Вера – это путь, по которому Бог и человек идут навстречу друг другу. Первый шаг делает Бог, всегда и безусловно верящий в человека. Он дает человеку некий знак, некое предощущение Своего присутствия. Человек слышит как бы таинственный зов Бога, и его шаг навстречу Ему является ответом на этот зов. Бог призывает человека явно или тайно, ощутимо или почти незаметно. Но трудно человеку поверить в Бога, если он прежде не ощутит призыва.

Вера – это тайна и таинство. Почему один человек откликается на зов, а другой нет? Почему один, услышав слово Божие, готов принять его, а другой остается глух? Почему один, встретив Бога на своем пути, тотчас бросает все и следует за Ним, а другой отворачивается и уходит в сторону? «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море; ибо они были рыболовы. И говорит им: идите за Мною… И они тотчас, оставивши сети, последовали за Ним. Оттуда идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна… и призвал их. И они тотчас, оставивши лодку и отца своего, последовали за Ним» (Мф. 4: 18–22). В чем тайна этой готовности галилейских рыбаков, бросив все, следовать за Христом, Которого они видят впервые в жизни? И почему богатый юноша, которому Христос тоже сказал «приходи, и следуй за Мною», не откликнулся тотчас, но «отошел с печалью» (Мф. 19: 21–22)? Не в том ли причина, что те были нищими, а этот обладал «большим имением», те не имели ничего, кроме Бога, а у этого были «сокровища на земле»?

У каждого человека есть свои сокровища на земле – будь то деньги или вещи, хорошая работа или жизненное благополучие. А Господь говорит: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5: 3). В древних списках Евангелия от Луки еще проще и прямее: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6: 20). Блаженны ощутившие, что они ничего не имеют в этой жизни, хотя бы и обладали многим, почувствовавшие, что никакое земное обретение не может заменить человеку Бога. Блаженны те, которые идут и продают все свое богатство, чтобы приобрести одну драгоценную жемчужину – веру (Мф. 13: 45–46). Блаженны те, которые познали, что без Бога они нищие, которые возжаждали и взалкали Его всей душой, всем разумом и волей.

Слово о вере никогда не было легким для восприятия. Но в наше время люди порой настолько поглощены проблемами земного существования, что многим просто некогда услышать это слово и задуматься о Боге. Подчас религиозность сводится к тому, что празднуют Рождество и Пасху и соблюдают еще кое-какие обряды только ради того, чтобы «не оторваться от корней», от национальных традиций. А то вдруг религия становится «модной», и в церковь идут, чтобы не отстать от соседа. Но главным для многих остается работа. «Деловые люди» – это особая генерация людей XX – начала XXI века, для которых не существует ничего, кроме их собственной функции в каком-то «деле», бизнесе, поглощающем их полностью и не оставляющем ни малейшего просвета или паузы, необходимой для того, чтобы услышать голос Бога.

И все же, как ни парадоксально, среди шума и круговорота дел, событий, впечатлений люди слышат в своем сердце таинственный Божий зов. Этот зов, может быть, не всегда отождествляется с идеей о Божестве и субъективно воспринимается просто как некая неудовлетворенность, внутреннее беспокойство, стремление к поиску. И только спустя годы человек осознает: вся его прежняя жизнь была неполноценной и ущербной из-за того, что в ней не было Бога, без Которого нет и не может быть полноты бытия. «Ты создал нас для Себя, – говорит блаженный Августин, – и беспокойно томится сердце наше, пока не успокоится в Тебе».

Люди приходят к Богу разными путями. Иногда встреча с Ним внезапна и неожиданна, иногда – подготовлена опытом долгих исканий, сомнений, разочарований. В одних случаях Бог «настигает» человека, заставая его врасплох, в других – человек сам обращается к Богу. Это обращение может произойти рано или поздно, в детстве и юности или в зрелости и старости. И нет двух людей, которые пришли бы к Богу одинаковой дорогой. И нет такой проторенной дороги, по которой один мог бы идти вслед за другим. Каждый первопроходец, каждый должен сам преодолеть весь путь и обрести своего Бога, Которому мы говорим: «Боже! Ты Бог мой» (Пс. 62: 2). Бог один и тот же для всех людей, но Он должен быть открыт мною и стать моим .

Один из примеров внезапного обращения человека к Богу – апостол Павел.

Прежде чем стать апостолом, он был правоверным иудеем и ненавидел христианство как вредную и опасную секту. «Дыша угрозами и убийством», он шел в Дамаск, намереваясь причинить много зла Церкви. И когда уже приближался к городу, «внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9: 1–5). Ослепленный Божественным светом, Савл потерял зрение – три дня он не видел, не ел и не пил. А потом принял Крещение, прозрел и стал апостолом Христа – тем, кому суждено было «более всех» потрудиться в проповеди Евангелия (1 Кор. 15: 10). И тотчас после своего Крещения он пошел проповедовать того Христа, Который открылся лично ему, Который стал его Богом.

Конечно, обращение к Богу далеко не всегда бывает внезапным и неожиданным: чаще человека ждут долгие поиски. Блаженный Августин должен был пройти через многие заблуждения и испытания, перечитать не одну философскую и богословскую книгу, прежде чем в тридцать три года понять, что он не может жить без Бога. В наше время некоторые начинают искать абстрактную и отвлеченную «истину» через книги, а приходят к откровению Бога Личности. Иногда к христианству ведут окольные пути – через восточные религии и культы, буддизм, йогу. Иные обретают Бога, пережив катастрофу: потерю близкого, скорбь, болезнь, крушение надежд. В несчастье человек ощущает свою нищету, понимает, что он утратил все и не имеет ничего, кроме Бога. Тогда он может воззвать к Богу de profundis – из глубины (см. Пс. 129: 1), из бездны горя и безнадежности.

Обращение к Богу может произойти благодаря встрече с истинным верующим – священником, благочестивым мирянином. Христос сказал: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5: 16).

Если бы христиане сияли Божественным светом, если бы в их глазах отражалась Божественная любовь, это было бы лучшим свидетельством о Боге и доказательством Его бытия. Один юноша решил посвятить жизнь Богу, после того как увидел священника, который на его глазах преобразился, подобно Христу на Фаворе, и просиял небесным светом…

Существует и самый, казалось бы, естественный путь к Богу: ребенок появляется на свет в религиозной семье и вырастает верующим. И тем не менее вера, хотя и полученная от отца и матери, должна быть осмыслена или выстрадана самим человеком, должна стать частью его собственного опыта. Известны случаи, когда выходцы из религиозных семей или даже семей священников становились атеистами: достаточно вспомнить Чернышевского и Добролюбова, которые родились в духовном сословии, но порвали с религиозностью своих предков… Верующими не рождаются. Вера дается, но дается усилиями и подвигом человека.

В разных языках слово «Бог» родственно различным словам и понятиям, каждое из которых отражает те или иные свойства Бога. В древнюю эпоху люди пытались подобрать слова, способные выразить их представление о Боге, их опыт соприкосновения с Божеством.

В русском и других языках славянского происхождения, относящихся к индо европейской группе, слово «Бог», как считают лингвисты, родственно санскритскому bhaga – «одаряющий, наделяющий», – в свою очередь, происходящему от bhagas – «достояние», «счастье». «Богатство» тоже родственно слову «Бог». В этом выражено представление о Боге как полноте бытия, как всесовершенстве и блаженстве, которые, однако, не остаются внутри Божества, но изливаются на мир, людей, на все живое. Бог одаряет, наделяет нас Своей полнотой, Своим богатством, когда мы приобщаемся к Нему.

Греческое слово theos , по мнению Платона, происходит от глагола theein , означающего «бежать». Древние греки видели в природе, ее круговращении, целенаправленном «беге» указания на существование какого-то высшего разумного начала, которое не могли отождествить с единым Богом и представляли в виде множества божественных сил. Однако святитель Григорий Богослов наряду с этой этимологией приводит другую: theos от глагола ethein – «зажигать», «гореть», «пылать». «Ибо Господь, Бог твой, есть огонь поядающий, Бог ревнитель», – говорится в Библии (Втор. 4: 24).

В языках германского происхождения слово «Бог» – английское God , немецкое Gott – происходит от глагола, означающего «падать ниц», преклоняться в поклонении. «Людьми, которые в раннее время стремились сказать нечто о Боге, – говорит по этому поводу митрополит Сурожский Антоний, – не было сделано попытки Его описать, очертить, сказать, каков Он в Себе, а только указать на то, что случается с человеком, когда вдруг он окажется лицом к лицу с Богом, когда вдруг его осияет Божественная благодать, Божественный свет. Все, что человек может тогда сделать, это пасть ниц в священном ужасе, поклоняясь Тому, Кто непостижим и вместе с тем открылся ему в такой близости и в таком дивном сиянии». Апостол Павел, которого Бог осиял на пути в Дамаск, пораженный этим светом, тотчас «упал на землю… в трепете и ужасе» (Деян. 9: 4, 6).

Имя, с которым Бог открылся древним евреям, – Yahweh (Яхве) означает «Сущий», имеющий существование, бытие. Оно происходит от глагола hayah – «быть», «существовать» или скорее от первого лица этого глагола ehieh – «Я есмь». Однако этот глагол имеет динамический смысл: он означает не просто факт существования, но некое всегда актуальное бытие, живое и действенное присутствие. Когда Бог говорит Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), следует понимать: Я живу, Я здесь, Я рядом с тобой. Вместе с тем это имя подчеркивает превосходство бытия Божьего над бытием всего существующего: это самостоятельное, первичное, вечное бытие, это полнота бытия, которая есть сверхбытие.

Древнее предание говорит о том, что евреи в эпоху после вавилонского плена не произносили имя Яхве – Сущий из благоговейного трепета перед ним. Только первосвященник один раз в год, войдя для каждения в Святая святых, мог произнести это имя. Если же простой человек или даже священник в храме хотел сказать что-либо о Боге, он заменял имя Сущий другими или говорил: «Небо». Известна и такая традиция: при необходимости человек молча прикладывал руку к сердцу или показывал рукой на небо, и все понимали, что речь идет о Боге, но само священное Имя не произносилось. На письме евреи обозначали Бога священной тетраграммой (YHWH). Они сознавали, что на человеческом языке нет такого имени, слова или термина, которым можно было бы поведать о сущности Бога. Воздерживаясь от произнесения имени Бога, евреи показывали, что к Богу можно приобщиться не столько через слова и описания, сколько через благоговейное и трепетное молчание…

В Священном Писании встречается множество имен Бога, каждое из которых, не способное описать Его по существу, указывает на те или иные Его свойства.

Некоторые имена подчеркивают превосходство Бога над видимым миром, Его власть, господство, царское достоинство. Имя Господь обозначает господство Бога над всей Вселенной. Имена Святой, Святыня, Святость, Освящение, Благой, Благость показывают, что Бог имеет в Себе всю полноту добра и святости, причем изливает это добро на все Свои создания, освящая их. «Да святится имя Твое», – обращаемся мы к Богу в молитве «Отче наш». То есть да будет Твое имя свято не только на небесах, в духовном мире, но и здесь, на земле: да святится оно в нас, чтобы мы стали святы, как Ты.

Бог также называется Мудростью, Истиной, Светом, Жизнью, Спасением, Искуплением, Избавлением, Воскресением, ибо только в Боге осуществляется спасение человека от греха и вечной смерти, воскресение к новой жизни.

Бог назван Правдой и Любовью. Первое имя подчеркивает Божественную справедливость: Он Судья, наказывающий за зло и награждающий за добро. Таков, во всяком случае, Бог Ветхого Завета. Однако Новозаветное Благовестие открывает, что Бог, будучи справедливым и правосудным, превосходит наши представления о справедливости: «Не называй Бога правосудным, – пишет преподобный Исаак Сирин. – Где правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» Ветхозаветное представление о справедливости Бога Новый Завет восполняет учением о Его любви, превосходящей всякую справедливость. «Бог есть любовь», – говорит святой апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 4: 8). Это самое возвышенное определение Бога, самое истинное из того, что можно сказать о Нем. По словам святителя Григория Богослова, это имя «угоднее Богу больше всякого другого имени».

В Библии также встречаются имена Бога, заимствованные из природы и не являющиеся Его характеристиками или попытками определить Его свойства. Это как бы символы и аналогии, имеющие вспомогательное значение. Бог сравнивается с Солнцем, звездой, огнем, ветром, водой, росой, облаком, камнем, скалой, благоуханием. О Христе говорится как о Пастыре, Овце, Агнце, Пути, Двери, образе Божием. Все эти имена просты и конкретны, они заимствованы из повседневной реальности, из обыденной жизни. Но имеют такое же значение, как образы в притчах Христа – образы жемчужины, дерева, закваски в тесте, семян на поле, под которыми мы угадываем нечто бесконечно более великое.

Во многих текстах Священного Писания о Боге говорится как о человекоподобном существе: Он имеет лицо, глаза, уши, руки, плечи, ноги, дыхание; поворачивается или отворачивается, вспоминает или забывает, гневается или успокаивается, удивляется, скорбит, ненавидит, ходит, слышит. В основе этого антропоморфизма лежит опыт личной встречи с Богом как живым существом . Пытаясь выразить этот опыт, человек прибегал к знакомым ему словам и образам. В библейском языке почти нет отвлеченных понятий, столь важных для спекулятивной философии: когда надо было обозначить какой-то промежуток времени, не говорили «эпоха» или «период» – говорили «час», «день», «год» или «век»; когда надо было сказать о материальном и духовном мире, не говорили «материя» и «духовная реальность», но – «небо» и «земля». Библейский язык, в отличие от философского, обладает предельной конкретностью именно потому, что опыт библейского Бога был опытом личной встречи, а не отвлеченных умозрительных спекуляций.

Трудно говорить о свойствах Того, Чья природа находится за пределами слов. Тем не менее исходя из действий Бога в тварном мире человек может делать предположения и умозаключения относительно свойств Бога. Согласно учению святого Иоанна Дамаскина, Бог безначален, бесконечен, вечен, постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех вещей, Всемогущ, Вседержитель, Всевидящий, Промыслитель обо всем, Владыка всего.

Безначальность Бога означает, что Он не имеет над Собой никакого высшего начала или причины Своего существования, но Сам является причиной всего. Он не нуждается ни в чем постороннем, свободен от внешнего принуждения и воздействия.

Бесконечность и беспредельность означают, что Бог существует вне категорий пространства, свободен от всякого ограничения и недостатка. Он не может быть измерен, Его нельзя ни с кем и ни с чем сравнить или сопоставить. Бог вечен, т. е. существует вне категорий времени, для Него нет прошедшего, настоящего и будущего: «Я тот же, Я первый и Я последний» (Ис. 48: 12); «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был и грядет» (Апок. 1: 8). Не имея ни начала ни конца во времени, Бог является несотворенным – никто не создал Его: «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43: 10).

Бог обладает постоянством, непреложностью и неизменяемостью в том смысле, что у Него «нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1: 17), Он всегда верен Самому Себе: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ. 23: 19). В Своем существе, действиях, свойствах Он всегда пребывает один и тот же.

Бог прост и несложен, т. е. не делится на части и не состоит из частей. Троичность Лиц в Боге не есть разделение единой Божественной природы на части: естество Бога остается неделимым. Понятие о совершенстве Божества исключает возможность деления Бога на части, так как всякое частичное бытие не есть совершенство.

Бестелесным Бог назван потому, что не имеет тела и по природе является духовным. «Бог есть Дух», – говорит Христос (Ин. 4: 24). «Господь есть Дух, – повторяет апостол Павел, – а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3: 17). Бог свободен от всякой материальности. Когда Библия говорит о везде -присутствии Бога, то это опять же попытка выразить субъективный опыт человека, который, где бы он ни был, везде встречает Бога: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс. 138: 7–10). Субъективно человек может ощущать Бога везде, а может не ощущать нигде – Сам Бог при этом остается вне категории «где-то», вне категории «места».

Бог невидим, неосязаем, неописуем, непостижим, необъятен, недоступен. Сколько бы мы ни пытались исследовать Бога, сколько бы ни рассуждали о Его именах и свойствах, Он все равно остается неуловим для ума, потому что превосходит всякую нашу мысль. «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», – пишет Платон. Святитель Григорий Богослов, полемизируя с эллинским мудрецом, говорит: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно».

Бог невидим – Его «не видел никто никогда» (Ин. 1: 18) в том смысле, что никто из людей не мог узреть Его, постичь умом Его сущность. Человек способен приобщиться к Богу, стать причастным Ему, но он никогда не поймет Бога, потому что «понять» – это значит в каком-то смысле исчерпать.

Рассматривая имена Бога, мы приходим к выводу, что ни одно из них не дает нам полного представления о Нем. Говоря о свойствах Бога, мы также обнаруживаем, что их совокупность не есть Бог. Бог превосходит любое имя: назовем ли Его бытием – Он превосходит бытие, Он есть сверхбытие; назовем ли правдой или справедливостью – в Своей любви Он превосходит всякую справедливость; назовем ли любовью – Он больше, чем любовь, Он сверхлюбовь. Бог также превосходит любое свойство, какое мы способны Ему приписать, будь то всеведение, вездеприсутствие или неизменяемость. В конце концов мы приходим к пониманию того, что о Боге вообще ничего нельзя сказать утвердительно: все, что мы ни сказали бы о Нем, является неполным, частичным и ограниченным. Отсюда естественный вывод: мы не можем говорить о Боге, что Он есть , а можем только говорить, что Он не есть . Этот способ рассуждения получил название апофатического (отрицательного) богословия, в отличие от катафатического (положительного).

Апофатизм заключается в отрицании всего, что не есть Бог. По словам протоиерея Георгия Флоровского, Бог «выше… всякого ограничения, выше всякого определения и утверждения, а потому и выше всякого отрицания… Божество выше всех умозрительных имен и определений… Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль… Бог не есть „предмет“ познания, Он выше познания… Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания… Бога мы познаем только в покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверхзнание – не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием. Это незнание есть созерцание…

Бог познается не издали, не через размышление о Нем , но через непостижимое с Ним соединение…»

Апофатическое восхождение ума к Богу Отцы и учители Церкви сравнивают с восхождением Моисея на гору Синай к Богу, Который окружил Себя мраком (ср. 2 Цар. 22: 12). Божественный мрак означает отсутствие чего-либо материального или чувственного. Вступить в Божественный мрак означает выйти за пределы умопостигаемого бытия. Израильский народ во время встречи Моисея с Богом должен был находиться у подножия горы, т. е. в пределах катафатического знания о Боге, и лишь один Мои сей мог вступить во мрак, т. е., отрешившись от всего, встретиться с Богом, Который вне всего, Который там, где нет ничего . Катафатически мы говорим о Боге, что Он есть Свет, но тем самым мы невольно уподобляем Бога чувственному свету. И если о преобразившемся на Фаворе Христе сказано, что «просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17: 2), то катафатическое понятие «свет» дано здесь символически, так как речь идет о нетварном сиянии Божества, превосходящем всякое человеческое представление о свете. Апофатически мы можем назвать Божественный свет сверхсветом или мраком. Таким образом, Синайский мрак и Фаворский свет – это одно и то же.

В нашем понимании Бога мы чаще прибегаем к катафатическим понятиям, так как это легче и доступнее для ума. Но катафатическое знание имеет свои пределы, которые оно не в силах переступить. Путь отрицаний соответствует духовному восхождению к тем Божественным высотам, где умолкают слова, где замирает разум, где прекращаются всякое человеческое знание и постижение, « где Бог ». Не на путях спекулятивного знания, а в глубине молитвенного молчания душа может встретить Бога, Который открывается ей как не -постижимый, не -приступный, не -видимый и вместе с тем живой, близкий и родной – как Бог-Личность.

Христиане веруют в Бога Троицу – Отца, Сына и Святого Духа. Троица – не три бога, но один Бог в трех Испостасях, т. е. в трех самостоятельных персональных (личностных) существованиях. Это тот единственный случай, когда 1 = 3 и 3 = 1. То, что абсурдно для математики и логики, является краеугольным камнем веры. Христианин приобщается к тайне Троицы не через рассудочное познание, а через покаяние, т. е. полное обновление ума, чувств, сердца, всего нашего существа (греческое слово «покаяние» – metanoia – буквально означает «перемена ума»). Невозможно приобщиться к Троице, пока ум не сделается просветленным и преображенным.

Учение о Троице не изобретение богословов – это богооткровенная истина. В момент Крещения Иисуса Христа Бог впервые со всей ясностью являет Себя миру как Единство в трех Лицах: «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился, отверзлось небо, и Дух Святой сошел на Него в телесном виде, как голубь, и был голос с небес, говорящий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3: 21–22). Голос Отца слышен с небес, Сын стоит в водах Иордана, Дух сходит на Сына. Иисус Христос многократно говорил о Своем единстве с Отцом, о том, что Он послан в мир Отцом, называл Себя Сыном Его (см. Ин. 6–8). Он также обещал ученикам послать к ним Духа Утешителя, Который от Отца исходит (см. Ин. 14: 16–17; 15: 26). Отправляя учеников на проповедь, Он говорит им: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19). И в писаниях апостолов также говорится о Боге Троице: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и сии Три Суть Едино» (1 Ин. 5: 7).

Только после пришествия Христа Бог открылся людям как Троица. Древние евреи свято хранили веру в единого Бога и не смогли бы понять идею троичности Божества, однозначно восприняв ее как троебожие. В эпоху, когда в мире безраздельно господствовал политеизм, тайна Троицы была сокрыта от человеческих взоров, как бы спрятана в самой сердцевине истины о единстве Божества.

С первых дней существования Церкви христиане верили в Отца, Сына и Святого Духа. Однако понадобилось несколько столетий, чтобы учение о Троице было облечено в точные богословские формулировки. Выработать соответствующую терминологию было необходимо, во-первых, для того, чтобы опровергать возникавшие ереси, и во-вторых, чтобы о Троице можно было говорить людям, воспитанным на традициях античной философии.

В III веке Церковь столкнулась с ересью Савеллия, который учил, что Бог – единое Существо, а три Лица – это как бы проявления одной и той же Природы, три «личины», под которыми Бог является людям. Одна и та же неделимая Монада, считал Савеллий, действовала в разные времена как бы в трех различных модусах: в Ветхом Завете Бог проявлял Себя как Отец, в Новом Завете как Сын, а в Церкви после Пятидесятницы как Святой Дух. Бог, по Савеллию, – это «Сыно-Отец»: вне отношения к миру Он есть молчащая Монада, а в отношении к миру – Слово-Логос.

Александрийский священник Арий в начале IV века учил, что Отец есть единый истинный Бог, а Сын является Его творением. Он был создан «из ничего», но имеет преимущество над прочими тварями, так как рожден раньше времени и веков. Арианство быстро получило широкое распространение и вызвало бурные споры на всем христианском Востоке. По поводу учения Ария в Никее в 325 году был созван I Вселенский Собор, которому суждено было сформулировать православное учение о Святой Троице.

Никейский Собор, осудивший ереси Ария и Савеллия, говорил о Сыне как «единосущном» Отцу, т. е. имеющем одну с Ним сущность. Православное учение о Боге Троице было выражено в следующих терминах: Бог един по существу, но един в трех Ипостасях. Эта формула, указывая на онтологическое единство Божества, подчеркивала вместе с тем самостоятельность каждой Ипостаси. Отец, Сын и Святой Дух – три полноценные Личности-персоны, каждая из Которых обладает не только полнотой бытия, но и является всецелым Богом. Одна Ипостась не треть общей сущности, она вмещает в Себя всю полноту Божественной сущности. Отец есть Бог, а не треть Бога, Сын также есть Бог, и Святой Дух – тоже Бог. Но и все Три вместе не есть три Бога, а один Бог. Мы исповедуем «Отца и Сына и Святого Духа – Троицу единосущную и нераздельную». То есть три Ипостаси не делят единую сущность на три сущности, но и единая сущность не сливает и не смешивает три Ипостаси в одну.

Чтобы сделать учение о Троице более доступным для понимания, Святые Отцы иногда прибегали к аналогиям и сравнениям. Например, Троицу можно сравнить с солнцем: когда мы говорим «солнце», мы имеем в виду само небесное тело, а еще солнечный свет и солнечное тепло. Свет и тепло являются самостоятельными «ипостасями», однако они не существуют изолированно от солнца. Так же, как и солнце не существует без тепла и света… Другая аналогия – вода, источник и поток: одно не бывает без другого… В человеке присутствуют ум, душа и слово: ум не может быть без души и слова, иначе он был бы без -душным и бес словесным, но и душа и слово не могут быть без -умными. В Боге есть Отец, Слово и Дух, и, как говорили защитники «единосущия» на Никейском Соборе, если Бог Отец когда-либо существовал без Бога Слова, значит Он был бес -словесным или не- разумным.

Но подобного рода аналогии, конечно, не могут ничего объяснить по существу: солнечный свет, например, не является ни личностью, ни самостоятельным бытием. Проще всего было бы объяснить тайну Троицы так, как это сделал святитель Спиридон Тримифунтский, участник Никейского Собора. По преданию, на вопрос о том, как это Три могут одновременно являться Одним, он ответил тем, что взял в руки кирпич и сжал его. Из размякшей в руках святителя глины вырвалось пламя и потекла вода. «Как в этом кирпиче есть огонь и вода, – сказал святитель, – так и в едином Боге есть три Лица…»

Бог Троица не есть какое-то застывшее существование, покой, статичность. В Боге полнота жизни, а жизнь есть движение, явление, откровение. Некоторые Божественные имена, как мы видели, имеют динамический характер: Бог сравнивается с огнем (Исх. 24: 17), водой (Иер. 2: 13), ветром (Быт. 1: 2). В библейской книге Песнь Песней женщина ищет своего возлюбленного, который убегает от нее. Этот образ переосмыслен в христианской традиции как погоня души за вечно убегающим от нее Богом. Душа ищет Бога, но едва обретет – снова теряет, стремится постичь Его, но не может, пытается вместить, но сделать этого не в состоянии. Он движется с большой «скоростью» и всегда превосходит наши силы и наши возможности. Найти и догнать Бога – значит самому стать Божественным. Согласно физическим законам материальное тело, способное двигаться со скоростью света, само превратится в свет. Так и душа: чем ближе к Богу, тем более наполняется она светом и становится светоносной.

