Определение «конкретного» у Маркса

Известно, что Маркс определяет конкретное как «единство многообразного» 1. С точки зрения традиционной формальной логики это определение может показаться парадоксальным: ведь сведение чувственно-данного многообразия к единству представляется на первый взгляд задачей выработки не конкретного, а как раз наоборот, абстрактного знания о вещах. С точки зрения этой логики, осознать единство в чувственно воспринимаемом многообразии явлений – значит выявить то абстрактно-общее, одинаковое, которым обладают все эти явления. Это абстрактно отвлеченное единство, зафиксированное в сознании с помощью общего термина, и представляется на первый взгляд тем самым «единством», а котором только и может идти речь в логике.

Действительно, если понимать переход от живого созерцания и представления к понятию, от чувственной ступени познания к рациональной, только как процесс сведения чувственно-данного многообразия к простому абстрактному единству, то определение Маркса обязательно покажется выражением, неоправданным с точки зрения «логической» терминологии. [5]

Все дело, однако, в том, что взгляды Маркса опираются на совершенно иные представления о мышлении, о его цели и задачах, нежели те, на основе которых строила свою теорию старая, недиалектическая логика. Это отражается не только в существе решения логических проблем, но и в терминологии. И это неизбежно: «В науке каждая новая точка зрения влечет за собой революцию и в ее технических терминах» 2.

Если Маркс определяет конкретное как единство многообразного, то здесь предполагается диалектическое понимание и единого, и многого, и их отношения друг к другу. Единство в диалектике понимается прежде всего как связь, как взаимосвязь и взаимодействие различных явлений в составе некоторой системы, совокупности, а вовсе не как абстрактное подобие этих явлений друг другу. Это диалектическое значение термина «единство» и предполагается определением Маркса.

Определение конкретного, данное Марксом, означает, если несколько развернуть его афористически краткую формулу, буквально следующее: конкретное, конкретность – это прежде всего синоним реальной связи явлений, сцепления и взаимодействия всех сторон, моментов предмета, данного человеку в созерцании и представлении. Под конкретным понимается тем самым внутренне расчлененная совокупность различных форм существования предмета, неповторимое сочетание которых характерно только для данного предмета. Единство, понимаемое так, осуществляется не через подобие явлений друг другу, а как раз наоборот, через их различие и противоположность.

Такое понимание единого во многом (или конкретности), очевидно, не только не совпадает с тем пониманием, из которого исходила старая логика, но и прямо ему противоположно. Оно сближается здесь по смыслу с понятием целостности, и Маркс часто в качестве синонима конкретности употребляет также термин «тотальность», которому в русском языке как раз и соответствуют слова «целостность», «целокупность». К этому термину Маркс прибегает в тех случаях, когда ему приходится охарактеризовывать предмет как единое, связанное во [6] всех его многообразных проявлениях целое, как «органическую систему» взаимообусловливающих друг друга явлений в противоположность метафизическому представлению о нем, как о механическом агрегате неизменных составных частей, связанных между собой лишь внешне, более или менее случайно.

Самое важное в Марксовом определении конкретного заключается в том, что оно оказывается прежде всего объективной характеристикой предмета, рассматриваемого совершенно независимо от всех тех эволюций, которые происходят в познающем субъекте. Конкретен предмет сам по себе, «в себе», независимо от того, достигается ли он мышлением или воспринимается органами чувств. Конкретность не создается в процессе отражения предмета в субъекте ни на чувственной ступени этого отражения, ни на рационально-логической.

Иными словами, «конкретное» – это прежде всего такая же предметная, объективная категория, как и любая категория материалистической диалектики, как «необходимое», или «случайное», как «сущность» или «явление». Она выражает собой всеобщую форму развития и природы, и общества, и мышления. В системе взглядов К. Маркса «конкретное» ни в коем случае не есть синоним чувственно-наглядного, непосредственно-созерцаемого.

Поскольку «конкретному» противополагается «абстрактное», это последнее трактуется Марксом также прежде всего предметно. Для Маркса это ни в коем случае не синоним лишь «чисто-мыслимого», лишь продукта умственной деятельности, лишь субъективно-психологического феномена, имеющего место только под черепной крышкой индивидуума. Маркс сплошь и рядом использует этот термин в качестве характеристики реальных, вне сознания существующих явлений и отношений, независимо от того, отражены они в сознании или нет.

Так, например, Маркс говорит в «Капитале» об «абстрактном труде». Здесь «абстрактность» выступает как объективная характеристика той формы, которую человеческий труд приобретает в развитом товарно-капиталистическом производстве. Автор «Капитала» настойчиво подчеркивает, что сведение различных видов труда [8] к лишенному различий, однородному, простому труду – «...это – абстракция, которая в общественном процессе производства совершается ежедневно». Это – «...не менее реальная абстракция, чем превращение всех органических тел в воздух» 3.

В определении золота как «материального бытия абстрактного богатства» также выражается его специфическая функция в организме товарно-капиталистической формации, а вовсе не в сознании теоретика или практика.

Такое употребление термина «абстрактное» отнюдь не есть терминологическая прихоть Маркса: оно связано с самым существом его логических воззрений, с диалектическим пониманием отношения форм мышления и форм предметной, объективной реальности, с пониманием практики (чувственно-предметной деятельности) как критерия истинности абстракций мышления.

Еще меньше это словоупотребление можно объяснить как «атавизм гегельянства»: именно против Гегеля направлено известное положение Маркса о том, что «простейшая экономическая категория, например меновая стоимость... не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного живого целого» 4.

«Абстрактное» в подобном, очень часто встречающемся у Маркса, контексте приобретает смысл «простого», неразвитого, одностороннего, фрагментарного, «чистого» (т.е. не осложнённого деформирующими воздействиями). Само собой понятно, что в этом смысле «абстрактное» вполне может выступать в качестве объективной характеристики реальных явлений, а не только явлений сознания.

«Чистота (абстрактная определенность), с которой древнем мире выступают торговые народы – финикийцы, карфагеняне, – дана как раз самим преобладанием земледельческих народов» 5 – и, уж конечно, не преобладанием «абстрагирующей силы мысли» [8] финикийцев или ученых, пишущих историю Финикии. «Абстрактное» в данном смысле вовсе не есть продукт и результат мыслящей деятельности. От мышления этот факт зависит так же мало, как и то обстоятельство, что «абстрактный закон размножения существует только для растений и животных».

Согласно Марксу, «абстрактное» (как и его противопонятие, «конкретное») есть категория диалектики, как науки о всеобщи формах развития природы, общества и мышления, а уже на этой основе – также и категория логики, ибо диалектика и есть Логика марксизма.

Такое предметное толкование категории абстрактного направлено своим полемическим острием против всевозможных разновидностей неокантианской логики и гносеологии, грубо метафизически противополагающих «чистые формы мышления» – формам объективной реальности. Для этих школ в логике «абстрактное» – это только форма мысли, в то время как «конкретное» – форма чувственно-наглядного образа. Это узкогносеологическое толкование, характерное для всех представителей юмистско-миллевской и кантианской традиций в логике (например, Челпанов и Введенский в России), совершенно чуждо и враждебно самой сути диалектики как логики и теории познания.

В современной буржуазной философий узкогносеологическая (т.е. в конце концов, по существу психологическая) интерпретация категорий абстрактного и конкретного утвердилась прочно. Вот свежий пример – определение «Философского словаря» Макса Апеля и Петера Людца:

«АБСТРАКТНОЕ: изъятое из некоторой данной взаимосвязи и рассматриваемое само по себе (für sich allein). Таким образом, абстрактное имеет смысл понятийного, мыслимого в противоположность наглядно созерцаемому.

АБСТРАКЦИЯ: логическое действие, посредством которого через опускание признаков поднимаются от наглядно-созерцаемой данности к общему представлению и от данного понятия к обобщающему. Абстракция обедняет содержание и расширяет объем. Противоположность абстракции – детерминация».

«КОНКРЕТНОЕ: непосредственно, наглядно созерцаемое. Конкретные понятия обозначают созерцаемое, [9] отдельные объекты созерцания. Противопонятие – абстрактное (см.)» 6.

Это однобокое определение (абстракция, конечно – и умственное отвлечение, но ни в коем случае не сводится к нему) с незначительными вариациями кочует из словаря в словарь, к какой бы разновидности идеализма ни принадлежал его составитель. Оно отшлифовалось в десятках изданий и стало общепринятым среди буржуазных философов. Это, разумеется, вовсе не свидетельствует о его правильности. Свидетельствует это только о том, насколько чужда диалектика современной буржуазной философии и логике.

«Конкретное понятие» сводится этими дефинициями к «обозначению» наглядно-созерцаемых единичных вещей, к простому знаку, символу. В мышлении, иными словами, «конкретное» присутствует лишь номинально, лишь в качестве «обозначающего имени». С другой стороны, «конкретное» превращено в синоним неосмысленной, неопределенной «чувственной данности». Ни конкретное, ни абстрактное согласно этим дефинициям нельзя применять в качестве характеристик теоретического знания по его реальному предметному содержанию. Они характеризуют лишь «форму познания», – «конкретное» – форму чувственного познания, а «абстрактное» – форму мысли, форму рационального познания. Иными словами, они относятся к разным сферам психики, к разным предметам. Там, где есть конкретное – нет абстрактного, и наоборот. Вот и вся премудрость этих дефиниций.

Совсем по-иному вопрос об отношении абстрактного к конкретному выглядит с точки зрения Маркса, с точки зрения диалектики, как логики и теории познания.

Этот вопрос лишь на первый взгляд кажется только «гносеологическим» вопросом, вопросом об отношении умственного отвлечения к чувственно-воспринимаемому образу. На самом деле он гораздо шире и глубже по своему, реальному содержанию, и в ходе анализа неизбежно оборачивается совсем другой проблемой, – проблемой отношения предмета к самому себе, т.е. [10] отношения различных моментов предметной реальности друг к другу в составе некоторого конкретного целого. Поэтому и решается этот вопрос в первую очередь в плане объективной диалектики, – в плане учения о всеобщих формах и закономерностях развития природы, общества и самого мышления, – а не в узкогносеологическом плане, как у неокантианцев, как у позитивистов.

Поскольку же речь заходит у Маркса о гносеологическом аспекте проблемы, постольку под абстрактным, понимается любое одностороннее, неполное, однобокое отражение предмета в сознании, – в противоположность конкретному знанию, как знанию развитому, всестороннему, исчерпывающему. При этом совершенно безразлично, в какой субъективно-психологической форме это знание «переживается» субъектом – в форме чувственно-наглядного образа или же в словесно-отвлеченной форме. Логика (диалектика) Маркса и Ленина устанавливают свои различения не с точки зрения субъективной формы переживания, а с точки зрения объективного, предметного смысла и значения знания. В виде наглядного образа может быть усвоено знание бедное, тощее, однобокое. Логика в этом случае должна будет квалифицировать его как «абстрактное» знание, несмотря на всю его наглядность. И наоборот, в словесно-отвлеченной форме, на языке формул, прекрасно может быть выражено знание богатое, развитое, глубокое и всестороннее, – то есть конкретное.

«Конкретность» не есть ни синоним, ни привилегия чувственно-образной формы отражения действительности в сознании, так же как «абстрактность» не есть специфическая характеристика рационально-теоретического познания. Конечно, мы сплошь и рядом говорим о конкретности чувственного образа и об абстрактном мышлении.

Но, по справедливому замечанию глубокомысленного Козьмы Пруткова,

«Антонов есть огонь, но нет того закону,

   Чтобы всегда огонь принадлежал Антону».

Чувственный образ, образ созерцания, столь же часто может быть и весьма абстрактным. Достаточно вспомнить геометрический чертеж или произведение абстрактной живописи. И наоборот, мышление в понятиях не [11] только бывает, но и должно быть конкретным в самом полном и строгом значении этого слова. Известно, что «абстрактной истины нет», что «истина всегда конкретна». И это вовсе не значит, что истинным может быть только чувственно-наглядный образ, созерцание отдельной вещи.

Конкретное в мышлении и выступает, по определению Маркса, в форме сочетания (синтеза) многочисленных определений. Логически связная система определений как раз и есть та «естественная» форма, в которой осуществляется в мышлении истина. Каждое из определений входящих в эту систему, отражает, само собой разумеется, лишь частичку, фрагмент, момент, сторону конкретной действительности, – и, потому само по себе, взятое отдельно от других определений, оно абстрактно. Иными словами, конкретное в мышлении осуществляется через абстрактное, через свою собственную противоположность, и без него невозможно. Но и диалектике это вообще не исключение, а правило. Необходимость находится в точно таком же отношении со случайностью, сущность с явлением и т.д.

С другой стороны, каждое из многочисленных определений, входя в состав системы понятий конкретной науки, утрачивает в ней свою абстрактность, наполняется смыслом и значением всех, других, связанных с ним определений. Отдельные абстрактные определения взаимно дополняют друг друга, благодаря чему и преодолевается абстрактность каждого из них, взятого порознь. Коротко говоря, в этом и заключается диалектика отношения абстрактного к конкретному в мышлении, отражающем конкретное в действительности. Диалектика абстрактного и конкретного в процессе теоретической обработки данных живого созерцания, в процессе переработки созерцания и представления в понятие и является предметом исследования в предлагаемой работе.

Разумеется, мы не можем претендовать на исчерпывающее раскрытие проблемы абстрактного и конкретного на всех ступенях процесса познания вообще, во всех формах отражения. В ходе образования чувственно-наглядного образа вещи тоже имеется своя, и очень сложная диалектика абстрактного и конкретного, тем более – при образовании представления, [12] связанного с речью, со словом. Память, также играющая колоссальную роль в процессе познания, заключает в своем составе не менее сложное отношение абстрактного к конкретному. Относятся эти категории и к процессу художественного творчества. Все эти аспекты мы вынуждены оставить без внимания, как предмет специального исследования.

Путь познания, путь, ведущий от живого созерцания к абстрактному мышлению, и от него – к практике, – это очень сложный путь. В каждом его звене совершается сложный диалектически-противоречивый процесс превращения конкретного в абстрактное и абстрактного в конкретное. Даже ощущение «огрубляет» конкретную действительность, даже в процессе непосредственного восприятия имеется момент перехода от конкретного в действительности – к абстрактному в сознании. И переход от живого созерцания к абстрактному мышлению – это вовсе не то же, что движение «от конкретного к абстрактному». К этому моменту он никоим образом не сводится, хотя -этот момент в нем всегда присутствует. Одно и то же это только для того, кто конкретное понимает как синоним непосредственного наглядного образа, а абстрактное – как синоним мысленного, понятийного. Но в наши дни на этой точке зрения застряли только пошлые школки неокантианства и позитивизма. [13]

1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 12. Госполитиздат, 1959, с. 727.

2 Маркс К. Капитал, т. 1. Госполитиздат, 1955, с. 29.

3 Маркс К. К критике политической экономии. Госполитиздат, 1953, с. 15.

4 Там же, с. 214.

5 Там же, с. 222.

6 Philosophisches Wörterbuch. D-r M. Apel, D-r P. Ludz. Berlin, 1958, S. 4-5, 162.

 

Об отношении представления к понятию

Домарксистская логика, чуждая диалектическому взгляду на отношение чувственно-эмпирической и рациональной ступеней (форм) познания, не смогла, несмотря на все свои старания, дать четкого решения вопроса об отношении представления к понятию.

