Есть в истории родной словесности короткий список имен, мимо которых никому пройти не удается. Для школы философской критики центральным в перечне оказался Достоевский – не в том смысле, что о Пушкине, Гоголе или Толстом сказано меньше, а в том, что именно он не желает «вставать в ряд». О Пушкине принято было писать ностальгически-возвышенно; о Гоголе – с сочувствием к «религиозной драме»; Толстого положено было хвалить за реализм и ругать за морализм. Все трое осознаны были как явления сомкнутые и исторически дистанцированные; диалог с ними если и был возможен, то сугубо «читательский», без расчета на ответную реплику. Внутри этих миров разговаривать было не с кем, так что по отношению к ним лишь внешняя позиция завистливого или любопытствующего рассматривания оказалась возможной. Трудно представить себе, чтобы вокруг «Пиковой дамы» или «Мертвых душ», или «Люцерна» вспыхнула вдруг столь же масштабная полемика, какая, скажем, в 1912–1914 гг. сопровождала инсценировки «Бесов».

Видимо, спор о Достоевском шел не в форме диспута «возле» писателя и вообще не о «писателе». Достоевский воспринимался не извне, не издалека. Спор с ним разворачивался во внутреннем голосовом пространстве его прозы, в полноте соприсутствия герою. 40 лет на родине (и долгие годы в эмиграции) религиозные философы отчетливо слышали свою современность артикулированной голосами героев Достоевского. Страницы его «пятикнижия» не воспринимаются как тексты (поэтому философская критика не знает критики текста), коль скоро его подлинным бытием стала социальная современность как наяву воплотившаяся реальность «Бесов» и «Братьев Карамазовых». В первые десятилетия XX века эта проза, по мнению свидетелей трех революций, получила экстремальную актуализацию в живой истории. Много ли классических текстов пережило в XX веке подобную судьбу?

Легко указать на пушкинский «Медный всадник», например, оглядка на которого стала непременным атрибутом «петербургской литературы». Но в том-то и дело, что ритуальная цитация поэмы в стихах и прозе, посвященных Петербургу, «работала» на олицетворенное видение Невской столицы, закрепляя традицию и без того не нового восприятия ее как эстетического артефакта. Петербург превращается при этом в «текст», как ему и положено.

С восприятием Достоевского дело обстояло противоположным образом: его тексты «становились» в действительности, судьбы его героев смыкались с биографиями конкретных людей, их идеи и мировоззренческий антураж (вплоть до стилистики – синтаксиса, интонации, логической манеры рассуждения) получают завершение в философских конструкциях мыслителей-наследников. Например, Зосима из «Карамазовых» станет «автором» некоторых утопий Вл. Соловьёва; парадоксалист «Записок из подполья» воплотится в Шестове; в Бердяеве современники узнают Ставрогина (о чем философ не без кокетства признается в мемуаре «Самопознание»); В. Розанова Бердяев назовет Федором Павловичем Карамазовым, который стал писателем (сходная реакция на Розанова была у Горького).

Достоевского воспринимали не просто как современника. Его проза буквально создала социально-психологическую реальность начала века, так что вся действительность – бытовая, эстетическая, политическая – оказалась повитой голосами его героев. Достоевский стал мучительно неустранимым из духовной атмосферы эпохи, стал ее тревогой и ужасом, «страхом и трепетом», ее философской занозой. Апокалипсис автора «Преступления и наказания» и гуманизм творца «Карамазовых» образовали в сознании человека XX века неразрешимый мировоззренческий оксюморон, требующий немедленного разрешения, – и не средствами философской риторики, а на путях социального действия. Как на всякого пророка, на Достоевского очень скоро возложена была историческая вина (как на одного из «духов русской революции», говоря названием статьи Бердяева) за глубочайший кризис личности и за рухнувший вокруг нее социальный уют. В этом смысле «ренессанс Достоевского» в школе философско-религиозной критики был и далеко идущей попыткой поставить у Достоевского точку там, где предполагался вопрос. Панорама философического прочтения писателя этим направлением русской мысли – весьма впечатляющее зрелище и урок всем нам, уже привыкшим к хрестоматийному восприятию феномена Достоевского как «великого русского писателя» по преимуществу.

«Поэма» Ивана Карамазова, давшая название бердяевской статье, еще при жизни Достоевского закрепилась в сознании читателей (и слушателей авторского исполнения) как самостоятельное произведение. Позже она и печаталась (в Германии, например) как отдельный текст; немало работ посвящено прояснению источников ее. Со временем «Легенда» стала апофатическим «Евангелием от Достоевского», в том смысле апофатики, в каком она служила, со времен Дионисия Ареопагита, логическим режимом обоснования положительных ценностей через их отрицание. Как природа Троицы объясняется в христианской апофатике через последовательное отрицание одного ее атрибута за другим, чтобы утвердительно суммировать признаки в целостной «Сумме» теологемы, так апология Христа и его дела подана во впечатляюще страстной антипроповеди севильского богоборца. Но текст оказался приманчивым не только исторической критикой христианских идеалов (после Ницше этим трудно было удивить), а невозможностью прямого ее опровержения на путях формальной логики. «Легенда» стала риторической загадкой века, в ее логическом лабиринте за каждым поворотом – тупик. Толстовская критика церковного христианства подвергла осмеянию мистику таинств с позиции здравого смысла, но не имела успеха, поскольку мистика апеллирует к вере, а не позитивному знанию. Герой Достоевского действует иначе: он показывает своему ночному собеседнику ненадежность исходных предпосылок, которые могут быть «сняты» не в рамках исторического опыта, а метафизически. Высота метафизической надежды (выражаемой и в терминах благодати, спасения и искупления) – вот что обладало для русских мыслителей непобедимым философическим чарованием, и вот почему молчание Христа перед Великим Инквизитором так красноречиво сублимировалось во множестве ярких интерпретаций «поэмы».

