому, чтобы не думать ни о чем, кроме Всевышнего Бога. Сидя в одиночестве, он все время повторяет: Ал-Лax, Ал-Лах (Бог. – А.И.), вовлекая в это свое сердце, – пока не придет в такое состояние, когда язык это слово уже не произносит, а ему видится, что слово само сходит с языка». Потом наступает состояние, когда уже не язык, а само сердце произносит это слово. Далее суфий достигает такого состояния, при котором «из сердца удаляется форма выражения, его звуки и структура {хай’а} и в нем остается только смысл слова». В таком положении суфий-святой оказывается подготовленным к восприятию Божественного вдохновения, и ему остается только ждать, когда «реальность/истина {хакика} воссияет в его сердце». Дальше уже все происходит по-разному. Может ненадолго прийти озарение {ишрак}, подобное молнии; оно может продлиться, а может продолжаться вспышками143 [Аль-Газали является автором подробного труда о способах достижения того состояния, в котором мистик может рассчитывать на Божественное вдохновение, – трактата «Алхимия счастья» (Кимйя ас-са‘ада).]. (Отметим попутно, что это описание Божественного вдохновения в принципе совпадает с тем, какое дал основатель «Метафизики Света» ас-Сухраварди, о чем ниже. По-видимому, подобные описания отражали реальный опыт части мистиков-суфиев, достигших состояния просветления144.)

Аль-Газали уверен в том, что «Божественные письмена могут читать неграмотные, необразованные, «коли раскрыты их сердца (буквально: груди)»145. Здесь своего рода ар-хетипическим образом всего ислама вставала великая фигура Пророка, который был неграмотен, не умел читать, но удостоился того, что получил от Бога и передал людям великое Чтение [Именно это означает слово Кур’ан — Коран.].

Проникнуть и приникнуть душой (сердцем) к Божественному Первоисточнику Корана – такова мистико-интеллектуальная интенция суфиев, стремящихся к истинному познанию, понимаемому как слияние с реальностью/истиной. Ранние мистики Муслим Хавасс (ум. ок. 815 г.), а потом Абу-Саид Харраз (ум. в 899 г.) призывали в ходе продвижения по суфийскому пути на первом этапе слушать Коран так, как если бы его читал сам Пророк, на втором этапе – как если бы его читал архангел Джибриль (Гавриил, который донес до Мухаммада текст Корана отдельными аятами), на третьем этапе – преодолеть предыдущие два этапа и воспринимать Коран так, как если бы его произносил сам Бог146. Но несколько иначе разворачивается та же проблема, когда мистик готовит себя к тому, чтобы, пользуясь выражением аль-Газали, «реальность/истина {хакика} воссияла в его сердце». Отказ от дискурсивного знания и познания, осуществляемый суфийским святым, и одновременно стремление к постижению Божественной истины обозначает преодоление текстуальной дискурсивности и связанных с ней разночтений и споров.

И тут мы наконец, заложив по пути большой крюк, возвращаемся к Хранимой Скрижали как Зеркалу. Скрижаль в интерпретации аль-Газали оказалась Зеркалом потому, что она является знаковой — представляет собой некую исключительно большую сумму знаков [Аль-Газали называл миром (алям) любое собрание гомогенных вещей. Допустимо полагать, что выражение мир цельнообразных знаков – алям аль-му су ль пришлось бы по душе аль-Газали.]. Сама Скрижаль, как объясняет аль-Газали, сделана не из дерева, или металла, или кости, или бумаги, или пергамента. Ее свойства так же не похожи на свойства сотворенных предметов, как атрибуты Бога не похожи на свойства сотворенных людей. «Все, что произошло в мире и будет происходить, прописано и запечатлено на ней таким образом, что этого не видит этот [обычный] глаз». Разъясняющим примером пусть будет, говорит аль-Газали, сходство прописанных на Скрижали предопределений {макадир} со словами и буквами Корана в мозге и сердце того, кто знает Коран наизусть. Коран записан {мастур} в нем (мозге. – А.И.) так, что человек как бы считывает его, когда произносит коранические выражения. Но если ты исследуешь все части его мозга, ты не найдешь там из этих записей никакой буквы и вообще никакой видимой надписи. Подобным образом произведены записи и на Хранимой Скрижали. Все это должно объяснить читателю его фундаментального труда «Воскрешение наук о вере» то, чем отличаются записи в Хранимой Скрижали от записей, скажем, на бумаге. Что же касается собственной характеристики этих записей, то Скрижаль содержит в себе истинные знания {хака’ик аль-улюм} в виде полной записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Свойства этих записей могут быть поняты не из них самих, а из того, что они поступают в сердце-Зеркало, будучи тем самым единородными с записями, поступающими в сердце.