Понятие определялось то как словесное обозначение общего в ряде простых идей (представлений), как имя-термин (Локк, Гоббс), то просто как любое «представление о вещи в нашем мышлении» (X. Вольф), то как «нечто противоположное созерцанию, так как оно есть некоторое общее представление или представление о том, что является общим для многих объектов созерцания» (И. Кант), то как представление с определенным, [13] однозначным, устойчивым и зафиксированным в речи общепринятым значением» (X. Зигварт), то как «представление о представлении» (А. Шопенгауэр). Широко, распространено и ныне определение понятия как просто «смыслового значения термина», что бы тот ни обозначал. Неопозитивисты часто вообще отказываются решать вопрос об отношении понятия к представлению, переходя в план чисто формальных определений понятия – квалифицируя понятие как «функцию высказывания», «пропозициональную функцию» и т.п. В современной буржуазной философии и логике этот вопрос вообще остался крайне запутанным. Чрезвычайно типичным является взгляд, выраженный в «Философском словаре» Г. Шмидта. Понятие здесь определяется как «смысловое содержание слов», а в более строгом «логическом смысле» как такое смысловое содержание слова, «которое очищено от всего того, что принадлежит единичному восприятию, а потому может быть перенесено на другие восприятия в качестве их обозначения» 1. В «Словаре основных философских понятий» Кирхнера-Михаэля делается следующая неуклюжая попытка уйти от отождествления понятия с представлением: «Понятие не есть просто усовершенствованное представление, так как оно возникает из представлений только путем их приравнивания и вычленения общего в них...» 2.

Русский логик-кантианец А. Введенский исходит из того, что представление отличается от понятия, не «психологическим способом переживания», а тем, что в представлении вещи мыслятся, «со стороны каких угодно», в понятии же – лишь «со стороны существенных признаков». Однако на следующей же странице он сам снимает это разграничение характерным рассуждением на тему о том, что «с одной точки зрения существенно одно, а с другой точки зрения – совсем другое». Но вопрос о «существенности» или «несущественности» тех или иных признаков решается за пределами логики, как формальной дисциплины, где-нибудь в «гносеологии», в этике или другой подобной дисциплине. Поэтому, де, логика вправе, [14] не мудрствуя лукаво, рассматривать как понятие любое словесно зафиксированное «общее», любой термин со стороны его смысла.

Подобные (крайне типичные для немарксистской, антидиалектической логики) рассуждения приводят, в конце концов, более или менее окольными путями к одному и тому же финалу: под названием «понятия» рассматривается любое словесно выраженное «общее», любая терминологически закрепленная абстракция от чувственно-данного многообразия, любое представление о том, что является общим для многих объектов непосредственного созерцания.

Иными словами, все антидиалектические версии «понятия» в конце концов восходят к одному и тому же классическому первоисточнику – к локковско-кантовскому определению, а иногда и еще дальше – к определению средневекового номинализма, вообще не различавшего «слово» и «понятие».

Принципиальная слабость локковско-кантовской концепции заключается в том, что она в своих попытках различить представление как форму, чувственно-эмпирического знания от понятия как формы рационального познания прочно стоит на почве гносеологической робинзонады. Субъект познания для нее – это отдельный, вырванный из сплетения общественных связей, противостоящий «всему остальному», человеческий индивидуум. Поэтому отношение сознания к предметной реальности здесь и понимается крайне узко, – только как отношение многократно повторенного индивидуального сознания ко всему, что находится вне этого сознания, не зависит от его существования и произвола.

Однако вне и независимо от сознания и воли индивидуума находится не только материальная природа, но и сложнейшая исторически сложившаяся сфера материальной и духовной культуры человечества, общества. Пробуждаясь к сознательной жизни внутри общества, индивидуум застает вокруг себя готовую «духовную среду», предметно-воплощенную духовную культуру. Последняя противостоит индивидуальному сознанию как особый предмет, который он должен усвоить, считаясь с его природой, как с чем-то вполне объективным. Система форм общественного сознания (в самом широком смысле, [15] включая формы политической организации общества, права, морали, повседневного быта и пр. и пр., а также формы и нормы действий в сфере мышления, грамматически-синтаксические правила словесного выражения представлений, эстетические вкусы и т.д.) с самого начала организует развивающееся сознание и волю индивидуума, формирует, его по своему образу и подобию. В итоге каждое отдельное чувственное впечатление, возникающее в индивидуальном сознании, всегда есть продукт преломления внешних воздействий сквозь сложнейшую призму усвоенных им форм общественного сознания. Эта своеобразная «призма» есть продукт общественно-человеческого развития. Индивид наедине с природой ее лишен, и из анализа отношений изолированного индивида к природе ее понять нельзя.

Гносеологическая же «робинзонада» пытается понять механизм производства сознательных представлений и понятий как раз из такого сказочного положения. Общественная природа любого, самого элементарного акта производства сознательных представлений здесь игнорируется с самого начала, и дело представляется таким образом, что индивидуум сначала испытывает единичные чувственные впечатления, затем индуктивно отвлекает от них нечто общее, наименовывает его словом, а затем становится в позицию «рефлексии» к этому общему, рассматривает свои собственные умственные действия и их продукты – «общие идеи» (т.е. зафиксированные речью общие представления) – как особый объект исследования. Короче говоря, дело начинает представляться так, как его и изобразил в своем «Опыте о человеческом разуме» Джон Локк, классик и систематизатор этого взгляда.

Но общественно-человеческая природа индивидуального сознания, не впущенная этой теорией через дверь, проникает в нее через окно. «Рефлексия», т.е. рассмотрение продуктов умственной деятельности и операции с ними (силлогистические умозаключения, рассуждения, опирающиеся только на «понятия»), сразу же обнаруживает, что в этих продуктах заключается некоторый результат, принципиально не объяснимый из узколичного опыта. Поскольку же общественно-человеческий опыт здесь толкуется только как многократно повторенный [16] личный опыт, как простая сумма отдельных опытов (а не как история всей человеческой культуры), постольку все формы сознания, вызревшие в трудном и противоречивом развитии культуры, начинают казаться вообще из опыта не объяснимыми, доопытными – «априорными». Из индивидуального опыта они никак с необходимостью не выводятся, и, однако, активнейшим образом детерминируют этот опыт, задают форму его протекания.

Это представление в итоге и отливается в учение о «единстве трансцендентальной апперцепции» И. Канта, в связи с которым Кант и дает свое определение «понятия», как «общего представления или представления о том общем, что свойственно многим объектам созерцания». Разумеется, учение Канта о понятии не сводится к этой простой дефиниции; однако она лежит в основе всех его построений и органически с ними связана. На первый взгляд, это определение совпадает с односторонне-эмпирическим толкованием понятия у Локка. Это действительно так. Но узкий эмпиризм неизбежно дополняется своей противоположностью, представлением о внеопытном, неэмпирическом происхождении целого ряда важнейших понятий рассудка, категорий. Категории рассудка, представляющие собой сложнейший продукт тысячелетнего развития культуры человеческого мышления, уже не истолкуешь просто как общие представления, как представления о том общем, что имеется между многими объектами, данными в созерцании человеческим индивидуумам.

Всеобщие понятия, категории (причина, качество, свойство, количество, возможность, необходимость и т.д.) относятся не ко «многим», а ко всем без исключения объектам созерцания. Стало быть, они должны заключать в себе гарантию всеобщности и необходимости, гарантию на тот счет, что никогда в будущем в поле зрения человека не попадет и не может попасть противоречащий случай («беспричинное» явление, или вещь, которая была бы лишена «качеств», «свойств» и не поддавалась бы количественному измерению, и т.п.). Эмпирически-индуктивное отвлечение, естественно, такой гарантии в себе заключать не может, – оно всегда находится под угрозой той неприятности, которая произошла с суждением «все лебеди белы». [17]

Поэтому на деле Кант для подобных понятий принимает принципиально иное определение, толкуя их как априорные формы трансцендентальной апперцепции, а вовсе не как «общие представления». Трещина дуализма проходит, таким образом, и через самое «понятие понятия». На деле тут два взаимоисключающих определения. С одной стороны, понятие просто отождествляется с общим представлением, а с другой стороны, между понятием и представлением фиксируется ничем не заполненная пропасть. «Чистая» («трансцендентальная») форма понятия, категория рассудка, оказывается всецело априорной, а обычное понятие сводится просто к общему представлению. Это – неизбежное возмездие за грех узколобого эмпиризма, от которого не может уйти ни одна школка в логике, отождествляющая понятие со смыслом любого термина, со значением слова.

Материалистическая диалектика Маркса, Энгельса и Ленина прекрасно разрешила трудности, связанные с определением понятия и его отношения к представлению, выраженному в речи, поскольку полностью учла общественно-человеческий, общественно-исторический характер всех форм и категорий познания, включая формы эмпирической ступени познания.

Благодаря речи индивид «видит» мир не только и не столько своими собственными глазами, сколько миллионами глаз. Поэтому под представлением Маркс и Энгельс всегда разумеют не удержанный в индивидуальной памяти чувственный образ вещи, а нечто иное. Представление, с точки зрения гносеологии, исходящей из общественного индивида, – это реальность опять-таки общественная. В состав представления входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является прежде всего речь, язык. И если индивид приобрел представление о вещи от других непосредственно созерцающих ее индивидов, то он приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт, эту вещь. Обладать представлением – это значит обладать общественно осознанным (т.е. выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием. От того, что я – посредством речи – созерцаю вещь глазами другого индивида или другой индивид [18] созерцает вещь моими глазами – от этого ни я, ни другой индивид не приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями. Представление и есть словесно выраженное созерцание, «словесное бытие» предмета, как выражается Маркс.

Созерцание и представление тем самым и выступают как категории, выражающие общественно-исторический характер чувственности, эмпирической формы познания, а не психологические состояния индивида. В состав представления всегда входит только то, что я в моем индивидуальном созерцании воспринимаю общественным образом, т.е. могу через речь сделать достоянием общественного сознания другого индивида, а тем самым и для самого себя как общественно созерцающего индивида. И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты в речи – это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое в план представления как общественного сознания.

Но, это еще никак не совпадает с умением, со способностью вырабатывать понятие, с умением совершать логическую переработку созерцания и представления в понятие. Это еще не означает умения перейти от первой, чувственной ступени познания к ступени логического усвоения.

Когда речь идет о процессе теоретической обработки чувственных данных, то Маркс в качестве этих данных имеет и виду, конечно, не только и не столько то, что индивид, совершающий эту логическую обработку, непосредственно видел своими глазами или ощупывал пальцами. Маркс всегда имеет в виду всю совокупность фактических, эмпирических сведений, общественно совершаемое созерцание. Перед теоретиком в качестве материала логической деятельности, в качестве чувственных данных лежит не только и не столько то, что он, как индивид, непосредственно созерцал, сколько все то, что он знает о предмете от всех других людей. От других же людей он может знать все это только благодаря речи, благодаря тому, что миллионы созерцаемых фактов уже нашли свое выражение в общественном представлении.

Этим устанавливается другой разрез в понимании и процесса познания, нежели тот, который можно установить с позиции номиналистического понимания мышления и его отношения к чувственности: созерцание и [19] представление для Маркса составляют лишь первую, чувственную ступень познания. И это резко отличается от толкования чувственной ступени познания, характерного для последователей Локка и Гельвеция. Последние неизбежно – в силу их позиции, исходящей из абстрактно-антропологического представления о субъекте познания – относят ту форму сознания, которую Маркс именует представлением, к рациональной, логической ступени отражения.

Впервые четко, и притом с точки зрения логики (чего не мог сделать никто до него), различие между понятием и общим представлением, выраженным в слове, установил диалектик Гегель. И сделал он это именно потому, что его исходной точкой зрения в логике является не отдельный индивид, а человечество в целом, в развитии.

Гегель не раз отмечает, что если процесс познания рассматривать с психологической точки зрения, т.е. в том его виде, в каком он осуществляется в голове отдельного индивида, то он выглядит так, что «мы начинаем с чувств и созерцаний и что рассудок из всего их многообразия извлекает некоторую всеобщность или некоторое абстрактное...» 3

Этот отрезок пути Гегель и называет переходом от созерцания к представлению, т.е. к некоторой устойчивой форме сознания, к абстрактно-общему образу, получающему соответствующее наименование, выражение в речи, в термине.

Однако для мышления, постигающего истину, эта форма сознания вовсе не является ни целью, ни результатом, а только предпосылкой, только материалом его специфической деятельности. Старая логика, отмечает Гегель, постоянно путает психологические предпосылки понятия с самим понятием, принимает за понятие любое абстрактно-общее представление, поскольку оно нашло свое выражение в термине, в слове, в речи.

Для последней любое абстрактно-общее представление, зафиксированное в слове, есть уже понятие, есть уже форма рационального познания вещей. Для Гегеля это – лишь предпосылка действительного понятия, т.е. [20] такой формы сознания, которое выражает действительную (диалектическую) природу вещей.

«...В наше время никакому понятию не приходилось так жестоко страдать, как самому понятию понятия, само по себе взятому. Ибо под понятием обыкновенно понимают некую абстрактную определенность и односторонность представления или рассудочного мышления, с помощью которой, разумеется, не может быть мыслительно осознана ни целостность истины, ни конкретная по своей природе красота» 4.

Понятие, разъясняет Гегель, толкуется, этой логикой крайне однобоко, односторонне, а именно: рассматривается лишь с той стороны, которая одинаково свойственна и понятию, и общему представлению.

При таком подходе к проблеме понятие по существу приравнивается к простому общему представлению, а все те особенности, благодаря которым оно оказывается способным выразить конкретную природу предмета, остаются вне поля зрения старой логики.

«То, что иногда также называют понятиями, например человек, дом, животное и т.д., суть простые определения и абстрактные представления, суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в направлении этих моментов и, следовательно, абстрагируются как раз от понятия» 5.

Это различение, как нетрудно убедиться, теснейшим образом связано с гегелевской критикой метафизики в логике, в теории познания. Отнюдь не отрицая того очевиднейшего факта, что понятие всегда есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-конкретным образом вещи, Гегель вместе с этим показывает всю поверхностность взгляда, который сводит понятие к простому выражению абстрактно-одинакового, абстрактно-общего, целому ряду явлений свойства, признака или отношения. Такое сведение ровно ничего не объясняет в его [21] способности постигать природу предмета глубже, вернее, полнее, нежели созерцание и представление.

«Конечно, если та сторона конкретного явления, которую мы, согласно рассматриваемому воззрению, вбираем в понятие, должна служить лишь признаком или знаком, то она и в самом деле может быть тоже каким-нибудь лишь чувственным, единичным определением предмета...» 6

Различие между образом живого созерцания и понятием сводится, таким образом, к чисто количественному различию. Понятие выражает, точнее, обозначает лишь одно из чувственных качеств явления, в то время как чувственный образ содержит в своем составе целый их ряд. Понятие в итоге рассматривается лишь как нечто более бедное, нежели образ живого созерцания, – только как абстрактное, одностороннее выражение этого образа.

Переход от образа созерцания к понятию рассматривается, таким образом, только как разрушение чувственно-данной конкретности, как устранение массы чувственно-воспринимаемых свойств ради одного из них.