Священное Писание говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8; 4: 16). Но не бывает любви без любимого. Любовь предполагает существование другого. Одинокая изолированная монада может любить только самое себя: само -любовь не есть любовь. Эгоцентричная единица не является личностью. Как человек не может осознать себя личностью-персоной без общения с другими личностями, так и в Боге не может быть персонального бытия без любви к другому персональному бытию. Бог Троица есть полнота любви, каждое Лицо-Ипостась обращено любовью к двум другим Лицам-Ипостасям.

На иконе Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева, а также на других иконах того же иконографического типа мы видим трех ангелов, сидящих за столом, на котором стоит Чаша – символ искупительной жертвы Христа. Лица ангелов обращены друг к другу и одновременно к Чаше. В иконе как бы запечатлелась та Божественная любовь, которая царствует внутри Троицы и наивысшим проявлением которой является искупительный подвиг Сына. Это, по выражению святителя Филарета (Дроздова), «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа Святого торжествующая силою крестной». Крестная жертва Бога Сына есть также подвиг любви Отца и Святого Духа.

Одним из основных догматов христианства является учение о Боге-Творце, Который создал Вселенную из ничего . Об этом так сказано в Ветхом Завете: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2 Мк. 7: 28). Все существующее получило бытие благодаря свободной воле Творца: «Он сказал, – и сделалось, Он повелел, – и явилось» (Пс. 32: 9).

В творении участвовали все три Лица Святой Троицы, о чем пророчески сказано уже в Ветхом Завете: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32: 6). Слово и Дух, по образному выражению святого Иринея Лионского, суть «две руки» Отца. Речь идет о со -действии, совместном творчестве Трех: Их воля одна, но каждому присуще свое действие. В творении Отцу принадлежит роль скорее Первопричины всего, Сыну Логосу (Слову) – роль Демиурга-Творца, а Святой Дух довершает, т. е. доводит до совершенства, все созданное.

Однако тварное бытие иноприродно Богу, оно не является эманацией – излиянием Божества. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в ней. Бог является Художником, а творение – Его картиной, в которой мы можем узнать Его «кисть», Его «руку», увидеть отблески Его творческого ума, но Художник не исчез в Своей картине: Он остался Тем, Кем был и до ее создания.

По какой причине Бог сотворил все? На этот вопрос святоотеческое богословие отвечает: «по преизбытку любви и благости». «Как только благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости захотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его бла гости, Он приводит из небытия в бытие и творит все», – пишет преподобный Иоанн Дамаскин. Иными словами, Бог захотел, чтобы было еще что-то, участвующее в Его блаженстве, причастное Его любви.

Прежде видимой Вселенной Бог сотворил ангельский мир. Ангелы – служебные духи, бесплотные, обладающие умом и свободной волей.

Главное дело ангелов – непрестанное восхваление Бога. Пророк Исаия описывает видение Господа, вокруг Которого стояли серафимы и восклицали: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6: 1–3). Но ангелы – это и вестники, посылаемые от Бога людям (греч. aggelos означает «вестник»): они принимают живое и деятельное участие в жизни человека. Так, например, архангел возвестил Марии о рождении от Нее Иисуса (см. Лк. 1: 26–38), ангел объявил пастухам о появлении на свет Мессии (см. Лк. 2: 8–20), ангелы служили Иисусу в пустыне (см. Мф. 4: 11), ангел укреплял Иисуса в Гефсиманском саду (см. Лк. 22: 43), ангел сообщил женам-мироносицам о воскресении Иисуса (см. Мф. 28: 2–7). У каждого человека есть свой ангел-хранитель, который является его спутником, помощником и покровителем (см. Мф. 18: 10).

Не все ангелы равны по своему достоинству и по своей близости к Богу: существуют различные их иерархии, находящиеся во взаимном соподчинении. Автор трактата «О небесной иерархии», приписываемого Дионисию Ареопагиту, насчитывает три ангельские иерархии, каждая из которых делится на три чина. К первой и высшей иерархии относятся серафимы, херувимы и престолы, ко второй – господства, силы и власти, к третьей – начала, архангелы и ангелы.

Высшие чины получают озарение Божественным светом и приобщение к тайнам Божества непосредственно от Самого Творца, а низшие – через посредство высших. Ангельская иерархия, по Дионисию Ареопагиту, переходит в земную церковную иерархию (епископы, священники, диаконы), которая приобщается к Божественной тайне через посредство небесной иерархии. О количестве ангелов говорится обобщенно – их «тысячи тысяч» и «мириады мириад» (Дан. 7: 10).

На заре существования тварного бытия, еще до создания Богом видимого мира, но уже после сотворения ангелов в духовном мире произошла грандиозная катастрофа, о которой мы знаем только по ее последствиям. Часть ангелов, воспротивившись Богу, отпала от Него и превратилась в демонов, враждебных всему доброму и святому. Во главе этого отпавшего воинства стоял Эосфор, или Люцифер, которого также называют диаволом и сатаной.

Диавол и демоны оказались во тьме по собственной свободной воле. Каждое разумное существо, будь то ангел или человек, наделено от Бога свободной волей, т. е. правом выбора между добром и злом. Свобода воли дана для того, чтобы существо, упражняясь в добре, могло онтологически приобщаться к нему, т. е. чтобы добро не оставалось только чем-то, данным извне, но становилось его собственным достоянием. Если бы благо было навязано Богом как необходимость и неизбежность, ни одно живое существо не могло бы стать полноценной свободной личностью. Через непрестанное возрастание в добре ангелы должны были восходить к полноте совершенства вплоть до всецелого уподобления сверхблагому Богу. Часть из них, однако, сделала выбор не в пользу Бога, тем самым предопределив и свою судьбу, и судьбу Вселенной, которая с этого момента превратилась в арену противоборства двух полярных (хотя и неравных между собой) начал: доброго, Божественного и злого, демонического.

Христианское богословие говорит, что зло не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение от добра, противление ему. В этом смысле оно вообще не может быть названо «сущностью», потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не являются самостоятельным бытием, а лишь отсутствием света, так и зло – это лишь отсутствие добра. Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и материальный мир – все по природе является добрым и прекрасным. Но разумным существам (ангелам и людям) дана свобода воли, которую они могут направить против Бога и тем самым породить зло. Так и случилось: светоносец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от Источника добра.

Не будучи ни сущностью, ни бытием, зло, однако, становится активным разрушительным началом, реальностью в лице диавола и демонов. По сравнению с Божественным бытием активность зла иллюзорная и мнимая: диавол не имеет никакой силы там, где Бог не позволяет ему действовать, иными словами, он действует только в границах, допущенных Богом. Но, будучи клеветником и лжецом, диавол употребляет ложь как свое главное оружие: он обманывает жертву, показывая ей, будто в его руках сосредоточены могущество и власть, тогда как на самом деле этих сил у него нет.

Бог абсолютно непричастен злу, однако зло находится под Его контролем. Именно Бог определяет границы, в которых зло может действовать. Более того, по неисповедимым путям Своего Промысла, в педагогических или иных целях Бог иногда пользуется злом в качестве орудия.

Христианское богословие не дает четкого ответа на вопрос, почему Бог, не будучи создателем зла, все же позволяет ему действовать. Говоря об этом, ум чело века замирает перед тайной, не в силах проникнуть в глубину Божественных судеб. Как говорит Бог в книге пророка Исаии, «Мои мысли – не ваши мысли, и пути Мои – не ваши пути… Но как отстоит небо от земли, так отстоит путь Мой от путей ваших и помышления ваши от мысли Моей» (Ис. 55: 8–9).

Видимый мир, согласно Библии, сотворен Богом за шесть дней. Как понимать эти «дни»? Вряд ли речь идет об обычных шести сутках – хотя бы потому, что сутки зависят от Солнца, а само Солнце появилось на четвертый день. На языке Библии слово «день» означало некий промежуток времени, иногда очень продолжительный. Так, например, сорокалетнее странствование евреев между Красным морем и Ханааном Давид называет «днем искушения в пустыне» (Пс. 94: 8). В другом псалме он говорит: «Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89: 5). И по словам апостола Петра, «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3: 8). Кроме того, о седьмом дне не сказано «и был вечер, и было утро», как о других днях, из чего можно заключить, что седьмой день еще не завершен и продолжается. «Восьмым днем» христиане издревле называли будущий век и Царство Небесное. Все это свидетельствует о том, что библейские шесть дней – это шесть последовательных этапов творения, которое разворачивается постепенно, как грандиозная картина великого Художника.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1: 1–2). «Земля» первого дня – это, по выражению митрополита Филарета, «изумляющая пустота», хаотичное первовещество, имеющее в себе залог будущей красоты, гармонии, космичности.

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1: 3–4). Свет первого дня не есть свет Солнца и Луны, появившихся на четвертый день, это свет Божества, отобразившийся в тварном бытии. «Сказал» и «увидел» – антропоморфизмы, имеющие, однако, глубокий смысл. Выражение «сказал» указывает на действие Слова Божьего, одной из Ипостасей Святой Троицы, а «увидел» говорит о сознательности и целесообразности творческого процесса, об удовлетворении Художника от того, что созданный им Космос действительно прекрасен.

Во второй день Бог создал «твердь» – пространство, обладающее прочностью, стабильностью, твердостью. В третий день – сушу и море и отделил одно от другого. В четвертый день Бог сотворил Солнце, Луну и прочие светила: с этого момента заработал механизм суток – ритмичной смены дня и ночи. В пятый день морская стихия по велению Божьему породила рыб и пресмыкающихся, а воздушная – птиц. Наконец, в шестой день появились животные и человек.

Библейская картина Сотворения мира являет нам Бога во всем Его творческом могуществе. Сотворив духовный мир и населив его ангелами, Бог затем создает материальный космос как отображение-икону Своей превышающей всякую мысль красоты. В центре Вселенной Бог поселяет человека. Все живое, по предвечному замыслу Творца, призвано восхвалять Его.

Сотворенная Богом Вселенная является книгой, открывающей тем, кто умеет читать, величие Творца. Неверующие, наблюдая материальный мир, не видят в нем отображение высшей нематериальной Красоты: для них в мире нет ничего чудесного, все – естественно и обыденно. Книга Божьего чуда прочитывается очами веры. К авве Антонию, египетскому отшельнику IV века, пришел знаменитый философ и спросил: «Авва, как ты можешь жить здесь, лишенный утешения от чтения книг?» Антоний, указав рукой на небо, пустыню и горы, отвечал: «Моя книга, философ, есть природа сотворенных вещей, и когда я хочу, я могу читать в ней дела Божьи».

Человек является венцом творения, вершиной творческого процесса трех Лиц Божественной Троицы. Прежде чем создать человека, Они совещаются друг с другом: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1: 26). «Предвечный совет» Трех был необходим не только потому, что человек рождается как существо высшее, наделенное разумом и волей, господствующее над всем видимым миром, но и потому, что он, будучи абсолютно свободным и независимым от Бога, нарушит заповедь, отпадет от райского блаженства, и понадобится крестная жертва Сына Божьего, чтобы открыть ему путь обратно, к Богу. Намереваясь создать человека, Бог видит его дальнейшую судьбу, потому что от взора Божьего ничего не скрыто.

Но если Бог заранее предвидел грехопадение Адама, не означает ли это, что Адам невиновен, так как все произошло по воле Творца? Отвечая на этот вопрос, преподобный Иоанн Дамаскин говорит о различии между «предведением» Божьим и «предопределением»: «Бог все знает, но не все предопределяет. Ибо Он заранее знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходило зло, но не принуждает насильно к добру». Предведение Божье, таким образом, не является роком, предопределяющим судьбу человека. Адаму не было «на роду написано» согрешить, – последнее зависело только от его свободной воли. Бог заранее знает о нашем грехе, но Божье предведение ничуть не освобождает от ответственности за него. Вместе с тем милосердие Бога так велико, что Он изначально готов принести в жертву Самого Себя, чтобы искупить человечество от последствий греха.

Бог сотворил человека «из праха земного», т. е. из материи. Человек, таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но Бог также «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). Будучи «перстным», земным, человек получает некое Божественное начало, залог своей приобщенности к Божественному бытию. Человек причастен Божеству по самому акту творения и потому кардинальным образом отличается от всех прочих живых существ: он не просто занимает высшее положение в иерархии животных, но является «полубогом» для животного мира. Святые Отцы считают человека «посредником» между видимым и невидимым мирами, «смесью» обоих миров. Вслед за античными фи лософами они называют его микрокосмо сом – малым миром, объединяющим в себе совокупность тварного бытия.

Человек, согласно святителю Василию Великому, «имел начальство по подобию ангелов» и «по своей жизни был подобен архангелам». Будучи, однако, сердцевиной сотворенного мира, соединяя в себе духовное и телесное начала, он в каком-то смысле превосходил ангелов: желая подчеркнуть величие человека, святитель Григорий Богослов называет его «сотворенным богом». Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом . Человек есть богочеловек по своему потенциалу.

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1: 27). Одинокая эгоцентричная монада не способна любить, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже еще не полнота любви, так как два полярных начала в ней – тезис и антитезис должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья – муж, жена и ребенок – отображение триипостасной Божественной любви.

Тема образа и подобия Божьего – одна из центральных в христианской антропологии: в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все древнецерковные писатели. Черты образа Божьего некоторые Отцы и учители Церкви видели в разумно-духовной природе человека. Образ Божий усматривают также в свободной воле человека и его способности выбора. Бог создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его ни к добру, ни ко злу. В свою очередь, Он ждет от человека не слепого повиновения, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может уподобиться Богу через любовь к Нему. О бессмертии человека и его господственном положении в природе, а также о присущем ему стремлении к добру говорят как о чертах образа Божьего. Наконец, способность человека к творчеству является отображением творческой способности самого Творца. Бог является «делателем»: «Отец Мой до ныне делает, и Я делаю», – говорит Христос (Ин. 5: 17). Человеку тоже заповедано «возделывать» рай (Быт. 2: 15), т. е. трудиться, обрабатывать его. Человек не может творить eх nihilo («из ничего»), но он может творить из материала, созданного Творцом. Материалом же для него служит вся земля, где он господин и хозяин. Не столько мир нуждается в том, чтобы человек улучшал его, сколько сам человек нуждается в приложении своих творческих способностей для уподобления Богу.

Некоторые Отцы Церкви отличают «об раз» от «подобия», отмечая, что образ – это то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие – то, чего предстояло достичь в результате добродетельной жизни. Согласно Иоанну Дамаскину, «выражение «по образу» означает разумное и одаренное свободной волей, а выражение «по подобию» означает уподобление через добродетель, насколько это возможно». Все свои способности человек должен реализовать в «возделывании» мира, в творчестве, в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо «предел добродетельной жизни есть уподобление Богу», как говорит святитель Григорий Нисский.

О том, что в человеке есть не только материальное, но и духовное начало, знали все древние религии, однако со отношение этих начал понималось по-разному. В дуалистических религиях материя представляется злой и враждебной человеку: манихеи даже считали сатану создателем материального мира. В античной философии тело – тюрьма, в которую заключена душа, или могила, в которую она зарыта. Древнеиндийские философские системы говорят о переселении душ из одного тела в другое, в том числе из человека в животное, и наоборот. Учение о перевоплощении, однако, было отвергнуто всей древне церковной традицией как не соответствующее не только Божествен ному Откровению, но и здравому смыслу: человек, обладающий разумом и свободой воли, не превратится в неразумное животное, потому что всякое разумное бытие бессмертно и не может исчезнуть. Кроме того, учение о том, что человек на земле несет наказание за свои грехи в прежних жизнях, противоречит понятию о благости Бога: какой смысл в наказании, если люди не знают, за что его терпят (ведь они не помнят свои прежние «существования»).

Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными лишь на какой-то срок, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения: душа «обручена» телу и неразлучна с ним. Только совокупность души и тела есть полноценная личность-ипостась: сами по себе они таковой не являются.

Говоря о теле и материи вообще, Отцы Церкви подчеркивают их Божественное происхождение. Глубоко неверно утверждение, что христианство якобы проповедует гнушение плотью, презрительно относится к телу. Это было характерно для некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в святоотеческом богословии подвергались резкой критике: «Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела… Но не говори мне об этом падшем, осужденном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека» (Иоанн Златоуст).

Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе пишется о вражде между плотью и духом, речь идет о греховной плоти как совокупности страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об «умерщвлении плоти», имеется в виду умерщвление греховных склонностей и «плотских похотей», а не презрение к телу как таковому. Христианский идеал не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы освободить ее от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу.

Для библейско-христианской традиции характерен исключительно возвышенный взгляд на человека. Мнение об «унижении» человека в христианстве глубоко ошибочно. Что такое человек в восприятии атеиста? Обезьяна, только с более развитыми способностями. Что такое человек в восприятии буддиста? Одно из перевоплощений души, которая ранее могла существовать в теле собаки или свиньи и после смерти человека может вновь в них оказаться. Понятие «личность» как совокупность души и тела отсутствует вовсе: человек сам по себе – только некая промежуточная стадия в странствовании души из тела в тело.

И только в христианстве дан по-настоящему возвышенный образ человека. Человек в нем – это личность, персона, созданная по образу Бога, т. е. икона Творца (греч. eikon означает «образ»). По своему достоинству человек стоит не ниже ангелов. Как говорит пророк Давид: «Что́ есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8: 5–7).

Материалистическому представлению о ранних стадиях развития человечества, когда люди были подобны зверям и вели скотский образ жизни, не зная Бога и не имея никаких понятий о нравственности, христианство противопоставляет учение о блаженстве первых людей в раю и об их последующем грехопадении и изгнании из рая. Надо сказать, что в мифологии многих народов сохранились об этом предания, имеющие поразительно сходные черты. Не является ли библейский рассказ одним из таких мифов? И можно ли относиться к нему как к действительной истории человечества или его следует воспринимать как аллегорию?

Прежде чем ответить на эти вопросы, определим, что такое «миф». Греческое слово mythos означает вообще рассказ, историю, предание, притчу, преимущественно посвященные богам и героям, т. е. доисторическому прошлому человечества. Язык мифа – это язык символов: действительная история, становясь мифом, облекается в слова и образы, имеющие символическое значение. По мере удаления того или иного народа от истинной веры, от веры в единого Бога реальная действительность, изначально заложенная в его мифологии, все более искажается и приобретает сказочные, «мифические» (в отрицательном смысле этого слова) черты. Но какая-то доля правды все же сохраняется. Этим и объясняются черты сходства между различными мифологиями.

Библейский рассказ отличается от всех древних мифов тем, что принадлежит богоизбранному народу – единственному, который хранил истинную веру, а потому искажения в этот рассказ не проникли. Более того, Церковь принимает все, что написано в Библии, как богооткровенную истину, т. е. истину, открытую Самим Богом через Своих избранников – учителей, апостолов, пророков. В этом смысле библейский рассказ является действительной историей, а не аллегорией или притчей. Но, как всякое древнее сказание, он написан символическим языком, и каждое слово, каждый образ в нем требует истолкования. Иными словами, в Библии все до последней буквы – истина, но не все следует понимать буквально. Библейское повествование – это символический рассказ о действительных событиях .

Сотворив человека, Бог ввел его в рай, где тот мог жить в полной гармонии с природой: он понимал язык послушных ему зверей, все стихии подчинялись ему как царю. Бог привел к человеку всех зверей, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2: 19). И Адам дает имена всем зверям и птицам, т. е. познает смысл, сокровенный логос каждого живого существа. Наделяя человека этим правом, Бог как бы вводит его в самую сердцевину Своего творческого процесса, призывает к со -творчеству, со- трудничеству: «Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости… Давай имена тем, кому Я дал бытие» (Василий Селевкийский).

Бог ввел человека в мир как священника всего видимого творения. Единственный из всех живых существ он спосо бен словесно восхвалять Бога и благословлять Его. Все мироздание вручено ему как дар, за который он должен приносить «жертву хваления» и который он должен возвращать Богу как «Твоя от Твоих». В этой непрекращающейся евхаристической (благодарственной) жертве человека – смысл и оправдание его бытия, и вместе с тем его наивысшее блаженство. Небо, земля, море, поля и горы, птицы и звери – все как бы делегирует человека на это первосвященническое служение, чтобы его устами восхвалять Бога.

Бог позволил человеку вкушать от всех деревьев рая, в том числе от древа жизни, дарующего бессмертие. Однако он запретил вкушать от древа познания добра и зла, потому что «познать зло» означает приобщиться к злу и отпасть от блаженства и бессмертия. Человеку дано право выбора между добром и злом: избрав зло, он отпадает от жизни и «смертью умирает»; избрав добро, восходит к совершенству и достигает наивысшей цели своего существования.

Цель жизни человека, по учению Отцов Восточной Церкви, – «обожение», всецелое уподобление Богу и единение с Ним. Единение с Богом, конечная цель существования человека, не есть слияние с божественной сущностью и растворение в Божестве и тем более погружение в небытие-нирвану, а есть жизнь с Богом и в Боге, при которой личность человека не исчезает, но остается самой собой, приобщаясь к полноте Божественной любви.

«Змей был хитрее всех зверей по левых, которых создал Господь Бог» (Быт. 3: 1). Так начинается библейское повествование о грехопадении первых людей. В образе змея здесь представлен диавол, искуситель и враг рода человеческого. Он прельстил людей надеждой на обожение, пообещав, что, вкусив запретный плод, они станут «как боги». Человек не распознал обмана, потому что стремление к обожению было вложено в него Творцом. Но обожение невозможно без Бога, и признаком величайшей гордости является стремление сделаться равным Богу вопреки Ему.

Библейский рассказ о грехопадении помогает нам понять всю трагическую историю человечества и его нынешнее состояние, так как показывает, кем мы были и во что превратились. Он открывает нам, что зло вошло в мир не по воле Бога, но по вине человека, который предпочел диавольский обман Божественной заповеди. Из поколения в поколение человечество повторяет ошибку Адама, прельщаясь ложными ценностями и забывая истинные: веру в Бога и верность Ему.

В чем заключался грех первого человека? Большинство древнецерковных писателей утверждают, что Адам пал из-за гордости. Гордость – это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога – дерево показалось «хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно» (Быт. 3: 6) – и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое «я», на втором – предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из жизни.

Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, он вдруг ощутил свою наготу и, устыдившись, попытался скрыться от Бога. Ощущение наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая защищала человека от «познания зла». Жгучее чувство стыда за собственный срам – вот первое ощущение после того, как человек совершил грех. Второе – желание скрыться, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога .

Но это еще не было окончательным разрывом с Богом. Падение не есть отпадение : человек мог покаяться и тем самым возвратить себе прежнее достоинство. Бог выходит «на поиск» падшего человека: Он ходит между деревьями рая и как бы ищет его, спрашивая «где ты?» (Быт. 3: 9). В этом смиренном хождении Бога по раю мы прозреваем смирение Христа, открывающееся нам в Новом Завете, смирение, с которым Бог выходит искать заблудившуюся овцу. Ему нет необходимости ходить, искать и спрашивать «где ты?», потому что Он может воззвать с неба громовым голосом или потрясти основания земли, но Он все еще не желает быть Судьей Адама, все еще хочет быть с ним на равных и надеется на его покаяние. Но вместо покаяния Адам произносит слова самооправдания, обвиняя во всем жену: «…Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3: 12). Ты дал жену, Ты и виноват… А жена во всем обвиняет змея.

Последствия грехопадения для первого человека оказались катастрофическими. Он не только лишился блаженства и сладости рая – изменилась и исказилась вся природа человека. Согрешив, он отпал от естественного состояния и впал в противоестественное. Были повреждены все части его духовно-телесного состава: дух, вместо того чтобы стремиться к Богу, стал страстным; душа попала во власть телесных инстинктов; тело, в свою очередь, утратило первоначальную легкость и превратилось в тяжелую греховную плоть. В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Лишившись возможности вкушать от древа жизни, он стал смертным.

Не только сам человек, но и весь окружающий мир изменился. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена – отныне стихии враждебны, бури, землетрясения, наводнения способны погубить его. Земля уже не будет растить все сама собой: ее надо возделывать «в поте лица», а она принесет «терния и колючки». Звери тоже становятся врагами человека: змей будет «жалить его в пяту», другие хищники нападать на него (см. Быт. 3: 14–19). Вся тварь подчиняется «рабству тления», и теперь она вместе с человеком будет ждать освобождения, потому что покорилась суете не добровольно, а по его вине (см. Рим. 8: 19–21).

После Адама и Евы грех быстро распространяется среди людей. Если они согрешили гордостью и непослушанием, то уже их сын Каин совершает братоубийство. Потомки Каина очень скоро вообще забыли Бога и занялись устроением своего земного быта: сам Каин «построил город», из его ближайших потомков один «был отцом живущих в шатрах со стадами», другой «был отцом всех играющих на гуслях и свирели», третий – «ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4: 17–22). Иными словами, градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство и, выражаясь современным языком, «производство орудий труда» – все это дали человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства.

Последствия грехопадения Адама распространились на все человечество.