В ранних опытах философско-религиозной критики она воспринимается как полемика с теократической доктриной католицизма: так поняли текст Розанов в книге «“Легенда о Великом Инквизиторе” Ф.М. Достоевского» (1894), С. Аскольдов в статье «Достоевский как учитель жизни» (1921). Но скоро, по ходу прояснения картины отношения Достоевского к католицизму, когда стало понятным, что многие концепты этой ветви христианства нашли свое место в системе воззрений писателя, критический горизонт «поэмы» значительно раздвинулся, захватив в свои границы все исторические итоги апостольского благовестительства. Важнейшей проблемой, выдвинутой конъюнктурой социального «момента» на первый план, стал для читателей «поэмы» вопрос о полномочиях безбожной власти; в другом варианте – о неизбежности тоталитарной диктатуры в борьбе за равное счастье. Великий соблазн имморальной власти с последующим оправданием низких средств ради достижения высших целей – тема большинства интерпретирующих «Легенду» суждений. Автор одного из них сознает, что «мрачная и фантастическая мечта Великого Инквизитора равносильна уничтожению человечества», а все же готов отнестись к жертвенному титанизму инициатора безбожного царства с почтением: «Великий Инквизитор родствен по духу Раскольникову, но несравненно сильнее и выше его. Раскольников просто крепкий волей и умом человек; Великий же Инквизитор – исполин, титан, способный перевернуть мир. Раскольников убивает другого человека и все-таки не получает власти над людьми; Великий же Инквизитор сам приносит себя в жертву и этим достигает безграничной власти над человечеством. Раскольников, в конце концов, раскаивается и отказывается от своей мечты – Великий Инквизитор пребывает тверд до конца и не боится вызвать на суд Самого Бога». Это раздвоение оценки, так настойчиво взывающее к воспоминанию о трагедии ренессансного индивидуалистического «я», о рожденной Просвещением теории «человека-винтика» в механизированном Левиафане Государства, о попытках построения автономной этики в неокантианских программах, на русской почве обратилось в создание дуальных картин мира, где силы добра и зла, свершая драму вселенского противоборства, держат бытие в состоянии напряженного и рискованного равновесия. Такие дуально расколотые картины мира не замедлили появиться, – и здесь в первую очередь надо помянуть Бердяева и Шестова.

Лев Шестов был человеком, навсегда потрясенным невозможностью оправдать мир и его Творца. Мир, в котором добро и зло неотличимы по итогам присутствия в бытии, лежит за пределами рационального объяснения. Рациональная космодицея оправдывает не тот мир, который дан человеку в удел, а тот, который она теоретически воссоздает в пространстве логических категорий. Наследники бытия, созданного «Божьим безумием», объясняющие мир по уставу Кантова рационализованного гносеологического сумасшествия, поклонники научного знания и любители непротиворечивых аксиом, «проглядели» реальный абсурд бытия, в который они онтологически безвозвратно вкоренены. Эти свои мысли Шестов узнал позже в прозе Кьеркегора – основоположника европейской философии абсурда. Понятно, что более благодатной почвы, чем шестовский иррационализм, не найти было тем карамазовским словам, что принципиально отвергают возможность космодицеи («В Бога верую, но мира его не могу согласиться принять»). К черту любовь, говорит Шестов, если нельзя полюбить ближнего. Добро и зло, так легко взаимозаменимые, есть «чертово добро и зло», которые облеклись в «ученую формулу “по ту сторону добра и зла”». Пренебрежительная цитация ницшевской «ученой формулы» не отменяет, впрочем, характеристики Шестовым Великого Инквизитора в контексте все той же «воли к власти»: «Он обманул народ своими рассказами о чудесных тайнах, он принял на себя вид всезнающего и всепонимающего авторитета, он называл себя наследником Бога на земле. Народ доверчиво принял эту ложь, ибо и не нуждался в правде, не хотел ее знать; но старик-кардинал (…) не заметил, что и сам стал жертвой своего обмана, вообразил себя благодетелем человечества. Ему этот обман нужен был, ему неоткуда было получить веру в себя, и он принял ее из рук презираемой им, ничтожной толпы».

Русский религиозный ренессанс в осмыслении Достоевского отталкивался от «Трех речей в память Достоевского» (1881–1883) Вл. Соловьёва. Именно здесь было сказано о преодолении дольнего отчаяния на путях к сверхчеловеческому Добру, в признании Сущего Добра над собой, которое «уже само ищет нас и обращает нас к себе» (ОДост., 49). В книге Шестова «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903) предпринято имморалистское оправдание Зла как главного качества повергнутого в абсурд бытия. Позже философ будет отстаивать мысль о приоритете личной истины перед всеобщей правдой (т. е. здравым смыслом кантианской логики и гегелевской всеобщей разумности). Инициатора «своей истины» Шестов нашел в открытом Достоевским «подпольном сознании». В монологах парадоксалиста, как в «Исповеди» Ипполита («Идиот»), состоялись поминки по классическому рационализму. Хитроумный разум, камуфлирующий свое бессилие перед загадками трагического Космоса формами строгой мыслительной аксиоматики (например, в «леммах» и «теоремах» Спинозы), – инквизиторский по природе: «Только тот научится понимать “врагов” Достоевского – отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля <…> торжествующего. Ведь Спиноза – это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье 90-летний старец с безмолствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей, и для Бога законе необходимости». Шестов не отменил своего раннего мнения о Достоевском как ревнителе ложных социальных идеалов (высказанного и в статье 1906 г. «Пророческий дар») и не прислушался к призывам Бердяева вернуться в мыслительный режим соловьёвского оправдания этого мира Сущим Добром (надо учесть и ту специфично экзистенциалистскую поправку Бердяева, что добро здешнего мира – трагическое добро, это добро трагической по определению человеческой жизни, и что в этом смысле «этика возможна лишь как часть философии трагедии», а не наоборот).