«Абстрактное, – говорит по этому поводу, Гегель, – считается в таком случае по той причине менее значительным, чем конкретнее, что из него, дескать, опущено так много указанного рода материи. Абстрагирование получает, согласно этому мнению, тот смысл, что из конкретного вынимается (лишь для нашего субъективного употребления) тот или иной признак, ...и лишь немощь рассудка приводит, согласно этому взгляду, к тому, что ему невозможно вобрать в себя все это богатство и приходится довольствоваться скудной абстракцией» 7.

Переход от конкретного созерцания к абстракции мышления предстает в итого только как отход от действительности, данной непосредственному созерцанию, лишь как проявление «немощи», слабости мышления. Неудивительно, что Кант, отправляясь от этого понимания, приходит к выводу о неспособности мышления достигать объективной истины.

Ленин, тщательно конспектируя приведенное гегелевское рассуждение, записывает по его поводу: [22]

«Гегель вполне прав по существу против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит – если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о правильном мышления) – от истины, а подходит к ней» 8.

Иными словами, если понятие и есть нечто абстрактное по сравнению с чувственно-воспринимаемой конкретностью, то вовсе не в этом заключается его сила, его преимущество перед созерцанием. Восхождение от чувственно-созерцаемой конкретности к абстрактному ее выражению – это только форма, в которой осуществляется более содержательный процесс, – процесс достижения истины, которую созерцание схватить не в состоянии. Ленин, комментируя Гегеля, и отмечает, что научные, – т.е. правильные, серьезные, не вздорные, – абстракции отражают природу не только глубже, не только вернее, чем живое созерцание и представление, но и полнее. А полнее на языке диалектической логики означает не что иное, как конкретнее.

«Поэтому, – продолжает Гегель в цитируемом Лениным отрывке, – абстрагирующее мышление должно рассматриваться не просто как оставление в стороне чувственной материи, которая при этом, дескать, не терпит никакого ущерба в своей реальности; оно, скорее, есть снятие последней и сведение ее, как простого явления, к существенному, проявляющемуся только в понятии» 9.

Конкретное при этом вовсе не утрачивается, как думает Кант вместе с эмпириками, а, напротив, выявляется мышлением в его действительном значении и содержании. Поэтому-то Гегель и рассматривает переход от чувственно-созерцаемой конкретности к понятию как форму движения от явления к сущности, от следствия – к его основанию.

Понятие, по Гегелю, выражает сущность созерцаемых явлений. А эта сущность ни в коем случае не сводятся к тому абстрактно-одинаковому, что имеют различные явления, к тому одинаковому, что наблюдается в каждом из явлений, взятых порознь. Сущность предмета всегда [23] заключается в единстве различных и противоположных моментов, в их сцеплении и взаимообусловленности. Поэтому-то Гегель и говорит о понятии: «Что касается природы понятия как такового, то следует указать, что оно не есть в самом себе абстрактное единство в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже как понятие оно есть единство различенных определенностей и, стало быть, конкретная целостность. Так, например, представления «человек», «синий» и т.д. должны прежде всего называться не понятиями, а абстрактными общими представлениями, и эти представления становятся понятиями лишь и том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве, так как это последнее, в самом себе определенное единство, составляет понятие» 10.

И если мышление человека просто сводит чувственно-конкретный образ предмета к абстрактно-одностороннему определению, то оно производит не понятие, а только общее представление. Понятие как переход от созерцания к представлению – это совершенно естественный и закономерный процесс. Но если его принимают не за то, что он есть на самом деле, а именно – за переход к понятию, то он не объясняет в этом переходе самого важного.

Ленин не раз подчеркивал справедливость той мысли Гегеля, что переход от представления к понятию следует рассматривать в логике прежде всего с той точки зрения, что это есть переход от менее глубокого знания к знанию более глубокому, полному и верному.

«Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; только в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть», – говорит Гегель, и Ленин записывает на полях:

«Это верно! Представление и мысль, развитие обоих, Nil aliud» (ничего другого) 11.

Анализируя гегелевские рассуждения но поводу от ношения представления к мышлению, Ленин считает нужным специально отметить, что в этом пункте идеализм Гегеля как раз не сказывается: [24]

«Здесь в понятии времени (а не в отношении представления к мышлению) идеализм Гегеля» 12.

Основная мысль Гегеля сводится к тому, что рассудочные абстракции не выводят сознание за пределы эмпирической ступени познания, что они суть формы чувственно-эмпирического сознания, а не мышления в строгом смысле этого слова, суть представления, а не понятия. Смешение же того и другого, отождествление представления с понятием на том основании, что и то и другое суть абстракции, есть характернейший признак метафизики в логике, логики метафизического мышления.

Прекрасную формулу, определяющую отношение между чувственной ступенью дознания (сферой созерцания и представления) и ступенью логического постижения (сферой понятия) с точки зрения материалистической диалектики, дал в работе «Относительно практики» Мао Цзэдун: «Повторяем: логическое познание отличается от чувственного познания тем, что чувственное познание охватывает отдельные стороны вещей, явлений, внешние их стороны, внешнюю связь явлений, а логическое познание делает огромный шаг вперед, охватывая явление в целом, его сущность и внутреннюю связь явлений, поднимается до раскрытия внутренних противоречий окружающего мира и тем самым может постигнуть развитие окружающего мира во всей его целостности, с его всеобщими внутренними связями» 13.

Поэтому первой задачей логики как науки, исследующей процесс логической переработки эмпирических данных в понятие (переход от созерцания и представления к понятию), и является строго объективное разграничение понятия и словесно выраженного представления.

Это разграничение – вовсе не теоретическая тонкость. Оно имеет огромное значение и для теории познания, и для педагогики. Процесс образования абстрактно-общего представления есть процесс сам по себе достаточно сложный и противоречивый. Как таковой он является предметом особого исследования, хотя и не в логике.

Задача логики как науки вырастает из реальных потребностей развивающегося познания явлений [25] окружающего мира. Вопрос, с которым обращается к логике как науке мыслящий человек, вовсе не сводится к вопросу о том, как производить абстракцию вообще, как научиться отвлекать абстрактно-общее в чувственно-данных фактах. Чтобы проделать это, совсем не требуется просить совета у логики. Для этого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредоточивать свое внимание на чувственно-данных сходствах и различиях.

Вопрос, с которым, человек обращается к логике и на который она и только она и может дать ответ, касается более сложной познавательной задачи: как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо фактов, данных в созерцании и представлении. Как образуется на основе переработки массы эмпирически очевидных фактов такое обобщение, которое выражает действительную природу рассматриваемого предмета, – вот та реальная проблема, решение, которой совпадает с решением вопроса о природе понятия в его отличии от абстрактно-общего представления.

И если понятие определяется как отражение существенного общего, то материализм в логике обязывает строжайшим образом различать существенное для субъекта (для его желаний, стремлений, целей и т.д.) и существенное для объективного определения природы предмета, совершенно независимой от субъективных устремлений.

Неокантианская логика сознательно смазывает это различие, стараясь доказать, что критерий различения между субъективно существенным и существенным с точки зрения самого предмета не может быть ни найден, ни дан. Наиболее последовательное развитие этот взгляд на понятие получает в прагматических и инструменталистских концепциях. Любое понятие истолковывается как проекция субъективных желаний, стремлений и побуждений на «хаос» чувственно-данных явлений. Ясно, что здесь стирается не только грань между субъективным и объективным, но также и граница между стихийно складывающимся представлением и понятием, между эмпирическим и рационально-логическим познанием.

В качестве иллюстрации приведем один характернейший образчик современного философствования по поводу проблемы абстрактного и конкретного – статью западногерманского теоретика Р. Шоттлендера, [26] отражающую, как в зеркале, уровень современной буржуазной мыслив области категорий диалектики 14.

Его рассмотрение и начинается и кончается убогим противоположением абстрактного конкретному как категорий, относящихся к двум принципиально различным сферам. Абстрактное для Шоттлендера есть лишь «способ действия субъекта познания». Конкретное тут же отождествляется с чувственно-наглядной полнотой образа живого созерцания, предмет вне сознания вообще не различается от его чувственного переживания. Из этого конкретного субъект «вынимает», «извлекает», «отнимает» те или иные общие абстрактные признаки, руководствуясь при этом-де, чисто субъективной целью, и строит из этих признаков понятие. Существенность или несущественность извлекаемых признаков, по Шоттлендеру, всецело определяется целью субъекта познания, его «практическим» отношением к вещи. Говорить о существенном с точки зрения самого объекта, по Шоттлендеру, нельзя, не возвращаясь на позиции схоластической «квинтэссенции», «реальной сущности».

Абстрактное и конкретное тем самым оказываются метафизически распределенными между двумя разными мирами – миром «субъекта познания» и миром «объект познания». На этом, основании Шоттлендер вообще считает целесообразным снять вопрос об отношении абстрактного к конкретному как вопрос логики, исследующей мир субъекта.

Поскольку же речь идет о логике, он противопоставляет абстрактному не конкретное, а тут же выдумываемый им «субтрагендум», т.е. все то, что субъект, извлекающий абстракцию, сознательно или бессознательно оставляет и стороне, все неиспользованное им остальное богатство чувственно-созерцаемого образа вещи. А затем в духе современной семантической традиции считает целесообразным переименовать и абстрактное в «экстрагендум» (т.е. то, что извлечено и введено в состав понятия).

Глубокомысленный анализ приводит к столь же глубокомысленному выводу: поскольку полный синтез абстракций, соответствующий бесконечной полноте [27] чувственного образа, недостижим, постольку все философское оправдание любой абстракции («экстрагендума») может состоять лишь в указании на ту цель или ценность, во имя которой субъект познания ее извлек. Чувственно-интуитивно схватываемая полнота вещи, за вычетом «экстрагендума», называется «субтрагендумом». Последний держится субъектом познания «про запас», в резерве, на тот случай, когда в свете других целей, ценностей или устремлений «существенное» окажется именно там. Этим и исчерпывается концепция.

Изложение этой концепции сопровождается поклонами в сторону экзистенциалистов, как собратьев по уровню теоретизирования, и пренебрежительными замечаниями по адресу Гегеля, который-де «переоценил» конкретное в ущерб абстрактному и выражал логические идеи в неподходящей терминологии.

Этот пример показывает, насколько опустилась современная буржуазная мысль в области философии и логики по сравнению с началом XIX в. Проблему решают тем, что отрицают ее существование, подменяя ее другой, доморощенной и мелкой проблемкой, отчасти психологического, отчасти морально-этического характера.

* * *

При постановке вопроса об отношении понятия к представлению следует, по-видимому, полностью учитывать то обстоятельство, что представление, как форма и ступень отражения объективной реальности в сознании человека, есть также абстракция, в образовании которой принимает участие множество факторов, – и прежде всего непосредственно-практический интерес, потребность человека и идеально выражающая ее цель.

Связь понятия – теоретической абстракции, выражающей объективное существо предмета, – с практикой гораздо шире, глубже и сложнее. В понятии предмет схватывается не с точки зрения частной, узкопрагматической цели, потребности, а с точки зрения практики человечества во всем всемирно-историческом ее объеме и развитии. Только эта точка зрения и совпадает в своей перспективе с рассмотрением предмета с точки зрения самого предмета. Только с этой позиции становятся различимыми объективно существенные определения предмета, – «то, [28] в чем предмет есть то, что он есть», иными словами, образуется абстракция понятия.

По-видимому, только в этой плоскости и следует искать критерий различения понятия от представления. [29]

1 Philosophisches Wörterbuch von H. Schmidt. Leipzig: A. Kroner-Verlag, 1934.

2 Kirchner-Michaels Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe. Leipzig: Verlag von P. Meiner, 1911.

3 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Москва, Соцэкгиз, 1939, т. VI, с. 19.

4 Там же, т. XII, с. 95.

5 Там же, т. I, c. 271.

6 Там же, т. VI, с. 18.

7 Там же, с. 17-18.

8 Ленин В.И. Философские тетради. Госполитиздат, 1947, с. 146.

9 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VI, с. 18.

10 Там же, т. XII, с. 111.

11 Ленин В.И. Философские тетради, с. 196.

12 Там же, с. 199.

13 Мао Цзэдун. Избранные произведения, т. 1. Москва, ИЛ, 1952, с. 510-511.

14 Schottländer R. Recht und Unrecht der Abstraktion. «Zeitschrift für philosophischen Forschung», Bd. VII, 1953.

 

Понятие «человек» и некоторые выводы из его анализа

Что такое человек? На первый взгляд вопрос кажется до смешного простым. Каждый из нас связывает с этим словом вполне отчетливое представление и на основе этого представления легко отличает человека от всякого другого существа или предмета. С точки зрения домарксистской логики это и означает, что каждый здравомыслящий индивид обладает «понятием» человека. Однако ни одно другое понятие не вызывало, пожалуй, таких ожесточенных споров между философами, как это.

Согласно метафизическому (антидиалектическому) взгляду это понятие, как и любое другое, определить нетрудно. Для этого следует отвлечь то общее, что одинаково свойственно каждому отдельному представителю человеческого рода и не свойственно никакому другому существу.

Попытка осуществить эту рекомендацию сталкивается, однако, сразу же с рядом трудностей, имеющих принципиально-философское значение. Оказывается, что прежде чем отвлекать такое общее, придется предварительно решить: какие из живых существ можно отнести к человеческому роду, а какие нет. Но здесь сразу же вступают в действие соображения далеко не формального характера, Аристотель, например, не принимал во внимание рабов, когда вырабатывал свое знаменитое определение человека, как «существа политического». Раба он относил в другой «род» а именно «орудий», хотя и «говорящих». Для Аристотеля, как идеолога своего класса только жизнедеятельность свободного горожанина была «подлинно человеческой».

Элементарный анализ понятия «человек» сразу же обнаруживает, что оно тысячами нитей связано с существованием и борьбой классов и их мировоззрений, с определенным пониманием гуманизма, которое нигде и никогда не бывало беспартийным, чисто академическим.

[29] Буржуазный строй, утверждая себя в борьбе против сословно-феодального права, доказывал, свои преимущества тем что он, и только он, «соответствует подлинной природе человека», а феодализм-де покоится на извращенных и ложных представлениях об этой природе. Идеологи современного империализма стараются доказать, что социализм несовместим с «естественными требованиями человеческой природы», и что эти требования удовлетворяются только в условиях «свободного предпринимательства», как дипломатически именуется в их книгах система наемного рабства трудящихся классов.

Недавно у нас издан перевод романа-памфлета прогрессивного французского писателя Веркора «Люди или животные?» 1. В этом романе в обостренно-обобщенной форме остроумно обрисованы типичные точки зрения на человека, сталкивающиеся в современном мире. Сюжет его таков. В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. Согласно одним критериям, бытующим в современной науке, это человекообразные обезьяны, согласно другим – первобытные люди. Ясно одно – это своеобразная, ранее не наблюдавшаяся переходная форма от животного, биологического мира – к миру человеческому, социальному. Весь вопрос в том, перешагнули они ту трудно уловимую грань, которая отделяет человека от животного, или еще не успели?