Это разъясняет апостол Павел: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5: 12). Этот текст Павла можно понимать по-разному. Согласно одному толкованию, речь идет об ответственности человека за свои личные грехи, а не за преступление Адама, который в этом случае является лишь прототипом всех будущих грешников. Грех Адама не может считаться причиной нашей греховности, потому что в нем нет нашего участия, следовательно, и вина Адама не должна вменяться нам. Однако есть и другое толкование, в соответствии с которым грех Адама вменяется всем последующим поколениям людей по причине зараженности грехом человеческой природы вообще: расположение к греху становится наследственным, а наказание за грех – всеобщим.

Ветхозаветные люди живо чувствовали врожденую виновность перед Богом: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50: 7).

Они верили, что Бог «наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого рода» (Исх. 20: 5) – не невинных детей, а тех, чья личная греховность коренилась в виновности их предков.

С рационалистической точки зрения наказание всего человечества за грех Адама несправедливо. Многие богословы последних столетий, боровшиеся за создание «религии в пределах только разума» (выражение Канта), отвергали это учение как не согласующееся с доводами разума. Но ни один догмат не постигается разумом, и религия в пределах разума есть не религия, а голый рационализм, потому что религия сверх -разумна, сверх -логична. Учение об ответственности человечества за грех Адама раскрывается в свете Божественного Откровения и осмысливается в связи с догматом об искуплении человека Новым Адамом – Христом: «…Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие… дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5: 18–19, 21).

Эпоха Ветхого Завета была временем ожидания Мессии-Искупителя. Первозданный Адам по наущению диавола нарушил заповедь и отпал от Бога, но Божественный замысел не изменился: человек по-прежнему предназначен к обожению, только теперь оно не в его силах – необходим Спаситель, Который примирит человека с Богом.

Особенно много предсказаний о Мессии в Книге пророка Исаии. Пророк говорит о рождении Мессии от Девы: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Эммануил, что значит: с нами Бог» (Ис. 7: 14). Исаия предсказывает появление на свет Младенца (см. Ис. 9: 7), сошествие на Него Святого Духа (см. Ис. 11: 1–10, 42: 1–7, 61: 1). Поразительны пророчества Исаии о страданиях Мессии: «Как многие изумлялись, смотря на Тебя, столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют перед Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. (Господи!) кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия… Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши… и ранами Его мы исцелились… Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих… Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 52: 14–15; 53: 1–2, 4–7, 9).

Пророк Исаия говорит о Христе с такой силой и таким реализмом, как может говорить только человек, видевший Христа. Пророки были свидетелями Христа до Его пришествия – Святой Дух открывал им будущее, о котором они говорили как о настоящем. Апостол Петр пишет, что в пророках жил Дух Христов: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1 Петр. 1: 10–11). Духовным взором пророки прозревали то, что откроется в Новом Завете, и готовили народ израильский к встрече Мессии. Последний из пророков – Иоанн Креститель был первым из апостолов: он предсказывал о Христе и он же засвидетельствовал о Нем, когда Христос пришел. Иоанн Креститель стоит на рубеже двух эпох, завершая одну и открывая другую: в его лице произошла встреча Ветхого Завета с Новым.

В годы, непосредственно предшествовавшие рождению Христа, ожидание Мессии было всеобщим. «Знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все», – говорит в Евангелии простая женщина-самарянка (Ин. 4: 25). Не только израильский народ, но и многие язычники жили мечтой о «золотом веке». Римский поэт Вергилий (I в. до Р. Х.) в четвертой эклоге своей поэмы «Энеида» возвестил о таинственном Младенце, рождение Которого означает начало новой благословенной эры спасения. Накануне пришествия в мир Спасителя человечество томилось в предчувствии и предвкушении этого события, с которым связывали надежду на спасение.

В центре всего новозаветного благовестия лежит тайна воплощения Сына Божия.

Первозданный Адам не выполнил поставленную перед ним задачу – благодаря духовно-нравственному совершенствованию достичь обожения и привести к Богу видимый мир. После нарушения заповеди и отпадения от сладости рая путь к обожению оказался для него зак рытым. Но все то, чего не сумел первый человек, выполнил за него воплотившийся Бог – Слово, ставшее плотью, – Господь Иисус Христос. Он Сам прошел тот путь, по которому человек должен был идти к Нему. Но если для человека это был путь восхождения, то для Бога – путь смиренного снисхождения, обнищания и истощания.

Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом, противопоставив Его первому: «Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба» (1 Кор. 15: 47). Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает, что «Адам есть образ Христа. Как тот для тех, кто от него произошел, хотя они и не ели от дерева, сделался причиной смерти, введенной через вкушение, так и Христос для тех, кто от Него родился, хотя они и не сделали добро, стал подателем праведности, которую даровал всем нам через крест».

Немногие на земле приняли второго Адама и поверили в Него. Иисус воплотившийся, страдавший и воскресший стал «соблазном для иудеев» и «безумием для эллинов» (1 Кор. 1: 23). В глазах правоверного иудея Иисус был действительно скандальной фигурой, так как Он объявлял Себя Богом и делал Себя равным Богу (Ин. 5: 18), что воспринималось как богохульство. Эллинам же, для всего искавшим логическое и рациональное объяснение, христианство казалось безумием: познать страдающего и умирающего Бога они были не в силах. Греческая мудрость за многие столетия выстроила храм «неведомому Богу» (Деян. 17: 23) и была не способна понять, как это невидимый, непостижимый, всемогущий, всесильный, всезнающий и вездесущий Бог мог сделаться смертным, страдающим и слабым человеком. Бог, рождающийся от Жены, Бог, Которого заворачивают в пеленки, укладывают спать, кормят молоком, – все это эллины считали абсурдом.

Иисус Христос в Евангелии описан как реальная личность, обладающая всеми свойствами обычного человека. Он появляется на свет и растет, ест и пьет, устает и спит, скорбит и радуется. Многие соблазнились этим евангельским реализмом и попытались сконструировать образ «исторического Христа», противопоставив его «Христу веры» или «Христу верующих». Они отбросили все непостижимое и «мистическое» в Евангелии и оставили только то, что «не противоречит здравому смыслу». Так, в книге Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса» все чудеса Христа названы «фокусничеством»: Он «думал, что совершал» их, однако в действительности никаких чудес не было. Лев Толстой в своих комментариях к Евангелию кощунствует по поводу Бессеменного зачатия, Преображения, Воскресения и Вознесения Христа, а также по поводу всех исцелений и других чудес, видя их причиной самовнушение. При таком подходе и исцеление, и искупление представляются просто излишними: человеку надо лишь внушить себе, что он здоров, и все будет в порядке. Так называемый исторический Христос, т. е. освобожденный от «налета мистики и чудес», превращается в лучшем случае, как у Ренана, в Христа человеческой фантазии – слащавую картинку, имеющую мало общего с реальным Христом. В худшем, как у Толстого, все заканчивается карикатурой на Евангелие.

Живой, реальный Христос познается нами тогда, когда все Евангелие до последней буквы мы принимаем как откровение Божественной истины. Евангелие не есть книга, постигаемая человеческим разумом: оно сверхразумно и сверхъестественно, оно от начала до конца полно чудес и само является чудом.

С первых же глав Евангельский Христос открывается нам не только как человек, но и как Бог: все Его действия и слова, будучи действиями и словами человека, отмечены, однако, печатью Божественности. Как и прочие дети, Иисус рождается, но не от мужа и жены, а от Святого Духа и Девы. Как и прочих первенцев, Младенца приносят в храм, но Его встречают пророк и пророчица и признают в Нем Мессию. Живя в родительском доме, Он растет и укрепляется духом, но уже двенадцати лет в храме среди учителей говорит загадочные слова о Своем Отце. Как и другие люди, Он приходит креститься на Иордан, но в момент Крещения слышит голос Отца и видит Святого Духа в образе голубя. Он устает в пути, садится у колодца и просит воды у самарянки, однако не пьет и не ест, когда ученики приносят пищу и предлагают Ему. Он спит на корме лодки, однако, проснувшись, словом укрощает разбушевавшуюся стихию. Он восходит на Фаворскую гору и молится Богу, однако во время молитвы преображается и являет ученикам свет Своего Божества. Он приходит ко гробу Лазаря и оплакивает смерть Своего друга, однако словами «Лазарь, выходи вон!» воскрешает его. Он боится страданий и молит Отца избавить от них, однако предает Себя Его воле и изъявляет готовность умереть за людей. Он, наконец, принимает поругание, уничижение и распятие, умирает на кресте как преступник, но в третий день воскресает из гроба и является ученикам.

Евангелие неопровержимо свидетельствует о богочеловечестве Христа. Будучи книгой богодухновенной, оно, однако, составлено людьми, каждый из которых описывает события так, как он их видел и воспринимал, или передает услышанное от очевидцев. Под богодухновенностью священных книг понимается совместное творчество людей и Святого Духа – их сотрудничество. В текстах четырех евангелистов имеются известные разночтения, касающиеся деталей, что свидетельствует не о противоречии между ними, а об их единстве. Если бы повествования были абсолютно тождественны, это говорило бы о том, что авторы друг с другом советовались или друг у друга списывали. Евангелия – это свидетельства очевидцев, в которых каждый факт достоверен, но излагается с точки зрения того или иного конкретного автора.

Священное Писание – главный источник нашего знания о Боге и о Христе. Но Писание может быть понято и истолковано по-разному: все ереси подкреплялись ссылками на него и цитатами из Библии. Поэтому необходим критерий правильного понимания Библии: такой критерий в Церкви – Священное Предание, частью которого является Писание. Священное Предание включает в себя весь многовековой опыт жизни Церкви, отраженный в Писании, а также в деяниях и вероопределениях Вселенских Соборов, в творениях Святых Отцов, в литургической практике.

Священное Предание не просто дополнение к Писанию: оно свидетельствует о постоянном и живом присутствии Христа в Церкви. Весь пафос Нового Завета в том, что его авторы были «свидетелями»: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши – о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1: 1–2). Однако Христос продолжает жить в Церкви, и опыт соприкосновения с Ним, жизни в Нем рождает новое свидетельство, которое запечатлевается в Предании. Евангелие говорило о Христе как Боге и человеке, но церковному Преданию предстояло сформулировать догмат о соединении Божества и человечества во Христе. Разработкой этого догмата занимались в эпоху христологических споров в IV–VII веках.

Во второй половине IV века Аполлинарий Лаодикийский учил, что предвечный Бог Логос воспринял человеческую плоть и душу, но не человеческий ум: вместо него у Христа было Божество, слившееся с человечеством и составившее с ним одну природу. По учению Аполлинария, Христос не вполне единосущен нам, так как не имеет человеческого ума.

Он является «небесным человеком», лишь воспринявшим человеческую оболочку, но не ставшим полноценным земным человеком. Некоторые последователи Аполлинария говорили, что Логос воспринял только человеческое тело, а душа и дух у Него Божественны. Иные шли дальше и утверждали, что Он и тело принес с неба, пройдя через Святую Деву, «как через трубу».

Противники Аполлинария, Диодор Тар сийский и Феодор Мопсуэестийский, говорили о сосуществовании во Христе двух самостоятельных природ, которые со относятся следующим образом: Бог Логос вселился в человека Иисуса, Которого Он избрал и помазал, с Которым «соприкоснулся» и «сжился». Соединение человечества с Божеством, согласно Феодору и Диодору, было не абсолютным, а относительным: Логос жил в Иисусе как в храме. Земная жизнь Иисуса, по Феодору, есть жизнь человека в соприкосновении с Логосом. «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и ввиду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». Поначалу, в момент рождения, это соприкосновение было неполным, но по мере духовного и нравственного совершенствования Иисуса оно становилось полнее. Окончательное обожествление человеческой природы Христа произошло уже после Его искупительного подвига.

В V веке ученик Феодора Несторий, патриарх Константинопольский, вслед за своим учителем провел резкое разграничение между двумя природами во Христе, отделив Господа от «образа раба», храм – от «живущего в нем», Вседержителя Бога – от «споклоняемого человека». Несторий предпочитал называть Пресвятую Деву Марию Христородицей, а не Богородицей на основании того, что «Мария не родила Божество». Волнения в народе по поводу термина «Богородица» (люди не хотели отказываться от этого освященного традицией именования Святой Девы) и острая критика несторианства святым Кириллом Александрийским привели к созыву в 431 году в Ефесе III Вселенского Собора, сформулировавшего (хотя и неокончательно) учение Церкви о Богочеловеке.

Ефесский Собор осудил учение Нестория и признал правильным учение святого Кирилла Александрийского о «соединении» двух природ во Христе. Согласно этому учению в воплощении Бог усвоил Себе человеческую природу, оставшись при этом Тем, Кем был. Иными словами, будучи совершенным и всецелым Богом, Он стал полноценным человеком. В противовес Феодору и Несторию святой Кирилл постоянно подчеркивал, что Христос – одна нераздельная личность, одна ипостась. Таким образом, отказ от термина «Богородица» означает отрицание тайны боговоплощения, потому что Бог Слово и человек Иисус – одно и то же Лицо: «Мы научены от Божественного Писания и Святых Отцов исповедовать Одного Сына, Христа и Господа, то есть Слово от Бога Отца, Рожденное от Него прежде веков, образом неизреченным и подобающим только Богу, и Его же в последние времена нас ради Рожденного от Святой Девы по плоти, и так как она родила Бога Вочеловечившегося и Воплотившегося, то именуем ее Богородицей. Один есть Сын, Один Господь Иисус Христос и до воплощения, и после. Не было двух различных сынов: одного Слова от Бога Отца, а другого – от Святой Девы. Но веруем, что Тот же Самый предвечный и по плоти от Девы рожден».

Новая волна христологических споров середины V века была связана с именами Диоскора Александрийского и Евтихия. Они говорили о полном «слиянии» Божества и человечества в «одну природу Бога Слова воплотившуюся» (эта христологическая доктрина получила название монофизитство). «Бог умер на кресте» – так выражались сторонники Диоскора, отрицая возможность упоминать о некоторых действиях Христа как о действиях человека. Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе сказал: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу».

IV Вселенский Собор, созванный в 451 году в Халкидоне, осудил монофизитство и провозгласил существование «одной ипостаси Бога Слова в двух природах – божественной и человеческой». Православное учение еще до начала Собора было выражено святителем Львом, папой Римским: «Одинаково опасно признавать во Христе только Бога без человека или только человека без Бога… Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем… Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И ни малейшей неправды нет в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и величие Божества… Одно из них блистает чудесами, другое подвергается уничижению… Смиренные пелены показывают младенчество ребенка, а лики ангелов возвещают величие Всевышнего. Алкать, жаждать, утомляться и спать, очевидно, свойственно человеку, а пять тысяч человек насытить пятью хлебами, самарянке подать воду живую, ходить во водам моря, заставить успокоиться поднимающиеся волны, запретить ветру, без сомнения, свойственно Богу». Каждая природа, таким образом, сохраняет полноту своих свойств, но Христос не делится на два лица, оставаясь единой ипостасью Бога Слова.

В догматическом вероопределении Собора указывается, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, а также что две природы во Христе соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Эти чеканные термины показывают, какой остроты и зоркости достигла богословская мысль Восточной Церкви в V веке и вместе с тем – как осторожно пользовались ими Отцы, пытаясь «выразить невыразимое». Все четыре термина, говорящие о соединении природ, строго апофатические – начинаются с приставки «не-». Этим показано, что соединение двух природ во Христе есть тайна, превосходящая ум, и никакое слово не в силах описать ее. С точностью говорится лишь о том, как не соединены природы – во избежание ересей, сливающих, смешивающих, разделяющих их. Но сам образ соединения остается сокрытым для человеческого ума.

В VI веке некоторые богословы говорили о том, что во Христе надо исповедовать две природы, но не самостоятельные, а имеющие одно «богомужное действие», одну энергию, отсюда название ереси – моноэнергизм. К началу VII века оформилось еще одно течение – монофелитство, исповедовавшее во Христе одну волю. Оба течения отвергали самостоятельность двух природ Христа и учили о полном поглощении Его человеческой воли Божественной волей.

Главными борцами против монофелитства в середине VII века стали константинопольский монах преподобный Максим Исповедник и папа Римский Мартин. Святой Максим учил о двух энергиях и двух волях во Христе: «Христос, будучи по природе Богом, пользовался волей, которая была по природе божественной и отеческой, ибо у Него с Отцом одна воля. Будучи же человеком по природе, он также пользовался природной человеческой волей, которая нисколько не противостояла воле Отца». Человеческая воля Христа, хотя находилась в гармонии с Божественной волей, была совершенно самостоятельной. Это особенно видно на примере гефсиманской молитвы Спасителя: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26: 39). Такая молитва оказалась бы невозможна, если бы человеческая воля Христа была полностью поглощена Божественной.

Святой Максим за свое исповедание евангельского Христа подвергся суровому наказанию: у него был вырезан язык и отсечена правая рука. Он умер в ссылке, так же как и папа Мартин. Но состоявшийся в 680–681 годах в Константинополе VI Вселенский Собор полностью подтвердил учение святого Максима: «Проповедуем… что в Нем (во Христе) и две природные воли или… желания, и два природных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно. Эти две природные воли не противоположны одна другой… но Его человеческая воля… подчиняется божественной и всемогущей воле». Как полноценный человек, Христос обладал свободой воли, но она не означала для него возможности выбора между добром и злом. Человеческая воля Христа свободно избирает только добро – и никакого конфликта между ней и Божественной волей нет.

Так в богословском опыте Церкви раскрывалась тайна богочеловеческой личности Христа – Нового Адама и Спасителя мира.

В Новом Завете Христос назван «искуплением» за грехи людей (Мф. 20: 28, 1 Кор. 1: 30). «Искупление» – славянский перевод греческого слова, означающего «выкуп», т. е. сумму денег, за которую раб получает освобождение, а приговоренный к смерти – жизнь. Человек через грехопадение оказался у греха в рабстве (см. Ин. 8: 24 и др.), и требуется искупление, чтобы освободить его.

Древнецерковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей? Некоторые полагали, что диаволу, в рабстве у которого находился человек. Так, например, Ориген утверждал, что Сын Божий отдал Свой дух в руки Отца, а душу – диаволу в качестве выкупа за людей. За такое понимание искупления упрекал Оригена святитель Григорий Богослов: «Если великая и преславная кровь Бога, архиерея и жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получа ет не только цену выкупа от Бога, но и самого Бога!»

Святитель Григорий Нисский трактует искупление как «обман» и «сделку с диаволом»: Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, «спрятав» под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой «крючок», т. е. Божество, и погибает.

Некоторые другие Отцы Церкви тоже говорят о том, что диавол «обманулся», но не идут так далеко, утверждая, что Бог его обманул. Так, в Огласительном слове святого Иоанна Златоуста (оно читается на Пасхальной утрени) сказано, что ад был «осмеян» Воскресением Христа и «попался» на том, что не заметил под видимым человеком невидимого Бога: «Ад огорчился, встретив Тебя долу: огорчился, потому что упразднился, огорчился, потому что был осмеян… Принял тело – и коснулся Бога, принял землю – и встретил небо, принял, что видел – и попался в том, чего не видел».

По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над человеком, а Богу Отцу. Западный богослов Ансельм Кентерберийский в XI веке писал, что грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (лат. satisfactio ), но, так как никаких человеческих жертв ей не было достаточно, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа утолила Божий гнев, и человеку была возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги – веру и добрые дела. Но поскольку у человека этих заслуг нет, он может черпать их у Христа, обладающего сверхдолжными заслугами, а также у святых, совершивших в своей жизни больше добрых дел, чем было необходимо для их личного спасения. Эта теория, родившаяся в недрах латинского схоластического богословия, носит юридический характер и отражает средневековые представления об оскорблении чести, требующем сатисфакции. При таком понимании смерть Христа не упраздняет грех, а лишь избавляет человека от ответственности за него.

В Восточной Церкви реакцией на это западное учение был Константинопольский Собор 1157 года, участники которого, опровергая ересь «латиномудрствующего» Сотириха Пантевгена, согласились, что Христос принес искупительную жертву всей Святой Троице, а не одному Отцу: «Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом… Богочеловек Слово… принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа».

Многие древнецерковные авторы вообще избегают говорить о «выкупе» в буквальном смысле, понимая под искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они ведут речь об искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку. Этот взгляд находит подтверждение в словах апостола Иоанна Богослова: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). Не гнев Бога Отца, а Его любовь является причиной крестной жертвы Сына.

Воплотившийся Христос, желая во всем уподобиться нам, прошел не только через всякий возраст, но и через все возможные виды мучений вплоть до богооставленности – наивысшей формы страдания человеческой души. Крик Спасителя на кресте «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27: 46) – есть кульминация Его голгофских страданий. Но великая тайна этой минуты в том, что Божество Христа ни на мгновение не разлучалось с человечеством – Бог не оставлял Его, хотя Он как человек чувствует человеческую богооставленность . И даже когда тело умершего Христа лежало во гробе, а душа Его сошла в ад, Божество не разлучалось с человечеством: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный» (тропарь праздника Пасхи). Христос одновременно и в аду, и в раю, и на земле, и на небе, и с людьми, и с Отцом и Духом, Он все наполняет Собою, не будучи «описуем», т. е. ограничен чем-либо.

Во Христе осуществляется единение Бога с человеком. Во Христе получает оправдание, завершение и абсолютный смысл вся история человека, включая его грехопадение и изгнание из рая. Воплощение Христа и Его искупительный подвиг имеют для людей большее значение, чем даже само сотворение человека. С момента Боговоплощения наша история как бы начинается заново: человек опять оказывается лицом к лицу с Богом, столь же близким, а может быть, еще более близким, чем в первые минуты существования людей. Христос вводит человека в «новый рай» – Церковь, где Он царствует и человек царствует вместе с Ним.

На кого распространяется действие искупительной жертвы Христа? Евангельское слово отвечает: на всех уверовавших во Христа («кто будет веровать и креститься, спасен будет»; Мк. 16: 16).

Вера во Христа делает нас детьми Божьими, родившимися от Бога (Ин. 1: 12–13). Через веру, Крещение и жизнь в Церкви мы становимся сонаследниками Царства Божьего, освобождаемся от всех по следствий грехопадения, воскресаем вместе со Христом и приобщаемся жизни вечной.

Во Христе достигается цель существования человека – приобщение к Богу, соединение с Богом, обожение. «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим», – говорит священномученик Ириней Лионский. Еще лаконичнее выразил ту же мысль святитель Афанасий Великий: «Он вочеловечился, чтобы мы обожились». Преподобный Максим Исповедник утверждает: «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог сделался человеком. Ибо явно, что сделавшийся человеком без греха может обожить и естество человеческое без преложения в Божество, в такой мере возвысив его до Себя, в какой Сам смирил Себя ради человека». Преподобный Максим называет Бога «желающим спасения и алчущим обожения » людей. По Своей безмерной любви к людям Христос взошел на Голгофу и претерпел крестную смерть, которая примирила и воссоединила человека с Богом.

Ради спасения людей Христос создал на земле свою Церковь, без которой нет и не может быть истинного христианства. Церковь – это Христово Царство, купленное ценой Его крови, Цар ство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Спаси телем.

Начальным моментом существования Церкви на земле считается беседа Иисуса Христа с учениками в Кесарии Филипповой, когда Петр от лица прочих апостолов исповедал Его Сыном Божьим, на что Спаситель ответил: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16: 17–18). То есть исповедание Петра становится камнем, положенным в основание Церкви Христовой.

Однако в собственном смысле основанием Церкви является Сам Христос, о Котором апостол Петр говорит как о краеугольном камне Церкви: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится» (1 Петр. 2: 4–6). Таким образом, вера во Христа есть фундамент духовного здания, имя которому – Церковь. Об этом же говорит и апостол Павел: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие духом» (Еф. 2: 19–22). В Послании к Коринфянам апостол Павел называет коринфскую общину «строением», себя «строителем», а «основанием» (фундаментом) – Христа: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3: 11).

Христианская церковь – это собрание призванных Христом, уверовавших в Него и живущих Им. Но Церковь – не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм: «…Все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напое ны одним Духом… И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12: 13, 27). Через таинства, в особенности через причастие Тела и Крови Христа в евхаристическом хлебе и вине, мы соединяемся с Ним и становимся в Нем одним телом: «Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 17). Церковь есть евхаристическое тело Христа: Евхаристия соединяет нас с Ним и друг с другом. И чем ближе мы к Богу, тем ближе друг к другу, чем полнее любовь ко Христу, тем сильнее любовь к ближнему. Воссоединяясь с Богом через жизнь в таинствах, мы воссоединяемся друг с другом, преодолеваем нашу обычную разобщенность и отчужденность, становимся членами неделимого организма, связанными между собой союзом любви.

Ветхозаветным прообразом Церкви был израильский народ, избранный Богом и отделенный от других народов. Признаками принадлежности к ветхому Израилю служили национальность и обрезание, к новому Израилю – Церкви – вера во Христа и Крещение. Ветхий Израиль был полком во главе с Богом-Предводителем, новый Израиль является стадом во главе с Христом-Пастырем (ср. 1 Петр. 5: 1–2). Ветхий Израиль странствовал по пустыне в поисках земли обетованной, новый Израиль странствует по земле обетованной в ожидании и предвкушении Царства Небесного. Во всей полноте оно откроется только после «скончания века», т. е. в будущей жизни, которое уже сейчас начинается для людей в Церкви.

Христиане веруют «во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Этими словами Символ веры определяет свойства Церкви как богочеловеческого организма.

Созданная по образу Святой Троицы, Церковь являет собой тайну сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств. По словам апостола Павла, «одно тело и один дух… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4: 4–6). Об этом единстве всех христиан молился Иисус на Тайной вечери: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их – да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17: 11–21). Любовь трех Лиц Святой Троицы отображена в единстве Церкви.