Перевод социальной проблематики в план общебытийный, а вопроса о судьбе идеи – в запрос о судьбе мира – национальная черта русского философствования. Этика онтологизируется, онтология становится философией поступка, теория познания обращается в антропологию.

Карамазовскую «Легенду» прочли как проблемную энциклопедию актуального христианства, причем самые кардинальные темы (свобода воли, смысл истории, любовь и вера), поданные в тексте в векторе отрицания (нет свободы поступания, нет Божьего промысла, вера и любовь – самообман), приходилось защищать, исходя из контекста, в котором предполагалась утверждающая эти ценности альтернатива.

Этот контекст, вектор «да» задан молчанием Христа. О чем (вернее – «что») он молчит? Вряд ли поможет нам здесь углубление в историю аскетического молчальничества исихастского, скажем, толка или в опыт просветляющей немоты буддизма. Христос «промалчивает» правду, не изрекаемую на языке собеседника. Его молчание красноречиво — не в риторической убедительности противослова и, конечно, не в акценте на согласное приятие выслушанного, а красноречиво оно безглагольным состраданием человеческому, слишком человеческому, а потому – тщетному вербальному усилию выразить дольней речью горнюю истину. Молчание Христа – это приоритетная форма особого рода «минус-высказывания», которое перечеркивает все попытки наивного риторического титанизма. Тишина – онтологична, молчание – социально. Молчит тот, кто знает приоритетную истину, кто ставит окончательную точку завершающего диалога о судьбе человека и мира. В молчании дана промыслительная тайна финальных решений Творца и последних поступков твари. Решительный поединок мировых стихий и триумф вселенского оправдания, снятие седьмой печати с Книги Судеб – таково содержание апокалипсиса безмолвия в «Легенде». Что до конкретной ответности Христа серьезным обвинениям Великого Инквизитора, то здесь молчание было понято как переполненная жаждой ответа смысловая пауза, заполнять которую не уставал многоголосый хор отечественного религиозного возрождения.

Инвективы Великого Инквизитора звучат весьма еретично. И, как всякая ересь, они провоцируют прогресс богословской и – шире – философской мысли. При взгляде на основные сюжеты русской религиозной духовности убеждаешься, что заботы о чистоте догматического вероучения занимают в ней скромное место. Софиология (от Вл. Соловьёва до позднего С. Булгакова); имяславие (от книги афонского старца Иллариона до статей В. Эрна, Е. Трубецкого, П. Флоренского, книгА. Лосева и С. Булгакова); проекты всеобщего воскресения Н. Фёдорова; неокантианские, персоналистские и экзистенциалистские программы; христианский социализм; мистический анархизм; религиозная проработка мифа, символа и творчества; теории национального эроса и политизованные прожекты соборности; эстетика жизни и эстетика истории; обновленческое движение и его критика; евразийство; традиционное многообразие католических симпатий; модернизированная философия иконы; религиозная антропология; соборный индивидуализм Вяч. Иванова и эстетствующих ницшеанцев; сценарии внеконфессионального христианского общения у адептов «нового религиозного сознания» и множества философско-религиозных кружков (вроде петроградского общества «Воскресение»); религиозное просветительство с переходом в мессианистские порывы (Л. Толстой, А. Семенов, Н. Добролюбов, названные Бердяевым русскими францисканцами); профанированный оккультизм и наивные реставрации масонства; теософия и эстетизованное хлыстовство, – в сложно пересеченном топосе этих поисков нет позиции, которая не претендовала бы на свое место в гулком пространстве молчания Христа Достоевского. Даже не пытаясь развернуть этот далеко не полный перечень философических пристрастий века в связную картину, мы наметим некоторые тематические узлы, затянувшиеся в многосторонней полемике вокруг наследия Достоевского.

 

Лицо и Маска

Рубеж веков принес новое видение действительности. Она стала восприниматься как текст, предлежащий прочтению. Это мироощущение, привитое символистами, было свойственно не им одним. Широкие мировоззренческие полномочия получают слова «миф», «мистерия», «знак», они становятся философскими терминами описания реальности и, что особенно важно, своего рода технологическим инструментарием творчества новой исторической действительности. Среди символистских школ быстро определилось, что мир можно «читать» как готовый текст (В. Брюсов), т. е. подходить к нему гносеологически, разгадывая его смыслы, а можно создавать мир как новую смысловую композицию (Вяч. Иванов), т. е. отнестись к нему орудийно-онтологично. С точки зрения прочитывания мира как изначально предъявленной человеческому разумению загадки создавал свою эстетику Флоренский. Человек его Вселенной живет в плотном окружении символов торопящейся рассказать о себе жизни дольней, но есть и особый род образности, способный послужить окном в горний мир. Это – икона. По «ту» сторону ее образной явленности нашему взору лежит мир высших сакральных ценностей, открывающийся в молитвенном диалоге с посюсторонней репрезентацией первообразов. Человек как богоподобное существо наделен лицом, сквозь которое, по замыслу Творца, проступают черты лика. Человек в своей внешней определенности иконичен, а во внутренней – личностен. Вся Троице-Сергиева лавра есть Икона России, в ней сосредоточен духовный опыт народа, но в Ангеле-Хранителе и основателе ее – Сергии Радонежском – явлен лик лица ее.