Вопрос, казалось бы, чисто академический, могущий волновать лишь специалиста, биолога или антрополога. Но в наши дни нет и не может быть чисто академического вопроса. Тропи (так именуются вымышленные автором существа) очень скоро становятся предметом столкновения самых различных интересов, а потому и точек зрения. Абстрактно-теоретический вопрос: «Люди это или животные?», – требует определенного и вполне конкретного ответа. Герой романа сознательно умертвил одно из существ. Если тропи – люди, то он – убийца, подлежащий казни. Если это животные – состава преступления нет. Тот же вопрос мучает старого священника. Если тропи люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду святого крещения. Но вдруг это [30] всего-навсего животные? В этом случае он рискует повторить святотатство святого Маэля, по слепоте своей крестившего пингвинов. Сюда же вмешивается могучий интерес промышленной компании, видящей в тропи идеал рабочем силы. Дрессированное животное, не знающее ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические, – что может быть лучше с точки зрения капиталиста?

Компания на территории которой обнаружены тропи, старается доказать, что это – животные, составляющие ее частную собственность. Спор о природе тропи вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки теорий и доктрин, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о совсем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос строго и однозначно. Оказывается, что это вовсе не так легко сделать, как могло показаться с первого взгляда.

Если отдать предпочтение одному «признаку человека», то тропи попадают в категорию людей, если другому – нет. Не помогает и обращение к совокупности таких признаков, ибо в этом случае вопрос встает о количестве таковых, и трудность остается той же самой. Увеличивая количество признаков «человека», вводя в их число такой, которым тропи не обладают, автоматически оставляют тропи за пределами человеческого рода. Сужая число признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и тропи, получают определение, согласно которому тропи зачисляются в человеческую семью. Мысль попадает в безвыходный круг: чтобы определить природу тропи, нужно предварительно определить природу человека. Но определить человека нельзя, не решив заранее – следует учитывать тропи как разновидность «homo sapiens», или не следует?

Кроме того, спор сразу же разгорается и по поводу толкования каждого из признаков. Что понимать под мышлением? Что понимать под речью? Что понимать под трудом? И т.д. и т.п. В одном смысле этих понятий тропи обладают и речью и мышлением, в другом – нет. Иными словами, по поводу каждого из свойств человека начинается тот же самый спор, что и по поводу [31] самого «человека». Конца спорам не видно, они достигают сфер самых общих философских понятий, и здесь разгораются с новой силой и ожесточением.

Особенно острыми споры становятся, как только речь заходит в том, какой из способов жизнедеятельности следует считать «подлинно человеческим», какая организация жизни «соответствует природе человека» и в чем заключается эта «природа»?

Все попытки выяснить тот «общий и существенный признак», на основании которого можно было бы строго отличить человека от не-человека, вновь и вновь упираются в старинную трудность. Такой признак можно установить только в том случае, если предварительно прочерчена граница между человеком и его ближайшими животными предками; но как прочертить эту пограничную линию, не имея в голове того самого «общего признака», который нужно найти? Очень холодную воду нетрудно отличить от очень горячей; но как быть с теплой водой? Один камень не составляет кучи. Два – также. Сколько же камней требуется для кучи? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Не есть ли это просто условная, воображаемая линия, прочерченная лишь для удобства классификации? В таком случае, где она должна пройти? «Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего», – убеждается герой романа. Действительно, субъективно-идеалистические учения (прагматизм, инструментализм и т.п.) в этом решающем пункте передают решение на суд «сильных мира сего». Голос сильных мира сего и превращается в критерий истины; все ставится в зависимость от их произвола и капризов. «Все несчастья на земле происходят оттого, что люди до сих пор не уяснили себе, что такое человек и не договорились между собой, каким они хотят его видеть», – философствует главный герой романа.

Убедившись на практике, что общий и существенный признак человека найти не так легко, как это могло казаться сначала, герои романа вынуждены искать решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? И опять все начинается с самого начала. Веркор и его герои [32] знакомы с марксистским ответом на вопрос. Но этот ответ кажется им «односторонним». Веркору кажется, что понимание, исходящее «из реальных отношений людей в процессе материального производства», игнорирует «другие формы человеческой солидарности», и прежде всего – «ритуальную философию»: «на свете существует немало племен, чья человеческая солидарность строится не на материальном производстве, а на охоте, войнах или на фетишистских обрядах»; «сильнейшими узами, связывающими сейчас 300 миллионов индийцев, является не их отсталое сельское хозяйство, а ритуальная философия». Герои романа и колеблются, по воле автора, между марксистским и идеалистически-христианским определением общего и существенного признака человеческого существа, не решаясь принять ни то, ни другое. Они стараются найти третье, такое, в котором были бы примирены и диалектический материализм, и христианство.

«Каждый человек – прежде всего человек, а уж потом последователь Платона, Христа или Маркса», – пишет Веркор в послесловии к русскому переводу. «По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкосновения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения». Сущность человека, как такового, независимо от идеологических расхождений, не заключается в приверженности к той или другой доктрине. Но в чем же она заключается? В том, что «человек есть прежде всего... человек». Вот и весь ответ, который Веркор оказался в силах противопоставить «одностороннему» взгляду диалектического материализма. Но ведь такой «ответ» возвратил нас опять к исходному пункту, – к простому названию, не наполненному никаким определенным содержанием. Чтобы сдвинуться с тавтологии, придется опять начинать все рассуждения сначала.

Позиция, ярко и остроумно обрисованная Веркором, очень хорошо выражает умонастроения той части западной интеллигенции, которая мучительно размышляет над жгучими проблемами современности, но еще не решила для себя вопрос: где пути спасения высоких идеалов гуманизма? Она ясно видит, что капитализм органически [33] враждебна этим идеалам. Но и к коммунизму она примкнуть еще не решается, опасаясь утратить в нем «независимость суждения», мнимые «привилегии мыслящей части человечества». И пока она мучительно колеблется между этими двумя реальными полюсами современного мира, любой несложный теоретический вопрос разрастается в запутаннейшую и совершенно не разрешимую проблему, а попытки решить его с помощью самых изощренных средств формальной логики приводят в итоге к тавтологии: А = А, человек есть неловок. Ни к чему другому и не могут принести поиски определения «человека» на пути отыскания того абстрактно-одинакового признака, которым обладает каждый отдельный представитель современного человечества. Логика, исходящая из подобной аксиомы, абсолютно бессильна, здесь что-нибудь сделать. Сущность человека, которую и должно выразить всеобщее определение, ни в коем случае не есть «абстракт присущий каждому индивиду», не есть то одинаковое, чем обладает каждый порознь рассмотренный единичный представитель рода человеческого. На этом пути всеобщего определения «человека» получить нельзя. Здесь требуется другая логика, логика, базирующаяся на диалектико-материалистическом понимании отношения между всеобщим и единичным.

В ряду же абстрактно-общих каждому индивидууму признаков эту сущность обнаружить невозможно. Здесь всеобщее не обнаружишь, сколько ни ищи. Поиски на этом пути бесплодны и в том случае, если они производятся с помощью самой изощренной логики. Блестящей иллюстрацией этого может служить книга американского философа Густава Е. Мюллера «Диалектика» 2. Судя по всему, ее автор кое-чему научился у Гегеля. Он усвоил даже гегелевские положения о взаимопроникновении противоположностей, о роли противоречия в развитии научных тезисов, об отношении сознания к самосознанию и многое другое. Но вся эта формально-диалектическая эрудиция работает у него вхолостую и приводит к совершенно пустому результату.

«Человек не может понять, что такое человек, не отождествив человека с самим собой; однако человек [34] равным образом не может иметь опыта о человеке, если он не может отличить себя от того опыта, который он имеет о себе 3. Ряды «отождествлений» и «различений», которые человек Мюллера производит в самом себе по всем правилам формально-диалектических схем, приводят его к столь невразумительным и запутанным конструкциям, что разобраться в них не может и сам их творец. Итог этой псевдодиалектической логики таков: человек есть существо настолько сложное и противоречивое, что чем больше его исследуешь, тем меньше надежды понять, что он такое. Единственный «общий признак», который Мюллеру удается выявить в «сложном комплексе» взаимодействующих индивидуумов, состоит, как оказывается в результате, в «способности к размышлению» и в «любви к размышлению». «В этой силе размышления и состоит подлинная человечность. И чем лучше эта личность познает себя, тем более сомнительной и неопределенной она самой себе кажется. Схватить в этом сомнительном абсолютное – это и есть то, что Платон назвал Эросом или любовью. Истинное Я человека есть любовь» 4.

Трудно усмотреть в этом выводе «силу размышления». Бессилия тут гораздо больше. Сущность человека здесь, конечно, не при чем. Здесь высказана только сущность философа, питающего любовь к размышлению о том, как он размышляет. Трудно и бесполезно упрекать в этом самого Мюллера. В бессилии его мысли повинны прежде всего те условия, которые создают такую однобоко-абстрактную психологию – психологию интеллигента, совершенно оторванного от реальной жизни и борьбы масс, психологию человека, размышляющего лишь о том, как он размышляет. И если Мюллер в таком размышлении о размышлении видит «подлинную человечность», то это можно понять: надо же ему хоть чем-то себя утешить. Однако действительное – трудящееся и борющееся – человечество вряд ли согласится, чтобы его сущность отождествили с личностью философа-персоналиста, предающегося наедине с самим собой любви к бессильному размышлению и размышлению об этой бессильной любви.

[35] Сущность современного человечества, а тем самым и всеобщее определение «человека» – это, конечно, предмет, достойный самого пристального внимания философа. Необходимым условием правильного подхода к этой проблеме является прежде всего ясная мировоззренческая позиция. Но и логика здесь требуется более совершенная, нежели та, которая видит путь решения в отыскании «общего и существенного признака», свойственного каждому порознь взятому, единичному представителю, современного человечества, и сводит всеобщее просто к одинаковому. Такая логика не может привести ни к чему, кроме плоских тавтологий. К тому же абстрактный лозунг – «отыскивай общее – обретешь познание сущности» – оставляет полный простор для произвола и субъективизма при отграничении того круга фактов, от которых отвлекается это общее.

Все это говорит о том, насколько органична связь логики и мировоззрения, операций обобщения и определенной партийной позиции в жизни и в философии. Самая разработанная система формальных правил обобщения не обеспечит истинного обобщения, если она не сочетается с ясным и передовым мировоззренческим принципом.

Но не менее верно и другое. Передовое мировоззрение невозможно механически сочетать с такой логикой, которая возводит в добродетель свою нейтральность по отношению к любому мировоззрению и ограничивается разработкой таких абстрактных правил, которые можно использовать и так и сяк, в зависимости от иррационально-эмоционального пристрастия к тому или иному мировоззрению.

Марксистско-ленинское мировоззрение покоится не на этических постулатах, а на научно разработанном понимании фактов. Оно насквозь логично. Но и логика, с помощью которой это мировоззрение разработано, также заключает внутри себя, в своих собственных положениях, а не где-то вне себя, определенный мировоззренческий принцип. Самая горячая эмоциональная приверженность к рабочему классу и идеалам коммунизма не спасет теоретика, если он будет пользоваться все той же старинной, претендующей на «беспартийность», чисто формальной логикой. К верным [36] выводам и обобщениям такой теоретик никогда не придет. Покажем это на простом примере – на том же всеобщем определении «человека».

В тезисах о Фейербахе Маркс противопоставил свое, диалектико-материалистическое понимание сущности человека – всем прежним попыткам определить эту пресловутую сущность в следующих словах: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 5. Здесь выражена не только мировоззренческая, социологическая истина, но и глубокая логическая установка, принцип, одно из важнейших положений диалектической логики. Это положение, как нетрудно заметить, предполагает совершенно иное понимание категорий абстрактного, конкретного, общего и единичного, нежели то, которое лежало в основе старой, недиалектической логики. В переводе на язык логики это положение значит: всеобщие определения, выражающие сущность рода, бесполезно искать на пути абстрактного выделения того одинакового признака, которым обладает каждый единичный представитель этого рода.

В ряду «абстрактов» выражение сущности рода не найдешь, сколько ни ищи, ибо она вовсе не в этом ряду заключена.

Сущность человеческой природы вообще, а тем самым и действительную общечеловеческую природу каждого человека, можно выявить только через совершенно конкретное исследование «всей совокупности общественных отношений», через конкретный анализ тех закономерностей, по которым протекает процесс рождения и развития как человеческого общества в целом, так и развитие каждого человеческого индивидуума.

Человеческое общество – это типичнейший случай конкретной общности, а отношение человеческого индивидуума к обществу – характерный случай отношения единичного ко всеобщему. Диалектический характер этого отношения выступает здесь предельно ярко и остро, а вопрос об отношении абстрактного к конкретному тесно переплетается с вопросом об отношении всеобщего к особенному и отдельному. [37]

1 Веркор. Люди или животные? Москва, ИЛ, 1957.

2 Mueller G.E. Dialectics. New York, 1953.

3 Ibid., p. 214.

4 Ibid., p. 230.

5 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 3, с. 3.

 

Конкретное и диалектика общего и единичного

Поиски сущности человека на пути идеального уравнивания людей в понятии рода предполагают метафизическое понимание отношения общего к единичному.

Для метафизика конкретно только единичное – единичная чувственно-воспринимаемая вещь, предмет, явление, событие, отдельный человеческий индивид и пр. Абстрактное для них – умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех), единичных вещей, явлений, людей.

Согласно этой позиции, общее в действительности существует только в виде сходства многих единичных вещей, только в качестве одной из сторон конкретной единичной вещи, а отдельно от единичной вещи, как таковое, осуществляется только в голове человека, только в виде слова, в виде смысла и значения термина.

На первый взгляд эта точка зрения на отношение общего и единичного кажется единственно материалистической и здравой. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует самой своей постановкой вопроса диалектику общего и единичного в самих вещах, в действительности, вне головы

Это нагляднее всего можно показать на примере противоположности между фейербаховским и марксистско-ленинским пониманием той же сущности человека. Остро критикуя Гегеля за идеализм, за понимание «чистого мышления» как сущности человека, Фейербах оказался не в силах противопоставить ему понимания той диалектики, которая заключена в отношениях человека к человеку и человека к природе, в материальном производстве жизни общества.

Поэтому они в социологии и в теории познания остается на точке зрения абстрактного индивида, вопреки его собственным утверждениям о том, что его точкой зрения является «конкретный», «реальный», «действительный» человек. «Конкретным» этот человек оказался лишь в воображении Фейербаха. Действительной конкретности человека он так и не рассмотрел. И это, кроме всего прочего, означает, что сами термины «конкретное» и «абстрактное» Фейербах употребляет в противоположном смысле [38] по сравнению с их подлинным философским смыслом: то, что он называет конкретным, есть на самом деле, как это блестяще показали Маркс и Энгельс, крайне абстрактное, и наоборот.

Фейербах именует конкретным совокупность чувственно-воспринимаемых качеств, присущих каждому индивиду и общих для всех индивидов. На основе этих качеств он строит свое представление о человеке. С точки же зрения диалектики, с точки зрения Маркса и Энгельса, это и есть самое абстрактное изображение человека.

Маркс и Энгельс впервые показали, с точки зрения материализма, в чем заключается подлинная конкретность человеческого существования, что представляет собой объективная реальность, к которой философия вправе применять термин конкретное в полном его значении.