Сердце же – принимает в себя записи знания {русум аль-ильм}. И знание является зеркальным — в том смысле, что оно по своей сути является исходно цельнообразным знаком. «Знанием называется знак {мисаль} в сердце, соответствующий реальности/истинности познанного»147. Это такой же знак, который образуется в Зеркале, это даже – тот же знак: познание/знание, говорит аль-Газали, представляет собой «возникновение знака в зеркале (или: зеркального знака)»148 [Аль-илъм ибара ан хусулъ аль-мисаль фи-ль-мир’ат — так звучит эта ключевая фраза по-арабски.]. О том, что эта фраза не случайна у аль-Газали, а отражает весь строй его мыслей относительно знания и познания, свидетельствует и то, что эта формулировка неоднократно воспроизводится им в разных контекстах. В «Избранном из науки основ», написанном позже «Оживления религиозных знаний», аль-Газали повторяет определение того, что есть знание, с использованием понятия цельнообразный знак {мисаль} и Зеркала. «Возникновение образов в Зеркале разума, являющихся знаком {мисаль} вещей, и есть знание»149.

И если в случае, скажем, ученого знание приобретается в результате обучения и размышления, то в случае пророка или суфия-святого знание получают напрямую – из (или от) Хранимой Скрижали. Но условием поступления такого знания в сердце-Зеркало мистика в виде знаков является, повторим это еще раз, однопорядковость, однородность этих знаков с теми, которые поступают в познающее сердце не из Хранимой Скрижали, а они, как мы уже установили, являются зеркальными, т. е. точно такими, какие обнаруживаются в Зеркале. Следовательно, записи Хранимой Скрижали могут быть только в том виде, в каком они доступны пророку или мистику, т. е. в виде цельнообразных знаков, которые с такой наглядностью образовываются в Зеркале. Из этого следует, что Хранимая Скрижаль – особое Зеркало, в котором собраны цельнообразные знаки всех вещей, событий, свойств, отношений. И при определенных условиях эти знаки поступают из Зеркала Хранимой Скрижали в сердце-Зеркало. «Таким образом, – пишет аль-Газали, – сердце – зеркало, принимающее записи знания {русум аль-ильм}, а Скрижаль – зеркало, в котором находятся все записи знания {русум аль-ильм куллюха}. Занятость сердца страстями и тем, что дается его органам чувств, это завеса, находящаяся между ним и находящейся в Мире царствия Скрижалью. И коли подует ветер и уберет эту завесу, тогда будто молния, пришедшая из Мира царствия, озарит зеркало сердца…»150. Или, в иных терминах, «если Бог обратит внимание на [подготовленное] сердце, то на него проистекает Его милость, и Свет озаряет {ишрак} сердце». Это озарение происходит «не по выбору Божьего раба», а по Божьей воле, но к этому Божественному озарению (либо кратковременному, либо более длительному) нужно готовиться – очищаясь и очищая сердце-Зеркало [Правда, аль-Газали призывает не ограничиваться только озарением и в этом смысле не уподобляться человеку, который свои расчеты на будущее благосостояние строит на том, что ему будет дано обнаружить клад, и забрасывает землепашество или иное ремесло. Знание приходит и через обучение, размышление и дискурсивное теоретизирование (истидляль) (см.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. Ч. 3. // С. 20). Иными словами, аль-Газали не отвергает дискурсивное знание, но, если воспользоваться его метафорой, полагает, что в ожидании обнаружения клада человек не должен пренебрегать зарабатыванием денег понемногу, по грошику. Аль-Газали оставил после себя трактаты по дискурсивному знанию, например «Критерий знания» и «Избранное из науки основ»; пролегомены к последнему трактату он расценивает как основоположения всех спекулятивных (назари) наук в исламе (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 10).].