Человек, впавший в «прелесть» самообольщения и гордыни, выдумывает себе личины, отрекаясь от спасительного богоподобия и, стало быть, и от своей личности. Это личность разрушенная, ставшая «рыхлой, неустроенной, “праздно-хаотической”, по слову Достоевского». Эгоизм есть безличность и утрата внутренней иконы «я». Нет лиц у демонов и бесов. Человек в маске сочиненного «я» потерян для Бога и всего искупаемого Его жертвой Космоса. Вне личин и масок предстает человек Божьему лику отражающим Его лик лицом. Так предстоят друг другу, отражаясь и узнавая себя в другом, люди в дольнем подобии горнего Собора ликов – в христианском общении, в экклезии духовного сотрапезничества. Триада лика, лица и личины в символической эстетике Флоренского (опирающейся на Троицу как основную онтологическую структуру), вобрала в себя трагический опыт саморазрушения «я», внимательно изученный русским религиозным ренессансом.

В год выхода упомянутой книги Флоренского «Русская мысль» печатает статьи Вяч. Иванова «Основной миф в романе “Бесы”» и С. Булгакова «Русская трагедия». В первой пойдет речь о «фаустианской» маске Николая Ставрогина и «мефистофельской» – Петра Верховенского, а во второй будет сказано: «Ставрогин – актер в жизни. <…> Актерство, перенесенное в жизнь, неизбежно становится провокацией. Таков Ставрогин, этот актер в жизни, личина личин, провокатор». Булгаков, читавший «Бесов» как конспект современности, убежден, что в Петре Верховенском Достоевским «уже наперед была дана, так сказать, художественная теория Азефа и азефовщины». Через два года в том же журнале появится другая статья Вяч. Иванова, в которой антитеза лика и личины получит универсальное содержание. Здесь, в эссе «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского» (1916) мэтр символизма в интонациях раннего Ницше говорит о мифологической драме русского бытия, которую автор видит как поединок двух сил: демонической Аримановой Руси (почвенно-стихийной воли к разрушению), представленной Свидригайловым или Федором Карамазовым, и Руси Люциферической (воли к культуре), проявившейся в Иване Карамазове. Сквозь личину Аримана «сквозит Русь святая», лик ее явлен в лице Алеши Карамазова, светоносном русском иноке, в его мирской соборности, утвержденной «ильюшиным братством», в «детской церкви», как сказано Бахтиным.

Люди-маски Достоевского – наследники и инициаторы ложной действительности, построенной в умах носителей ложной идеологии и вынесенной в реальное бытовое обстояние, в историю. Античеловеческая идея (например, «убийство по совести») способна управлять ее автором, – и тогда герой превращается в марионетку жизненного театра идеологического абсурда. Идея, распрямляясь, как пружина, в телесном «каркасе» куклы-Раскольникова, руководит его руками и ногами, так что в момент убийства старухи движения его уже не контролируются сознанием, их совершает механизм по заданной ему «программе». К внутреннему самоубийству личного в человеке двигаются и герои «Бесов». Здесь создана сложная поэтика идеологической физиогномики, средствами которой показано, как маска прирастает к лицу, вытесняя и заменяя его неорганической личиной античеловека; под ней агонизирует человеческое. Николай Ставрогин, говорит К. Мочульский, явился, «как трагическая маска, от века обреченная на гибель». Когда общественная жизнь обращается в инфернальный шабаш бесовских масок, мы присутствуем при поединке двух Зверей: Левиафана-Государства и человеческого идеала муравейника. Так и была воспринята революционная современность, – люди теряют знаки социальности: имена (их заменяют клички, например партийные), лица (их деформирует изнутри ложное сознание). Бердяев говорит в 1906 г.: «Мистический смысл революции в том, что два Зверя встретились в нем лицом к лицу. <…> Нет красоты в лицах, искаженных злобой чисто политической, и красивы лица, горящие негодованием человеческим».

Театр масок персонажей Достоевского: шуты и юродивые, псевдоатеисты и «русские европейцы», всечеловеки и мужсики Марей, трактирные гаеры и выдумщики биографий, «самосочиненцы» и идеологи греховного эроса, мечтатели и парадоксалисты, бесовствующие террористы и утонченные эстеты, инфернальные тихони и откровенные циники, непризнанные ниспровергатели основ и богоборцы, камелии и святоши, падшие гуманисты и гении самоотрицания – вся эта пестрая, многоликая толпа переливающихся друг в друга лиц, личин, праведных и грешных сознаний, весь паноптикум дискредитированных мировоззрений и экспериментальные сценариумы неклассической ментальности встречают человека на пороге новой эпохи и формируют ролевой репертуар его социального поведения, внутренний театр его «я», мимическую пластику его масок, векторы его видения, спектры его эмоций, ценностные предпочтения, горизонты возможного будущего и чувство истории.