Конкретная сущность человека была усмотрена ими не в ряду общих каждому индивиду свойств, а в совокупном, процессе общественной жизни и в законах ее развития. Вопрос о конкретной природе человека ставится и решается ими как вопрос о развитии системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе. Всеобщая (общественно-конкретная) система взаимодействия людей и вещей и выступает по отношению к отдельному индивиду как его собственная, вне и независимо от него сложившаяся человеческая действительность.

Природа как таковая не создает ровно ничего «человеческого». Человек со всеми его специфически-человеческими чертами есть от начала до конца результат и продукт его собственного труда. Даже прямая походка, которая на первый взгляд кажется «естественной», анатомически-прирожденной особенностью человека, на самом деле есть результат воспитания ребенка внутри сложившегося общества: ребенок, изолированный от общества, на манер Маугли (а такие случаи бывали не раз), предпочитает бегать на четвереньках, и отучить его от этого стоит немалых трудов.

Иными словами, только те черты, свойства, особенности индивида, которые в конечном счете есть продукты общественного труда, относятся к числу специфически-человеческих. Конечно, анатомо-физиологические предпосылки задает тут матушка-природа. Однако та [39] специфически-человеческая форма, которую они имеют в результате, есть продукт труда, и только из него может быть понята, «выведена». И наоборот, все те особенности человека, которые не есть продукт труда, не относятся и к числу особенностей, выражающих сущность человека (например – мягкая мочка уха, хотя она и представляет собой «специфический признак», свойственный каждому человеку и не свойственный никакому другому живому существу).

Индивидуум, пробуждаясь к человеческой жизнедеятельности, то есть превращаясь из природно-биологического существа в социальное, вынужден усваивать путем образования все формы этой деятельности. Биологически ни одна из них не наследуется. Наследуется только физиологическая возможность их усваивать. Вначале они противостоят ему как нечто вне и независимо от него существующее, как нечто всецело объективное, как объект усвоения, подражания. В ходе образования эти формы общественно-человеческой жизнедеятельности превращаются в личное, индивидуальное, субъективное достояние и фиксируются даже физиологически: взрослому человеку уже не удастся ходить на четвереньках, если он даже захочет, и вовсе не потому, что его за это подняли бы на смех; сырое мясо вызывает у него тошноту.

Иными словами, все те особенности, совокупность которых составляет пресловутую сущность человека, суть результаты и продукты (в конечном счете, разумеется) общественно-человеческой, трудовой жизнедеятельности. Человек обязан ими не природе как таковой, – еще меньше – сверхъестественной силе, называют ли ее богом или как-нибудь иначе (идеей, например). Он обязан ими только самому себе, труду всех предшествующих поколений. В еще большей степени, чем к прямой походке, относится это к более сложным формам человеческой жизнедеятельности, как чувственно-предметной (материальной), так и духовной.

Исторически развитая культура человечества для современного индивидуума выступает как нечто первичное и определяющее по отношению к его индивидуально-человеческой жизнедеятельности. Поэтому с научной (материалистической) точки зрения индивидуума, человеческую личность следует рассматривать как единичное [40] воплощение всеобщей человеческой культуры, как материальной, так и духовной. Естественно, что в индивидууме эта культура осуществляется всегда более или менее односторонне, неполно. В какой мере индивидуум сможет превратить богатство культуры в свое личное достояние, зависит не только от него; в гораздо большей степени это зависит от общества, от свойственного обществу способа разделения труда.

Действительно усвоить ту или иную область культуры, ту или иную форму человеческой жизнедеятельности – значит овладеть ею настолько, чтобы самостоятельно, индивидуально, творчески развивать ее дальше. Путем лишь пассивного восприятия ничего усвоить нельзя – это все равно, что писать вилами по воде. Усвоение без активного, деятельного упражнения не приводит к результату. Поэтому-то форма усвоения всеобще-человеческой культуры индивидуумом определяется формой разделения труда. Конечно, односторонность односторонности рознь. И главной заслугой Маркса и Энгельса в плане решения этой проблемы было то что они тщательно и конкретно исследовали противоречия буржуазного разделения труда.

Классово-антагонистическое разделение труда превращает каждого индивида в крайне одностороннего человека, в «частичного» человека. Оно развивает в нем одни способности за счет того, что устраняет возможность развития других. Одна способность развивается в одних индивидах, другая – в других, и именно эта односторонность развития связывает индивидов друг с другом как людей, оказываясь той формой, в которой совершается всеобщее развитие.

Конкретная полнота общечеловеческого развития осуществляется здесь именно за счет полноты личностного, индивидуального развития, за счет того, что каждый индивид, взятый отдельно, оказывается ущербным, односторонним, т.е. абстрактным человеком.

И если Фейербах такого объективно-абстрактного индивида считал «конкретным» человеком, то в этом заключалась не только ограниченность буржуазного теоретика, идеологическая иллюзия, скрывающая подлинное положение дел, но и логическая слабость его позиции. Чтобы составить конкретное представление о [41] сущности человека, о человеке как таковом, Фейербах абстрагировался от всех реальных различий, развитых историей, он искал то общее, что одинаково свойственно портному и живописцу, слесарю и конторщику, хлеборобу и священнослужителю, наемному рабочему и предпринимателю. В ряду свойств одинаково общих для индивида любого класса и любой профессии, он и старался обнаружить сущность человека, подлинную, конкретную природу человеческого существа. Он абстрагировался как раз от всего того, что на деле и составляло реальную сущность человечества, развивающуюся через противоположности, как совокупность взаимообусловливающих способов человеческой жизнедеятельности.

Согласно логике Маркса и Энгельса, конкретное теоретическое представление о человеке, конкретное выражение сущности человека может быть образовано совсем обратным путем, путем рассмотрения как раз тех различий и противоположностей – классовых, профессиональных и индивидуальных, – от которых Фейербах отворачивает взор. Сущность человека реальна только как развитая и расчлененная система способностей, как сложная система разделения труда, образующая в соответствии со своими потребностями и индивидов – математиков, плотников, ткачей, философов, наемных рабочих, предпринимателей, банкиров, лакеев и т.п.

Иначе говоря, теоретическое определение сущности человека может состоять единственно в раскрытии той необходимости, которая рождает и развивает все многоразличные проявления и способы общественной человеческой жизнедеятельности.

Если говорить о наиболее общей характеристике этой системы, о «всеобщей дефиниции» человеческой природы, то эта характеристика должна выражать реальную, объективно всеобщую основу, на которой разрастается с необходимостью все богатство человеческой культуры. Человек, как известно, обособляется от животного мира тогда, когда он начинает трудиться при помощи им же самим созданных орудий труда. Производство орудий труда и есть первая (и по существу и по времени, и логически и исторически) форма человеческой жизнедеятельности, человеческого существования.

Так что реально-всеобщая основа всего человеческого [42] в человеке есть производство орудий производства. Именно из нее, как ее следствия, развились все остальные многообразные качества человеческого существа, включая сознание и волю, речь и мышление, прямую походку и все остальное.

Если же попытаться дать всеобщее определение человека вообще, краткую дефиницию понятия, то оно будет звучать так: «человек есть существо, производящее орудия труда». Это и будет характерным примером конкретно-всеобщего определения, понятия.

Это определение, с точки зрения старой логики, недозволительно «конкретно», для того, чтобы быть всеобщим. Ведь под него никак не подведешь посредством простой формальной абстракции, с помощью силлогистической фигуры таких несомненных представителей человеческого рода, как Моцарт или Рафаэль, Пушкин или Аристотель.

С другой стороны, определение человека как «существа, производящего орудия труда», будет квалифицировано старой логикой не как всеобщее, а как сугубо особенное определение человека, будет признано за определение совершенно особого вида, класса, профессии людей, – рабочих машиностроительных заводов или мастерских и только.

В чем тут дело? А дело в том, что логика Маркса, на основе которой выработано это конкретно-всеобщее определение, основывается на ином представлении о соотношении всеобщего, особенного и индивидуального (единичного, отдельного), нежели логика недиалектическая.

Производство орудий труда, орудий производства есть, действительно, реальная и поэтому вполне особенная форма человеческого существования. Но это не мешает ему одновременно быть столь же реальной всеобщей основой всего остального человеческого развития, всеобщей генетической основой всего человеческого в человеке.

Производство орудий труда как первая всеобщая форма человеческой жизнедеятельности, как объективная основа всех без исключения остальных человеческих особенностей, как простейшая, элементарная форма человеческого бытия человека – вот что выражается в виде всеобщего понятия сущности человека в системе Маркса и Энгельса. Но, будучи объективно всеобщей основой всей сложнейшей общественной реальности человека, производство [43] орудий труда и тысячи лет назад и ныне, и впредь одновременно является совершенно особой формой жизнедеятельности человека и реально совершается в виде непосредственно единичных актов деятельности единичных людей. Анализ общественного акта производства орудий труда должен вскрыть внутренние противоречия этого акта, характер их развития, в результате которого рождаются такие способности человека, как речь, воля, мышление, художественное чувство, – а далее – и классовое расслоение коллектива, возникновение права, политики, искусства, философии, государства и т.д. и т.п.

В данном понимании всеобщее не противостоит метафизически особенному и единичному, как умственное отвлечение чувственно данной полноте явлений, а противостоит, как реальное единство всеобщего, особенного, единичного, как объективный факт – другим столь же объективным фактам внутри одной и той же конкретной исторически развивающейся системы, в данном случае – общественно-исторической реальности человека.

В этом случае проблема отношения всеобщего к единичному предстает не только и не столько как проблема отношения умственного отвлечения к чувственно-данной объективной реальности, сколько как проблема отношения чувственно-данных фактов к чувственно же данным фактам, как внутреннее отношение предмета к самому себе, различных его сторон друг к другу, как проблема внутреннего различения предметной конкретности в ней самой. А уже на этой основе и вследствие этого – и как проблема отношения между понятиями, выражающими в своей связи объективную расчлененную конкретность.

Для того чтобы определить, правильно или неправильно отвлечено абстрактно-всеобщее, следует посмотреть, подводится или не подводится под него непосредственно, путем простой формальной абстракции, каждый без изъятия особенный и единичный факт. Если не подводится, значит мы ошибочно считаем данное представление всеобщим.

По-иному обстоит дело с отношением конкретно-всеобщего понятия к чувственно данному богатству особенных и единичных фактов. Для того чтобы выяснить, всеобщее или не всеобщее определение предмета нам удалось выявить с помощью данного понятия, надо [44] произвести более сложный и содержательный анализ. В этом случае следует задаться вопросом: представляет ли собой то особенное явление, которое непосредственно в нем выражено, одновременно и всеобщую генетическую основу, из развития которой могут быть поняты в их необходимости все другие такие же особенные явления данной конкретной системы.

Представляет собой акт производства орудий труда такую общественную реальность, из которой могут быть выведены в их необходимости все остальные человеческие особенности, – или не представляет? От ответа на этот вопрос зависит логическая характеристика понятия как всеобщего или как не всеобщего. Конкретный анализ понятия по содержанию в данном случае дает утвердительный ответ.

Анализ этого же понятия с точки зрения абстрактно-рассудочной логики дает ответ отрицательный. Под это понятие не подводится непосредственно подавляющее количество несомненных единичных представителей человеческого рода. Это понятие с точки зрения старой недиалектической логики чересчур «конкретно» для того, чтобы быть оправданным в качестве всеобщего. С точки зрения же логики Маркса данное понятие есть подлинное всеобщее понятие именно потому, что оно непосредственно отражает ту фактическую объективную основу всех остальных особенностей человека, из которой они реально, фактически, исторически развились, конкретную всеобщую основу всего человеческого.

Иными словами, вопрос о всеобщности понятия переносится в иную плоскость, в сферу исследования реального процесса развития. Точка зрения развития становится тем самым и точкой зрения логики. С точкой зрения развития и связано положение материалистической диалектики о том, что понятие должно отражать не абстрактно-всеобщее, а такое всеобщее, которое, согласно меткой формуле Ленина, «воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного», представляет собой конкретное всеобщее.

Указанное богатство особенного и отдельного воплощает в себе, разумеется, не понятие как таковое, а та объективная реальность, которая в нем отражена, та особая (и даже единичная) чувственно-данная реальность, [45] характеристики которой отвлекаются в виде определений всеобщего понятия.

Так, не понятие человека как существа, производящего орудия труда, заключает в себе понятия всех остальных особенностей человека, а реальный факт производства орудий труда заключает в себе необходимость их возникновения и развития. Так, не понятие товара, не понятие стоимости заключает в себе все богатство остальных теоретических определений капитализма, а реальная товарная форма связи между производителями есть зародыш, из которого с необходимостью развивается все «богатство», включая нищету класса наемных рабочих. Именно поэтому Маркс и смог обнаружить в анализе простого товарного обмена, как фактического, находящегося перед глазами, наглядно созерцаемого отношения между людьми, «все противоречия (respective зародыш всех противоречий) современного общества» (Ленин).

В понятии товара ничего подобного, естественно, обнаружить нельзя. Маркс сам был вынужден подчеркивать в полемике с буржуазными критиками «Капитала» то обстоятельство, что в первых разделах его книги подвергается анализу вовсе не понятие товара, а «простейшая экономическая конкретность», именуемая товарным отношением, – реальный, чувственно-созерцаемый факт, а не абстракция, существующая в голове.

Всеобщность категории стоимости есть поэтому характеристика не только и не столько понятия, умственного отвлечения, сколько и прежде всего – той объективной роли, которую играет товарная форма в процессе становления капитализма. И лишь вследствие этого всеобщность оказывается и логической характеристикой понятия, выражающего эту реальность и ее роль в составе исследуемого целого.

Слово «стоимость» и соответствующее этому слову довольно определенное представление не создано ни Петти, ни Смитом, ни Рикардо. Стоимостью любой купец того времени называл все то, что можно купить, продать, обменять, все то, что стоит чего-то. И если бы теоретики политической экономии, на самом деле пытались выработать понятие на пути отвлечения того общего, которым обладает любой из тех предметен, которые ходячее словоупотребление давно именовало словом «стоимость», то [46] понятия они, конечно, не создали бы. Они просто раскрыли бы смысл слова «стоимость», притом тот самый смысл, который ему придает любой купец. Они просто перечислили бы признаки тех явлений, к которым применимо слово «стоимость». Все свелось бы к выяснению границ применимости слова, наименования, к анализу смысла наименования.

Все дело, однако, в том, что они поставили этот вопрос совершенно иначе, поставили так, что ответ на него оказался понятием. Маркс ясно показал действительное существо такой постановки вопроса. Классики, политической экономии, начиная с Петти, вовсе не занимались отвлечением абстрактов от всех тех единичных случаев, наблюдаемых на поверхности товарно-капиталистического обращения, которые ходячее словоупотребление именовало случаями движения «стоимостей». Они прямо и непосредственно поставили вопрос о реальном источнике стоимостных свойств вещей, о субстанции стоимости.

И главная заслуга их состояла именно, в том, что они пытались реально разрешить вопрос о субстанции стоимости на основе рассмотрения явлений простого товарного обмена. Благодаря этому они и увидели субстанцию стоимости в общественном труде. Вырабатывая понятие стоимости, они на деле пристально рассматривали обмен одного товара на другой и пытались понять, почему, на какой объективной основе, внутри какой конкретной субстанции происходит реальное приравнивание одной вещи к другой. Иными словами, они, не осознавая четко логического смысла своих операций, на деле рассматривали один, вполне специфичный, особенный, случай движения стоимостей, а именно факт простого товарного обмена. Анализ этого – особенного – случая и дал в результате понятие стоимости.