Цельнообразные знаки из Зеркала Хранимой Скрижали поступают в Зеркало сердца. Но для аль-Газали Хранимая Скрижаль представляет интерес не сама по себе, а в качестве некоего вместилища, в котором находятся записи зеркальные цельнообразные знаки. И тут ощущается некая неудовлетворенность (скажем: спекулятивная неудовлетворенность) аль-Газали. Возможно, она была вызвана тем, что в Хранимой Скрижали постулируется наличие записей — ведь она Скрижаль. А записи во многом вторичны (или даже третичны, если принять существование реальности/истины, речи и письменной фиксации) по отношению к тому, что они обозначают, т. е. проблема дискурсивности знания из Божественного источника оказывается непреодоленной. В «Избранном», написанном после «Воскрешения наук о вере», аль-Газали, рассматривая вопросы познания [Примечательно, что Франц Роузентал (см.: Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1978) в своем буквально энциклопедическом сочинении о знании в средневековом исламе почти проигнорировал понятие цельнообразного знака (мисаль) в его содержательной полноте (он походя упомянул о нем как о примере и образе — см.: Там же. С. 64, 79, 190) и полностью проигнорировал категорию Зеркала, она в книге не упоминается ни разу – при том, что все произведения, например, аль-Газали, в которых трактуется проблема познания/знания, буквально переполнены рассуждениями о Зеркале и цельнообразном знаке. Да и суфизм, которому посвящена целая глава в указанной книге, просто никак не мог обойтись без Зеркала.], обращается не к Зеркалу Хранимой Скрижали, а к Зеркалу Божественного Присутствия [Аль-Хадра аль-Иляхийя. Данная категория отсутствует в Коране. Мистики-суфии придавали ей разные смыслы и значения. Свою характеристику дает Божественному Присутствию и аль-Газали.].

Оно, по характеристике аль-Газали, представляет собой сумму сущего {джумля аль-мавджудат}151 [Надо полагать, что там все сущее пребывает в некоем интеллигибельном виде, а не повторяет существующие вне Божественного Присутствия тварные, телесные вещи, существа и т. п. В связи с рассматриваемыми идеями аль-Газали полагаю важным зафиксировать внимание читателя на том, что в «Избранном» указывается, что «все сущее – из Божественного Присутствия, ибо в бытии (вуждуд) нет ничего, кроме Всевышнего Бога и Его действий» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. // С. 26–27). А в «Обуздании простонародья в вопросах спекулятивной теологии» говорится, что в Божественном Присутствии находится все, кроме Бога и Его действий (см.: Аль-Газали. Обуздание простонародья в вопросах спекулятивной теологии. С. 42). Первая цитата интересна тем, что она – своего рода декларация единства бытия (вахда аль-вуджуд), с которой позже выступит Ибн-Араби, – если, конечно, не ошиблись переписчики и публикаторы и мы не оказались свидетелями ущербности дискурсивного знания как транслируемого в зафиксированном виде.]. И если душа человека каким-то образом отразится в Божественном Присутствии (букв.: впечатается {тантаби‘} в Божественное Присутствие), она станет «как бы всем миром», говорит аль-Газали, «охватив его (мир. – А.И.) воображением и отражением {тасаввуран; интиба‘}», или, если не держаться слепо текста, – охватив интеллигибельный мир, наличествующий в Божественном Присутствии, посредством принятия в себя образов. Ведь во-ображ-ение, о котором говорит аль-Газали в этом отрывке, это некий процесс, связанный с образами {тасаввур от сура}. А знание (или познание) есть не что иное, как возникновение образов (предполагается: интеллигибельных образов {ма‘кулят}) в Зеркале разума – тех образов, которые есть знак вещей152 [В трактате «Обуздание простонародья» аль-Газали сравнивает Божественное Присутствие с султанским присутствием, имея целью в конечном счете продемонстрировать то, что стремящиеся к познанию гностики достигают приближенности к Богу.].