Достоевский – отец антропологии и антропософии XX века. В его учении о человеке не только преднайдена разорванная душа свидетеля великих потрясений новой эпохи, но, надо сказать прямо, его же мыслью некоторым образом навеяны последующим поколениям читателей основные конфликтные узлы мировоззренческих драм его героев, трагические картины мира, к преодолению которого призвано писателем человечество. Мысль Достоевского о кукольном фарсе, который устраивают себе люди в рамках реального быта, идет глубже чисто «психологических» наблюдений. По Достоевскому, антропогенез не завершен: люди – всего только «куколки», как и устроенные по человеческому разумению государства – «все эмбрионы». Маска – порождение головного прожектерства, отталкивающего живую жизнь. Человек, «заболевший» сознанием, перестает доверять непосредственной интуиции жизни: это болезнь человека переходного типа, еще не свободного от разрушительно – биологической стихийности, но и не преображенного еще почвенной софийностью. Достоевскому важно было отстоять унаследованную от славянофилов (к ним пришедшую от немецкой метафизики) идею приоритета «непосредственного познания» (внелогического усмотрения истины): это был аргумент в борьбе с безответственным идеологическим конструированием псевдожизненных реальностей. Наука в гордыне позитивистского всезнайства деформирует лики бытия, закрывая их масками – образами потребной истины. В высоком холоде абстракций человек отчужден от всякого Другого и от чревного родства с бытием. Удел теоретического человека, по Достоевскому, – осознать тщету хитроумного разума и исконную иронию мира, одетого в маску, интерпретированного модной теорией, уложенного в проекцию успокоительной телеологии. Как бы в усиление тютчевской интонации («Не издеваются ль над нами?») в «Исповеди» Ипполита («Идиот») сказано о «насмешке природы» над человеком.

Не имеющее ясных очертаний так называемое «почвенничество» Достоевского достаточно определенно утверждает идею нравственного перерождения соблазненного ложным всеведением Адама как возврата к дорефлективному растворению «я» в материнской стихии «земли», богородичного эроса (вспомним реплику старицы из «Бесов»: «Богородица есть мать сыра земля»). Смерть сознания есть воскресение «почвы» в новом софийно преображенном Адаме всечеловеческого единства. В рамках экклезиологии (учения о Церкви) этот процесс мог видеться или как превращение Церкви в

Государство (таков путь западноевропейцев, конкретнее – католицизма, еще конкретнее – Великого Инквизитора), или как преобразование Государства в Церковь (идеологом воцерковления Государства выступает в «Братьях Карамазовых» Зосима). Иначе говоря, речь идет о социально-исторической перспективе христианской любви (получившей в позднейшей полемике наших государственников имя «государственного эроса»). Естественно, что эти вопросы оказались и в орбите проблемы смерти как ближайшей онтологической спутницы эроса.

 

Смерть и эрос

Религиозное возрождение создало подробно нюансированные пересекающиеся проблемные поля философии эроса и онтологии смерти. Они стали изводами русской философии человеческой судьбы, метафизики бытия, историософии и космодицеи, наиболее полно воплощенных, как полагали отечественные мыслители, в художественном опыте Достоевского. Размышлять о смерти и любви для религиозного визионера XX века означало прежде всего перечитывание «Идиота», «Бесов» и «Братьев Карамазовых».

Вспомним, что полемика К. Леонтьева с Достоевским имела одним из центров отрицание первым идеи «всечеловеческой любви» второго (Леонтьев назвал ее космополитической). Оппонент писателя готов к различению любви-милосердия и любви-восхищения, любви моральной и любви эстетической, он может упростить эту тетраду до диады и сказать, что «любовь к людям может быть прежде всего двоякая: нравственная, или сострадательная, и эстетическая, или художественная» (О Дост., 13). С позиции Леонтьева христианская проповедь братской приязни видится великой исторической неудачей, свидетельство чему он ищет в картинах Иоаннова «Откровения»: эсхатологическая перспектива финала истории строится здесь под знаком безлюбовного человечества. Эрос Леонтьева апокалиптичен, в нем сосредоточен ужас перед фактом исчезновения из мира благодати. Тем большую ценность, считают критики Достоевского, приобретает для личности тот тип мироотношения, что самим Леонтьевым назван эстетикой жизни. До демонического эроса Ставрогина и Федора Павловича леонтьевский эстетизм не доходит; позднее этот философ, ставший монахом Оптиной пустыни, посмеется над идеалами Зосимы и возможностью иночества в миру. И все же в мироощущении Леонтьева чудным образом сошлись и сектантское изуверство Ферапонта, и начетническая твердость Паисия, и надрывная клоунада Федора Павловича – этих идеологических союзников и антагонистов универсального церковно-христианского эроса Зосимы.

Эстетизм леонтьевского типа, как всякий эстетизм, выстраивающий мир в композицию, приемлемую его единственному созерцателю, не в состоянии извлечь из понимания Достоевского ни конфессиональных, ни антропологических выводов. Любовь у Леонтьева – или дистанцированная от конкретного человека эмоция жалости-сочувствия (с хладнокровным сознанием творимого при этом добра), или эгоистский эрос-присвоение, в котором нет уже ни жалости, ни сочувствия, а есть конструируемая в «объекте» рациональная эстетическая композиция. В эросе Леонтьева нет «другого» как автономной ценности (и как единственной ценности Божьего мира), т. е. того, о признании которого так много говорил Вл. Соловьёв: «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. <…> Человек, будучи фактически только этим, а не другим, может становится всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. Этот может быть всем только вместе с другими» [133]Соловьёв В.С. Смысл любви (1892–1894) // Соловьёв В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1912. Т. 7. С. 16, 17.
. Углубление этой мысли о «другом» как объекте (или источнике) нравственного спасения мы найдем на всех этапах развития философско-религиозной традиции толкования Достоевского – от В. Розанова и А. Волынского до С. Франка и М. Бахтина. Философская критика не уставала комментировать громадное значение открытой и художнически обоснованной Достоевским нужды в «другом» как исконной человеческой потребности, которая находит свое выражение и в диалогической фактуре мышления, и в театре внутренних «я», в онтологических процедурах утверждения личности в глазах и слове личности «другого». Перечень обнаруженных критиками аспектов «другого» необозрим. Достаточно сказать, что выросшая из критики Достоевского философия человека развивалась по преимуществу как философия «другого», а философия эроса – как диалог «двоих перед лицом Третьего» (Бога), по формуле Флоренского.