Первый английский экономист, Вильям Петти, добывает понятие стоимости таким рассуждением: «Если одну унцию серебра можно добыть и доставить в Лондон из перуанских рудников с такой же затратой времени, какая необходима для производства одного бушеля хлеба, то первый из этих продуктов будет составлять естественную цену второго» 1. [47]

Заметим, что и в этом рассуждении вообще нет слова «стоимость» – речь идет о «естественной цене». Но здесь совершается именно рождение понятия стоимости, как воплощения в товаре общественно-необходимого количества рабочего времени.

Понятие, поскольку это действительное понятие, а не просто выраженное в термине общее представление, всегда выражает не абстрактно-общее, а конкретно-общее, т.е. отражает такую реальность, которая, будучи вполне особенным явлением – «особенным» в ряду других «особенных», – одновременно является и подлинно всеобщим, конкретно-всеобщим элементом, «клеточкой» всех остальных особенных явлений.

Классики буржуазной политической экономии стихийно нащупали этот верный путь определения стоимости. Однако они сами хорошенько не понимали подлинного значения такого хода мысли. Философия Локка, на которую они сознательно ориентировались в своем мышлении, не давала им ключа к проблеме определения всеобщих понятий. Это привело их к ряду парадоксов, весьма поучительных с точки зрения логики, к ряду принципиальных трудностей, подлинный смысл которых осветил лишь анализ Маркса.

Кардинальное отличие марксовского анализа стоимости как всеобщего основания всех остальных категорий товарно-капиталистической экономики от того анализа, до которого смогла дойти буржуазная политическая экономия, заключается как раз в том, что Маркс образовал научные определения «стоимости вообще», «стоимости как таковой», на основе конкретного рассмотрения прямого, безденежного обмена, одного товара на другой. При этом Маркс строго абстрагировался от всех других, развитых на его основе видов стоимости (от прибавочной стоимости, от прибыли, от ренты, от процента и т.д.). Основную ошибку Рикардо Маркс видел как раз в том, что тот при рассмотрении «стоимости как таковой» не может «забыть прибыли», и поэтому его абстракция оказывается неполной, недостаточной, – «формальной».

В определения «стоимости вообще» у Маркса входят лишь те определения, которые выявлены путем анализа одного вида стоимости, и именно того, который и логически, и исторически (т.е. и по существу дела, и во [48] времени) оказывается простейшим, первоначальным. Его анализ и дает в качестве своего продукта подлинно всеобщие определения стоимости вообще, такие определения, которые имеют значение конкретно-всеобщих определений и по отношению к деньгам, и по отношению к прибыли. Иными словами, это и есть конкретно-всеобщие определения всех остальных особенных видов проявления стоимости.

Это и есть ярчайший пример конкретно-всеобщего понятия. Оно выражает в своих определениях то действительное, реальное (а не формальное) общее, которое составляет простую, «родовую» сущность всех других особенных категорий. Эти подлинно-всеобщие, определения воспроизводятся далее и в деньгах, и в прибыли, и в ренте, составляют определения, общие всем этим категориям. Но выявить эти определения путем простой формальной абстракции от особенностей товара, и денег, и прибыли, и ренты, как показывает Маркс, – никогда не удалось бы.

Всеобщие определения стоимости непосредственно совпадают в «Капитале» с теоретическим выражением особенностей простого, товарного обмена, законов, выражающих эти особенности. Это происходит потому, что особенность простой товарной формы как раз и заключается в том, что она составляет подлинно всеобщее основание всей системы, ее «простую клеточку», первую реальную форму проявления «стоимости вообще».

Рассматривая этот особенный случай, Маркс и выявляет в нем, посредством его анализа, посредством «силы абстракции», всеобщие определения стоимости. Анализ обмена холста на сюртук – на первый взгляд единичного случая дает, в качестве вывода вовсе не единичные определения, а всеобщие. Сразу видно, что такое возведение единичного во всеобщее коренным образом отличается от простого акта формальной абстракции. Здесь вовсе не отбрасываются, как нечто несущественное, особенности простой товарной формы, отличающие ее от прибыли, ренты и других видов стоимости. Как раз наоборот: теоретический анализ этих особенностей и ведет к образованию всеобщего понятия. Это и есть диалектический путь возведения единичного во всеобщее.

Старая же, недиалектическая логика порекомендовала [49] бы в данном случае другой путь. Определения «стоимости вообще», согласно ее принципам, следовало бы образовать путем абстракции от особенностей всех видов стоимости, в том числе и простого товарного обмена, путем выделения того одинакового, что товар имеет вместе с прибылью, рентой, процентом и пр. Особенности товарной формы стоимости были бы опущены как «несущественные». Общее было бы взято отдельно от особенного.

У Маркса же реализуется совсем другое понимание. Если всеобщее в действительности существует только через особенное и единичное, то выявить его можно только через детальнейший анализ особенного, а не актом абстрагирования от него. Всеобщее и есть теоретическое выражение особенного и единичного, закона их существования. Реальность всеобщего в природе – это закон существования особенного и единичного, а не просто формальное сходство явлений в том или ином отношении, служащее основанием для зачисления их в один класс. Именно диалектика Маркса и позволяет вскрыть действительное, реальное общее содержание и товарной формы, и денег, и прибыли и всех остальных категорий. Акту же простой формальной абстракции это общее выявить не по силам. Последний годен там, где речь идет о первоначальной классификации явлений. Тем же, где на повестку дня встает более серьезная задача – задача выработки всеобщих объективных теоретических определений, понятий, – он оказывается недостаточным, более того, применяется не по назначению, и не может решить задачу. Здесь требуется более глубокий метод. Показательно, что Гегель, вплотную подходя к верному диалектическому пониманию проблемы конкретно-всеобщего, в решающем пункте изменяет диалектике, и именно вследствие идеализма своей концепции.

Поясняя свое понимание диалектики всеобщего, и особенного, Гегель комментирует известное рассуждение Аристотеля о геометрических фигурах. Согласие Аристотелю, «только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (т.е. «фигура вообще». – Э.И.), есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. [50] Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны, – в этом сказывается великий ум Аристотеля – он есть подлинно всеобщая фигура» 2.

На первый взгляд, Гегель усматривает главное отличие конкретно-всеобщего понятия от пустого отвлечения в том, что оно имеет непосредственно предметный смысл и выражает некоторую эмпирически-данную конкретность. Однако сам Гегель не раз предупреждал, что отношение между всеобщим, особенным и единичным ни коем случае нельзя уподоблять математическим (в том числе и геометрическим) образам и их отношениям. Эти последние, согласно его разъяснению, представляют собой лишь известную аллегорию понятия: они слишком «обременены чувственностью». Подлинное же всеобщее, которое он толкует исключительно как понятие, следует-де мыслить совершенно очищенным от «чувственной материи», от «вещества чувственности». С этой точки зрения он и упрекал материалистов за то, что их интерпретация всеобщего по существу ликвидирует всеобщее, превращает его в «особенное в ряду других особенных», в выражение некоторой «конечной», «ограниченной» действительности.

Всеобщее как таковое, как такое всеобщее, которое заключает в себе богатство особого и отдельного, существует», по Гегелю, только как понятие, только в эфире чистой мысли, и ни в коем случае не в сфере «внешней действительности». В последней существуют только «особенные отчуждения всеобщего». Поэтому-то, собственно, Гегель и считал, что материализм как философия невозможен (ибо философия есть наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль, и только мысль).

По этой же причине для гегелевской логики определение человека как существа, производящего орудия труда, так же неприемлемо в качестве всеобщего определения, как и для предшествующей ей логики. С точки [51] зрения Гегеля это также лишь особенное определение человека, особенная форма обнаружения его всеобщей «мыслящей» природы.

Идеалистическое понимание всеобщего, его толкование исключительно как понятия, прямо приводит Гегеля к тому же самому результату, что и метафизическое понимание. И если гегелевскую логику в ее первозданном догматическом виде применить к анализу «Капитала» Маркса, то весь ход мысли Маркса показался бы неправильным. Согласно Гегелю, определения стоимости нельзя получать так, как их получил Маркс. Гегелевский адепт сказал бы про первые разделы «Капитала», что здесь за всеобщие определения стоимости приняты определения одной особенной формы стоимости, что это не всеобщие определения. Всеобщие же определения стоимости он порекомендовал бы «выводить» из определения разумной воли (так они и выводятся Гегелем в «Философии государственного права»).

Все это говорит о том, что гегелевская логика, несмотря на все свои преимущества перед старой, метафизической логикой, не может быть взята на вооружение материализмом без коренной критической переработки, без радикального устранения всех следов идеализма. Категория стоимости у Маркса принципиально отличается как от простой формальной абстракции, так и от гегелевского «чистого понятия», Она явно «обременена чувственностью» и выступает как теоретическое выражение особенного. Стоимость, как говорит Маркс, имеет «чувственно-сверхчувственный» характер, чего с гегелевской точки зрения никак не должно быть. Более того, простая (всеобщая) форма стоимости, как подчеркивает Маркс, отнюдь не всегда и не с самого начала была всеобщей формой экономических отношений. В такую всеобщую форму ее превратило только капиталистическое развитие.

Прямой товарный обмен, как то явление, при рассмотрении которого можно получить всеобщее определение стоимости, как то явление, в котором стоимость представлена в чистом виде, осуществляется до того как появились деньги, прибавочная стоимость и другие особенные развитые формы стоимости. Это значит, кроме всего прочего, что та форма «экономических отношений, которая [52] при капитализме реально становится подлинно общей, осуществлялась до этого как вполне особенное явление и даже как случайное единичное явление.

В действительности всегда происходит так, что то явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале возникает как единичное, как частное, как особенное явление, как исключение из правила. Иным путем ничто не может реально возникнуть. В противном случае история приобрела бы крайне мистический вид.

Так, всякое усовершенствование в процессе труда, всякий новый способ деятельности человека в производстве, прежде чем стать общепринятыми и общепризнанными, возникают вначале как некоторое отступление от до сих пор принятых и узаконенных норм. Лишь возникнув в качестве единичного исключения из правила в труде одного или нескольких человек, новая норма перенимается всеми другими и превращается со временем в новую всеобщую норму. И если бы новая норма не возникала вначале именно так, она никогда бы не стала реально-всеобщей, а существовала бы лишь в фантазии, лишь в области благого пожелания.

Подобно этому и понятие, выражающее реально-всеобщее, непосредственно заключает в себе понимание диалектики превращения единичного и особого во всеобщее, выражает непосредственно такое единичное и особое, которое реально, вне головы человека, составляет всеобщую форму развития.

Ленин в своих конспектах и заметках по поводу гегелевской логики все время возвращается к одному из центральных пунктов диалектики – к пониманию всеобщего как конкретно-всеобщего в противоположность абстрактно-всеобщим отвлечениям рассудка. Отношение всеобщего к особому и отдельному, с точки зрения диалектики, выражается «прекрасной», по выражению Ленина, формулой: «Не только абстрактно-всеобщее, но такое всеобщее, которое воплощает в себе богатство особенного».

«Ср. “Капитал”» – замечает на полях против этой формулы Ленин, а затем продолжает:

«Прекрасная формула: «Не только абстрактно» всеобщее, по всеобщее такое, которое воплощает в себе [53] богатство особенного, индивидуального, отдельного (всё богатство особого и отдельного!)!! Tres bien!» 3

Конкретное всеобщее, выраженное в понятии, воплощает в себе все это богатство не в том, конечно, смысле, что оно обнимает собой все особенные случаи и приложимо к ним в качестве их общего названия. Как раз против такого метафизического понимания и борется Гегель, и именно за это его одобряет Ленин. Конкретно-всеобщее понятие заключает «богатство частностей» в своих конкретных определениях, и притом в двух смыслах.

Во-первых, конкретно-всеобщее понятие выражает в своих определениях специфически-конкретное содержание (внутреннее закономерное строение, структуру) одной, вполне определенной формы развития исследуемого предмета. Оно заключает в себе «все богатство» определений этой формы, ее структуры, ее специфическое своеобразие. Во-вторых, оно выражает в своих определениях не любую из попавшихся на глаза форм развития предмета в целом, а только ту, и именно ту, которая составляет реально всеобщую основу, фундамент, почву, на которой разрастается «все богатство» остальных формообразований.

Ярчайшим примером такого понятия является категория стоимости в «Капитале». Это понятие есть результат исчерпывающего анализа одной, и именно «простейшей экономической конкретности» товарно-капиталистического мира, – прямого (безденежного) обмена товара на товар. Особенность этой формы заключается в том, что в ней, как в «клеточке», как в зародыше, таится все остальное богатство более сложных, более развитых форм капиталистических отношений. Поэтому-то «анализ вскрывает в этом простейшем явлении (в этой «клеточке» буржуазного общества) все противоречия (respective зародыши всех противоречий) современного общества» 4.Результат и продукт этого анализа, выраженный в определениях категории стоимости, поэтому и дает ключ к теоретическому пониманию всего богатства (и всей нищеты, разумеется) товарно-капиталистического мира. [54]

Отличие этой категории от простых абстракций (вроде «мебели», «храбрости» или «сладости») имеет принципиальный характер. В последних, разумеется, никакого «богатства особого и отдельного» не заключается, – это «богатство» лишь внешним образом подводится под них, как под общие названия. В конкретных же определениях подобных понятий это богатство не выражено никак. В понятии мебели вообще зафиксировано только то одинаковое, что стол имеет со стулом, шкафом, и т.д. Ни специфических характеристик стола, ни стула, ни шкафа в нем нет. Ни один вид в определениях этого рода не выражен. Напротив, категория стоимости заключает в себе исчерпывающее выражение специфики такого вида, особенность которого заключается в том, что он одновременно есть род.

Этим, конечно, никак не умаляется значение и познавательная роль простых, «рассудочных» общих абстракций. Их роль велика – без них было бы невозможно никакое конкретно-всеобщее понятие. Они составляют предпосылку и условие возникновения сложных научных понятий. Конкретно-всеобщее понятие – тоже абстракция, в том смысле, что она фиксирует в своих определениях не абсолютно-единичное, неповторимое. Она выражает существо типичного, и в этом смысле общего, массовидного, миллиарды раз повторяющегося явления, такого единичного случая, который является выражением всеобщего закона. Маркса при анализе простой формы стоимости интересуют, разумеется, не индивидуальные особенности сюртука и холста. Отношение сюртука и холста, тем не менее, берется как непосредственный объект анализа, и именно потому, что это «типичный (и в этом смысле общий) случай простого товарного обмена, случай, соответствующий, типичным особенностям безденежного обмена. «В таком общем исследовании вообще всегда предполагается, что действительные отношения соответствуют своему понятию; или, что то же самое, что действительные отношения изображаются лишь постольку, поскольку они выражают свой собственный общий тип» 5. [55]

Поэтому, разумеется, конкретно-всеобщие понятия сходны с простыми рассудочными абстракциями в том отношении, что они выражают собой всегда некоторую общую природу отдельных случаев, вещей, явлений, и также представляют собой продукты «возведения единичного во всеобщее». Этот момент (сторона), роднящий научное понятие с любой элементарной абстракцией, в нем, конечно, всегда наличествует, и обнаружить его легко. Но все дело в том, что этот момент никак не характеризует научное понятие специфически, не выражает его своеобразия. Именно поэтому те логические теории, которые просто приравнивают друг другу такие абстракции, как стоимость и белизна, как материя и мебель, на том основании что и те и другие одинаково относятся не к одному, а ко многим единичным явлениям, и в этом смысле одинаково абстрактны и общи, вовсе не утверждают ничего нелепого. Однако такое понимание, достаточное для простых абстракций, никак недостаточно для понимания сложных научных абстракций. Если же в этом усматривают сущность научного понятия, то это понимание превращается в ложь, подобную той, которая заключена в положении «стоимость есть продукт труда». Здесь конкретное явление охарактеризовано чересчур общо и абстрактно, и именно поэтому совершенно неверно. Человек, конечно, есть животное, а научное понятие есть абстракция. Беда такого определения заключается, однако, в его крайней абстрактности.