Теперь нам становится понятна настойчиво повторяемая Абу-Хамидом аль-Газали оговорка о том, что абстрагирование (выделение) из предмета цельнообразного знака происходит описанным выше образом (как очищение, своего рода фильтрация) – если оно, абстрагирование, вообще необходимо. В трактате «Ступени святости» аль-Газали повторяет два раза: если он (т. е. цельнообразный знак {мисаль}) нуждается в очищении. «…Так же (речь, напомню, шла об отпечатывании {интиба‘} чувственно постигаемого предмета в некоем неопределенном вместилище {халль}. – А.И.) и постигаемое разумом — это знак реальности/истинности, запечатленный {хакика; муртасим} [как след] в душе, поскольку разум очищает {таджрид} его (знак. – А.И.) от всех акциденций [аварид, ед.ч. арид; слово имеет также значение преграда, препона.] и посторонних дополнений {лявахик гариба} – если он нуждается в очищении» 153 . И второй раз на протяжении краткого отрывка аль-Газали, рассуждая о постижении разумом {идрак аль-акль}, говорит о том же – об очищении, абстрагировании. И опять повторяет: «если постигаемое {мудрак} нуждается в очищении». Затем он уточняет и максимально проясняет эту оговорку. «Если же [постигаемое] свободно от телесных дополнений {муназзах; лявахик аль-аджсам}, избавлено от их (тел. – А.И.) свойств, то и делать ему (разуму. – А.И.) ничего не нужно. Он (цельнообразный знак. – А.И.) тогда не нуждается, чтобы с ним что-либо делали, и он (разум. – А.И.) воспринимает его как он есть»154.