О святости Церкви говорит апостол Павел, сравнивая Христа с женихом, а Церковь с невестой: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее… чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5: 25–27). Святость Церкви обусловлена не только святостью Христа как ее главы, но и святостью, к которой призваны все ее члены: апостолы в своих посланиях часто называет христиан «святыми», подразумевая, что святость – не недосягаемый идеал, а норма для членов Церкви. К святости призван каждый христианин, и во все эпохи в Церкви есть истинные святые, однако их, превзошедших грех и страсти, очень мало. Большинство христиан – грешники, являющиеся членами Церкви не в силу достигнутой святости, а своего стремления к ней и покаяния. Задача Церкви и заключается в том, чтобы освящать их и приводить к Богу. В этом смысле говорится, что христиане находятся in patria et in via – в отечестве и в пути, одновременно внутри Церкви и еще на пути к ней.

Славянский термин «соборная» является переводом греческого katholike (кафолическая), что значит «всеобщая», объединяющая христиан, рассеянных по всему миру, а также всех святых и усопших. Как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, «Церковь называется соборной потому, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, что должно входить в состав человеческого знания, – догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном».

Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами, сохраняет верность их учению, имеет преемство от них и продолжает их служение на земле. О том, что Церковь создана «на основании Апостолов и пророков», говорит апостол Павел (Еф. 2: 20). Под апостольским преемством понимается непрерывная цепь рукоположений (посвящений в сан епископа), идущая от апостолов до сегодняшних епископов: апостолы рукоположили первое поколение епископов, те, в свою очередь, – второе поколение, и так до наших дней. Христианские общины, где это преемство прервалось, признаются отпавшими от Церкви до тех пор, пока оно не будет восстановлено. Епископы продолжают миссию апостолов на земле – миссию служения, проповеди, руководства существующими церковными общинами и основания новых. Не только епископы и священники, но каждый член Церкви призван к апостольскому, миссионерскому служению, к проповеди Христа словом и делом: «Идите, научите все на роды, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19).

Миссия, возложенная Христом на апостолов и их преемников, в наше время далека от завершения. Еще существуют на земле многие народы, которых почти не коснулась проповедь Христа, огромные регионы, где евангельское слово едва слышно. Некоторые страны, когда-то христианские, ныне возвратились к язычеству и неверию, они требуют новой проповеди, новых апостолов. Более 1000 лет назад равноапостольный князь Владимир крестил Русь, и с этого момента начался многовековой путь постепенного искоренения в ней язычества и насаждения христианства. К XV веку благодаря трудам и подвигам продолжателей апостольского дела страна превратилась в ту Святую Русь, о которой мы читаем в летописях, где каждый человек – и старый, и малый – знал учение Христа, ходил в Церковь, где даже грамоте учили не иначе как по Псалтири. Но в последующие века появились тенденции, приведшие к духовному кризису, следствием которого стали катастрофа 1917 года и семьдесят лет «вавилонского пленения», когда силы ада хотели окончательно уничтожить всякую память о Христе и вытравить Бога из людских сердец. И снова страна превратилась в языческую, и снова люди оказались сидящими «во мраке» и ожидающими света (Ис. 59: 9). Перед христианами, особенно перед пастырями, стоит ныне та же задача, что стояла перед князем Владимиром 1000 лет назад, перед апостолами 2000 лет назад, – проповедовать Евангелие и крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, сокрушать идолов и на месте их воздвигать храмы Христа. Идолы на наших глазах сокрушились с невиданной силой, но воздвигнуть на освободившемся месте духовные храмы, заполнить образовавшийся вакуум истинной верой еще предстоит. И от того, справится ли Церковь с этой миссией, найдутся ли сегодня люди, равные апостолам в вере, ревности о Боге, любви к Христу и к народу Божьему, зависит духовное будущее России.

Апостольская община окончательно осознала себя Церковью в момент Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух в виде огненных языков и они получили силу к проповеди Евангелия «всем народам». Тропарь праздника Пятидесятницы раскрывает смысл этого события: «Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа». Здесь содержится напоминание о вавилонском столпотворении, когда Бог, увидев безумие людей, вознамерившихся построить башню до небес, сошел и смешал их языки, чтобы они перестали понимать друг друга и прекратили строительство столпа, который все равно рухнул бы и похоронил их всех под своими обломками (см. Быт. 11: 1–9). Разрушенное по вине людей единство человеческого рода восстанавливается в Церкви, где нет различия по национальному и языковому признаку, но всем дается «новый язык» – язык веры и молитвы, единомыслия и любви. Всякий раз, когда вавилонская башня рушится (а она рушится вновь и вновь на протяжении всей истории), происходит «смешение языков», обостряются противоречия между нациями, возрастают взаимное непонимание и недоверие. И только Святой Дух, «Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия» (Ис. 11: 2), Который живет и действует в Церкви, может примирить всех, призвать к соединению и согласию.

В древнем Израиле священниками могли стать только лица, принадлежавшие по рождению к колену Левия: для всех остальных священство было недоступным. Левиты были посвященными, избранными для служения Богу, – они одни имели право приносить жертвы, воскурять фимиам, возносить молитвы и петь в храме; участие народа в богослужении сводилось к пассивному присутствию. Но ветхозаветные жертвы, как говорит апостол Павел, не могли избавить человечество от рабства греху: «Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи… Всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (Евр. 10: 4–11). Поэтому Христос принес в жертву Самого Себя, чтобы раз и навсегда избавить человечество от рабства диаволу: «Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа… Он… принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога… Он одним принесением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10: 10–14).

Христос стал одновременно и Священником, и Жертвой. Не принадлежа по рождению к колену Левия, Он стал единым истинным Первосвященником «во век по чину Мелхиседека» (Пс. 109: 4). Мелхиседек, некогда встретивший Авраама, принесший хлеб и вино и благословивший его, – священник «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7: 3) – был ветхозаветным прообразом Христа. Отдав Свое Тело на смерть и пролив Кровь за людей, преподав в таинстве Евхаристии это Тело и эту Кровь верным под видом хлеба и вина, создав Свою Церковь, которая стала Новым Израилем, Христос упразднил ветхозаветную Церковь с ее жертвами и левитским священством, снял завесу, отделявшую Святая Святых от людей, разрушил непреодолимую стену между сакральным левитством и профанным народом. В Церкви Христовой все люди являются «царями и священниками» (Апок. 1: 6), все вводятся во Святая Святых, все становятся «родом избранным»: «И вы сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы… Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр. 2: 5–10).

Учение о царственном священстве всех христиан выражено в Новом Завете с достаточной ясностью. И вместе тем уже в апостольские времена в Церкви существовало иерархическое священство, особые люди, избранные для служения Евхаристии и предстоятельства над народом. В Деяниях говорится об избрании семи диаконов и посвящении их на служение (Деян. 6: 6). Проповедуя в различных городах Римской империи, апостолы основывали там христианские общины и для их возглавления рукополагали епископов и пресвитеров. Служение епископов, пресвитеров и диаконов было служением предстоятельства, учительства и духовного руководства, обусловленным различием служений всех членов Церкви, составляющей единый организм: как в человеческом теле каждый член выполняет свою функцию, так и у членов Церкви различные служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех… И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями», – говорит апостол Павел (1 Кор. 12: 4–28).

Иерархическое священство существует в Церкви именно благодаря всеобщему царственному священству всех христиан. Священник, имеющий рукоположение, но по каким-либо причинам отделившийся или отделенный от Церкви, оказавшийся вне ее организма, выпавший из царственного священства народа Божьего, теряет свои священнические права. Внутри Церкви иерархическое священство неразрывно связано с народом Божьим, и одно не может существовать без другого: как община не может быть Церковью без священника, так и священник не может быть таковым без общины. Все таинства совершаются священником при участии народа, вместе с народом и с согласия на рода. Чин Литургии наглядно показывает, что предстоятель священнодействует от лица на рода и участие народа в служении не является пассивным. Каждый возглас священника запечатлевается словом «аминь», произносимым народом, каждое благословение священника сопровождается ответным благословением народа. Священник и народ равны: «Мир всем», – говорит священник; «И духови твоему», – отвечает народ; «Благодать со всеми вами», – говорит священник; «И со духом твоим», – отвечает народ. В древней Церкви рукоположение священника и епископа совершалось с согласия народа, причем, как правило, в эти степени возводились лица, им и избранные: в чине рукоположения до сих пор сохраняется возглас «аксиос» (достоин), выражающий одобрение посвящяемому.

В Церкви существует три иерархические степени: епископы, священники и диаконы. Епископы возглавляют церковные области – епархии, состоящие из какого-то количества приходов.

Священники возглавляют отдельные приходы – храмы. Диаконы помогают священникам и епископам при совершении Литургии.

Трехстепенная иерархия существует в Церкви с глубокой древности, хотя, вероятно, не с самого момента ее основания. В посланиях апостолов мы не видим указания на четкое различие между епископами и пресвитерами: оба термина чаще всего употребляются как синонимы. Но по мере расширения Церкви возникла необходимость в старших пресвитерах, возглавлявших общины одного округа и обладавших правом рукополагать в них пресвитеров. Уже во II веке священномученик Игнаний Богоносец ясно указывает на епископа как возглавителя Церкви и пресвитеров как его сослужителей, находящихся в полном единомыслии с ним и подчиняющихся ему: «Пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре». Повинуясь епископу, пресвитеры повинуются Самому Христу в его лице. Для святого Игнатия епископ олицетворяет всю полноту Церкви, и несогласие с ним означает разрыв с Церковью. К иерархии нужно относиться с уважением: «Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископов как самого Иисуса Христа, пресвитеров же как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви».

По учению Церкви, нравственное несовершенство того или иного священнослужителя не влияет на действенность совершенных им таинств, потому что тот выступает лишь орудием Бога. Сам Христос крестит людей, Сам совершает Евхаристию и причащает их, Сам в таинстве исповеди отпускает им грехи. Христос по Своему безграничному милосердию терпит недостойных и порочных служителей в Церкви, как Он терпел Иуду среди апостолов, но это не оправдывает самих священнослужителей, носящих сан не по праву. Будучи орудием, свидетелем и служителем Бога, священник должен быть, насколько возможно, чист, непорочен и непричастен греху. Нравственное несовершенство клириков, грехи и пороки духовенства всегда были болезнью и бедой Церкви. Хотя они и не влияют на действенность таинств, тем не менее подтачивают авторитет Церкви в глазах людей, разрушают веру в Бога. Чаще всего о Боге судят по его служителям, что вполне естественно, так как священник является образом Христа. И как горько иногда увидеть в священнике вместо сочувствия равнодушие, вместо любви неприязнь, вместо нравственной чистоты распущенность, вместо честности лицемерие. От человека, на груди которого крест с изображением распятого за людей Христа, ждут такого же сострадания и такой же любви, как от Него Самого. «Будь образцом для верных в слове, в жизни, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4: 12) – эти слова апостола Павла обращены к каждому священнослужителю.

На протяжении всей истории Церкви священническое и епископское служение в ней могли исполнять только мужчины. Это не просто традиция, следствие неравенства между мужчинами и женщинами в древние времена. Священство изначально является служением духовного отцовства. Женщина может быть матерью, женой, дочерью, но не отцом. Материнство не ниже отцовства, но это другая миссия, другое служение. Чем отличается отцовство от материнства, знает только ребенок, хотя и не может выразить это словами. В чем отличие духовного отцовства от любого другого служения, знает всякий христианин, имеющий духовного отца. Православная Церковь отрицательно относится к введенному не так давно в протестантских общинах институту женского священства. Это вызвано не тем, что Православие традиционно и консервативно, и уж тем более не тем, что оно якобы унижало женщину и считало ее ниже мужчины, а тем, что очень серьезно относится к отцовству в Церкви и не хочет его лишиться, поручив женщине не свойственное ей служение. В организме Церкви каждый выполняет свои функции и является незаменимым. Отцовство не может быть подменено ничем, без него Церковь утрачивает свою целостность и полноту, становясь семьей без отца или организмом без необходимых членов.

В этом смысле показательны отношение христианства к браку и его взгляд на роль женщины в семье. Христианская семья – это «малая церковь», созидаемая по образу Церкви Христовой. По учению апостолов, главой семьи является муж, а не жена, что, однако, не предполагает неравенства. Власть мужа – власть любви такая же, как власть Христа в Церкви: «Как Церковь повинуется Христу, так и жены (повинуйтесь) своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Каждый из вас да любит свою жену как самого себя, а жена да боится своего мужа», – говорит апостол Павел (Еф. 5: 22–33). «Да боится» означает не страх перед силой, а боязнь оскорбить мужа, разрушить любовь и единомыслие в семье. Главенство же мужа состоит в готовности любить до самопожертвования так, как Христос любит Церковь. Будучи главой семьи, муж должен любить и уважать жену: «Мужья, обращайтесь благоразумно с женами… оказывая им честь как сонаследницам благодатной жизни» (1 Петр. 3: 7). Не неравенство, а гармоничное единение при различии функций – вот что должно царить и в семье, и в Церкви. Ибо если семья – малая церковь, то Церковь – семья большая.

Отцовство священника не ограничивается его функцией главы и руководителя общины. Быть главой в некоторых случаях как раз поручается женщине. Например, женским монастырем всегда руководит игумения, которой подчиняются не только монахини, но и служащие в нем священники. В древних монастырях существовали старицы – духовные руководительницы, обладавшие правом принимать исповедь у монахинь. Даже таинство Крещения в особых случаях может совершить женщина (например, если поблизости нет священника, а человек при смерти), и это таинство признается действительным и законным.

Однако история Церкви не знает примера, чтобы женщина служила Литургию или рукополагала священников, как это случается теперь в протестантских общинах. Священник, совершающий Евхаристию, символизирует Христа – Бога, ставшего человеком-мужчиной. А Церковь придает важное значение литургической символике: согласно православному пониманию символ и реальность взаимозависимы, так что при изменении символа происходит подмена стоящей за ним реальности.

Но в древней Церкви существовали диакониссы, имевшие достаточно широкие обязанности: они, например, помогали епископам при совершении таинства Крещения, участвовали в совершении Евхаристии. Вопрос о восстановлении института диаконисс серьезно обсуждался в Русской Православной Церкви в период подготовки к Поместному Собору 1917–1918 годов, но последующие события помешали реализации некоторых намечавшихся церковных реформ. Фактически многие важные и незаменимые служения, в том числе и литургические, родственные служению диаконисс в древней Церкви, сейчас выполняют женщины: они приготовляют хлеб для Евхаристии, читают и поют в храме, нередко руководят хором.

Об отношении Церкви к женщине можно судить по тому, как высоко ставит Церковь Божию Матерь, прославляя Ее больше, чем всех святых и даже самих ангелов, как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Пресвятая Богородица – Матерь Христа и Матерь Церкви. В Ее лице Церковь прославляет материнство, способность к которому есть неотъемлемое достояние и преимущество женщины. Примечательно, что протестантские церкви, поручившие женщинам совершение Евхаристии и прочие священнические функции, не почитают Богородицу и не молятся Ей. Но Церковь, лишенная Божией Матери, утрачивает полноту, так же как не является полноценной Церковью община, лишенная священства. Если отцовство реализуется в лице иерархии – епископата и священства, то материнство присутствует в Церкви в лице Пресвятой Богородицы.

Православная Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву. Этот термин, утвержденный V Вселенским Собором 553 года, подчеркивает девство Богородицы до Рождества Христова, в самом Рождестве и после Рождества. Богородица также именуется Пресвятой, Пречистой и Непорочной. Православная Церковь, основываясь на древнем предании, верует, что Божия Матерь после Своей смерти в третий день воскресла и была вознесена с телом на небо.

Божия Матерь стоит во главе сонма святых, прославляемых Церковью. Почитание святых и молитва к ним являются древнейшей традицией Церкви, сохраняющейся с апостольских времен. Несправедливы обвинения в адрес Церкви, будто она поклоняется людям наравне с Богом, нарушая заповедь «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4: 10). Греческое богословие четко отличает «служение» Богу от «почитания» святых, которым воздается честь не как богам, а как людям, достигшим духовной высоты и соединившимся с Богом. Святые тесно связаны между собой и со Христом. Поклоняясь святым, мы почитаем Христа, Который живет в них.

Официальное причисление к лику святых, или канонизация, – явление довольно позднее: раннехристианская Церковь не знала особых актов канонизации или прославления. Мученик, пострадавший за Христа, сразу после своей смерти становился объектом благоговейного почитания верующих: ему молились, на его гробнице совершали Литургию. В Русской Православной Церкви до сих пор сохраняется правило проведения Литургии на антиминсе (специальный плат, лежащий на престоле), в котором обязательно должна находиться частица мощей святого или мученика. Это подчеркивает связь Церкви земной, сегодняшней, состоящей из живых, и Церкви небесной, торжествующей, состоящей из прославленных Богом святых. Это также указывает на мучеников как на основу и фундамент Церкви.

Почитание того или иного святого не является следствием акта канонизации. Скорее, наоборот, канонизация происходит в результате всенародного почитания святого. Есть святые, о жизни которых не известно почти ничего, а почитание их стало всеобщим. Например, святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских, жившего в IV веке, прославляют христиа не как Восточной, так и Западной Церкви. Даже нехристиане, обращаясь в молитве к святителю Николаю, получают от него помощь. Это всемирное почитание основано на опыте Церкви: святитель Николай превратился в «личного друга» тысяч христиан, которых он когда-либо спас от беды, возможно, от ги бели.

Не только люди прославляют святых, но и Сам Бог дает иногда видимые подтверждения святости того или иного человека. Например, тела многих святых на протяжении столетий не подвергаются тлению. От мощей святых происходят исцеления, засвидетельствованные многими людьми.

Нецерковному человеку бывает трудно понять, зачем нужно молиться святым, когда есть Христос. Однако святые – не посредники между нами и Христом; скорее, они наши небесные друзья, способные услышать нас и помочь своей молитвой. Тот, кто не имеет друзей на небесах, не может правильно воспринять благоговейное почитание, которым окружены святые в Православной Церкви. Лишая верующих возможности непосредственного и живого общения со святыми, протестанты и сектанты оказываются оторванными от золотой цепи святости, восходящей к апостолам и Христу. Но христианская община вне этой цепи не может быть полноценной Церковью, потому что Церковь небесная, торжествующая, и Церковь земная, странствующая, связаны неразрывно. Оторвавшись от неба – от Божией Матери и святых, – Церковь превращается в земную организацию и перестает быть мистическим телом Христа, объединяющим живых и усопших, грешников и святых.

В православной традиции икона не просто украшение храма или предмет богослужебного обихода: перед ней молятся, ее целуют, к ней относятся как к святыне.

Иконы существуют в Церкви с глубокой древности, однако в разные эпохи возникали течения против иконопочитания. В VII–VIII веках они вылились в иконоборческую ересь, появившуюся в Византии под влиянием ислама и осужденную VII Вселенским Собором. Во все времена главным у иконоборцев было обвинение в идолопоклонстве, а основным аргументом – ветхозаветный запрет на изображение невидимого Бога, становящееся, таким образом, плодом человеческой фантазии и ложью против Него.

Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал человеком, т. е. сделался видимым для людей. С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога, апостолы подчеркивают, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1: 14); «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами , что рассматривали и что осязали наши руки – о Слове жизни» (1 Ин. 1: 1 ) . Христос, по словам апостола Иоанна, явил миру невидимого Бога, т. е. сделал Его видимым: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1: 18). Ветхозаветный запрет на изображения невидимого Бога, по мысли преподобного Иоанна Дамаскина, предуказывает возможность изображать Его, когда Он станет видимым: «Ясно, что тогда тебе нельзя было изображать невидимого Бога, а когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося, все рисуй – и словом, и красками, и в книгах, и на досках».

Иконоборчество VIII века было продолжением тех христологических ересей, с которыми боролись Святые Отцы предшествующих Вселенских Соборов. И защита икон была защитой веры в воплощение Христа, так как иконоборчество было одной из форм отрицания реальности этого воплощения. Для православных икона – не идол, подменяющий собой невидимого Бога, но символ и знак Его присутствия в Церкви. Отцы VII Вселенского Собора, вслед за святителем Василием Великим, подчеркивали, что «честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу». Поклоняясь иконе, христиане поклоняются не доске с красками, а изображенным на ней Христу, Божией Матери, святым.

Существует множество чудотворных икон, с которыми связаны случаи исцелений или избавлений от военной опасности. В России особенным почитанием пользуются Владимирская, Казанская, Смоленская, Иверская, «Взыскание погибших», «Всех скорбящих Радость» и другие чудотворные иконы Божией Матери.

Особое значение имеет для Церкви крест – орудие смерти, сделавшееся орудием спасения. Святитель Василий Великий отождествляет «знамение Сына Человеческого», о котором упоминает Христос, говоря о Своем втором пришествии (Мф. 24: 30), с крестом, обращенным четырьмя концами к четырем краям Вселенной. Крест является символом Самого Христа и наделен чудодейственной силой. Православная Церковь верует, что в кресте присутствует энергия Христа, и потому христиане не только изображают крест и помещают в храмах наравне с иконами, они также носят крест на груди, осеняют себя крестным знамением, благословляют крестом друг друга.

Чудотворную, спасительную и целительную силу креста и крестного знамения Церковь знает по многовековому опыту. Крест – оружие против диавола.

Крест охраняет человека всегда и везде, благословение Христа нисходит на всякое доброе дело, которое мы начинаем с крестного знамения и призывания имени Божьего. «Крест – хранитель всея Вселенныя, крест – красота Церкви, крест – царей держава, крест – верных утверждение, крест – ангелов слава и демонов язва», – поется на богослужении в честь креста Господня.

Под таинствами в православной традиции понимаются священнодействия, в которых происходит встреча Бога с чело веком и наиболее полно, насколько возможно в земной жизни, осуществляется единение с Ним. В таинствах благодать Бога нисходит на нас и освящает все наше естество – и душу, и плоть, – приобщая к Божественному естеству, оживотворяя, обоготворяя и воссозидая в жизнь вечную. В таинствах мы получаем опыт неба и предвкушаем Царство Божие, к которому всецело приобщиться, т. е. войти в него и жить в нем, можно лишь после смерти.

В творениях Святых Отцов термин «таинство» употреблялся в разных значениях. «Таинствами» называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение, смерть, Воскресение и другие события жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы. Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и Евхаристию.

В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами Крещение, Евхаристию, Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение; все остальные священнодействия от носят к числу обрядов. Следует, однако, иметь в виду, что учение о семи таинствах, содержащееся в учебниках по догматическому богословию, заимствовано из латинской схоластики. Оттуда же – различие между «таинствами» и «обрядами». Восточная святоотеческая мысль не интересовалась числом таинств и не ставила перед собой задачи подсчитывать их.

В каждом таинстве есть видимая сторона, включающая в себя само чинопоследование, т. е. слова и действия участников, «вещество» таинства (вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии), а есть и невидимая, главная, сторона – духовное преображение и возрождение человека. Собственно «тайной» и является эта невидимая часть, остающаяся за пределами зрения и слуха, выше разума, вне чувственного восприятия. Но в таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека: таинство – не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа. Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружается в Бога и душой, и телом, потому что последнее тоже предназначено к спасению и обожению. В этом смысл погружения в воду (в Крещении), помазания миром (в Миропомазании), вкушения хлеба и вина (в Евхаристии). В будущем веке «вещество» таинства уже не нужно, и человек причащается не Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, но самого Христа непосредственно. На пасхальном богослужениии мы молимся: «Подавай нам истее (полнее, совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего». Тем самым мы исповедуем, что в небесном отечестве, in patria , мы чаем еще более полного, еще более тесного единения со Христом. Но пока мы in via , в странствии, на земле, мы нуждаемся в видимых знаках Божьего присутствия: поэтому приобщаемся к Божественному естеству через воду, насыщенную Богом, через хлеб и вино, напоенные Им.

Совершителем любого таинства является Сам Бог. Перед началом Литургии диакон говорит священнику: «Время сотворити Господеви» (Пс. 118: 126). По-русски это означает «время Господу действовать», т. е. пришел час, когда действовать будет сам Бог. Священник и диакон – лишь орудия Бога, и в момент преложения Святых Даров священник только молится, призывая Бога Отца: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего». В чине Крещения священник произносит «Крещается раб Божий…», подчеркивая, что не он сам, а Бог совершает таинство.

Таинство Крещения является дверью в Церковь как Царство благодати, – с него начинается христианская жизнь. Крещение – грань, отделяющая членов тела Христова от прочих людей. В Крещении человек облекается во Христа, по словам апостола Павла, которые поются во время обхождения крещаемых вок руг купели: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3: 27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»). В Крещении человек умирает для греховной жизни и воскресает в новую духовную жизнь, о чем говорится в апостольском чтении, содержащемся в чинопоследовании таинства: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над ним власти… Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6: 3–11).

Таинство Крещения заповедано Самим Христом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19). Заповедь Христа включает в себя основные элементы чинопоследования таинства: предварительное научение («оглашение»), без которого вера не будет сознательной, погружение в воду и формулу «во имя Отца и Сына и Святого Духа».

В первые четыре века христианства крестили по преимуществу взрослых, так как придавалось большое значение сознательному принятию таинства. Некоторые, зная, что в Крещении прощаются грехи, откладывали таинство до последних дней жизни. Впрочем, практика крещения младенцев также весьма древняя, – апостолы крестили целые семейства, в которых, несомненно, были дети. Карфагенский Собор в IV веке даже провозгласил анафему отвергающим необходимость крещения новорожденных и младенцев.