Диалектическая логика, вовсе не отвергая той истины, что всеобщее понятие есть абстракция, выражающая собой «общую природу», «средний тип» отдельных случаев, единичных вещей, явлений, событий, идет дальше, идет глубже, – и именно в этом отличие ее понимания от концепций старой логики. Диалектическое понимание всеобщего предполагает превращение единичного во всеобщее, а всеобщего – в единичное, совершающееся постоянно в любом действительном процессе развития.

Но этот взгляд, как нетрудно убедиться, предполагает историческую точку зрения на вещи, на предметную реальность, отражаемую в понятиях. Именно поэтому не только Локк с Гельвецием, но и Гегель не смог дать рациональное решение вопроса об отношении абстрактного к конкретному. Последний не смог этого сделать потому, что идея [56] развития, исторический подход были проведены им полно лишь по отношению к процессу мышления, но не по отношению к самой объективной реальности, составляющей предмет мышления. Предметная реальность у Гегеля развивается лишь постольку, поскольку она становится внешней формой, развития мышления; духа, поскольку дух, проникая ее, оживляет ее изнутри и заставляет двигаться, и даже развиваться. Но своего собственного, имманентного самодвижения предметная, чувственная реальность не имеет. Поэтому она не является в его глазах и подлинно конкретной, ибо живая диалектическая взаимосвязь и взаимообусловленность различных ее сторон принадлежит на самом деле проникающему ее духу, а не ей самой как таковой. Поэтому-то у Гегеля единственно конкретно именно понятие и только понятие как идеальный принцип идеальной же взаимосвязи единичных явлений. Сами по себе взятые, единичные вещи и явления абстрактны и только абстрактны.

Но в этом понимании заключен не только идеализм, но и диалектический взгляд на познание, на процесс осмысления чувственных данных. Если Гегель называет единичную вещь, явление, факт абстрактным, то в этом словоупотреблении имеется серьезный резон: если сознание восприняло единичную вещь как таковую, не постигая при этом всей той конкретной взаимосвязи, внутри которой та реально существует, то оно восприняло ее крайне абстрактно, несмотря на то, что оно восприняло ее чувственно-наглядно, чувственно-конкретно, во всей полноте ее чувственно-осязаемого облика.

И наоборот, если сознание восприняло вещь в ее взаимосвязи со всеми другими такими же единичными вещами, фактами, явлениями, если оно восприняло единичное через его всеобщую взаимосвязь, то оно впервые восприняло его конкретно, даже в том случае, если представление о ней приобретено не при помощи непосредственного рассматривания, ощупывания и обнюхивания, а при помощи речи от других индивидов и, следовательно, лишено непосредственно чувственного облика.

Иными словами, абстрактность и конкретность уже у Гегеля утратили значение непосредственных психологических характеристик той формы, в которой знание о вещи существует в индивидуальной голове, и стали [57] логическими – содержательными – характеристиками знания, содержания сознания.

Если единичная вещь не понята через ту всеобщую конкретную взаимосвязь, внутри которой она реально возникла, существует и развивается, через ту конкретную систему взаимосвязи, которая составляет ее подлинную природу, – значит есть только абстрактное знание и сознание.

Если же единичная вещь (явление, факт, предмет, событие) постигнута в ее объективной связи с другими вещами, составляющими целостную взаимосвязанную систему, – значит она постигнута, осознана, познана, осмыслена конкретно в самом строгом и полном значении этого слова.

В глазах материалиста-метафизика конкретно только чувственно воспринимаемое единичное, а всеобщее представляется синонимом абстрактного. Для материалиста-диалектика дело обстоит совсем не так. Конкретность означает с его точки зрения как раз и прежде всего всеобщую объективную взаимосвязь, взаимообусловленность массы единичных явлений, «единство во многообразии», единство различного, и противоположного, а не абстрактно отвлеченное тождество, не абстрактно мертвое единство. Последнее в лучшем случае лишь указывает, лишь намекает на возможность наличия в вещах внутренней связи, скрытого единства явлений, но и это далеко не всегда и отнюдь не обязательно: биллиардный шар и Сириус тождественны по своей геометрической форме, у сапожной щетки есть сходство с млекопитающим, однако реального живого взаимодействия, конечно, здесь искать нечего. [58]

1 Цит. по книге: Маркс К. Теории прибавочной стоимости, ч. I. Госполитиздат, 1955, с. 335.

2 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. X. Москва, Партиздат, 1932, с. 284.

3 Ленин В.И. Философские тетради, с. 72-73.

4 Там же, с. 328.

5 Маркс К. Капитал, т. III, Госполитиздат, 1955, с. 149.

 

Конкретное единство как единство противоположностей

Итак, мы установили, что мышление в понятиях направлено не на определение абстрактного единства, мертвого тождества ряда единичных вещей друг другу, а на раскрытие живого реального их единства, конкретной связи взаимодействия.

Однако анализ категории взаимодействия сразу же обнаруживает, что простая одинаковость, простое [58] тождество двух единичных вещей вовсе не является выражением принципа их взаимной связи.

Взаимодействие вообще оказывается крепким, если в «другом» предмет находит дополнение самого себя, то, чего ему как таковому, не хватает.

Наличие «одинаковости», конечно, всегда предполагается в качестве предпосылки, в качестве условия, при котором устанавливается связь взаимодействия. Но не через одинаковость осуществляется самое существо взаимодействия. Две шестерни сцепляются друг с другом как раз потому, что зуб одной шестерни встречает против себя не такой же зуб, а соответствующий вырез.

Когда две химические частицы, до этого как будто совершенно одинаковые, «сцепляются» в молекулу, то в каждой из них происходит определенная перестройка структуры. Каждая из двух действительно связанных в составе молекулы частиц имеет в другой свое собственное дополнение: они в каждое мгновение обмениваются электронами своих внешних оболочек, и этот взаимный обмен как раз и сращивает их в единое целое. Каждая, из них тяготеет к другой потому, что, в каждый данный момент времени в составе другой частицы находится ее собственный электрон (или электрон), – тот самый, которого ей именно поэтому «не хватает». Там, где нет подобной постоянно возникающей и постоянно исчезающей разницы, нет и сколько-нибудь прочного сцепления, взаимодействия, а есть только более или менее случайный внешний контакт.

Если гипотетически представить себе случай, в реальности невозможный – два абсолютно одинаковых по всем своим характеристикам явления, то – как ни ломай голову – прочной связи, сцепления, взаимодействия между ними ни представить, ни помыслить не удастся.

Еще важнее учитывать это соображение, когда речь заходит о связи двух (или более) явлений, находящихся в процессе развития, вовлеченных в такой процесс. Конечно, два совершенно схожих явления могут прекрасно сосуществовать рядом друг с другом и даже вступать в известный контакт. Но абсолютно ничего нового из этого контакта не возникнет до тех пор, пока этот контакт не вызовет каждом из них таких внутренних [59] изменений, которые превратят их в различные и противоположные моменты внутри, некоторого связного целого.

Патриархальные натуральные хозяйства, каждое из которых производит внутри себя все то, что ему требуется, производит то же самое, что и соседнее, не нуждаются одно в другом. Никакой сколько-нибудь прочной связи между ними нет, ибо нет разделения труда, такой организации труда, при которой один делает то, чего не делает другой. Там, где возникает разница между натуральными хозяйствами, возникает впервые и возможность для взаимного обмена продуктами труда. Связь, возникающая здесь, фиксирует и развивает далее разницу, а вместе с ней и взаимную связь. Развитие различий между некогда одинаковыми (а именно потому – равнодушно сосуществующими) хозяйствами и есть развитие взаимной связи между ними, и есть процесс превращения их в различные и противоположные органы единого хозяйственного целого, единого производящего организма.

Вообще развитие форм разделения труда и есть развитие форм взаимодействия между людьми в процессе производства материальной жизни. Там, где нет хотя бы элементарного разделения труда, нет и общества, а есть только стадо, связанное биологическими, а не социальными узами. Разделение труда может иметь антагонистически-классовую форму, может иметь форму товарищеского содружества. Но оно всегда остается разделением труда, никогда не может стать «отождествлением» всех форм труда: коммунизм предполагает не нивелировку, а максимальное развитие индивидуальных особенностей каждого лица, как в области духовного, так и в области материального производства. Каждый индивидуум становится здесь личностью в полном и высоком значении этого понятия именно потому, что каждый другой взаимодействующий с ним индивидуум есть также неповторимая, творческая индивидуальность, а не существо, совершающее одни и те же заштампованные, стандартные, абстрактно-одинаковые действия, операции... Подобные операции вообще выносятся за скобки «человеческой» деятельности, передаются машине. Но именно поэтому каждый индивидуум здесь нужен и «интересен» для другого гораздо больше, чем в мире товарно-капиталистического разделения труда. Общественные узы личности с [60] личностью здесь гораздо непосредственнее, прочнее и полнокровнее, чем узы товарного производства.

Поэтому конкретность, понимаемая как выражение живой, фактической, объективной связи взаимодействия реальных единичных вещей, и не может быть выражена в виде абстрактного тождества, голого равенства, чистого подобия рассматриваемых вещей. Любой, самый элементарный случай реального взаимодействия в природе, обществе или в сознании заключает в своем составе не просто тождество, а обязательно тождество различенного, единство противоположностей. Взаимодействие предполагает, что один предмет осуществляет свою данную, специфическую природу только через свое взаимоотношение с другим, а вне этого отношения не может существовать как таковой, как «этот», как специфически определенный предмет. И для того, чтобы выразить в мысли, для того, чтобы понять единичное в его органической связи с другим единичным и конкретное существо их связи, нельзя искать голого абстракта, тождественного признака, абстрактно-общего для каждого из них, взятых отдельно.

Обратимся к более сложному и одновременно более яркому примеру. В чем заключается, например, действительная, живая, конкретная и объективная связь капиталиста и наемного рабочего, то «общее», чем каждый из этих единичных экономических персонажей обладает в сравнении с другими? То, что оба они – люди, оба испытывают потребность в пище, в одежде и прочем, оба умеют рассуждать, разговаривать, трудиться, наконец? Всё это, несомненно, в них присутствует. Более того, все это даже составляет необходимую предпосылку их связи как капиталиста и наемного рабочего. Но ни в коем случае не составляет самого существа их взаимной связи именно как капиталиста и рабочего. Действительная их связь покоится как раз на том, что каждый из них обладает таким экономическим признаком, который отсутствует у другого, на том, что их экономические определения полярно противоположны. Дело в том, что один обладает как раз такой чертой, которая отсутствует у другого, и обладает именно потому, что ею не обладает другой. Каждый взаимно нуждается в другом в силу [61] полярной противоположности своих экономических определений экономическим определениям другого. И именно это делает их необходимыми полюсами одного и того же отношения и связывает их крепче, чем любая общность («одинаковость»).

Одно единичное является именно таким, а не другим, как раз потому, что другое единичное полярно противоположно по всем характеристикам. Именно поэтому одно не может существовать как таковое, без другого, вне связи со своей собственной противоположностью. И пока капиталист остается капиталистом, а наемный рабочий – наемным рабочим, каждый из них с необходимостью воспроизводит в другом прямо противоположную экономическую определенность. Как наемный рабочий один из них выступает потому, что против него другой выступает как капиталист, то есть как такая экономическая фигура, все признаки которой полярно противоположны..

Это значит, что сущность их связи внутри данного конкретного взаимоотношения покоится как раз на полном, отсутствии определения, абстрактно общего и тому и другому.

Капиталист не может внутри этой связи обладать признаком из числа тех, которыми обладает наемный рабочий, как и наоборот. А это и значит, что ни один из них не обладает таким экономическим определением, которое было бы одновременно присуще другому, было бы общим и тому и другому. Как раз этого общего в составе их конкретной экономической связи нет.

Известно, что именно в общности экономических характеристик капиталиста и рабочего упорно пыталась отыскать основание их взаимной связи пошлая апологетика, которую бичевал Маркс. С точки зрения Маркса, действительное конкретное единство двух (и более) единичных, особенных вещей (явлений, процессов, людей и т.д.), находящихся в отношении взаимодействия, всегда выступает как единство взаимоисключающих противоположностей. Между ними, между сторонами этого конкретного взаимодействия, нет и не может быть ничего абстрактно-одинакового, абстрактно-общего.

Общее, как конкретное общее, в данном случае – это как раз взаимная связь сторон взаимодействия как полярных, взаимодополняющих и взаимопредполагающих [62] противоположностей. Через отношение к своей собственной противоположности каждая из конкретно взаимодействующих сторон только и является самой собой, то есть тем, что она есть в составе данной конкретной связи.

Сам термин «общее» здесь не совпадает, по смыслу с «одинаковым», «тождественным». Но это словоупотребление, характерное для диалектической логики, вовсе не так уж чуждо обычному словоупотреблению и также опирается на оттенок, везде присутствующий в слове «общее». Так, на всех языках общим называется предмет, которым владеют сообща, коллективно, совместно. Говорят, например об «общем поле», «общем предке» и т.д. Диалектика в своей постановке вопроса всегда и отталкивалась от этого этимологического оттенка. Здесь «общее» имеет значение именно связи, которая вовсе не совпадает по своему содержанию с тем «одинаковым», что имеют между собой различные соотносящиеся предметы, люди и т.д. Существо конкретной связи людей, сообща владеющих полем, вовсе не заключается в том одинаковом, что они имеют между собой. Общим для них здесь выступает тот особый предмет, который каждый из них имеет вне себя и против себя, тот предмет, через отношение к которому они и обретают отношение друг к другу. Сущность их взаимной связи тем самым полагается какой-то более широкой системой условий, системой взаимодействия, внутри которой они могут выполнять самые различные роли.

Что общего имеется у читателя с книгой, которую он читает, в чем существо их взаимного отношения? Конечно же, это «общее» заключается не в том, что и читатель и книга трехмерны, что оба они принадлежат к числу пространственно-определенных предметов, не в том, что и тот и другая состоят из одинаковых, атомов, молекул, химических элементов и т.д. Общее между ними не заключается в том одинаковом, что свойственно и тому и другому. Как раз наоборот: читатель именно потому читатель, что ему противостоит, в качестве условия, без которого он не есть читатель, именно «читаемое», именно его конкретная противоположность.

Одно существует как таковое, как данный конкретно определенный предмет, именно потому и только потому, что ему противостоит другое как его конкретное другое, – предмет, все определения которого полярно [63] противоположны. Определения одного есть определения другого с обратным знаком. Только так и выражается и в понятии конкретное единство противоположностей, конкретная общность.