Эта оговорка, рассматриваемая вместе с рассуждениями о Хранимой Скрижали (или Божественном Присутствии), принципиально изменяет спекулятивно сконструированную картину познания (и во многом бытия). Она означает, что цельнообразные знаки существуют в двух ипостасях – здесь и там, т. е. в дольнем мире, будучи смешаны с привходящими телесными свойствами, и в горнем мире, будучи исходно духовными, нетелесными, чистыми и т. п. [В русле неоплатонизма, повлиявшего на исламских мыслителей в одеянии перипатетизма, слово мисаль (знак, цельнообразный знак) использовалось в двух взаимо-противоположных значениях, и, кажется, никто не испытывал от этого интеллектуального дискомфорта. Вот примеры, взятые из неоплатонических трактатов, пользовавшихся непререкаемым авторитетом у средневековых мыслителей (мы цитируем тексты, переложенные на арабский язык тысячу лет назад). В первом, неоплатоническом и гностическом трактате («Порицание души», приписывался Гермесу Трисмегисту и, значительно реже, Платону) говорится о том, что все существующее здесь, в этом мире, «мире возникновения [и исчезновения]», – знаки (мисалят, ед. ч. мисаль) истинных небесных идей (или форм – ас-сувар би-ль-хакика) (Псевдо-Гермес. Му'азаба ан-нафс (Порицание души) // Аль-Ифлятунийя аль-мухдаса инд аль-араб. (Неоплатонизм у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 2-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 61). А в неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» слово знак (мисаль) обозначает небесные образцы земных вещей, и его смысл ясен как минимум из противоположения горнего знака (все тот же мисаль) и земной копии (мамсулъ) (см.: Псевдо-Аристотель. Асулуджия Аристуталис (Теология Аристотеля) //Ифлутин инд аль-араб (Плотин у арабов) / Публ.: Абд-ар-Рахман Бадави. 3-е изд. Эль-Кувейт, 1977. С. 56–59, 62, 169–170). Эта путаница воспроизводилась в трактатах исламских мыслителей, пытавшихся свести воедино трудно сводимое – Платона, неоплатонизм и Аристотеля. Аль-Фараби в сочинении под знаменательным названием «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» пишет: «Мы видим, что Аристотель в своей книге о Божественном могуществе, известной под названием «Теология», устанавливает духовные формы и заявляет, что они существуют в Божественном мире» (Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 92. Выделено мной. – А.И.) В аутентичных трактатах Аристотеля, переведенных на арабский язык, и в комментариях к ним арабоязычных исламских мыслителей (вспомним хотя бы цитировавшегося выше Ибн-Рушда) тоже, естественно, были формы (или духовные формы — они коррелировали с материей – хайюля) – но на этот раз вещей дольнего, телесного мира.]. Для описания этой конструкции более всего подходит Зеркало (чем и пользуется аль-Газали). Но речь у него, вопреки тому, что можно подумать, ориентируясь на такое существенное для нас свойство Зеркала, как отражение, не идет об отражении, скажем, горнего мира в дольнем или, наоборот, дольнего мира в горнем. Зеркало для аль-Газали – то, в чем пребывают (возникают, обнаруживаются – как хотите) цельнообразные знаки. И для него идеальным Зеркалом является некий горний мир, сопричастный Божественному, – то ли Хранимая Скрижаль, то ли Божественное Присутствие, то ли Божественный Престол. Что касается дольнего мира, то в нем тоже есть Зеркала – Зеркало как плоский и отполированный кусок металла, поверхность воды и т. п. (подобные Зеркала отфильтровывают от вещей их цельнообразные знаки), а также Зеркало-сердце (мозг, душа [Для аль-Газали важно понять и объяснить общую схему, а не детализировать ее (на это не хватает времени, и это – дело учеников и эпигонов), отсюда – неопределенность с тем, какая именно часть горнего мира есть Зеркало, а также с тем, сердце ли является Зеркалом, в которое поступает знание – цельнообразные знаки). В «Избранном» выплескивается, как мне представляется, некоторое раздражение аль-Газали, вызванное, по-видимому, сопротивлением его идеям со стороны современных ему мыслителей. О разуме он говорит, что тот имеет своим местопребыванием (ма-халль) либо мозг, либо сердце, либо саму не имеющую местопребывания, т. е. нелокализованную душу (см.: Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 34). В другом месте того же трактата он не без иронии пишет, что таков уж обычай (ада — термин аш'аритов) Бога, что он сотворяет знание в сердце, а не в пятке (см.: Там же. С. 24). Если следовать этой логике, то, коли была бы на то воля Бога, который для Себя установил бы такой обычай, нам бы пришлось писать в этой книге не о сердце-Зеркале, а о пятке-Зеркале и об отражении цельнообразных знаков из Зеркала Хранимой Скрижали в пятке-Зеркале, а не в сердце-Зеркале.]) человека, которое тоже отфильтровывает от вещей их цельнообразные знаки. Но при этом и отполированный металл, и сердце являются Зеркалом также потому, что в них может поступить (попасть, быть принятым) существующий самостоятельно от вещи цельнообразный знак. А попасть и туда, и туда (и в металлическое Зеркало, и в человеческое сердце-Зеркало) он может – при условии соответствующей подготовки Зеркала и по воле Бога [В этом последнем пункте аль-Газали выступает как последователь аль-Аш‘ари – вспомним, как тот говорил об образах в Зеркале. Они могут там появиться, а могут и не появиться. То, что человек, представ перед Зеркалом, видит там себя, не является результатом этого предстояния, а следствием того, что Бог – истинный Действователь – поместил в Зеркало образ человека.] – из того элемента горнего мира, который опять-таки является Зеркалом.

То обстоятельство, что некая часть нетварного мира, сопричастная Богу (то ли Хранимая Скрижаль, то ли Престол, то ли Божественное Присутствие, то ли что-то иное), является Зеркалом, в котором находится сумма цельнообразных знаков, заменяющих все сущее (и в тварном, и в Божественном мире), а в тварном мире, в котором живет человек, ему дано обладать Зеркалом, в котором могут отразиться (возникнуть, появиться) цельнообразные знаки из горнего Зеркала, – это обстоятельство позволяет поддерживать бытийно-познавательную связь человека с Божественным миром и даже с Богом и дискурсивное познание Божественного (через Текст как зафиксированное Откровение) дополнить имагинативным – непосредственным [Или минимально опосредованным, ведь Бога не дано увидеть в Его сущности.], динамичным и, самое главное, точным и безошибочным.