Что же касается веры как главного условия действенности таинства («кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» – Мк. 16: 16), то в случае Крещения младенцев исповедание веры произносят восприемники (родители), тем самым дающие обязательство воспитать детей в вере и сделать их Крещение сознательным. Младенец, принимающий таинство, не может логически осмыслить происходящее, однако его душа вполне способна воспринять благодать Святого Духа. Младенцам благодать Божия дается как бы в залог их будущей веры, как семя, которое бросают в землю. Однако для того, чтобы из семени выросло дерево и принесло плоды, требуются усилия и восприемников, и самого крещаемого по мере его возрастания.

В древней Церкви Крещение совершалось не ежедневно, как это практикуется сегодня, а лишь по большим праздникам, в особенности на Пасху. Этому событию предшествовали долгие месяцы (иногда и годы) оглашения, когда готовившиеся к таинству приходили в храм и слушали беседы епископа или священника, раскрывавших смысл христианской жизни. Огласительные беседы заканчивались на Страстной седмице. В Великую пятницу, как правило, совершалось отречение от сатаны и исповедание веры («договор с Христом», по выражению святителя Иоанна Златоуста), а в Великую субботу после вечерней Литургии происходило само Крещение. До сих пор пасхальное богослужение Православной Церкви несет на себе следы первоначальной зависимости от чинопоследования Крещения: ночной крестный ход вокруг храма когда-то был шествием новокрещеных, в белых одеждах и с горящими свечами в руках, в церковь, где их встречало ликующее «Христос воскресе!».

Хотя продолжительное оглашение в наше время не практикуется, его необходимость, в особенности когда речь идет о взрослых, очевидна: прежде чем крестить, необходимо научить. Священник перед началом таинства проводит краткую беседу, изъясняя основные истины веры. В чине Крещения сохранились молитвы оглашения и изгнания диавола (экзорцизм), после которых происходят торжественное отречение крещаемого (или восприемника) от диавола и исповедание веры во Христа. Затем следуют освящение воды, помазание елеем и само троекратное погружение с произнесением слов «Крещается раб Божий (раба Божия)… во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь». Непосредственно за погружением в воду следует таинство Миропомазания, после которого совершается троекратное обхождение вокруг купели с пением «Елицы во Христа крестистеся». Завершается чин чтением Апостола и Евангелия, символическим пострижением волос и воцерковлением. Сразу же после Крещения или в ближайшие дни новокрещеный вне зависимости от возраста причащается Святых Тайн. В отличие от Католической Церкви, где Миропомазание (конфирмация) и первое причастие совершаются по достижении ребенком семи лет, Православная Церковь допускает детей к этим таинствам с самого раннего возраста, чтобы не лишать их живой, хотя и не вполне осознанной связи со Христом.

Таинство это совершается однажды в жизни. В Крещении человек получает освобождение от первородного греха и прощение всех своих грехов. Однако оно является лишь первой ступенью восхождения души к Богу, и если за ним не следуют обновление всей жизни, духовное перерождение, решительный отказ от дел «ветхого человека», то оно не приносит плода. Благодать Божия, получаемая в Крещении как залог, как семя, будет прорастать в человеке и многообразно проявляться на протяжении всей его жизни, если он стремится ко Христу, живет в Церкви и исполняет заповеди. Если же Крещение было только формальностью, данью традиции или моде и человек продолжает жить как язычник или неверующий, он лишается всех плодов таинства, отлучает себя от Христа и извергает себя из Церкви.

Установление таинства Миропомазания восходит к апостольским временам. В первоначальной Церкви каждый новокрещеный получал благословение и дар Святого Духа через возложение рук апостола или епископа. В Деяниях говорится о том, что Петр и Иоанн возложили руки на самарян, чтобы они приняли Святого Духа, «ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса» (Деян. 8: 16). Сошествие Святого Духа сопровождалось иногда видимыми и ощутимыми проявлениями благодати: люди начинали говорить на незнакомых языках, пророчествовать, совершать чудеса, как это случилось с апостолами в праздник Пятидесятницы.

Возложение рук являлось продолжением Пятидесятницы, так как сообщало дары Святого Духа. Впоследствии личная встреча каждого новокрещеного с епископом стала невозможна по причине увеличения числа христиан, и рукоположение было заменено Миропомазанием. В Православной Церкви Миропомазание совершает священник, однако само миро (благовонное масло), состоящее из различных элементов, варит епископ. В современной практике правом приготовления мира обладает только глава автокефальной Церкви (патриарх, митрополит). В Москве, например, Патриарх Московский и всея Руси совершает чин мироварения один раз в несколько лет и затем раздает освященное миро на приходы. Таким образом, благословение патриарха получает каждый, кто становится членом Церкви.

В апостольских посланиях дар Святого Духа иногда называется «помазанием» (см. 1 Ин. 2: 20, 2 Кор. 1: 21). В Ветхом Завете через помазание совершалось поставление человека на царство и на священническое служение. В Новом же Завете нет деления на «посвященных» и «прочих»: в Царстве Христа все являются «царями и священниками» (Апок. 1: 6), «родом избранным», «людьми, взятыми в удел» (1 Петр. 2: 9), а потому помазание совершается над каждым христианином.

Через Миропомазание человек получает «печать дара Духа Святаго». Об этом даре Христос говорил ученикам на Тайной Вечери: «…Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин. 14: 16–17); и «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16: 7). Крестная смерть Христа сделала возможным дарование нам Святого Духа. Во Христе мы становимся царями, священниками и христами (помазанниками), получая не ветхозаветное священство Аарона, или царство Саула, или помазание Давида, но новозаветное священство и царство Самого Христа. Через Миропомазание мы становимся сынами Божьими, потому что Святой Дух есть «дар усыновления» («сыноположения дарование», как читается в Литургии святителя Василия Великого).

Так же как и благодать Крещения, дар Святого Духа должен быть не просто пассивно воспринят, но активно усвоен . В этом смысле преподобный Серафим Саровский говорил, что цель жизни христианина – «стяжание Святого Духа». Божественный Дух получен нами в залог, но Его предстоит стяжать, т. е. приобрести, войти в обладание им. Святой Дух в нас должен принести плод. «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание… Если мы живем духом, то по духу и поступать должны», – говорит апостол Павел (Гал. 5: 22, 25). Все таинства имеют смысл и являются спасительными только в том случае, если жизнь христианина соответствует полученному дару.

«Таинством таинств» Православной Церкви является святая Евхаристия. Она – сердцевина Церкви, ее основа, фундамент, без которого немыслимо существование Церкви.

Таинство Евхаристии было совершено Христом на Тайной Вечери, о которой рассказывают все четыре евангелиста, а кроме того, апостол Павел: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11: 23–26).

Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собиралась семья для вкушения жертвенного агнца. Однако в Тайной Вечери участвовали не родственники Христа по плоти, а члены той семьи, которая потом вырастет в Церковь. Вместо же агнца был Он Сам, приносящий Себя в жертву для спасения людей (1 Петр. 1: 19–20). Во время Вечери Христос претворил хлеб и вино в Свое Тело и Кровь, причастив учеников и заповедав им совершать это таинство в Его воспоминание. И после Его крестной смерти и Воскресения ученики собирались в первый день недели – так называемый «день солнца», когда воскрес Христос, – для «преломления хлеба».

Первоначально Евхаристия была трапезой, сопровождавшейся чтением Писания, пением псалмов, проповедью и молитвой, иногда она продолжалась всю ночь. Постепенно, по мере роста христианских общин Евхаристия трансформировалась из вечери-ужина в богослужение.

Наиболее древними его элементами являются чтение Священного Писания, молитвы обо всех людях, целование мира, благодарение Отцу, на которое народ отвечает «аминь», и преломление хлеба, т. е. причащение. В древней Церкви каждая община могла иметь свой евхаристический чин, однако перечисленные элементы присутствовали во всех чинопоследованиях. Молитва предстоятеля первоначально была импровизированной, и лишь впоследствии евхаристические молитвы были записаны.

По учению Православной Церкви, единственным истинным совершителем Евхаристии является Сам Христос: Он невидимо присутствует в храме и действует через священника. Для православных христиан Евхаристия – не просто символическое действие, совершаемое в воспоминание Тайной Вечери, но сама Тайная Вечеря, ежедневно возобновляемая Христом и непрерывно, с той пасхальной ночи, когда Христос возлежал за столом со Своими учениками, продолжающаяся в Церкви.

Православная Церковь безусловно верует, что в Евхаристии хлеб и вино становятся реальными, а не символическими Телом и Кровью Христа. Все древние литургические чины подчеркивают, что евхаристические хлеб и вино – «самое честное Тело и Кровь» Господа Иисуса Христа. И сам Христос говорит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 55–56).

Соединение верующего со Христом, происходящее в Евхаристии, не символическое и образное, но истинное, реальное и всецелое. Как Христос пронизывает Собою хлеб и вино, наполняя их Своим Божеством, так Он входит в человека, наполняя его плоть и душу Своим животворным присутствием и Божественной энергией. В Евхаристии мы становимся, по выражению Святых Отцов, «сотелесными» Христу, Который входит в нас, как в утробу Девы Марии. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о том, что Христос, соединяясь с нами, делает божественными все члены нашего тела: «Ты сродник наш по плоти, а мы Твои сродники по Божеству Твоему… Ты пребываешь с нами ныне и во веки, и делаешь каждого жилищем и обитаешь во всех… каждый из нас в отдельности с Тобою, Спаситель, весь со Всем, и Ты – с каждым в отдельности находишься, Один с одним… И таким образом все члены каждого из нас сделаются членами Христовыми… и мы вместе сделаемся богами, сопребывающими с Богом». В этих словах прослеживается связь между Причащением и обожением, являющимся целью христианской жизни. Подчеркиваются также ощутимый и телесный характер соединения со Христом: наша плоть в Евхаристии получает как бы закваску нетления, и, когда она умрет и истлеет, эта закваска станет залогом ее будущего воскресения.

Церковь придает таинству Евхаристии особое, ни с чем не сравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6: 53–54). Поэтому Святые Отцы советовали христианам никогда не уклоняться от Евхаристии и причащаться как можно чаще.

Практика редкого причащения, только по большим праздникам или в посты, а то и раз в год, возникла по мере ослабления в Церкви духа евхаристического благочестия. Это произошло, когда одни стали избегать причащения из чувства собственного недостоинства, а для других оно превратилось в формальность – исполнение «религиозного долга». В послепетровской России было принято причащаться раз в год. Вопрос о том, как часто надо это делать, широко обсуждался в начале XX века, когда шла подготовка к Поместному Собору Русской Православной Церкви. Было рекомендовано вернуться к первохристианской практике причащения в каждый воскресный день. Подчеркивалось, что человек никогда не бывает достоин этого великого таинства, потому что все люди – грешники, но Евхаристия и дана для того, чтобы мы становились более чистыми и достойными Бога. Об этом говорил еще святой Иоанн Кассиан Римлянин в V веке: «Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают… оценивая достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн так, что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый воскресный день принимали их для врачевания наших недугов, нежели… верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их».

В первые три века после Христа еженедельное, а то и ежедневное причащение было нормой христианской жизни, что, очевидно, стало следствием напряженности духовного горения в Церкви эпохи гонений. Ослабление евхаристического сознания напрямую связано с общим понижением уровня духовной жизни в последующие столетия. Вполне естественно, что там, где возобновлялись гонения, где принадлежность к Церкви означала готовность на мученичество и христианам угрожала смерть, Евхаристия вновь становилась средоточием христианской жизни. Так было в советской России после революции, так было за ее пределами, среди тысяч христиан русского рассеяния, лишенных родины. И сейчас во многих русских приходах причащаются каждое воскресенье, хотя кое-где еще сохраняется обычай редкого причащения.

Подчеркивая, что никто не может быть достоин причащения, Святые Отцы, однако, постоянно напоминали о том, что всякий приступающий к таинству должен быть готов к встрече со Христом. Подготовка не должна ограничиваться чтением молитв и воздержанием от тех или иных видов пищи; в первую очередь надо стремиться к чистоте совести, к избавлению от вражды и обиды на кого-либо, миром в отношении всех людей: «…Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5: 23–24). Препятствиями для причащения являются совершенные человеком тяжкие грехи, в которых необходимо покаяться на исповеди.

В Русской Церкви принято причащаться натощак, так как тело человека должно быть предочищено постом. Эта древняя традиция восходит к той эпохе, когда Литургия перестала быть продолжением агапы (вечери любви) и превратилась в торжественное богослужение, совершаемое в утренние часы.

Что же касается особых аскетических правил подготовки к причащению в период «говения», например в пост на протяжении нескольких дней, то они возникли в те времена, когда причащаться стали редко и нерегулярно. В современной практике Русской Церкви обычно предписывается одно-, двух– или трехдневный пост перед причащением; кроме того, ему должна предшествовать исповедь. В Церквах греческого Востока евхаристический пост вообще не практикуется и к причащению приступают без исповеди. Русская практика ориентирована, очевидно, на редкое причащение, так как человек, желающий причащаться каждое воскресенье, должен поститься по крайней мере каждую субботу.

Пост перед причащением является благочестивой традицией Русской Церкви. Он необходим для тех, кто причащается редко, так как заставляет их в дни говения углубиться в себя и подумать о грехах. Что же касается людей, стремящихся причащаться каждое воскресенье или чаще, к ним применяют менее строгие правила. Есть, кроме того, немало праздничных дней, когда пост противоречит самой идее праздника. Если человек желает причаститься в дни Пасхальной седмицы, должен ли он поститься в праздник Пасхи? Или если он хочет причащаться в День Святого Духа, должен ли он поститься в праздник Пятидесятницы? Существующее правило непременного поста перед причащением иногда приводит к тому, что на Литургиях в Пасхальную седмицу вообще никто не причащается, и священник, выходя с чашей и произнося «Со страхом Божиим и верою приступите», тотчас уходит обратно в алтарь, так как никто не приступает – чаще всего по указанию самого же священника.

Все предписания относительно подготовки к Евхаристии направлены на то, чтобы человек осознал свою греховность и приступил к таинству с чувством глубокого покаяния. В молитве перед причащением священник и вместе с ним весь народ, повторяя слова апостола Павла, называет каждый себя «первым из грешников»: «Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистину Христос, Сын Бога живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от них же первый есмь аз». Только сознание своего всецелого недостоинства делает человека достойным приступить к Евхаристии.

Сокрушение от сознания собственной греховности, однако, не мешает христианину воспринимать Евхаристию как праздник и радость. По своей природе Евхаристия является торжественным Благодарением, основное настроение которого – хвала Богу. Не случайно в седмичные дни Великого поста полная Литургия вообще не совершается: скорбному настроению этих дней ликующий характер евхаристических молитв не соответствует. В этом парадокс и тайна Евхаристии: к ней нужно приступать с покаянием и одновременно с радостью – с покаянием от сознания своего недостоинства и радостью от того, что Господь в Евхаристии очищает, освящает и обоготворяет человека, делает его достойным невзирая на недостоинство. В Евхаристии не только хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, но и сам причащающийся прелагается из ветхого человека в нового, освобождаясь от груза грехов и просвещаясь Божественным светом.

«Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3: 2) – с этих слов Иоанна Крестителя начал Свою проповедь Иисус Христос (Мф. 4: 17). Греческое слово metanoia (покаяние) означает «перемена ума». Проповедь Христа ста ла призывом к радикальному изменению образа мысли и образа жизни, обновлению ума и чувств, отказу от греховных дел и помыслов, преображению человека. Синонимом «покаяния» является часто встречающееся в Библии слово «обращение»: «Обратитесь каждый от злого пути своего и исправьте пути ваши и поступки ваши» (Иер. 18: 11). Обращение есть отвращение к греховной жизни и возвращение к Тому, от Кого мы ушли, от Кого отпали, от Кого отвернулись. Кающиийся человек подобен блудному сыну из евангельской притчи (Лк. 15: 11–24). Живя в грехе, он удаляется от Бога, но после многих невзгод, «пришед в себя», решает вернуться к Отцу. Покаяние начинается с раскаяния и об ращения («пришед в себя»), которые перерастают в решимость («встану, пойду»), и заканчивается возвращением к Отцу («встал и пошел»), исповеданием грехов («я согрешил»), прощением от Бога («принесите лучшую одежду»), усыновлением («этот сын мой») и духовным воскресением («был мертв и ожил, пропадал и нашелся»).

Таинство покаяния, называемое также исповедью, установлено Церковью в глубокой древности. В Деяниях говорится, что «многие из уверовавших приходили (к апостолам), исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19: 18). С исповеди начиналась христианская жизнь бывших язычников. Практиковалась иногда публичная исповедь перед всей общиной (к V веку она исчезает), а также исповедь перед несколькими священниками. Чаще, однако, исповедь была тайной. В христианской традиции Церковь воспринимается как духовная «врачебница», грех – как болезнь, исповедь – лечение, священник – врач. В чине исповеди сохраняются слова: «Внемли убо, понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отъидеши». Грех является падением, заблуждением человека: исповедь помогает ему подняться и выйти на верный путь.

Христианину все грехи прощены в Крещении. Однако «несть человек, иже жив будет и не согрешит», и после Крещения он вновь допускает грехи, оседающие в его душе, как грязь и чернота, лишающие его полноты жизни в Боге, потому что ни что нечистое не может войти в общение с Пречистым Богом. Святые Отцы называли покаяние «вторым крещением», подчеркивая его очищающее, обновляющее и исцеляющее действие.

Кающийся на исповеди острее ощущает свою греховность, что способствует исправлению его жизни. Показательно, что те, кто исповедуются редко или не исповедуются вовсе, как правило, совсем не чувствуют себя грешниками: «живу, как все», «есть и похуже меня», «зла никому не делаю», «кто ж без греха в наши времена?» – можно услышать от таких людей. А исповедующиеся всегда находят в себе множество недостатков и стараются бороться с ними. Этому парадоксу существует объяснение: как пыль и грязь видны только там, где есть свет, а не в темной комнате, так и греховность человека становится для него явной по мере того, как он приближается к Богу, Который есть Свет, а вне Бога все помрачено и замутнено.

Исповедь приносится Богу, священник – только «свидетель», как сказано в чинопоследовании таинства. Зачем же нужен свидетель, когда можно исповедоваться Самому Богу? Церковь, устанавливая исповедь перед священником, не сомненно, учитывала субъективный фактор: Бога многие не стыдятся, так как не видят Его, а перед человеком исповедоваться стыдно , но это спасительный стыд, помогающий преодолеть грех. Кроме того, священник является духовным руководителем, он помогает найти верный путь для преодоления греха. Исповедь не ограничивается только рас сказом о грехах, она предполагает и совет священника, а в некоторых случаях и эпитимию – наказание или нравственное предписание для их уврачевания.

Перед началом исповеди священник предупреждает, что она должна быть полной; если кающийся по какой-либо причине скрывает грехи, таинство считается недействительным: «Не стыдись и не бойся и не скрывай ничего от меня, будешь иметь сугубый грех». Прощение человек получает тоже полное и всецелое: «Я, недостойный иерей, властью Его, мне данной, прощаю и разрешаю тебя от всех грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа». Прощаются ли забытые грехи? Однозначного ответа на этот вопрос нет, хотя в молитве говорится о прощении всех грехов. Как правило, человек, после исповеди вспомнивший забытый грех, кается в нем на следующей исповеди. Впрочем, если исповедь бывает не слишком редко, человек не успевает забыть свои грехи.

Священник от Бога наделен правом объявлять от имени Бога прощение грехов. Господь Иисус Христос сказал апостолам: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18: 18). Эта власть «вязать и решить» перешла, как верует Церковь, от апостолов к их преемникам – епископам и священникам.

С тех пор как причащение мирян за каждой Литургией перестало быть нор мой и сменилось практикой редкого или ежегодного причащения, таинство исповеди, естественно, стало предварять причащение. В Русской Церкви этот обычай постепенно привел к возникновению теории, согласно которой причастие мирян, в отличие от духовенства, вообще не возможно без исповеди. На практике это приводит к тому, что по большим праздникам в очередь на исповедь выстраиваются сотни людей, желающих причаститься, а сама исповедь сводится к трем поспешным фразам или только к чтению разрешительной молитвы, которая воспринимается как «допуск» к причастию.

В Церквах греческого Востока исповедь не связана с причащением, что иногда приводит к обратной крайности: люди вообще не представляют, что такое исповедь, и причащаются, не очистив совесть. Греческая Церковь не знает и русской практики так называемой общей исповеди, когда по причине большого стечения народа священник не беседует с каждым в отдельности, а лишь вслух перечисляет грехи и верующие отвечают «каюсь», или «грешен», или ничего не отвечают; после этого прочитывается молитва и все подходят «под разрешение», иногда и разрешительная молитва читается для всех сразу («прощаю и разрешаю вас»). В послереволюционной России к общей исповеди стали прибегать повсеместно из-за нехватки храмов и священников. Кое-где общая исповедь сохраняется и теперь. Однако эта вынужденная мера не должна полностью подменить собой частную исповедь, благодатное и спасительное действие которой известно всякому верующему по опыту.

Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом. После грехопадения оно утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным. В жизнь человека вошли болезни. По учению Церкви, их причины коренятся в общей греховности человека: грех вошел в его естество, как некий диавольский яд, осквернивший и отравивший его. И если смерть является следствием греха («сделанный грех рождает смерть»; Иак. 1: 15), то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью, которой предшествует. Хотя все болезни происходят от разных причин, общий корень у них один – тленность человеческого естества после грехопадения. Поэтому человеческому естеству необходим истинный врач, способный исцелить его от тления. Таким врачом является Христос.

В течение Своей земной жизни Христос совершил множество исцелений. Часто Он спрашивал обращавшихся к Нему за помощью: «Веруете ли, что Я могу это сделать?» (Мф. 9: 28). Избавляя тело от болезни, Он исцелял и душу от самого страшного недуга – неверия. Христос указывал на виновника всех душевных и телесных немощей – диавола: о скорченной женщине Он говорит, что ее «связал сатана» (Лк. 13: 16). Исцеления совершали также апостолы и многие святые.

Для помощи больным уже в апостольское время существовало таинство, получившее впоследствии название Елеосвящения. О нем говорит апостол Иаков в своем Послании: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь, и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5: 14–15). В основном таинство Елеосвящения в Православной Церкви сохранило главные черты, которые указаны апостолом Иаковом: его совершают несколько пресвитеров, над больным читают специальные молитвы об исцелении, совершают его помазание елеем. Церковь верует, что в таинстве Елеосвящения человеку прощаются грехи. Это, однако, не означает, что Елеосвящение может заменить исповедь, после нее и причащения обычно и совершается это таинство.

Безосновательно также мнение, будто при совершении Елеосвящения прощаются забытые грехи, т. е. не названные на исповеди. Исповедь означает всецелое и полное прощение и оправдание человека, если она принесена искренне, с сокрушением и желанием исправиться. Взгляд на Елеосвящение как на своего рода восполнение исповеди противоречит смыслу и идее обоих таинств. В результате такого искаженного понимания к Елеосвящению иногда прибегают совершенно здоровые люди, надеясь получить прощение забытых (а то и утаенных на исповеди) грехов. Молитвы о лежащем «на одре болезни» в этом случае теряют всякий смысл.

Еще более искажает смысл таинства исцеления, каковым можно назвать Елеосвящение, взгляд на него, как на предсмертное напутствие или «последнее помазание». Распространенный в Римско-Католической Церкви до II Ватиканского Собора, он проник и в некоторые Восточные Церкви.

Однако совершение Елеосвящения не может «гарантировать» исцеление. Таинство призвано не только облегчить физические мучения, но и, приобщив человека к страданиям Христа, сделать саму болезнь спасительным и целительным средством от духовной смерти. Многие святые с благодарностью принимали посланные им недуги как возможность избавления от мучений в будущем веке. Как учит Церковь, Бог всегда стремится обратить зло в добро: болезнь, сама по себе являющаяся злом, может принести добро человеку, который благодаря ей приобщается страданиям Христовым и воскресает для новой жизни. Известны случаи, когда болезнь заставляла человека изменить свою греховную жизнь и встать на путь покаяния, ведущий к Богу.

Любовь между мужчиной и женщиной – одна из важных тем библейского благовестия. Как говорит Сам Бог в Книге Бытия, «оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2: 24). Брак установлен Богом в раю: он не является последствием грехопадения. Библия повествует о супружеских парах, на которых было особое благословение Божье, выразившееся в умножении их потомства: Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Любовь воспевается в Песне Песней Соломона – книге, которая, несмотря на все аллегорические и мистические интерпретации Святых Отцов, не утрачивает своего буквального смысла.

Первым чудом Христа было претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской, что понимается святоотеческой традицией как благословение брачного союза. Истории известны секты (монтанизм, манихейство и др.), отвергавшие брак как якобы противоречащий аскетическим идеалам христианства. Даже в наше время приходится иногда слышать мнение, будто христианство гнушается браком и «допускает» брачный союз мужчины и женщины только из «снисхождения к немощам плоти». Однако это мнение неверно и основано на незнании церковной традиции. Церковь осуждает «плотскую похоть» и гедонизм, ведущие к половой распущенности и противоестественным порокам, но благословляет половое общение между мужчиной и женщиной в рамках брачного союза.

В браке происходит преображение человека, преодоление одиночества и замкнутости, расширение, восполнение и завершение его личности. Протоиерей Иоанн Мейендорф так определяет сущность христианского брака: «Христианин призван – уже в этом мире – иметь опыт новой жизни, стать гражданином Царства; и это возможно для него в браке. Таким образом, брак перестает быть толь ко лишь удовлетворением временных естественных побуждений. Брак – это уникальный союз двух существ в любви, двух существ, которые могут превзойти свою собственную человеческую природу и быть соединенными не только друг с другом, но и во Христе».