Ответ на вопрос о существе конкретной связи (конкретной общности, конкретного единства) поэтому и решается не на пути отыскания того одинакового, что абстрактно свойственно каждому из элементов такой общности, а на совсем ином пути.

Анализ в этом случае направляется на рассмотрение той конкретной системы условий, внутри которой с необходимостью порождаются два элемента, предмета, явления их т.п., которые одновременно и взаимно исключают друг друга, и взаимно предполагают друг друга. Выявить противоположности, через взаимное отношение которых и существует данная система взаимодействия, данная конкретная общность, – и значит решить задачу. Анализ диалектической общности поэтому и оборачивается исследованием того процесса, который создает два элемента взаимодействия (например, капиталиста и наемного рабочего или читателя и книгу), каждый из которых не может существовать без другого потому, что обладает, такой характеристикой, которой не обладает другой, и наоборот.

В данном случае в каждом из двух взаимодействующих предметов будет обнаружено именно то определение, которое ему свойственно как члену именно данного, неповторимо специфического, конкретного способа взаимодействия. Лишь в этом случае в каждом из взаимоотносящихся предметов будет обнаружена (и выделена путем абстрагирования) именно та сторона, благодаря наличию которой он и является элементом этого, данного конкретного целого.

Формулой диалектики является конкретное тождество, тождество противоположностей, тождество различного, конкретное единство взаимоисключающих и тем самым взаимопредполагающих определений. Вещь должна быть понята как элемент, как единичное выражение всеобщей (конкретно-всеобщей) субстанции. В этом задача познания.

И с этой точки зрения, например, становятся понятными те трудности, которые не дали возможности [64] Аристотелю раскрыть сущность, субстанцию менового отношения, тайну равенства одного дома и пяти лож. Великий диалектик древности и здесь старался найти не абстрактное тождество, а внутреннее единство двух вещей. Первое отыскать легче легкого, второе же – далеко не так просто. Аристотель, рассматривая меновое отношение, между домом и ложем, столкнулся с неразрешимой для его времени задачей не потому, что не мог усмотреть между тем и другим ничего общего. Абстрактно-общее между домом и ложем легко обнаружит и не такой развитый в логическом отношении ум; в распоряжении Аристотеля было очень много слов, выражающих нечто общее и дому и ложу.

И дом, и ложе – одинаково предметы человеческого быта, обихода, условия жизни человека, и то и другое – чувственно-осязаемые вещи, существующие во времени и пространстве, оба обладают весом, формой, твердостью и т.п. – вплоть до бесконечности. Надо полагать, что Аристотель не очень удивился бы, если бы кто-нибудь обратил его внимание на то обстоятельство, что и дом и ложе одинаково сделаны руками человека (или раба), что и то и другое – продукты человеческого труда.

Для Аристотеля, таким образом, трудность заключалась вовсе не в отыскании абстрактно-общего признака между домом и ложем, не в подведении того и другого под «общий род», а в раскрытии, той реальной субстанции, в лоне которой они приравниваются друг другу независимо от произвола субъекта, от абстрагирующей головы и от чисто искусственных приемов, изобретенных человеком. В целях практического удобства Аристотель отказывается от дальнейшего анализа не потому, что не в состоянии заметить между ложем и домом ничего общего, а потому, что не находит такой сущности, которая непременно требует для своего осуществления, для своего обнаружения факта взаимного обмена, взаимного замещения двух различных предметов. И в том, что Аристотель не может обнаружить ничего общего между двумя столь различными вещами, проявляется вовсе не слабость его логических способностей, не недостаток наблюдательности, а, как раз наоборот, – диалектическая сила и глубина его ума. Он не удовлетворяется абстрактно-общим, а старается отыскать более глубокие основания факта. Его интересует не просто высший род, под который при желании можно [65] подвести и то и другое, а реальный род, относительно которого ему свойственно гораздо более содержательное представление, нежели то, за которое его сделала ответственным школьная традиция в логике.

Аристотель хочет найти такую реальность, которая осуществляется в виде свойства ложа и дома только благодаря меновому отношению между ними, такое общее, которое для своего обнаружения требует именно обмена. Все же те общие признаки, которые он наблюдает в них, существуют и тогда, когда они никакого отношения к обмену не имеют, а, следовательно, специфической сущности обмена и не составляют. Аристотель, таким образом, оказывается бесконечно выше тех теоретиков, которые спустя две тысячи лет после него видели сущность и субстанцию стоимостных качеств вещи в полезности. Полезность вещи вовсе не обязательно связана с обменом, не требует непременно обмена для того, чтобы быть обнаруженной. Аристотель, иными словами, хочет найти такую сущность, которая проявляется только через обмен, а вне его никак не обнаруживается,хотя и составляет «скрытую природу» вещи. Маркс ясно показал, что именно не дало Аристотелю возможности понять сущность менового отношения отсутствие понятия стоимости. Аристотель не смог понять, выявить реальную сущность, реальную субстанцию меновых свойств вещей потому, что на деле этой субстанцией является общественный труд. Отсутствовало понятие стоимости и труда – вот и чем все дело. Заметим вместе с тем, что общее абстрактное представление о том и другом в его время вовсе не отсутствовало. «Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности – как о труде вообще – также весьма древне» 1 и Аристотелю, конечно, оно было небезызвестно. «Подвести» и дом и ложе под абстрактное представление «продуктов труда вообще» для ума Аристотеля не составило бы сколько-нибудь сложной, а тем более неразрешимой логической задачи.

Аристотелю не хватало именно понятия стоимости. Слово, наименование, заключавшее в себе простую [66] абстракцию стоимости, в его время, конечно, было 2, так как был и в его дни купец, который рассматривал все вещи под абстрактным углом зрения купли-продажи.

Но понятие труда в эту эпоху отсутствовало. Это лишний раз показывает, что в терминологии Маркса понятие есть не абстрактное, зафиксированное в термине общее представление, а нечто иное. Что же именно?

Понятие труда (в отличие и в противоположность абстрактно-общему представлению о нем) предполагает осознание роли труда в совокупном процессе человеческой жизни. Труд не понимался в эпоху Аристотеля как всеобщая субстанция всех явлений общественной жизни, как «реальная сущность» всего человеческого, как реальный источник всех без исключения человеческих качеств.

Понятие явления налицо вообще лишь там, где это явление понято не абстрактно (т.е. не просто осознано как неоднократно повторяющееся явление), а конкретно, т.е. с точки зрения его места и роли в определенной системе взаимодействующих явлений, в системе, составляющей некоторое связное целое. Понятие есть там, где единичное и особенное осознаются не просто как единичное и особенное, – хотя бы и неоднократно повторяющееся, – а через их взаимную связь, через всеобщее, понимаемое как выражение принципа этой связи.

Вот таким-то пониманием труда Аристотель не обладал, ибо человечество его эпохи еще не выработало сколько-нибудь ясного осознания роли и места труда в системе общественной жизни. Более того, труд казался современнику Аристотеля такой формой жизнедеятельности, которая вообще не относится к сфере собственно человеческой жизни. Как реальную субстанцию всех форм и способов человеческой жизни он труд не понимал. Немудрено, что он не понимал его и как субстанцию меновых свойств вещи. Это – и только это – и значит в терминологии Маркса, что он не обладал понятием труда и стоимости, а обладал всего-навсего абстрактным представлением о нем, и это абстрактное представление не могло послужить ему ключом к пониманию сущности товарного обмена. [67]

Буржуазные экономисты-классики впервые поняли труд как реальную субстанцию всех форм хозяйственно-экономической жизни, в том числе и, прежде всего такой формы, как товарный обмен. Это значит, что они впервые образовали понятие о той реальности, о которой Аристотель владел лишь абстрактным представлением. Причина этого заключается, конечно, не в том, что английские экономисты оказались более сильными в логическом отношении мыслителями, чем Стагирит. Дело в том, что экономисты познавали эту реальность внутри более развитой, общественной действительности.

Маркс ясно показал, в чем тут дело: сам предмет исследования – в данном случае человеческое общество – «созрел» до такой степени, что сделалось возможным и необходимым его познание в понятиях, выражающих конкретную субстанцию всех его проявлений.

Труд, как всеобщая субстанция, как «деятельная форма» здесь выступил не только в сознании, но и в реальности как тот «высший реальный род», которого не мог рассмотреть Аристотель. «Сведение» всех явлений к «труду вообще», как к труду, лишенному всех качественных различий, здесь впервые стало происходить не только и не столько в абстрагирующей голове теоретиков, сколько в самой реальности экономических отношений. Стоимость превратилась в ту цель, ради которой осуществляется каждая вещь в процессе труда, в «деятельную форму», в конкретно-всеобщий закон, управляющий судьбой каждой отдельной вещи и каждого отдельного индивида.

Дело в том, что здесь «сведение к труду, лишенному всех различий выступает как абстракция, но как абстракция реальная, которая «в общественном процессе производства довершается ежедневно» 3. Как говорит Маркс, это «сведение» есть абстракция не более, но и не менее реальная, чем превращение органических тел в воздух.

«Труд, который измеряется, таким образом, временем, выступает, в сущности, не как труд различных субъектов, а, напротив того, различные трудящиеся индивидуумы выступают как простые органы этого труда» 4. [68]

Здесь труд вообще, труд как таковой предстает как конкретно-всеобщая субстанция, а единичный индивид и единичный продукт его труда – как проявление этой всеобщей сущности.

Понятие труда выражает нечто большее, чем просто то одинаковое, что можно отвлечь от трудовой деятельности отдельных лиц. Это реально-всеобщий закон, который довлеет над единичным и особенным, определяет их судьбы, управляет ими, превращает их в свои органы, заставляет их выполнять именно такие функции, а не иные.

Само особенное и единичное формируется сообразно требованиям, заключенным в этом реально-всеобщем, – и дело выглядит таким образом, что само единичное в его особенности реально выступает как единичное воплощение реально-всеобщего. Сами различия индивидов оказываются формой проявления всеобщего, а не чем-то таким, что стоит рядом с ним и что не имеет к нему никакого отношения.

Теоретическое выражение такого всеобщего и есть понятие. С помощью этого понятия каждое особенное и единичное осознается именно с той стороны, с какой оно принадлежит данному целому, представляет собой выражение именно данной конкретной субстанции, понимается как появляющийся и исчезающий момент движения конкретно-специфической системы взаимодействия. Сама субстанция, сама конкретная система взаимодействующих явлений понимается при этом как исторически сложившаяся, как исторически развившаяся система.

Понятие (в отличие от общего представления, выраженного в слове) непросто приравнивает одну вещь (предмет, явление, событие, факт и т.д.) другой в каком-либо «высшем роде», гася в нем все ее специфические отличия, отвлекаясь от них. В понятиях происходит совсем иное: единичный предмет отражается как раз со стороны его особенности, благодаря которой он и оказывается необходимым элементом некоторого целого, единичным(односторонним) выражением конкретного целого. Каждый отдельный элемент любого диалектически расчлененного целого односторонне выражает всеобщую природу этого целого именно своим отличием от других элементов, а не абстрактным сходством с ними.

Поэтому понятие (в самом строгом и точном смысле) [69] не есть монополия научно-теоретического мышления. «О таких вещах, как стол или стул, как нож или спички, имеет понятие, а не просто выраженное в термине общее представление, каждый человек. Каждый прекрасно понимает и роль этих вещей в жизни, и те специфические их особенности, благодаря которым они играют именно такую, а не какую-нибудь другую роль, те особенности, благодаря которым они занимают именно такое, а не иное место в системе условий общественной жизни, внутри которых они сделаны, созданы, возникли. В данном случае налицо полный состав понятия, и каждый человек сознательно обращается с вещами сообразно их понятию, доказывая этим, что он им обладает.

Иное дело такие предметы, как атом или искусство. Развитым понятием – об искусстве обладает далеко не всякий художник, хотя бы он и создавал прекрасные произведения искусства. Автор данной работы не стыдится признать, что об атоме он, в отличие от физика, имеет лишь довольно общее представление. Но и не каждый физик имеет понятие о понятии. Физик, чуждающийся философии, вряд ли его обретет.

Во избежание недоразумений надо оговорить еще и следующее. Под мышлением в данной работе везде имеется в виду, прежде всего, научно-теоретическое мышление, т.е. мышление, как оно протекает в процессе научно-теоретического исследования окружающего мира. Такое ограничение задачи работы вовсе не означает, что так называемое «обыденное» мышление недостойно внимания логики как науки, или что оно протекает по каким-то другим законам. Все дело в том, что научно-теоретическое мышление есть наиболее развитая форма мышления. Поэтому его анализ позволяет легче выявить те закономерности, которые действуют в мышлении вообще. С другой стороны, в повседневно практикуемом мышлении эти всеобщие закономерности и формы мышления обнаружить просто труднее: здесь они всегда загорожены, заслонены массой осложняющих факторов и обстоятельств. Процесс размышления здесь часто перебивается вмешательством соображений, возникающих то по чистой ассоциации, то по чисто индивидуально-эмоциональным мотивам; весьма часто ряд звеньев размышления здесь просто выпадает, а пробел заполняется мелькнувшим в памяти [70] доводом сугубо индивидуального, жизненного опыта; не менее часто человек ориентируется в обстановке, в отношении к другому человеку или событию с помощью развитого эстетического вкуса, восприятия, а размышление в строгом смысле слова играет при этом побочную, вспомогательную роль, и т.д. и т.п. В силу всего этого «повседневное» мышление является очень неудобным объектом логического анализа, исследования, имеющего целью выявить всеобщие законы мышления вообще. Эти законы действуют здесь постоянно, но рассмотреть и обособить их от воздействия осложняющих моментов гораздо труднее, чем при анализе научно-теоретического процесса. В ходе последнего всеобщие формы и законы мышления вообще выступают гораздо «чище»; здесь, как и всюду, более развитая форма дает возможность понять менее развитую в ее подлинном виде, и притом с учетом возможностей и перспектив развития в более высокую и развитую форму.

Научно-теоретическое мышление находится к «повседневному» мышлению именно в таком отношении; анатомия человека дает ключ к анатомии обезьяны, не наоборот, а «намеки на высшее» могут быть правильно поняты лишь тогда, когда эти высшее уже само по себе известно. Исходя из этого общего методологического соображения, мы и рассматриваем главным образом законы и формы мышления вообще именно в том их виде, в каком они выступают в ходе научно-теоретического мышления. Тем самым мы и получаем ключи к пониманию всех других форм и применений мышления, которые в известном смысле более сложны, чем научное мышление, чем применение способности мыслить к решению научно-теоретических проблем, ясно и строго очерченных вопросов. Само собой понятно, что всеобщие законы мышления остаются теми же самыми и в научном и в так называемом «обыденном» мышлении. Однако в научном мышлении рассмотреть их легче по той же самой причине, по какой всеобщие законы развития капиталистической формации в середине XIX в. легче было выявить путем анализа английского капитализма, а не русского или итальянского. [71]

1 Маркс К. К критике политической экономии, с. 216.

2 Древнегреческое, слово αξία в точности соответствует немецкому «Wert» – цена, ценность, стоимость, достоинство.

3 Маркс К. К критике политической экономии, с. 15.

4 Там же.