Из всего изложенного выше понятно, как аль-Газали концептуализирует мистическое постижение Божественного (постижение-познание и постижение-слияние) – либо цельнообразный знак попадает в сердце-Зеркало – либо душа возносится в мир цельнообразных знаков, тоже представляющий собой Зеркало.

Но для аль-Газали существует еще один способ постижения Божественного [Под постижением Божественного подразумевается не столько постижение Бога в Его сущности, сколько сопричастность Божественному знанию о мире, в том числе – Его знанию как о недоступном человеку при жизни (Рай, Ад, Страшный Суд и т. п.), так и о том, что в принципе доступно человеку, например, о прошлых, настоящих и будущих событиях дольней жизни, знание о которых также составляет часть знания Бога как Творца всего бывшего, сущего и надлежащего быть.], очень, я бы сказал, обыденный, а именно – сновидение. Бытийно-познавательная связь с Божественным миром не прервалась с прекращением пророческого Откровения, она продолжается. «Пророчество закончилось (букв, ушло), – говорит аль-Газали. – [Но] остались предвестия, кои есть сны {мубишшират; мана-мат}»155. Более того, сами сновидения являются свидетельством существования Сокрытого {аль-Гайб}, того нетварного мира, который для человека в обычном состоянии оказывается недоступен, но может стать доступным в состоянии необычном (экстаза или сна). О снах (сновидениях) допустимо говорить в связи с Откровением (Пророчеством) потому, что они взаимнородственны. Сам Пророк сказал, что «правильное {салиха} сновидение – одна сорок шестая часть пророчества»156.

И если мистики-суфии способны, соответствующим образом подготовив свое сердце-Зеркало, воспринимать цельнообразные знаки из Зеркала, находящегося в Божественном мире, то любой человек способен воспринимать цельнообразные знаки из того же Зеркала, которое, напомню, является таковым не оттого, что что-то отражает, а оттого, что содержит в себе сумму цельнообразных знаков бытия.

Аль-Газали (и не только он) серьезно занимался онейрологией {ильм та‘бир ар-руя} — не столько непосредственно вопросами толкования сновидений, сколько, если можно так выразиться, теоретической онейрологией [Его перу принадлежит не опубликованный до сих пор трактат «Книга предопределения, или Онейрология» (Китабат-таджбир фи ильм ат-та‘бир), ряд онейрологических проблем подымается им в «Оживлении религиозных знаний», а его трактаты, написанные, как считается, в конце жизни, – «Большая драгоценность, оберегаемая от посторонних» и «Малая драгоценность, оберегаемая от посторонних», по мнению, например, Ибн-Таймийи, являются онейрологическими, что в принципе соответствует действительности. То, что две «Драгоценности» написаны в конце жизни, заставляет нас расматривать соответствующие спекулятивные положения аль-Газали как не в полной мере завершенные и однозначные.]. И сразу нужно сказать, что в исламской культуре сложилась ситуация, которая подталкивала спекулятивные размышления исламских мыслителей к тому, чтобы увязывать сновидения и Зеркало. По поводу однопорядковости того, что возникает в Зеркале и видится человеку во сне, есть прямое указание в «Тимее» Платона157. Этот диалог был достаточно рано и хорошо знаком мусульманским мыслителям в частности, в переложении Галена, перевод которого сделал Хунайн Ибн-Исхак. Там в контексте рассуждений о зрении говорится, что «в книге, названной „Тимей“, Платон говорил об образах {сувар}, которые возникают в зеркалах [и в сновидениях]»158 [Публикаторы арабского текста (П. Краус и Абд-ар-Рахман Бадави) разошлись относительно того, есть или нет в тексте дошедшего до нас единственного списка выражение «и в сновидениях». Но вопрос этот во многом академичен. Все развитие исламской спекулятивной мысли показывает, что образы, которые возникают в Зеркалах и сновидениях, рассматривались как однопорядковые, единородственные. И там, и там наличествует цельнообразный знак (мисаль). Именно такова логика не только аль-Газали, но и его более позднего критика Ибн-Таймийи, который, вводя категорию опосредованного видения (ру’я мукайяда), приводит два варианта такого видения – в Зеркале и сновидении, когда человек видит не вещь, а ее цельнообразный знак. См.: Ибн-Таймийя. Аль-Фатава аль-кубра (Великие фетвы) / Публ.: Мухаммад Абд-аль-Кадир Ата и Мустафа Абд-аль-Кадир Ата. Бейрут, 1987. Ч. 12. С. 278.]. Что касается аль-Газали, то его соответствующие спекулятивные построения основываются на категории цельнообразного {мисаль} знака, который, как мы уже усвоили, присутствует и в тварном, телесном Зеркале, и в Зеркале Божественного мира, и вот теперь обнаруживается в сновидении, которое представляет собой возникновение в сердце-Зеркале цельнообразных знаков, поступающих из Зеркала Божественного мира.