Придавая такое исключительно высокое значение браку, Церковь отрицательно относится к разводу, а также второму или третьему браку, если последние не вызваны особыми обстоятельствами, например нарушением супружеской верности одной из сторон. Такое отношение основано на учении Христа, Который не признавал ветхозаветных установлений касательно развода (ср. Мф. 19: 7–9; Мк. 10: 11–12; Лк. 16: 18), за одним исключением – развода по «вине любодеяния» (Мф. 5: 32). В последнем случае, а также в случае смерти одного из супругов или в других исключительных случаях Церковь благословляет второй и третий брак.

В раннехристианской Церкви не существовало особого чина венчания: муж и жена приходили к епископу и получали его благословение, после чего вдвоем причащались за Литургией Святых Христовых Таин. Эта связь с Евхаристией прослеживается и в современном чинопоследовании таинства Брака, начинающегося литургическим возгласом «Благословенно Царство» и включающего многие молитвы из чина Литургии, чтение Апостола и Евангелия, символическую общую чашу вина.

Венчание предваряется обручением, во время которого жених и невеста должны засвидетельствовать добровольный характер своего вступления в брак и обменяться кольцами.

Само венчание происходит в церкви, как правило, после Литургии. На будущих супругов во время таинства возлагаются венцы, которые являются символом царства: каждая семья есть малая церковь. Но венец также и символ мученичества, потому что брак – не только радость первых месяцев после свадьбы, но и совместное несение всех последующих скорбей и страданий – того ежедневного креста, тяжесть которого в браке ложится на двоих. В век, когда распад семьи стал обычным явлением и при первых же трудностях и испытаниях супруги готовы предать друг друга и разорвать свой союз, это возложение мученических венцов служит напоминанием о том, что брак только тогда будет прочным, когда он основан не на сиюминутной и скоропреходящей страсти, а на готовности отдать жизнь за другого. И семья бывает домом, построенным на твердом основании, а не на песке, только в том случае, если ее краеугольным камнем становится Сам Христос. О страдании и кресте напоминает также тропарь «Святии мученицы», который поется во время троекратного обхождения жениха и невесты вокруг аналоя.

Во время венчания читается евангельский рассказ о браке в Кане Галилейской. Тем самым подчеркивается незримое присутствие Христа на всяком христианском браке и благословение самим Богом брачного союза. В браке должно совершиться чудо преложения «воды», т. е. будней земной жизни, в «вино» – непрестанный и ежедневный праздник, пир любви одного человека к другому.

В понятии «таинства Священства» объединены три чинопоследования, каждое из которых по сути является самостоятельным таинством, – это чины посвящения в сан епископа, священника и диакона.

Епископ, по традиции Православной Церкви, избирается из числа монашествующих. В первоначальной Церкви были женатые епископы: апостол Павел говорит, что «епископ должен быть не порочен, одной жены муж» (1 Тим. 3: 2). Впрочем, уже в ранние века предпочтение отдавалось неженатым: среди знаменитых Отцов Церкви IV века только святой Григорий Нисский имел супругу, тогда как святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие были монахами. Священники и диаконы в Православной Церкви могут быть как монахами, так и женатыми, однако вступление в брак разрешается только до принятия сана и притом однажды – второбрачные не допускаются к священнослужению.

В Древней Церкви все кандидаты в свя щенные степени избирались народом, участвовавшим в управлении Церковью и в решении всех важных вопросов. Святитель Иоанн Златоуст, например, был избран народом Константинополя вопреки своей воле. Однако такой порядок постепенно был заменен практикой избрания епископов и священников только представителями клира.

Таинство посвящения в духовный сан с апостольских времен совершается через рукоположение. Согласно церковным правилам священника и диакона рукополагает епископ, а епископа – несколько епископов (не менее двух или трех). Происходит это во время Литургии: хиротония епископа бывает после пения «Святый Боже», священника – после Великого входа, диакона – после Евхаристического канона. Епископская хиротония отличается особой торжественностью: ей предшествует чин наречения, когда посвящаемый произносит присягу и исповедание веры. На Литургии он вводится через царские врата и алтарь и трижды обходит вокруг престола, целуя его углы; в это время поют тропари таинства Венчания. Посвящаемый встает на колени возле престола, и все служащие епископы возлагают на него руки, а первенствующий архиерей (патриарх) произносит молитву посвящения: «Божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая, поставляет (имя) благоговейнейшего архимандрита во епископа. Помолимся о нем, да придет на него благодать Всесвятого Духа». При тихом пении «Кирие элеисон» (Господи, помилуй) архиерей читает молитвы о ниспослании Святого Духа на рукополагаемого. Затем новопосвященного епископа облачают в архиерейские одежды. Народ возглашает «аксиос» («достоин»). После Литургии епископу вручается жезл как символ пастырской власти.

Хиротонии священника и диакона совершаются в том же порядке: посвящаемый вводится в алтарь, трижды обходит вокруг престола, встает на колени (диакон встает на одно колено), епископ возлагает на него руки и произносит молитвы посвящения, затем облачает его в священные одежды при пении «аксиос».

Пение тропарей из таинства Венчания и троекратное обхождение вокруг престола имеют глубокий символический смысл: они указывают, что епископ или священник обручается своей пастве, как жених невесте. Древняя Церковь не знала распространенной сейчас практики перемещения епископа с одной епархии на другую, а священника – с прихода на приход. Как правило, назначение на епархию бывало пожизненным. Константинопольский патриарх, например, избирался не из епископов Византийской Церкви, а из священников, в некоторых случаях даже из мирян.

Православная Церковь придает исключительное значение священному сану. О высоком достоинстве священства писал преподобный Силуан Афонский: «Священники носят в себе столь великую благодать, что если бы люди могли видеть славу этой благодати, то весь мир удивился бы ей, но Господь скрыл ее, чтобы служители Его не возгордились, но спасались в смирении… Великое лицо – иерей, служитель у Престола Божия. Кто оскорбляет его, тот оскорбляет Духа Святого, живущего в нем… Если бы люди видели, в какой славе служит священник, то упали бы от этого видения, и если бы сам священник видел себя, в какой небесной славе стоит он (совершает свое служение), то стал бы великим подвижником, чтобы ничем не оскорбить живущую в нем благодать Святого Духа». Православный народ с благоговением относится к священнику, носителю благодати Христа: принимая благословение священника, люди целуют ему руку, как руку Самого Христа, потому что священник благословляет не своей силой, а силой Божьей.

Чин пострижения в монашество назван среди таинств Дионисием Ареопагитом, преподобным Феодором Студитом и другими древнецерковными авторами. В самом тексте чинопоследования он тоже назван таинством. Подобно Крещению, пострижение в монашество является умиранием для прежней жизни и возрождением в новое бытие; подобно Миропомазанию, оно – печать избранничества; подобно Браку, обручение Небесному Жениху – Христу; подобно Священству, посвящение на служение Богу; подобно Евхаристии, соединение со Христом. Как при Крещении, при пострижении человек получает новое имя и прощение всех грехов, он отрекается от греховной жизни и произносит обеты верности Христу, сбрасывает с себя мирское платье и облачается в новое одеяние. Заново рождаясь, он добровольно становится младенцем, чтобы возрастать «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4: 13).

Монашество по своему замыслу является подражанием образу жизни Христа. Евангельский Христос открывается нам как идеал совершенного монаха: Он не женат, свободен от родственных привязанностей, не имеет крыши над головой, странствует, живет в добровольной нищете, постится, проводит ночи в молитве. Монашество – намерение в максимальной степени приблизиться к этому идеалу, устремленность к святости, к Богу, отказ от всего, что удерживает на земле и препятствует вознестись на небо.

Слово «монах» в переводе с греческого означает «одинокий». На Руси монахов называли «иноками» – от слова «иной», «другой». Монашество есть жизнь необычная, исключительная; жизнь, всецело отдаваемая Богу, – к ней призваны немногие. Монашеское отречение от мира – это не гнушение красотой мира и радостью бытия, а отказ от страстей и греха, от плотских наслаждений и вожделений, от всего, что было привнесено в жизнь после грехопадения. Цель монашества – возвращение к первоначальному состоянию чистоты и безгрешности, которыми обладали Адам и Ева в раю. Отцы Церкви называли монашество «евангельской жизнью» и «истинной философией». Как философы стремятся к совершенству на путях интеллектуального познания, так монах ищет совершенства на путях духовного подвига и подражания Христу.

«Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною», – говорит Христос богатому юноше (Мф. 19: 21). «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу ради Меня, тот обретет ее», – говорит Христос Своим ученикам (Мф. 16: 24–25). «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня» (Мф. 10: 37). В этих словах Христа – вся «философия» монашества.

Оно для тех, кто хочет быть совершенным, кто хочет следовать за Христом и отдать душу за Него, кто хочет обрести сокровище на небесах. Подобно купцу, который, найдя хорошую жемчужину, готов отказаться от всего своего богатства, чтобы приобрести ее, монах отказывается от всего мира, чтобы приобрести Христа.

Монашество бывает трех родов – общежительное, пустынножительное и полуотшельническое. В общежительных монастырях все жили вместе, ежедневно и по нескольку раз в день сходились в храм для богослужения. Отшельники обитали каждый по отдельности и собирались в храме только по воскресеньям ради причащения Святых Тайн. Средний путь – когда жили небольшими группами по два-три человека. В настоящее время в Русской Церкви существуют по преимуществу общежительные монастыри. На Афоне сохраняются все три типа монашества.

Монашеские обеты сводятся к трем основным: послушания, нестяжания и целомудрия. Послушание – это добровольное отсечение своей воли перед Богом, перед старшими, перед всяким человеком. Монашеское послушание Богу – это вслушивание в Его волю, в Его замысел о человеке, проникнутое безграничным доверием, стремление быть во всем покорным Ему. Многие беды человека – от его намерения всегда поступать по-своему, перекроить мир, который не таков, как хотелось бы, переделать окружающих людей, которые недостаточно совершенны. А монах учится с одинаковой благодарностью принимать от руки Божьей все – как утешение, так и скорбь, как здоровье, так и болезнь, как добрых людей, так и злых. Живя так, он обретает особый, ничем не возмущаемый внутренний мир, непрестанную радость о Боге, которую не могут омрачить никакие внешние обстоятельства. Подобно Христу, Который «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2: 8), монах стремится быть послушным Богу до смерти, до креста.

Нестяжание – добровольная нищета, отказ от всякого земного обладания. Это не значит, что монаху нельзя ничего иметь – никаких вещей или утешений на земле: просто у него ни к чему не должно быть пристрастия. Внутренне отрекшись от богатства, не будучи ни к чему привязан, он обретает евангельскую легкость духа.

Слова «целомудрие» и «безбрачие» не синонимы: целомудрие как «целостная мудрость», как жизнь по заповедям Евангелия, как воздержание от сладострастного удовлетворения похотей плоти необходимо и в браке. Монашеское целомудрие, которое включает в себя безбрачие как один из составляющих элементов, есть всецелая устремленность к Богу, желание сверять каждый поступок, каждый помысел, каждое движение души с духом и буквой Евангелия. Что же касается безбрачия, то оно в контексте монашества есть состояние вышеестественное. Одиночество, означающее неполноту, ущербность, в браке преодолевается обретением другого . В монашестве этот другой – Сам Бог.

Чин монашеского пострижения совершается в храме епископом или настоятелем монастыря. С постригаемого заранее снимают всю одежду и надевают на него длинную белую ризу, в которой он и стоит перед игуменом. Постригаемый произносит обеты и выслушивает поучение игумена, который после этого символически постригает ему волосы и облачает в черные монашеские одежды. Вся братия монастыря подходит к новопостриженному монаху, спрашивая: «Как твое имя, брат?» На одну или несколько ночей монах остается в храме, где читает Псалтирь и Евангелие.

Монашество есть жизнь внутренняя и сокровенная, абсолютное выражение духа христианства как «тесного» пути, ведущего в Царство Небесное. Сосредоточенность на внутренней жизни не означает эгоизма или отсутствия любви к ближнему. Вне суеты мира монах не забывает о людях, но в тишине кельи молится за весь мир.

Отцы Церкви понимали, что обновление мира и счастье людей зависят не от внешних обстоятельств, а от внутреннего делания. Социальная активность и бурная деятельность тех, кто в разные эпохи хотел принести пользу человечеству, так и не сделали людей счастливее. Подлинное обновление жизни возможно только в духе. Монахи стремятся не улучшать мир, а преображать самих себя, чтобы мир преобразился изнутри. «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся», – говорил преподобный Серафим Саровский.

Существует самая тесная и прямая связь между хриатианскими догматами и молитвенно-литургической жизнью Церкви. «Христианство есть литургическая религия, – писал протоиерей Георгий Флоровский. – Церковь есть прежде всего богослужебное общество. Богослужение – во-первых, учение и дисциплина – во-вторых». Церковь выросла не из догматических формулировок и даже не из Священного Писания, а из Литургии. В первые годы после Воскресения Христова, когда еще не было написано ни одно Евангелие, не был сформулирован ни один догмат, ни одно дисциплинарное правило, Литургия уже существовала, и именно она объединяла последователей Христа в Церковь – Его мистическое тело.

В православном богослужении догматы оживают, обретают литургическую плоть. Возьмем, для примера, следующую стихиру праздника Пятидесятницы: «Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце со Святым Духом: Отец бо безлетно (вневременно, вечно) роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе (был) во Отце, с Сыном прославляемь: едина Сила, едино Существо, едино Божество. Ему же покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа, Святый Крепкий, Имже Отца познахом и Дух Святый прииде в мир, Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе». В этом песнопении кратко изложены все основные христианские догматы: о триипостасности Бога, о предвечном рождении Сына, о равенстве, единосущии и божественности Отца, Сына и Святого Духа, о сотворении мира Отцом через Сына при содействии Духа, об исхождении Святого Духа в мир через Сына, об исхождении Духа от Отца и «почивании» в Сыне.

Православная Церковь всегда придавала исключительное значение богослужению как молитвенному воплощению вероучительных истин. Lex orandi lex est credendi (Закон молитвы есть закон веры) – на этом основополагающем принципе построена жизнь Православия. Православная Церковь стремится сохранить в неприкосновенности тот богослужебный чин, который сложился в Византии к XII веку, что связано с неизменяемостью и стабильностью православной догматики. Это не значит, что никаких изменений в богослужении не происходит: создаются, например, службы новопрославленным святым, но они органически вплетаются в ту литургическую ткань, которая существует с византийской эпохи.

Богослужение – это ежедневная духовная школа. По мысли святителя Игнатия (Брянчанинова), христианин, регулярно посещающий церковь и вслушивающийся в чтение и пение, может научиться всему «необходимому на поприще веры». Богослужение, кроме того, является школой молитвы: оно захватывает ум и сердце человека и погружает их в ту глубину, где происходит встреча с Богом. Каждая церковная служба, каждое молитвенное слово может стать для нас встречей и соприкосновением с Живым Богом, если мы молимся внимательно и сосредоточенно, если молитва Церкви становится нашей личной молитвой. Нередко, однако, слова богослужения проходят мимо нас, и мы присутствуем в храме только телом, а ум блуждает на стороне – в этом случае никакой встречи не происходит и мы лишаемся того плода, который приносит участие в церковной службе.

В Русской Православной Церкви люди сталкиваются с одной специфической проблемой, которой нет во многих других Церквах, – малопонятностью церковнославянского языка, употребляемого в богослужении. Давно раздаются голоса, призывающие отказаться от него и перейти на современный язык: об этом, в частности, говорили многие архиереи в период подготовки к Поместному Собору 1917–1918 годов, а также обновленцы в 1920–1930 годах. Предпринимаются попытки осуществить такую реформу, но все они оказываются неудачными: византийское богослужение «не звучит» на современном русском языке.

Призывающие к реформе не учитывают того, что любой язык не просто сумма слов, которые можно заменить на другие, более понятные: язык выражает некую стоящую за ним реальность, к которой он и приобщает. Если человек не воспринимает или не понимает талантливо написанные стихи, виноват не язык поэзии, а отсутствие дара поэтического восприятия; и задача состоит не в том, чтобы приспособить язык к возможностям читателя, пересказав стихи прозой, а в том, чтобы научить его воспринимать подлинную поэзию.

Язык византийской литургической поэзии сам по себе является особой стихией: даже в том случае, когда византийское песнопение переведено на русский язык, от человека, не причастного к Церкви, требуются большие усилия, чтобы его адекватно воспринять.

Церковнославянский язык никогда не был вполне понятен и всегда отличался от разговорного – даже в эпоху святых Кирилла и Мефодия, которые, воспользовавшись разговорным языком, создали на его основе новый, богослужебный, или литургический, язык. Отказаться от него равносильно тому, чтобы отказаться от древних икон, заменив их более «понятной» живописью, отказаться от псалмодического чтения, заменив его декламацией, отказаться от хорового пения, заменив его игрой на музыкальных инструментах. «Славяне промыслительно одарены благословенным языком, служившим веками для богослужения, Священного Писания и молитвы и никогда не низшим житейским нуждам… – пишет архимандрит Софроний (Сахаров). – Нет вовсе нужды заменять его языком повседневности, что неизбежно снизит духовный уровень и тем причинит неисчислимый ущерб… Все, кто искренне желают приобщиться к вековой культуре Духа, легко найдут возможность освоиться с бесценным сокровищем священного славянского языка, который изумительно соответствует великим таинствам богослужения».

«Непонятность» церковнославянского языка объясняется не столько его свойствами, сколько неподготовленностью людей, на протяжении многих лет лишенных возможности серьезно и глубоко изучать богослужение. Церковнославянский язык отличается от русского только некоторыми грамматическими формами, семантикой отдельных слов и словосочетаний, особенностями синтаксиса, который чаще всего копирует греческий, и небольшим количеством слов (несколько десятков), отсутствующих в современном русском языке. На освоение этого материала требуется не так уж много времени и сил. Если люди готовы потратить годы на освоение сложнейшей научной терминологии, понимая, что, не овладев ею, они не смогут ничего достичь в своей области, то почему бы не потратить несколько дней на изучение богослужебного языка, на котором десять веков молились наши предки-славяне?

Со своей стороны, Церковь должна бы позаботиться о создании возможностей для такого изучения, об издании богослужебных текстов с параллельным русским переводом, чтобы каждый приходящий в храм мог следить за богослужением по книге. В некоторых приходах практикуется чтение Апостола и Евангелия на славянском и русском языках: опыт показывает, что девяносто процентов наших прихожан не понимают смысла литургических апостольских чтений. Наконец, возможны новая редакция славянского перевода службы, частичное упрощение отдельных слов и выражений, например замена «любы» на «любовь», «живот» на «жизнь» (эти слова и в славянском языке употреблялись как равные по значению и взаимозаменяемые).

О необходимости улучшения славянского перевода богослужебных текстов писал в XIX веке святитель Феофан Затворник. 900-летие Крещения Руси, которое праздновалось в 1888 году, казалось святителю Феофану подходящим поводом для того, чтобы предпринять новый, «упрощенный и уясненный», перевод всех богослужебных книг. Такой перевод действительно был сделан в 1910-х годах, и несколько богослужебных книг накануне революции 1917 года удалось небольшим тиражом издать. Последующие события, однако, помешали распространению этих изданий и ознакомлению русской православной паствы с новым вариантом славянского перевода.

«Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него», – говорит Христос (Мф. 6: 6–8).

Иногда спрашивают: «Зачем же нужно молиться, если Бог заранее знает, о чем мы будем Его просить?» Но молитва не только просьба, молитва – это в первую очередь общение , встреча. По словам Евагрия-монаха, «молитва есть беседа ума с Богом». В молитве мы встречаемся с Богом Живым, Богом Личностью, Богом, Который слышит нас и отвечает нам, Который всегда готов прийти к нам на помощь по первому зову, Который никогда не изменит нам, сколько бы раз мы ни изменяли Ему. В молитве мы соприкасаемся с высшей реальностью, единственным истинным Бытием, по сравнению с которым всякое другое бытие, в том числе наша жизнь, условно и относительно. Жизнь без молитвы, без богообщения – только растянутый на годы путь к неизбежному концу, медленное умирание. Мы живем постольку, поскольку приобщаемся к Богу, и приобщение это происходит через молитву.

Почему Христос заповедует не многословить в молитве? Потому что она возникает не из слов и есть не только сумма прошений. Прежде чем произнести молитву, ее нужно услышать . Все великие поэтические и музыкальные произведения были составлены не просто из отдельных букв или нот, прежде они родились где-то в глубинах души, прозвучали там, а потом уже воплотились в слова и звуки. Молитва тоже является творчеством, – она рождается в глубокой тишине, в сосредоточенном и благоговейном молчании. Прежде чем начинать молитву, нужно внутренне отрешиться от обычного многословия и многомыслия, услышать тишину . Ведь, как и всякая беседа, молитва есть диалог, и цель ее – не столько высказаться самому, сколько внимать Другому.

«Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудия этого мира», – пишет преподобный Исаак Сирин. Ради достижения тишины и молчания монахи отказывались от общения с людьми, уходили в глубь пустыни, скрывались в горах. Опыт безмолвия необходим каждому человеку, который хочет научиться молитве. Для того чтобы его обрести, необязательно куда-то удаляться. Но каждый день необходимо выбрать время, отвлечься от всех дел, войти в комнату и, «затворив дверь, помолиться Отцу, Который втайне». Обычное искушение и обман нашей жизни заключаются в том, что мы всегда заняты, куда-то спешим, пытаемся что-то очень важное успеть, и нам кажется, если мы потратим время на молитву, то эти самые важные дела сделать и не успеем. Однако опытом проверено, что полчаса или час, отведенные на молитву, никогда катастрофическим образом не сказываются на ходе обычных дел. Наоборот, привычка к молитве учит человека быстро сосредотачиваться, избавляет от рассеянности, дисциплинирует ум, в результате чего он в итоге время выигрывает.

«Все несчастья людей происходят оттого, что они не умеют пребывать в покое в собственной комнате», – говорил французский математик и философ XVII века Блез Паскаль. Отсутствие вкуса к уединению и молчанию есть болезнь современного человека. Многие даже боятся тишины, боятся одиночества и свободного времени, потому что нечем заполнить пустоту: нужны слова, впечатления, нужно быть занятым и всегда спешить, чтобы создавалась иллюзия бурной и наполненной жизни. А жизнь с Богом начинается тогда, когда слова и мысли умолкают, когда земные дела отходят на второй план и в душе человека освобождается место, которое может заполнить Бог.

Оказаться наедине с собой в запертой комнате еще не значит обрести тишину, и прекратить разговор еще не значит достичь безмолвия. Тишина – это внутреннее состояние, это покой ума и мир помыслов. Встав на молитву, человек иногда бывает одолен такой бурей посторонних мыслей, что не всегда в силах с ней справиться. И, пока он читает молитвы устами, его ум блуждает вдалеке. Опытные духовные учители советуют в таких случаях вернуться к тем словам молитвы, на которых внимание отвлеклось, и повторить все заново. Если не помогает, отложить в сторону книгу и молиться своими словами до тех пор, пока не согреется сердце и не соберутся мысли.

Молитва только тогда имеет цену, когда бывает внимательной, когда ум и сердце вкладываются в каждое слово.

Молится ли человек по книге или своими словами – каждое слово должно быть пережито и прочувствовано, должно стать своим . Святитель Феофан Затворник говорит: «Не то значит молитва, чтобы прочитать только молитвы, но то, чтобы воспроизвести в себе содержание их и так произносить, как бы они шли от нашего ума и из нашего сердца». Он сравнивает ум с птицей, которая всегда стремится летать: на время молитвы ее нужно посадить в клетку. Для достижения внимания святитель Феофан рекомендует заучивать молитвы наизусть, чтобы не отвлекаться на чтение, сочетать молитву с поклонами, молиться не только по книге, но и своими словами. Он также советует вставать на молитву не сразу после житейских дел и хлопот, а немного подготовившись, собравшись с мыслями. Молитва невнимательная, рассеянная, холодная не приносит пользы душе и оставляет человека без плода.

Древнецерковные писатели называют рассеянность ума во время молитвы «парением». Они говорят о том, что причиной рассеянности бывает неумение человека справляться с помыслами – в данном случае посторонними греховными образами, фантазиями и мечтаниями. Каждый помысел овладевает человеком постепенно, и различают несколько стадий его развития. Сначала как бы извне появляется некий прилог – мимолетный образ, однако за каждым греховным помыслом стоит реальная демонская сила. Сочетанием называют собеседование ума с прилогом, изучение и исследование его. Сосложение – внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. Борьба – равенство сил ума и помысла, один из которых должен одержать победу. Пленение – «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение». Страсть – окончательная победа помысла над человеком, или, по словам Иоанна Лествичника, «порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится». Сами по себе помыслы безгрешны, они приобретают греховную окраску по мере своего развития и становятся грехом тогда, когда ум принимает их.

Искусство борьбы с помыслами заключается в том, чтобы не впускать их, не давать им развиться и пленить ум. Для того чтобы ум во время молитвы был чистым, необходимо отсекать прилоги помыслов, тщательно следить за умом. С помыслами приходится бороться, поэтому молитва является не только беседой с Богом, но и тяжелым трудом, борьбой за чистоту ума. Молящийся должен всегда «стоять на страже ума». Евагриймонах говорит: «Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым – тогда сможешь молиться… Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума… Когда молишься, всеми силами храни память твою… Во время молитвы ум обычно сильно окрадывается памятью. Память приводит тебе на ум во время молитвы или воспоминания давних дел, или новые заботы, или лицо оскорбившего тебя. Очень завидует демон человеку молящемуся и употребляет всякую хитрость, чтобы расстроить такое его намерение, поэтому не перестает посредством памяти возбуждать помыслы о разных вещах и посредством плоти приводит в движение все страсти… Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы».