«Любовь» в прозе Достоевского – менее всего элементарная пружина классической фабулы, не интрига и не двигатель сюжета, а тема жизни внутреннего человека-героя. Эрос, созидающий кровное общение душ, и эрос – сублимат бессознательного; эрос – провокатор бесконтрольных поступков и эрос – человеческий гений приязни; эротическая филантропия и эрос демонизованный – эти маски и личины любви, ее подлинные и мнимые обличил могут быть персонифицированы и образовывать контрастные антитезы (вроде «Мышкин / Рогожин»), а могут предстать и в аморфном смешении того, что этика заботливо разделяет (таковы Свидригайлов или Федор Павлович). К эротическим монстрам Достоевского религиозная мысль проявила особое внимание. Свидетельство тому – хотя бы статья Л. Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» (1922). Шокирующее читателя именование работы мотивировано самой фактурой сознания героев: семейство Карамазовых рассмотрено как разнородно-хоровая идеологическая репрезентация. Из темной стихии Эроса прорастает целое древо проясняющих его смысл сознаний. «И острый ум Ивана, и необыкновенное чутье Алеши, и цинически прозорливая расчетливость Смердякова вырастают из одной и той же вещей и многообразной стихии их отца» (О Дост., 266). Установка на героя-идеолога (чуть раньше обоснованная Вяч. Ивановым и Н. Бердяевым, а чуть позже – А. Штейнбергом и М. Бахтиным) позволила Карсавину пройти по ярусам мировоззренческой постройки Достоевского, чтобы показать читателю, с какой трагической необходимостью в самых ответственных узлах ее композиции и в составе несущих ее свод центральных опор сочленены похоть и святость, грех и красота, жажда целостности и порыв к разрушению, разврат и невинность, эротическая дерзость тела и жертвенный эрос души. Карсавин, сохраняя ироническую дистанцию по отношению к герою своего эссе, говорит о прямых соответствиях телесной похоти рациональному эротическому любопытству (поэтому Федор Павлович назван «развратным аналитиком» (О Дост., 271)), безобразной стихии влечения – жажде насилия и мучительства. Принуждение и жертвенность неотторжимы в темной глубине Эроса. Еще более определенно скажет об этом другой комментатор Достоевского – Б.П. Вышеславцев в статье 1932 г.: «Есть дары любви, которых никогда не должна добиваться самая отважная рыцарская воля. Эрос мстит жестоко за всякое принуждение. В любви все самое ценное рождается, а не творится. Эрос мирится только с принуждением и завоеванием: когда его принуждают к тому, чего он, в сущности, изначально и бессознательно желал» («Достоевский о любви и бессмертии» (О Дост., 401)).

Бессознательные доминанты эротического: насилие и власть – роковым, почти суицидным образом преобразуют Эрос в Танатос.

Всматриваясь в линию жизни Дмитрия Карамазова, Карсавин говорит: «Маленькие эмпирические “я” стремятся к самоутверждению в полном обладании любимой <…> в полном растворении ее в себе. Я хочу, чтобы любимая стала моею, мною самим, чтобы она исчезла во мне и чтобы вне меня от нее ничего не осталось. Эта жажда власти и господствования есть во всякой любви; без нее любить нельзя. Поэтому-то любовь и проявляется как борьба двух душ, борьба не на жизнь, а на смерть.

Любовь всегда насилие, всегда жажда смерти любимой во мне; даже тогда, когда я хочу, чтобы любимая моя властвовала надо мной, т. е. когда хочу моего подчинения ей, ее насилия надо мной. Ведь я хочу именно такого насилия, т. е. уже навязываю любимой мою волю. И если даже отказываюсь я от всяких моих определенных желаний и грез, я все же хочу, чтобы она (никто другой) была моею владычицей, хочу, чтобы ее воля на мне и во мне осуществлялась, т. е. отождествляю мою волю с ее волей, себя с любимой. А тогда уже не любимая совершает насилие надо мной, а я сам – через нее; и уже не она владычествует – я владычествую. <…> В пределе своем подчинение превращается в господствование; вернее же – в этом пределе нет ни господствования, ни подчинения, но одно только единство двух воль, двух “я”» (О Дост., 267–268).

Открытие в Эросе властных структур лишь добавило двусмыслицы в философскую репутацию Эроса как иррационального феномена. Совершенно особую проблемную притягательность эта мифологема приобрела с восхождением ее в самый центр круга вопросов о смысле смерти и бессмертия.

Эрос в своей губительной для человека интенции мог осмысляться как выражение воли к смерти; с другой стороны, сосредоточенный в нем вакхический переизбыток страсти открыт личности как жизнедательный источник существования. В эросе преодолевается исконная раздельность существ и вечная распря женского и мужского, но и в нем же творит свое дело воля злых стихий, самоубийственно увлекающая людей к гибельным обрывам бытия. Экстаз творческого дерзания и динамическое самораскрытие, так естественно сопровожденное высоким тонусом духовного ликования и так органично ответившее потребности «я» в умном Эросе, опасны именно своей естественностью и органичностью: их, конечно, выдержит Естество Мира и Органика Бытия, но – кризисы, болезни и смерть сторожат всякую тварность, возомнившую себя хозяином укрощенного Эроса.