Здесь, правда, у аль-Газали просматривается некоторая непоследовательность или, скорее, эволюция взглядов. В более раннем трактате «Воскрешение наук о вере» он трактует цельнообразный знак как возникающий в воображении человека во время сна, когда воображение {хаяль} свободно от воздействия на него чувственных данных (снят покров, изолирующий воображение от Хранимой Скрижали). И тогда получается так, что некие воздействия поступают от (из) Зеркала Хранимой Скрижали в сердц е-Зеркало, а уже воображение преобразовывает [Аль-Газали в рассматриваемом отрывке употребляет не слово преобразовывает, а иное – ябтадир, что означает быстро с ним (тем, что поступает в сердце) что-то делает. Поэтому речь может идти и о замене воздействий цельнообразным знаком.] эти воздействия в цельнообразный знак, который в чем-то аналогичен {юхаки} тому, что поступило в сердце-Зеркало159. Аль-Газали об этом не говорит в данном отрывке, но надо полагать, что либо эти цельнообразные знаки – заменители как-то извлекаются из хранилища цельнообразных знаков – памяти, и тогда человек видит во сне кувшины, кои означают женщин, или печать, которая означает запрет, и т. п. [В ходу было множество сонников, которые перечисляли знаки сновидений и соответствия между ними и вещами и событиями (прошлыми и будущими) реальной жизни.] Либо воображение действительно представляет собой некий преобразователь необразных сигналов в цельнообразные знаки.

Однако это, с одной стороны, делало бы ненужным Хранимую Скрижаль как Зеркало, или, иными словами, она не нуждалась бы в свойстве зеркальности (т. е. способности содержать в себе цельнообразные знаки). А с другой стороны, воображению приписывалась бы самостоятельность в продуцировании цельнообразных знаков. И это можно было бы принять кому-то другому, но не аш‘ариту, помнящему о том, что не воображение воображает, а Бог вкладывает в воображение некие воображения.

Но и это еще не все. Удовлетворительного спекулятивного решения требовал реальный опыт видения во сне Бога, Божественных вещей (Рая и Ада, ангелов и т. п.), а также Пророка Мухаммада после его смерти – при том, что, разумеется, никто из современников аль-Газали их не видел до этого в дольней, тварной жизни. Вся острота этой проблемы для такого мыслителя, как аль-Газали, станет понятна, если мы поймем, что Бога человеку видеть невозможно. Ведь это предполагало бы существование у Бога свойств, доступных человеческому восприятию, например формы, местоположения и т. п., т. е. свойств тварных, что абсолютно исключено. Однако есть хадис Пророка, в котором Мухаммад говорит: «Я увидел моего Господа в лучшем образе (облике, форме) {Ра’айту ал-Лах а фи ахсан и сурат ин }»160. И еще – существовали многочисленные свидетельства, имевшие статус сообщений, переданных людьми, достойными доверия по независимым одних от других цепочкам {мутаватир}, из которых следовало, что люди видели Бога во сне.