В Православной Церкви распространена практика непрестанного молитвенного призывания имени Иисуса Христа, называемая «тайным упражнением» (в славянской традиции «тайным поучением»), «умным деланием», «умно-сердечной молитвой» или просто «Иисусовой молитвой». Достоинством Иисусовой молитвы являются простота и краткость. Ее полный текст состоит из восьми слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго», но есть и более краткие формы: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» или даже просто «Господи, помилуй». Никакое дело не препятствует непрестанному повторению про себя этой молитвы: по выражению святителя Феофана Затворника, «руки работают, а ум и сердце с Богом».

Особая благодатная сила этой молитвы проистекает из того, что она содержит имя Иисуса. Сам Христос заповедал молиться во имя Его: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите» (Ин. 16: 23–24). О чудотворной силе Своего имени Он говорит: «Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новымии языками… возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16: 17–18). Когда апостолы Петр и Иоанн исцелили хромого, первосвященники спрашивали их: «Какою силою или каким именем вы это сделали?» На что Петр ответил: «Именем Иисуса Христа… поставлен он перед вами здрав… ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4: 7–12).

По учению Церкви, в имени Иисуса присутствуют сила и энергия Христа. Святой Иоанн Кронштадтский говорил: «Имя Господа… да будет тебе вместо самого Господа… Имя Господа есть сам Господь… Имя Бога всемогущего – сам Бог, Дух вездесущий и препростой».

Хотя молитва Иисусова обращена ко Христу, она является тринитарной, так как Христос назван в ней Сыном Божьим, т. е. Сыном Бога Отца, а «никто не назовет Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12: 3 ) . Сущность, природа, воля, действие всех Лиц Святой Троицы едины, а потому, когда мы призываем Христа, то призываем Отца и Духа, и где присутствует Христос, там присутствуют Отец и Дух.

Основное правило при Иисусовой молитве, как говорил Иоанн Лествичник, «заключить ум в слова молитвы». Однако подвижниками древности было замечено, что ум в голове подвержен рассеянности и «парению» и не способен сосредоточиться. Поэтому был выработан метод концентрации ума в сердце, названный умно-сердечной молитвой. Сущность его в том, чтобы при молитве внимание находилось в области сердца, а не в голове.

Сила Иисусовой молитвы заключается в том, что она помогает достичь того, что в Ветхом Завете называлось «хождением перед Богом», т. е. непрестанного предстояния Богу. Молитва Иисусова учит человека согласовывать жизнь с заповедями Божьими, сверять каждый поступок и каждую мысль с Евангелием, постоянно помнить о Боге, чувствовать Его присутствие, стараться ни в чем не погрешить против Его правды. Молитва только тогда приносит плод, когда сочетается с истинно христианской жизнью, иначе она лишь имитация духовности. Ведь в итоге идеал христианства заключается в достижении такого состояния, при котором вся жизнь превращается в молитву.

Каждая религия включает в себя те или иные формы молитвы, и при желании можно найти много общего между молитвенной практикой всех религий. Так например, существуют известные параллели между Иисусовой молитвой и призыванием имени Божьего в исламе, между практикой умного сосредоточения в христианстве и йогической медитацией в индуизме и буддизме. Однако в Иисусовой молитве главное не то, что она представляет собой непрестанно повторяющуюся формулу, что совершается в тишине ума, что помогает сосредоточиться и т. д., главное – к Кому она обращена, Чье имя мы призываем. По словам епископа Диоклийского Кал листа, «Иисусова молитва – это не только средство, помогающее нам сконцентрироваться или расслабиться. Это не просто род „христианской йоги“, разновидность „трансцендентальной медитации“ или „христианская мантра“. В отличие от йоги, она есть призывание, обращенное к другому Лицу – к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, нашему личному Спасителю и Искупителю… Контекст Иисусовой молитвы есть прежде всего вера. Призывание Имени предполагает, что тот, кто произносит молитву, верует в Иисуса как Сына Божьего и Спасителя». В этом кардинальное отличие христианской молитвы от внехристианской: верующий во Христа молится Христу и во Христе .

Святые Отцы называют молитву «истинным богословием». Как говорит Евагрий-монах, «если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов». Для Отцов Церкви богословие не было отвлеченным теоретизированием о «неведомом Боге»: оно было поиском личной встречи с Ним. Истинное богословие – не «о» Боге, а «в» Боге: оно не рассматривает Бога как посторонний объект, но беседует с Богом как Личностью. Христианское богословие молитвенно и опытно: в этом его противоположность голой безблагодатной «учености».

Но и молитва не спонтанное и произвольное делание ума – она тоже зиждется на богословии. Церковь верует, что вне правильного догматического сознания не может быть полноценной молитвы: искажение догматов ведет к искажениям в молитвенной практике. Это можно видеть на примере многочисленных сект, отколовшихся от Церкви. Христианин, даже если он молится наедине, остается членом Церкви. По словам протоиерея Георгия Флоровского, «личная молитва возможна только в контексте общины. Никто не является христианином сам по себе, но только как член тела. Даже будучи в уединении, «в келлии», христианин молится как член искупленного общества, Церкви». Личная молитва неотделима от богослужения и есть его продолжение. Вся жизнь христианина – Литургия, которую он совершает в своем сердце и посвящает Святой Троице – Отцу, Сыну и Святому Духу.

Апостол Павел говорит, что в сердцах христиан Дух Святой молится Отцу, взывая: «Авва! Отче!» (Гал. 4: 6). Христианская молитва есть вслушивание в этот голос Божий внутри сердца. Не сам человек молится – Бог молится в нем. «Что много говорить? – пишет преподобный Григорий Синаит. – Молитва есть Бог, делающий все во всех, ибо одно действие Отца и Сына и Святого Духа, делающего все во Христе Иисусе».

Если молитва – действие Троицы «во Христе», что может быть общего у нее с внехристианской молитвой? Современные кришнаиты говорят, что «Христос и Кришна – одно и то же», это только различные имена одного Бога, и потому нет никакой разницы – повторять ли про себя Иисусову молитву или мантру «Харе Кришна». Христианство же исповедует, что «нет другого имени под небом… которым надлежало бы нам спастись», кроме имени Иисуса Христа (Деян. 4: 12). Истинный богослов – тот, кто верует в Бога Троицу и воплощенную Истину – Иисуса Христа, Сына Божия. Истинный богослов молится истинно, а неистинный богослов молится неистинно, потому что находится вне Истины.

Если молитва – совместное творчество человека и Бога, то от человека зависит приложить усилие, потрудиться, а от Бога – даровать плоды. Молитва есть духовная работа , и к ней приходится себя принуждать: она, как и Царство Божие, «усилием берется» (Мф. 11: 12). Все, что объединяют в понятии «плоды молитвы», является даром свободной воли Божьей, а не следствием прилагаемых усилий. Святые Отцы предупреждают об опасности стремления к особым благодатным состояниям и духовным дарам во время молитвы. Единственное состояние, которое нужно возгревать в себе, – покаянное чувство своего недостоинства и ничтожества перед величием Бога, соединенное с жаждой богообщения.

Первые плоды молитвы – внимание и умиление. Бывает, мы прочитываем тысячи молитвенных слов, прежде чем одно из них коснется нашего сердца и породит в нем теплоту, чувство горячей любви к Богу, невыразимую сладость, тишину и покой. Это состояние и называется умилением. Оно часто приходит неожиданно, хотя и в результате продолжительного молитвенного труда. Оно посещает не только умудренных опытом подвижников, но иногда и вступающих на путь духовной жизни – для укрепления их веры, и детей, любящих храм Божий.

Порой молитва может сопровождаться слезами. Это тоже благодатный дар и признак Божественного посещения. Преподобный Исаак Сирин говорит: «Слезы во время молитвы – признак Божией милости, которой сподобилась душа в покаянии своем, признак того, что молитва принята и слезами начала входить на поле чистоты». Слезы умягчают и освежают душу, делают ее более восприимчивой к принятию благодати Божьей.

Плодом молитвы и следствием умиления бывает также духовная радость, посещающая человека. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о «блаженной радостной печали умиления». Он пишет: «Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в сотах… Такое умиление поистине есть дар Господа… Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом… В бездне плача находится утешение, и чистота сердца получает просвещение… Утешение есть прохлада болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренно, и вместе с тем радостно улыбается».

Ощущение присутствия Божьего также является одним из плодов молитвы. «Если во время молитвы или чтения Священного Писания в нас пробуждается ощущение присутствия Божия – это великий благодатный дар, – пишет архиепископ Финляндский Павел. – Это ощущение, называемое также памятью о Боге, следует сохранить в себе». О теплоте сердечной и душевном мире говорят как о плодах молитвы. В числе последних святитель Григорий Нисский называет простоту, любовь, смиренномудрие, терпение и незлобие. Иными словами, молитва постепенно преображает человека, делает его подобным Богу.

Насколько молитва несовместима с ненавистью или неприязнью к ближним, настолько же она тесно связана с любовью и состраданием. По словам преподобного Исаака Сирина, сердце истинно молящегося возгорается любовью ко всем людям, даже врагам и еретикам, ко всему Божьему творению: «И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца человека о всем творении – о человеках, о птицах, о животных, о демонах, о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости… умаляется сердце его, и не может оно слышать или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, которая без меры возбуждается в сердце его до уподобления Богу».

Таким образом, молитва ведет к полному преображению человека, его кардинальному изменению к лучшему. Это, по сути, и есть главный плод молитвы. Если человек молится, но не становится лучше, если он вычитывает каноны и акафисты, но остается холодным и каменносердечным, значит, молитва его еще не принесла надлежащего плода. Поэтому христианину следует всегда заботиться о том, чтобы вся его жизнь соответствовала молитве, чтобы она стала непрестанным «хождением перед Богом».

Латинское слово «религия» ( religio ) означает, по христианскому писателю III века Лактанцию, «связь» или «восстановление связи» (от religare – «связывать»). Многие религии ставят своей целью восстановление или установление живой связи человека с Богом, но ни в одной религии нет такой полноты богообщения и приобщения к Божеству, какая возможна в христианстве. Бог, Который становится пищей человека, Которого можно не только искать, жаждать, но и вкушать,  – такого Бога знают только христиане. Христос есть «Хлеб жизни» (Ин. 6: 35 ) , «Хлеб насущный» (Мф. 6: 11), «сходящий с неба и дающий жизнь всему миру» (Ин. 6: 33). Истинная жизнь, «жизнь с избытком» (Ин. 10: 10) возможна только во Христе; вне Христа – неполнота жизни, увядание, умирание. «Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение», – говорит апостол Павел (Флп. 1: 21).

Цель христианской религии – достижение такой полноты богообщения, при которой мы самым тесным образом приобщаемся к Божеству. В таинстве Евхаристии человек душой и телом соединяется с Богом, в молитве умом и сердцем восходит к Богу, в опы те боговидения внутренними очами созерцает Божество. «Бог есть огонь», – гово рит Биб лия (Втор. 4: 24, Евр. 12: 29), огонь, который «поедает» и истребляет всякое зло и грех, который освещает и делает еще более светлым всякое добро. Каждая встреча с Богом является соприкосновением с огнем: для одних оно смертельно, для других спасительно.

В молитвах перед Причащением и после Причащения этот опыт огня выражен с особенной силой: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое и Кровь, Спасе мой, пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая покланятися Божеству Твоему»; «Се, приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением; огнь бо еси, недостойная попаляя, но убо очисти мя от всякия скверны». Огонь Тела и Крови Христа просвещает и душу, и тело человека: «Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опаляяй недостой ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой, паче же пройди во уды (члены) моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений, душу очисти, освяти по мышления… да яко огня мене бежит всяк злодей, всяка страсть». Это просвещение – приобщение к Свету, соединение с Богом, обожение человека: «Тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества твоего соделоваяй независтно»; «Боготворящую Кровь ужаснися, человече, зря; огнь бо еси, недостойныя попаляяй. Божественное Тело и обожает мя и питает: обожает дух, ум же питает странно». Как хлеб и вино Евхаристии преображаются и становятся Телом и Кровью Христа, так и человек изменяется, приобщаясь к Богу: «Усладил мя еси любовию, Христе, и изменил мя еси Божественным Твоим рачением (любовью)»; «Покажи мя Твое селение единаго Духа… и сыном света соделай Твоего служителя».

Преображение человека в результате приобщения к Богу в святоотеческой литературе называется по-разному – «богоусыновлением», «богоуподоблением», «изменением в бога», «превращением в бога», «обожением». Идея обожения была центральной в богословии Отцов Восточной Церкви. Вокруг нее вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать истинную веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах – все это необходимо для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека.

Обожение – высшее духовное состояние, к которому призваны все люди: «Для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божеского естества (2 Петр.

1: 4) и причастниками Его присносущности и являлись подобными Ему (ср. 1 Ин. 3: 2) по благодатному обожению, ради которого все устроено и пребывает», – говорит святой Максим Исповедник. Человек, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, «вследствие своего тяготения к Богу превращается в бога, однако – в смысле причастия Божественному свету, а не потому, чтобы он переходил в Божественную сущность». Обожение возможно в земной жизни, однако исключительно редки те, кто достигают его здесь. В будущей же жизни каждый, кто войдет в Царство Небесное, станет «причастником Божеского естества» и соединится с Богом.

Состояние обожения, о котором говорит христианство, отличается от мистического экстаза, описанного на страницах книг неоплатоников, в частности у Плотина. Экстаз Плотина – это растворение в Едином, слияние с Ним до полной утраты собственной индивидуальности, «исчезновение» в Божестве. Христианское обожение, напротив, означает наивысшее приобщение к Божественному свету и причастность Божественной энергии без утраты своей личности, взаимообщение и взаимопроникновение Бога и человека как двух «равных» личностей. И главное, неоплатонизм не знает Христа как единственной Личности, открывающей человеку Божественную реальность в непосредственном опыте, не знает Бога, ставшего хлебом, пищей, питанием для души и тела. Кроме того, неоплатонический экстаз – сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающий участия тела в обожении: тело – лишь оболочка, темница, гроб, из которого надо выбраться, чтобы общаться с чистейшим Абсолютным Духом. Для христианина же обожение возможно только благодаря воплощению Слова, воспринявшего наше человечество и давшего нам Свое Божество, причем тело является полноправным участником процесса обожения и тоже приобщается к Божественной энергии, входящей «во вся составы, во утробу (во внутренности), в сердце».

В этом мистическом союзе Бог остается Богом, и человек остается человеком, Божество не сливается с человечеством, и человечество не растворяется в Божестве. Вместе с тем соединение с Богом бывает настолько тесным и приобщение настолько полным, что человек всецело изменяется, преображается, становится богом по благодати, созерцая Бога и соединяясь со светом Святой Троицы. Достижение этого состояния доступно человеку в земной жизни. Однако после всеобщего воскресения святых ожидают еще более полное блаженство и всецелое уподобление Богу, представить себе которое ум человеческий не в силах: «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что́ будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его , как Он есть » (1 Ин. 3: 2).

Евангелие содержит ясные указания на то, что материальному миру однажды придет конец. Христос говорит о Своем пришествии и признаках наступления последних времен: «Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам… Тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец… И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою… О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один… Бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф. 24: 4–8, 10–13, 22–24, 29–30, 36, 42).

Не менее ясно говорят о втором пришествии Христа апостолы. Вера в его близость была очень сильной в первохристианскую эпоху. «Пришествие Господне приближается», – говорит апостол Иаков (Иак. 5: 8). «Близок всему конец», – говорит апостол Петр (1 Петр. 4: 7). Он же пишет о внезапности последнего дня: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3: 10, 13). Апостол Павел говорит о том же: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень придет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить „мир и безопасность“, тогда внезапно постигнет их пагуба… Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться» (1 Фес. 5: 1–3, 6).

По-видимому, апостол Павел предполагал, что пришествие Христа произойдет при его жизни: «Не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор. 15: 51). В Первом Послании к Фессалоникийцам он говорит: «…Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших… мертвые во Христе воскреснут прежде; потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу» (1 Фес. 4: 15–17). Однако во Втором Послании он подчеркивает, что слова из Первого Послания нельзя понимать буквально, «будто уже наступает день Христов». Апостол Павел указывает, что признаком близости последнего дня будет помимо скорбей и бедствий пришествие антихриста: «Да не обольстит вас никто никак, ибо (день тот не придет), доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога… Откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих… того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фес. 2: 2–5, 8–9).

В течение двадцати веков христианской истории об антихристе много говорили и писали. На Руси пользовалось особой популярностью «Слово о Христе и антихристе», приписываемое священномученику Ипполиту Римскому. В этом произведении говорится: «Христос явился агнцем, и антихрист явится агнцем, будучи внутри волком… Христос послал апостолов ко всем народам, и тот пошлет лжеапостолов».

В разные эпохи пытались предсказать дату кончины мира, причем апокалиптические предчувствия усиливались там, где обострялись социальные и иные бедствия. Приближение круглых дат тоже способствовало нарастанию подобных настроений. Чуть ли не каждый год все новые и новые пророки и провидцы появляются то здесь, то там, назначая дату кончины мира и предсказывая пришествие антихриста.

Как относиться к таким предсказаниям? Всем, кто чрезмерно увлекается ими, следует, очевидно, напомнить слова Христа: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1: 7). На вопрос учеников «когда же это будет?» Христос ответил: «Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение, ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я, и это время близко » (Лк. 21: 7–8). В Новом Завете подчеркивается, что день Господень придет внезапно – не тогда, когда его вычислят, а когда его никто не ждет. И все попытки предсказать точную дату пришествия Христа являются сознательным или бессознательным противлением Евангелию, скрывшему от нас эту тайну.

Когда апостолы говорили в своих посланиях о близости второго пришествия, речь шла не о хронологической близости, а скорее о постоянном ощущении присутствия Христа в ранней Церкви, о готовности встретить Его в любой день и час. Ранняя Церковь жила не страхом пришествия антихриста, а радостным, ликующим ожиданием встречи с Христом, которой должна завершиться человеческая история. Эсхатологическое последнее время началось с самого момента Воплощения Сына Божьего и будет продолжаться до Его второго пришествия. Тайна беззакония, о которой говорит апостол Павел (см. 1 Фес. 2: 7), будет все более явственно раскрываться в истории. Но параллельно с этим процессом обнажения зла будет происходить внутренняя подготовка человечества к встрече со своим Спасителем. Битва Христа с антихристом закончится победой Христа: Господь Иисус убьет «беззаконника» духом уст Своих (см. 1 Фес. 2: 8). К этой победе устремлены взоры христиан, а не к предшествующим ей временам бедствий – временам, которые на самом деле уже давно начались и могут еще долго продолжаться.

Конец света, которого некоторые христиане так боятся, будет не всемирной экологической катастрофой (хотя последняя и может ему предшествоваать), а избавлением человечества от зла, страданий и смерти. Об этом и пишет апостол Павел: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными… Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15: 51–54; Ис. 25: 8).

Христианство не воспринимает смерть как конец, скорее наоборот, смерть – начало новой жизни, к которой земная жизнь была лишь подготовкой. Человек создан для вечности; в раю он питался от «древа жизни» и был бессмертен. Но после грехопадения путь к древу жизни был прегражден и человек стал смертным и тленным.

Что происходит с душой после смерти? По церковному Преданию, основанному на словах Христа, души праведников относятся ангелами в преддверие рая, где они пребывают до Страшного Суда, ожидая вечного блаженства: «Умер нищий, и отнесен был ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Души грешников попадают в руки демонов и находятся «в аду, в муках» (Лк. 16: 23). Окончательное разделение на спасенных и осужденных произойдет на Страшном Суде, когда «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12: 2). Христос в притче о Страшном Суде подробно говорит о том, что грешники, не творившие дел милосердия, будут осуждены и отвергнуты Богом, а праведники оправданы: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25: 46).

Согласно верованию Церкви, душа умершего остается в первые два дня на земле, участвует в молитве, совершаемой за нее в храме, присутствует во время отпевания, которое обычно бывает в третий день. Если в первые дни душа находится еще как бы в плену у времени и пространства, хотя и вне их, то на третий день она выходит за пределы видимого мира. Однако здесь ее ждут испытания, называемые в православной традиции «мытарствами», когда душа испытывается за все грехи, которые человек совершил в жизни.

Затем душа узнает приговор о своей дальнейшей участи. Окончательное решение будет вынесено на Страшном Суде, однако с этого момента душа находится в предвкушении блаженства или в страхе мучений. До Страшного Суда возможны изменения в ее судьбе. Именно поэтому в Православной Церкви широко распространена практика молитвы за усопших.

Молитва о тех, кто перешел из жизни временной в жизнь вечную, является древней традицией Церкви, освященной веками. Покидая тело, человек выходит из видимого мира, но не покидает Церковь, он остается ее членом, и долг оставшихся на земле – молиться за него. Церковь, несомненно, верует, что молитва облегчает посмертную участь человека и что Господь принимает молитвы не только об умерших праведниках, но и о грешниках. Особенную силу имеют молитвы на Литургии: «Святое жертвоприношение Христа, нашей спасительной Жертвы, доставляет большую пользу душам даже после смерти при условии, что их грехи могут быть прощены в будущей жизни, – говорит святитель Григорий Великий. – Поэтому души усопших иногда просят, чтобы о них была отслужена Литургия».

Литургия есть жертва, приносимая «за жизнь мира», т. е. за живых и умерших. Церковь молится о всех усопших, в том числе о находящихся в аду. Одна из коленопреклонных молитв, читаемых в праздник Пятидесятницы, содержит прошение «о иже во аде держимых» и о том, чтобы Господь упокоил их «на месте светле, месте злачне, на месте прохлады». Церковь верует, что по молитвам живых Бог может облегчить загробную судьбу умерших, избавив их от мучений и удостоив спасения со святыми.

Литургическая молитва является молитвой о чадах Церкви. Но можно ли молиться за некрещеных, в особенности за умерших вне Церкви? Прямого ответа на эти вопросы в Священном Предании нет, однако существует множество косвенных свидетельств того, что молитва за умерших вне Церкви принимается Богом и они получают облегчение и утешение. В «Алфавитном патерике» рассказывается о святом Макарии Египетском, который однажды, идя по пустыне, увидел лежащий на песке череп и, прикоснувшись к нему палкой, спросил: «Кто ты?» Череп отвечал: «Я был жрецом идолопоклонников, которые жили на этом месте, а ты – авва Макарий, имеющий в себе Святого Духа; когда, умилосердясь над теми, которые находятся в вечной муке, ты молишься о них, они получают некоторое облегчение». Далее череп сказал Макарию, что мучение идолопоклонников не самое страшное, так как ниже их в аду находятся христиане, не исполнявшие волю Бога.

В Православной Церкви не принято поминать некрещеных, равно как и инославных христиан, на проскомидии (подготовительной части Литургии). Это, однако, не означает того, чтобы за них вообще нельзя было молиться. Вопрос о молитве за усопших инославных обсуждался в период перед Поместным Собором 1917 года. Отмечалось, что никаких древних канонических определений на этот счет не существует: правила, запрещающие молиться вместе с «отщепенцами» или «коснеющими в ереси», не имеют отношения к молитве за усопших инославных, хотя противники такой молитвы и ссылались на них. Протоиерей Евгений Аквилонов писал в 1905 году, что молитва за умершего лютеранина будет ему самому неприятна, так как при жизни он не веровал в силу заупокойных молитв; она будет непрошеной услугой, поскольку «в смертный час почивший не думал о переходе в православие». Автор приводит в пример различные ассоциации, ученые и промышленные общества, строго охраняющие свои корпоративные «межи» и не допускающие туда посторонних людей: «Каждый член Церкви обязан возрастить в себе истинно христианский, православно-церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви к ближним, строго держать в своих руках церковное знамя».

Протоиерею Аквилонову возражал священник Владимир Соколов, автор книги «Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных?», изданной Московской духовной академией: «Во всех этих речах слышится какая-то необыкновенная черствость, какая-то щепетильно-самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрошеным; в них совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все христиане, и потому, любя ближних своих, обязаны оказывать им великую помощь. Умершие лютеране и реформаты при жизни своей не веровали в молитвы за усопших. Но что же из этого? Ведь мы-то православные! Мы веруем, что наша молитва может оказывать умершим великую помощь». Истинное Православие, говорится там же, дышит не «корпоративным» духом, а духом любви, милосердия и снисхождения ко всем людям, в том числе и находящимся вне Православной Церкви.

Хотя душа в момент смерти человека продолжает жить и над ней совершается суд, Церковь верует, что в конце мировой истории будут всеобщее воскресение мертвых и всеобщий Суд, окончательный для всех людей.

Вера в воскресение мертвых ясно вы ражена в Ветхом Завете. «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога», – говорит Иов (Иов. 19: 25–26). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела», – говорит пророк Исаия (Ис. 26: 19). «И многие из спящих в прахе земли пробудятся – одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление», – написано у пророка Даниила (Дан. 12: 2). В книге Иезекииля содержится пророчество о поле, наполненном мертвыми костями: под действием Духа Божия эти кости соединились одна с другой, были облечены плотью, в них вошел дух, и они стали живыми людьми (см. Иез. 37: 1–11).