В конфигурацию мировых стихий чертеж Эроса онтологически «встроен» как проекция Смерти в пространство бытия, а чертеж Жизни – как проекция Эроса в план Смерти. В посюстороннем мире, который явлен нам безнадежно плоским, двуединая запредельная топология Эроса и Танатоса видится в виде осевой линии Эроса, по одну сторону ее – доступная наблюдению живая жизнь, а по другую – вероятностные миры Смерти. Примерно так – в первом приближении к истине – строилась исходная диалектическая парадигма Эроса-Танатоса, предварительное развертывание которой русские мыслители обнаружили у Достоевского.

Не лишним будет напомнить, что так понимаемое схождение любви и смерти не могло быть описано в терминах логики, так что в школе философской критики Достоевского мы имеем дело не с философией, а с мифологией любви и смерти, повитой богатыми мистическими интуициями. Так, для Вяч. Иванова Данте и Достоевский – это «мистические реалисты», им дано было непосредственное видение рационально не объяснимых схождений несходного. Их гармоническое единство «реалист (мистический) видит <…> в любви и в смерти, в природе и в живой соборности, творящей из человечества – сознательно ли или бессознательно для личности – единое вселенное тело. Через посвящение в таинство смерти Достоевский был приведен, по-видимому, к познанию этой общей тайны, как Дант, по-видимому, чрез проникновение в заветную святыню любви. И как Данту через любовь открылась смерть, так Достоевскому – через смерть – любовь. Этим сказано, что обоим открылась и природа как живая душа» (О Дост., 189).

В эросе, как и в смерти, человеку дана возможность бытийного риска: все получить или все потерять. Личность, нация, человечество в целом, полагает писатель, живет бессознательной тягой к роковой альтернативе последнего выбора. Видимо, об этой игре с судьбой и смертью говорил в статье «Миросозерцание Достоевского» (опубл. в 1962 г.) Ф.А. Степун. Для него из размышлений писателя «на тему отношения сознательного к бессознательному отчетливо выясняется лишь то, что он, как и датский мыслитель Киркегор, считал, что этот процесс может привести к смерти, но может и, наоборот, увенчаться укреплением здоровья» (О Дост., 348).

Иной поворот этой темы связан с богоборческим суицидом героев Достоевского и – шире – с отношением к смерти как объекту жизненного эксперимента. В идеологическом пространстве русской культуры (конкретнее – в пространстве идей романной прозы) впервые появляется новый тип человека-героя – метафизический преступник. Он порождает и убивает идеи, причем не только порожденные им концепции подвергаются уничтожению, но и те, которые он застал в готовом до него мире и которые кажутся ему одолимыми лишь в акте добровольного выхода из круга живых.

Богоборческие мотивировки типа кирилловской «умрем, и станем боги», или суицидная исповедь вроде раскольниковской: «Я ведь не старуху, а принцип, идею свою убил» – стали для русских мыслителей как бы демонически обратимым эквивалентом того идеала творческого поведения, который обычно формулировался в батюшковско-грибоедовской огласовке: «Живу, как пишу, и пишу, как живу», т. е. в единстве слова, поступка и судьбы.

Герой-идеолог Достоевского – инициатор экспериментальной действительности, создаваемой в творческой игре с готовыми формами реальности, в том числе и реальности ментальной. «Шаг», «проба» – так определяет свой поступок Раскольников. «Не тот Долгоруков» в «Подростке», «князь Христос» в «Идиоте» – это герои, наиболее заметные в длинной череде тех, кто одержим комплексом несоответствия характера и роли (воли и судьбы). В поисках адекватного «я» находится и Раскольников, чьей жизненной задачей стало испытание себя за пределами того социального амплуа, какое навязано ему в социальной топографии табелью о рангах. Инициация героя идет в условиях личного нормотворчества, а именно – в амплуа свободы от всех ролей. Но Достоевскому не так интересен гражданский бунт против социально-ролевого порядка, как любопытен ему несоизмеримый по масштабам карамазовский вызов твари против Творца и учрежденного им мирового порядка. «Парадоксалисты» и «подпольные человеки» Достоевского декларируют неприятие космодицеи, отказываются принять мир, построенный на зле и страдании. Но этот онтологический бунт и эта яростная борьба со сплошь детерминированным миром достигают апофеоза (в рамках «я») в идее самоуничтожения. Если внешний мир устроен так плохо и если в своей телесной определенности я наследую нелепое и комическое почти нестроение бытия, то наиболее радикальным отрицанием сомнительных замыслов Творца будет свобода от овнешненного мира, т. е. свобода от тела. Так метафизическое самоубийство в сфере идей без всяких переходов завершается чередой трупов в сфере телесной. Смерть – последняя защита от абсурда бытия. Не будем, однако, забывать и того, что, на фоне безусловного признания за личностью права так или иначе распорядиться своим житием, Достоевский прекрасно понимает и показывает механизмы умножения зла в мире, которые начинают работать с той секунды, когда добровольное самонасилие оборачивается террором всех против всех. Спроецированный в социальную практику метафизический бунт приносит плоды физические, слишком физические. В комментаторской религиозной традиции идеология Кириллова понята как программа антихристова дела. И. Вернер прямо противопоставил Мышкина и Кириллова как Христа и Антихриста. Принятым стало объяснять поведение Кириллова попыткой Человекобога опрокинуть мироздание со всей его предустановленной гармонией. Свершается эта попытка по ту сторону любви и смерти – магистральных доминант здешнего мира. Уроки метафизической дуэли с Творцом не прошли мимо русской мысли: и персоналистская проработка Эроса и Танатоса у Бердяева, и софиология смерти С. Булгакова, и множество углубленных интерпретаций «другого» неизменно опираются на художественный опыт Достоевского. Образ озаренного любовью бессмертного собора «других» (источник его религиозный ренессанс не без основания видел в А. Хомякове и Достоевском) нашел свое место в большинстве философских прогнозов будущего.