В качестве одного из таких сообщений аль-Газали приводит рассказ эпонима ханбализма Ахмада Ибн-Ханбаля161. Но богохульственным абсурдом было бы предположить, что в этом случае Ибн-Ханбаль видел нечто, что ему подсунуло его человеческое, тварное воображение, а не что-то, что было от Самого Бога.

Здесь формулируется проблема Богоявленности {таджаллин, зухур} – т. е. того, как вообще возможно постижение Бога человеком, по Его, Бога, воле, но не дискурсивно (через экспликацию Текста Корана), а имагинативно в образном виде. О том, что это, т. е. имагинативное постижение Бога, происходит, свидетельствует и опыт Пророка, видевшего Бога «в лучшем образе», и опыт достойных людей, видевших Бога во сне.

Поскольку Бога невозможно видеть непосредственно, он дает о Себе знать опосредованно через цельнообразный знак. «Сущность Бога не обладает формой {мисаль; шакль} и образом {сура}, и то, как Он дает [Божьему] рабу узнать Себя, происходит посредством чувственно воспринимаемого [цельнообразного] знака {мисаль} типа света или какого-то другого прекрасного образа, который подходит для того, чтобы быть [цельнообразным] знаком реальной/истинной нетелесной {хакики; ма‘нави} красоты, у коей нет ни формы, ни цвета»162.

Такая постановка вопроса вновь возвращает ход спекулятивной мысли к некоему элементу неземного мира, который, содержа в себе зеркальные цельнообразные знаки или являясь их источником, представляет собой Зеркало. И эти цельнообразные знаки тем или иным образом попадают в Зеркало-сердце (или Зеркало-душу, или Зеркало-разум). Но неземное Зеркало, – из-за того, что в нем наличествуют цельнообразные знаки и дольнего, земного мира, и чисто Божественного, должно быть посредующим, промежуточным. Над ним Бог. Под ним мир.

Происходит спекулятивное утроение мира [Еще Абу-Наср аль-Фараби (870–950), излагая «Теологию» Псевдо-Аристотеля как он ее понимал, заставлял полагать, что существуют три мира – этот, дольний мир, Божественный мир света и мир цельнообразного знака (мисаль), называемый в переводах на русский язык неточно «миром идеи». Высшей целью разума мудреца (философа) является достичь Божественного мира света, а «мир идеи» может скрывать этот свет. См.: Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» // Он же. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 99–100.]. Есть мир тварный, телесный, его аль-Газали называет Мир владения (или Мир царства {Алям аль-мульк}), и есть мир Божественный, именуемый Миром царствия {Алям аль-малякут}. А между ними – еще один мир – Мир величия {Алям аль-джабарут} (или Мир мощи)163. Вот этот, промежуточный мир и является той, скажем так, особой средой, в которой (или через которую) Бог является людям. Именно в этом смысл сравнения Божественного Присутствия (или, как еще выражается аль-Газали, Господнего Присутствия) с султанским присутствием. Султан не пребывает постоянно в султанском присутствии, он там является людям, оставаясь до своего появления и после него в неких пространствах и помещениях, простым людям недоступных. И этот мир, по логике развития газалиевской мысли, может быть только Зеркалом, ибо он представляет собой собрание цельнообразных знаков – как Бога и всех Божественных вещей, так и всех предметов и существ дольнего, тварного мира [Попутно отмечу, что такая спекулятивная конструкция аль-Газали усложняет задачу мистика. Его душе недостаточно очиститься и воспарить в мир Божественного Присутствия, чтобы постичь как все земные вещи, – что его мало интересует, но вполне возможно, – так и вещи Божественные – в виде цельнообразных знаков. Ведь это благодаря Божественной щедрости доступно чуть ли не каждому. Его целью становится преодоление промежуточного мира и достижение (постижение) Бога как Такового. Эту цель после аль-Газали более четко сформулирует ас-Сухраварди.]. Богоявленность через Зеркало — запомним это, чтобы еще вернуться к этой исключительно важной теме.