Потрясающим свидетельством веры в воскресение мертвых является описанное во Второй Маккавейской книге мученичество семи братьев и их матери, отказавшихся повиноваться языческому царю и нарушать законы отеческие. «Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной», – говорит, умирая, один из братьев. Другой на требование отдать руки на отсечение протянул их, говоря: «От Неба я получил их и за законы Его не жалею их, надеясь получить их опять». Еще один из братьев говорит: «Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит». Укрепляя своих детей, мать говорила им: «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите себя за Его законы». Все семеро, подвергшись жестоким мучениям, были казнены. «После сыновей скончалась и мать», – заканчивает автор повествования (2 Мак. 7: 1–41).

В Новом Завете учение о воскресении мертвых выражено еще яснее. Апостол Павел говорит, что плоть воскресших людей будет не такая, как сейчас, – это будет «духовное тело»: «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?.. при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного… Мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15: 35, 42–44, 49, 52–53). Новое, «прославленное» тело человека будет подобно телу Христа после Его Воскресения, когда Он являлся ученикам, проходя сквозь запертые двери (Ин. 20: 19, 26). Оно будет нематериальным, световидным и легким, однако сохранит «образ» земного материального тела, причем никакие недостатки материального тела, например увечья, признаки старения и пр., не будут ему присущи.

Воскресение мертвых, по учению Христа, будет всеобщим, однако для одних оно будет «воскресением жизни», а для других – «воскресением осуждения» (Ин. 5: 29). Святитель Григорий Палама говорит о всеобщем воскресении следующее: «Хотя в будущем сверхбытии, когда воскреснут тела праведников, воскреснут вместе с ними тела беззаконников и грешников, но воскреснут лишь для того, чтобы подвергнуться второй смерти… Смерть собственно состоит в отлучении души от божественной благодати и сочетании с грехом. Это для имеющих разум смерть, которой должно избегать, это смерть истинная и страшная. Она для благоразумных ужаснее геенны огненной… Разлучаясь с телом, (жившие по Богу) не разлучаются с Богом; по воскресении же они и телом вознесутся к Богу… Не удостоятся этого жившие здесь по плоти и не вступившие ни в какое общение с Богом в час исхода своего. Хотя и все воскреснут, но каждый, говорит Писание, в своем чине» (1 Кор. 15: 22).

В момент смерти душа выходит из тела и вступает в новую форму существования, однако не теряет ни памяти, ни способности мыслить и чувствовать. Более того, она уходит в иной мир, отягощенная грузом ответственности за прожитую жизнь, неся в себе память о ней.

Христианское учение о Страшном Суде, ожидающем всякого человека после смерти, основано на том, что все совершенные человеком добрые и злые дела оставляют след в душе и за все предстоит дать ответ перед тем Абсолютным Добром, рядом с Которым никакое зло и никакой грех существовать не могут. Царство Божье несовместимо с грехом: «Не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Апок. 21: 27). Всякое зло, в котором человек со всей искренностью не покаялся на исповеди, всякий утаенный грех, всякая нечистота души – все будет выявлено на Страшном Суде: «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным; и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу», – говорит Христос (Мк. 4: 22).

О Страшном Суде сказано уже в Ветхом Завете. Екклесиаст говорит: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего… только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Екк. 11: 9). Но с особенной ясностью говорит о Суде Сам Христос: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи, когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: Истинно говорю вам, так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня… И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25: 31–37, 40–42, 46).

Слова Христа показывают, что Страшный Суд для многих станет моментом прозрения: уверенные в своем спасении вдруг окажутся осужденными, а те, кто, возможно, не встретили Христа в земной жизни («когда мы видели Тебя?»), но были милосердны к своим ближним, будут спасены. В притче о Страшном Суде Царь не спрашивает людей, ходили ли они в церковь, соблюдали ли посты, молились ли подолгу, но спрашивает, как они относились к своим ближним, Его «меньшим братьям». Дела милосердия, совершенные или не совершенные человеком в жизни, оказываются главным критерием на Страшном Суде, который будет проводиться над всеми – как верующими, так и неверующими, как христианами, так и язычниками. Но если христиане будут судиться по Евангелию, то язычники – по «закону совести, написанному в их сердцах» (Рим. 2: 15).

В Новом Завете есть указания на то, что все люди предстанут на Суд слышавшими благовестие Христа – даже те, которые не знали Его в земной жизни. Апостол Петр говорит о том, что Христос после Своего Воскресения спустился в ад и проповедовал там грешникам, которые во дни Ноя погибли в водах потопа: «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды (букв. «через воду», «посредством воды»). Так и нас ныне подобное сему образу крещение… спасает воскресением Иисуса Христа» (1 Петр. 3: 18–21).

Была ли проповедь Христа адресована всем находившимся в аду или только избранным? По мнению одних толкователей, Христос проповедовал только благочестивым ветхозаветным праведникам, томившимся в ожидании избавления. По мнению других, проповедь Христа простиралась на всех вообще, в том числе на тех, кто жил в языческом мире вне истинной веры. Это мнение выражено Климентом Александрийским: «Разве не без всяких обиняков и околичностей Писание говорит, что Господь возвестил Евангелие и погибшим в потопе, или лучше – скованным и содержавшимся в узах плена? Надеюсь, что Спасителю не откажут в возможности и язычников спасти, ибо целью Его пришествия на землю было спасение… Если Господь сходил во ад – а что Он сходил туда, это несомненно – и не с иной целью, как возвестить здесь Евангелие, то Он при этом обратил… всех умерших. Из этого следует, что спасутся все уверовавшие, хотя бы они пребывали и в язычестве… Быв поглощены адом и содержась в нем в плену, они и здесь могли немедленно обратиться и принять веру во Христа, как скоро сюда явился Он и как скоро они услышали здесь Божественное слово Его и Его апостолов».

Поскольку в Ветхом Завете сказано, что развращение людей, живших во дни Ноя, было велико и что «все мысли и помышления их были зло во всякое время» (Быт. 6: 5), ясно, что Христос проповедовал в аду не только праведникам, но и грешникам. Апостол Петр возвращается к этой теме несколькими строками ниже: «Они (грешники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку, жили по Богу духом» (1 Петр. 4: 5–6). Толкуя эти слова, епископ Григорий пишет: «Под мертвыми следует разуметь всех мертвых ко дню последнего Суда Христова, то есть как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших… Если бы Евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и Суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что, подобно тому как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью Евангелия во аде через умершего и снисшедшего во ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшие на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа будут оглашены таковою проповедью во аде. Будет ли это совершаться многократно или совершится однажды пред последним Судом Христовым… апостол не открыл этого. С несомненностью из слов апостола следует только то, что все мертвые, следовательно, и не слышавшие на земле Евангелия Христова, предстанут на последний Суд Господень как слышавшие его».

Нет ли в этих словах ответа на вопрос о том, возможно ли спасение для некрещеных и неверующих? Церковь тверд о верует, что вне Христа, вне Крещения и Церкви спасение невозможно . Однако не все, кто на земле не знали Христа, лишаются возможности избавления от ада, так как и в аду слышна проповедь Евангелия. Создавая человека свободным, Бог взял на Себя ответственность за его спасение, и это спасение уже совершено Христом. Тот, кто сознательно отвергает Христа и Его проповедь, делает выбор в пользу диавола и сам является виновником собственного осуждения: «Не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3: 18). А как может быть осужден тот, кто вообще не слышал Евангелия? «Предположите, – говорит Климент Александрийский, – что умершим до пришествия Господня Евангелие не было проповедано: тогда выйдет, что как спасение их, так и осуждение суть дело вопиющей несправедливости». Точно так же и умершим после пришествия Христа, которым не было проповедано Евангелие, не может вмениться ни вера, ни неверие. Поэтому Христос и благовествует во аде, чтобы каждый созданный Им чело век мог сделать выбор в пользу доб ра или зла и в соответствии с ним спастись или быть осужденным.

Часто спрашивают: как может в сознании человека примириться образ Бога Любви с образом Бога Карателя, осуждающего созданных Им людей на вечные муки? На этот вопрос преподобный Исаак Сирин отвечает следующим образом: нет человека, лишенного любви Божьей, и нет места, непричастного этой любви; однако каждый, кто сделал выбор в пользу зла, сам добровольно лишает себя Божьего милосердия. Любовь, которая для праведников в раю является источником блаженства и утешения, для грешников в аду становится источником мучения, так как они сознают себя непричастными ей. «Мучимые в геенне поражаются бичом любви, – говорит святой Исаак. – И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение, которое сильнее всякого другого страшного мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, болезненнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божьей. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучает грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою тех, кто исполнил свой долг (перед Богом). И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение – оно есть раскаяние».

По учению преподобного Симеона Нового Богослова, главной причиной мучения человека в аду является острое чувство отлученности от Бога: «Никто из людей, верующих в Тебя, Владыко, никто из крестившихся во имя Твое не стерпит этой великой и ужасной тяжести отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь, нестерпимая, ужасная и вечная печаль». Если на земле, говорит преподобный Симеон, непричастные Богу имеют телесные удовольствия, то там, вне тела, они будут испытывать одно непрестанное мучение.

И все образы адских мук, существующие в мировой литературе – огонь, холод, жажда, раскаленные печи, огненные озера и т. д., – являются лишь символами страдания, которое происходит от того, что человек ощущает себя непричастным Богу.

Для православного христианина мысль об аде и вечных мучениях неразрывно связана с той тайной, которая открывается в богослужении Страстной седмицы и Пасхи, – тайной схождения Христа во ад и избавления находящихся там от владычества зла и смерти. Церковь верует, что после Своей смерти Христос спустился в адские бездны для того, чтобы упразднить ад и смерть, разрушить страшное царство диавола. Как сойдя в воды Иордана в момент Своего Крещения Христос освящает эти воды, напоенные человеческим грехом, так и сходя в ад Он озаряет его светом Своего присутствия до последних глубин и пределов, так что ад уже не может терпеть силы Божьей и погибает: «Сегодня ад кричит со стенаниями: лучше было бы мне, если бы я не принял Родившегося от Марии, ибо Он, сойдя в меня, разрушил мою державу, врата медные сокрушил и души, которыми я прежде владел, Он, будучи Богом, воскресил». Святитель Иоанн Златоуст в Пасхальном огласительном слове говорит: «Ад огорчился, встретив Тебя долу; огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен». Это не означает, что ада после Воскресения Христа больше не существует: он существует, но смертный приговор ему уже вынесен.

Литургические тексты открывают еще одну тайну – о том, кто именно был выведен Христом из ада после Его Воскресения. Некоторые считают, что это были ветхозаветные праведники, а грешники остались в аду на вечные мучения. Православное богослужение, однако, говорит об избавлении от ада всех находившихся там: «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях Мертваго яко единаго от умерших, Сего бо держати отнюд не могу, но погубляю с Ним имиже царствовах; аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает»;«имиже царствовах, лишихся, и яже пожрох возмогий – всех изблевах» (т. е. освободил всех, кого прежде сумел поглотить). Каждый воскресный день православные христиане слышат песнопения, посвященные победе Христа над смертью: «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же, Спасе, крепость разоривша… и от ада вся свобождша» (от ада всех освободившего). Избавление от ада, однако, не следует понимать как некое магическое действие, совершаемое Христом вопреки воле человека: для того, кто сознательно отвергает Христа и вечную жизнь, ад продолжает существовать как страдание и мука богооставленности.

В литургических текстах, в частности в Каноне Великой субботы, мы встречаем указания на то, что власть ада над находящимися в нем не является вечной: «Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим: Ты бо положся во гробе… смерти ключи разверзл еси и проповедал еси от века тамо спящим, избавление неложное быв, Спасе, мертвым первенец». Эти слова созвучны учению святи теля Григория Нисского о том, что в конце мировой истории после длинных вековых периодов ад и смерть будут окончательно упразднены Христом и «ничего не останется вне добра». Вторя Григорию Нисскому, преподобный Исаак Сирин писал о том, что «большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта геенны»; что же касается тех, кто окажется в геенне, то и для них мучение там не будет вечным.

Вместе с тем преподобный Исаак подчеркивал, что, хотя смерть и грех будут однажды упразднены навеки, конец геенны остается для нас неизвестен: «Грех, геенна и смерть вообще не существуют у Бога, так как они являются действиями, но не сущностями. Грех есть плод свободной воли. Было время, когда грех не существовал, и настанет время, когда он перестанет существовать. Геенна есть плод греха. В какой-то момент она начала существовать, но конец ее неизвестен… Смерть будет царствовать только короткое время над природой; потом она будет полностью упразднена».

Итак, «конец геенны» остается тайной, недоступной человеческому уму. Не случайно Церковь в VI веке осудила оригенистическое учение об апокатастасисе – всеобщем восстановлении, понимаемом как возвращение всех душ в первозданное состояние после окончания временных мучений грешников в аду и соединения всех под главою – Христом. Оригенистическая эсхатология была осуждена также и потому, что некоторые ее элементы, заимствованные из платонизма, явно противоречили Священному Писанию: к числу таковых относилось, в частности, учение о переселении душ.

Отвергнув оригенизм, Церковь, однако, не отвергла ту надежду на спасение всех людей и веру в возможность всеобщего спасения, которые следуют из литургического и мистического опыта Церкви. Эти надежда и вера отражены и в писаниях некоторых Отцов, к которым помимо Григория Нисского и Исаака Сирина надо отнести и преподобного Иоанна Лествичника, который считал, что «хотя не все могут быть бесстрастными, тем не менее не невозможно, чтобы все спаслись и примирились с Богом».

Уместно вспомнить здесь и о преподобном Силуане Афонском, одном из великих святых нашего времени. Он полагал, что нужно молиться за весь мир и за всякую человеческую душу: «Мы должны иметь только эту мысль – чтобы все спаслись ». Однажды к преподобному Силуану пришел некий монах-пустынник, который говорил: «Бог накажет всех безбожников. Будут они гореть в вечном огне». Пустыннику эта идея доставляла нескрываемое удовольствие. Но старец Силуан ответил с душевным волнением: «Ну скажи мне, пожалуйста, если посадят тебя в рай и ты будешь оттуда видеть, как кто-то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» – «А что поделаешь, сами виноваты», – ответил пустынник. Тогда старец сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести… Надо молиться за всех».

Преподобный Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду казалась ему непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом. «И он действительно молился за всех, – пишет его биограф. – Душа его томилась сознанием, что люди живут не ведая Бога и Его любви, и он молился великою молитвою… за живых и усопших, за друзей и врагов, за всех».

Пока живет Церковь – а она будет жить вечно – не прекратится молитва христиан за находящихся вне этого Царства. Сердце христианина горит любовью ко всему человечеству, ко всякому созданию Божьему. Неужели не будут христиане молиться Богу за своих согрешивших братьев? Неужели не будет вся Церковь вопиять к Богу с твердой надеждой, что Господь рано или поздно услышит ее молитву? Церковь ежедневно приносит Бескровную Жертву о всех живых и усопших, молится о спасении всего мира Пречистому Агнцу Христу, взявшему на Себя грех мира. И она будет молиться о погибающих и погибших даже тогда, когда время переплавится в вечность и «мы все изменимся», – будет молиться Господу о спасении всех созданных Им людей.

Признавая учение об адских муках одним из важных догматов веры, Православная Церковь, однако, не говорит об их неизбежности для всех грешников. Напротив, Церковь молится обо всех «во аде держимых», веруя, что помилование – не от человеческой воли, но «от Бога милующего» (Рим. 9: 16). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2: 4), «чтобы все пришли к покаянию» (1 Петр. 3: 9), и для Него нет ничего невозможного: по молитве Церкви и по Своей милости Он может вывести из ада даже тех, кто при жизни отвергали Его и противились Ему.

В западной традиции существует учение, основанное на высказываниях некоторых латинских Отцов Церкви, о том, что загробные мучения могут быть для грешников очистительными и спасительными. «Тот, кто в прошлом веке (т. е. в земной жизни) не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем, и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек», – писал блаженный Августин. Святой Амвросий Медиоланский считал, что умерший грешник спасется, «но пройдет через страдание огня, дабы, быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно». Учение западных Отцов об очистительном огне после смерти легло в основу католического догмата о чистилище – промежуточном состоянии между адом и раем, где человек находится в муках, однако временных, а не вечных.

Восточная традиция отвергает учение о чистилище, и православная догматика, в отличие от традиционной католической, не проводит строгого деления между временными муками чистилища, от которых возможно избавление, и вечными муками ада, от которых избавление невозможно. Православная Церковь молится «о еже во аде держимых», и в этом, как нам кажется, состоит указание на то, что Православие смотрит на вещи более оптимистично, веруя в возможность избавления от адских страданий. У некоторых восточных Отцов тоже встречается идея очистительного огня: «Как очистительным огнем уничтожается негодная материя, – говорит святитель Григорий Нисский, – так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно не истребится огнем внесенная скверна, нечистота и негодность». Однако речь здесь идет не об огне чистилища, а об адском огне, от которого, по мнению святителя Григория, возможно избавление.

Таким образом, молитва Церкви «о иже во аде держимых», надежда на прекращение адских мучений и, наконец, весть об избавлении Воскресшим Христом всех содержавшихся в аду – вот те идеи, которые позволяют православному христианину не предаваться отчаянию при мысли о загробном воздаянии и уповать на то, что спасение станет возможным не только для праведников, но и для грешников.

Рай есть не столько место, сколько состояние души. Как ад является страданием, происходящим от невозможности любить и непричастности Божественному свету, так и рай – это блаженство души, проистекающее от преизбытка любви и света, к которым всецело и полностью приобщается тот, кто соединился со Христом. Этому не противоречат описания рая как места с различными «обителями» и «чертогами»; все они – лишь попытки выразить человеческим языком то, что невыразимо и превосходит ум.

В Библии «рай» – это сад, где Бог поместил человека; этим же словом в древнецерковной традиции называли будущее блаженство людей, искупленных и спасенных Христом. Оно также именуется «Царством Небесным», «жизнью будущего века», «восьмым днем», «новым небом», «небесным Иерусалимом».

Святой апостол Иоанн Богослов говорит: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали, и моря уже нет; И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой… И вознес меня (ангел) в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имел славу Божию… Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его… И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Апок. 21: 1–6, 10, 22–24, 27). Это самое раннее в христианской литературе описание рая.

Читая описания рая, встречающиеся в агиографической и богословской литературе, необходимо иметь в виду, что большинство писателей Восточной Церкви говорят о рае, который они видели, в котором бывали силой Святого Духа. Во всех случаях подчеркивается, что земные слова могут лишь в малой степени изобразить небесную красоту, так как она «несказанна» и превосходит человеческое постижение. Упоминается так же о «многих обителях» рая (Ин. 14: 2), т. е. о разных степенях блаженства. «Одних (Бог) почтит большими почестями, других меньшими, – говорит святитель Василий Великий, – потому что «звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15: 41). И поскольку «многи обители» у Отца, то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других в низшем». Впрочем, для каждого его «обитель» будет наивысшей доступной ему полнотой блаженства – в соответствии с тем, насколько он приблизился к Богу в земной жизни. Все святые, находящиеся в раю, будут видеть и знать один другого, а Христос будет видеть и наполнять всех, говорит преподобный Симеон Новый Богослов.

Бог – главный и единственный источник блаженства людей в Царстве Небесном. Об этом говорит святитель Григорий Нисский: «Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пища, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни… Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех» (Кол. 3: 11).

После всеобщего воскресения Христос наполнит Собой всякую человеческую душу и все творение, и уже ничего не останется вне Христа, но все преобразится и просияет, изменится и переплавится. Это и есть нескончаемый «невечерний день» Царства Божьего, «вечная радость, вечная Литургия у Бога и в Боге». Все лишнее, временное, всякие ненужные подробности быта и бытия исчезнут, а Христос будет царствовать в душах искупленных Им людей и в преображенном Космосе. Это будет окончательная победа Добра над злом, Света над тьмой, рая над адом, Христа над антихристом. Это будет окончательное упразднение смерти. «Тогда сбудется слово написанное: «Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?..» (Ос. 13: 14) Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор. 15: 54–57).

Митрополит Иларион (Алфеев) – иерарх Русской Православной Церкви, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата и постоянный член Священного Синода, председатель Синодальной библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, настоятель храма иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на Большой Ордынке в Москве. Богослов, патролог, церковный историк, композитор. В 1987 году принял монашество и стал священником. Служил в храмах Литвы. Окончил Московскую духовную семинарию, Московскую духовную академию и Оксфордский университет. Преподавал в высших учебных заведениях Русской Православной Церкви, работал в Отделе внешних церковных связей Московского Патриархата. В 2002 году рукоположен в сан епископа, в 2009 году возведен в сан архиепископа, в 2010-м – в сан митрополита. Доктор философии Оксфордского университета, доктор богословия Парижского Свято-Сергиевского православного института, профессор Московской духовной академии, профессор Фрибургского университета (Швейцария). Почетный доктор Санкт-Петербургской и Минской духовных академий, Российского государственного социального университета, богословского факультета университета Каталонии (Испания), богословского факультета университета Лугано (Швейцария), Прешовского университета (Словакия). Почетный профессор Русской христианской гуманитарной академии. Действительный член Академии российской словесности. Член Союза композиторов России. Автор более 900 публикаций, в том числе монографий по патристике, догматическому богословию и церковной истории, а также переводов творений отцов Церкви с греческого и сирийского языков. Книги митрополита Илариона переведены на 17 языков мира.

«Живи и верь»

Для нас православное христианство – это жизнь во всем ее многообразии. Это уникальная возможность не пропустить себя, сделав маленький шаг навстречу своей душе, стать ближе к Богу. Именно для этого мы издаем книги. В мире суеты, беготни и вечной погони за счастьем человек бредет в поисках чуда. А самое прекрасное, светлое чудо – это изменение человеческой души. От зла – к Добру! От бессмысленности – к Смыслу и Истине! Это и есть настоящее счастье! Мы работаем для того, чтобы помочь вам жить по вере в многосложном современном мире, ощущая достоинство и глубину собственной жизни.

Надеемся, что наши книги принесут вам пользу и радость, помогут найти главное в своей жизни!

Приходите к нам в гости! Теперь наши книги по издательским ценам в центре Москвы! Друзья! Теперь книги «Никеи» по издательской цене можно купить в центре Москвы. Новый магазин расположился в помещении издательства около Арбата. Вы можете приходить и выбирать книги, держать их в руках, рассматривать, можете сесть в кресло и почитать. В магазине представлен полный ассортимент книг издательства: прикладная, детская и религиозная литература.+7 (495) 510-84-12 (магазин) +7 (495) 600-35-10 (издательство) Адрес: пер. Сивцев Вражек, д. 21, домофон 27кГрафик работы: пн – чт 10.00–18.00 пт 10.00–17.00Присоединяйтесь к нам в социальных сетях! Интересные события, участие в жизни издательства, возможность личного общения, новые друзья!Художественная и религиозная литератураfacebook.com/nikeabooksvk.com/nikeabooksДетская и семейная литератураfacebook.com/nikeafamilyvk.com/nikeafamily

Где купить наши книги Вы можете приобрести наши книги по издательским ценам на сайте www.nikeabooks.ru и в самом издательстве, заглянув к нам в офис по адресу: Москва, пер. Сивцев Вражек, д. 21. В розницу наши книги можно купить в магазинах Москвы и других городов России:

Москва Партнерские магазины «Символик» тел.: 8-980-362-64-49, 8-980-362-67-34 «Библио-Глобус» ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 1, тел.: (495) 781-19-00 ТДК «Москва» ул. Тверская, д. 8, стр. 1, тел.: (495) 629-64-83 «Сретение» ул. Большая Лубянка, д. 19, тел.: (495) 623-80-46 «Православное слово на Пятницкой» ул. Пятницкая, д. 51/14, стр. 1, тел.: (495) 951-51-84 Primus versus ул. Покровка, д. 27, стр. 1, тел.: (495) 223-58-2 °Сеть книжных магазинов «Новый книжный» тел.: 8-800-444-8-444 «Московский Дом Книги», тел.: (495) 789-35-91 «Молодая гвардия» ул. Большая Полянка, д. 28, тел.: (499) 238-50-01Санкт-Петербург Партнерский магазин «Символик» ул. Камская, д. 9, тел.: (812) 982-68-26, +7-905-222-68-26«Слово» ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел.: (812) 571-20-75 Сеть книжных магазинов «Буквоед» тел.: (812) 601-0-601Екатеринбург Сеть книжных магазинов «Дом Книги» тел.: (343) 253-50-10Киев Партнерский магазин «Символик» площадь Славы, ТЦ «Навигатор», пав. 38s, тел.: (096) 320-36-78Сергиев Посад Партнерский магазин «Символик» ул. 1-й Ударной Армии, д. 4а, тел.: +7-968-832-00-67Интернет-магазины: Россия «Лабиринт» www.labirint.ru «Озон» www.ozon.ru «Сретение» www.sretenie.com «Зерна» www.zyorna.ru «Благочестiе» www.blagochestie.ru «Риза» www.zlatoriza.ru

Украина Quo vadis www.quo-vadis.com.uaНаши электронные книги: www.litres.ru www.ozon.ru www. wexler.ruДля покупки книг оптом необходимо обратиться в отдел продаж издательства «Никея»: тел.: (495) 600-35-10; www.knigosvod.ru, [email protected]

Помочь может каждый! Служба помощи «Милосердие» действует по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и объединяет 23 социальных проекта и 2 благотворительные программы.Служба «Милосердие» помогает детям, инвалидам, одиноким старикам, людям, оказавшимся в кризисной жизненной ситуации. Количество наших подопечных постоянно растет, в 2013 году служба помогла более чем 42 000 нуждающихся.Деятельность службы «Милосердие» более чем на 70 % осуществляется на пожертвования частных лиц.Вы тоже можете помочь нашим подопечным, став Другом милосердия.Узнайте подробности на сайте www.друзьямилосердия. рф Понемногу от многих – это спасает жизни!Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС 13-306-0468