Судьба соборной утопии печальна и поучительна.

 

Собор и оргия

Ни одного значительного события в жизни героев Достоевского не происходит в храме. Диалогическая жизнь кипит возле него и на его пороге (келия, подворье, паперть), но в церкви суете нет места: здесь происходят лишь вечные события сакральной истории, вновь и вновь переживаемые в обряде и молитве. Литургический восторг может охватить героя перед ликующим великолепием природы (есть такой эпизод в житии Алеши Карамазова); покаяться можно и посреди городской площади (что и делает Раскольников) и даже на суде (Иван Карамазов). Собору как идеальному согласию в рамках воцерковленного Государства (идея Зосимы) предшествуют бесконечные философические симпосионы «русских мальчиков» в трактире. Отечественная утопия всеединства, которой устами героев Достоевский пытался придать черты Царства Божия на земле, не имела шансов на воплощение в условиях теперешнего безблагодатного социального бывания. Весть о ней могла быть подана человеку на самой глубине его нравственного падения и на пределе его греховной саморастраты. Достоевский не мог, как Чехов, благословить и освятить эту землю и населяющих ее «людей-куколок»; в его представлении историческая перспектива строилась иначе.

Достоевский, видимо, догадывался, что идее соборности суждены многие приключения. И действительно, стоустый хор религиозных философов утвердил соборную терминологию даже там, где ее менее всего можно было ожидать (например, в таких разных изводах экзистенциалистской традиции, как историософия Бердяева и антропология Мейера). Соборным термином-оксюмороном увенчивается «я» в системе Карсавина («симфоническая личность»). Делается все, чтобы отвести ужас абстрактного «всечеловека» и сохранить личностные приоритеты каждого «я» в будущем сонме иных дружественных «я». Для Достоевского «соборность» – понятие не количественное (в этом – унизительно-количественном – смысле писатель употребляет слово «муравейник», означая им социальный конгломерат, на коем социалисты воздвигали далеко не теоретический идеал коммунального благоденствия), а качественное. Образ духовной соборности дан в Троице: «неслиянное в едином». По Достоевскому, единство душ в соборе есть момент кардинального физического преображения твари, совлекшей с себя греховные покровы дольнего мира. В соборе, по любимой писателем цитате из Матфея (22, 30), «не женятся и не посягают, но живут, как ангелы Божьи». Собор как тип новой надсоциальной органики в круге этого бытия неисполним, что и показано в судьбе героя – вестника ангелоподобного жития – Мышкина: в романе его сопровождает, как не раз замечено, атмосфера скандала; более того, на нем лежит трагическая вина-ответственность за сломанные судьбы «других».

Русская общественная жизнь в реальном государственном быте торопилась ликвидировать всяческую соборность. Республиканское вече Новгорода постигла та же судьба, что и Государственную думу на исходе революции. Тем прочнее закреплялись и осуществляли свои властные функции оргиастические соборы, вроде опричнины Иоанна IV Грозного, Всешутейшего собора Петра Великого, бандитской малины в Кунцево и т. п. Раскрывать весьма скромные типологические возможности этого перечня – не наша задача, хотя все это имеет прямое отношение к таким мероприятиям Великого Инквизитора, как публичное аутодафе, и к такому качеству его риторики, как холодно-рассудочное («инквизиторское»!) исступление.

Мозговой оргиазм фанатика – это единоличная сублимация хорового ликования. Идеологический фанатизм страшен своей безликостью: идея общего празднует праздник потребной истины на руинах личности, пусть даже и свершается сей процесс в рамках «я» (разрушенного, рассеянного, обобществленного).

Философский быт рубежа веков ярко продемонстрировал легкость, с какой большие и малые союзы сродненных идеологией людей перестраивали работу социально-психологических механизмов общения: собравшись, чтобы выявить свои личности, люди в итоге теряли свои личности, обменивая их без остатка на авторитет коллектива. Уникальные дарования, ярчайшие личности, неподражаемые собеседники, писатели резко выраженного стиля, оригинальные мыслители, ученые-энциклопедисты каким-то немыслимым образом проникались ядом «всехнего» мирочувствия, коллективной эмоцией толпы, псевдособорной хоровой идеологией. Хоровое сознание быстро мирится с трагической повседневностью: голос личного негодования подавляется в нем оптимизмом эгоистического большинства. Это стало трагедией Блока, рассмотревшего в образе барочного Христа предводителя разбойного патруля. Лжемессионизм стал всеобщим поветрием. Множество антихристов («маленьких великих инквизиторов», по реплике Бердяева) вышли на передние подступы к душам ближних своих.

Приведем только один пример. В начале века существовало «Христианское Братство Борьбы» (В. Эри, П. Флоренский, В. Свенцицкий), ставившее своей целью воспитание в гражданах чувства христианской приязни. В 1908 г. В. Свенцицкий, о котором А. Белым сказано «Ложный пророк, на гипнозе работающий!», выпустил роман-исповедь «Антихрист. Записки странного человека», в герое которого предложено было опознать автора.

Интеллигентское двоемыслие, ставшее со временем национальной бедой Отечества, берет свое начало здесь, в эти годы. Оно накапливалось и в леонтьевском эстетизме, и в розановских метаниях от антисемитизма к освящению пола, и в глубоко двусмысленной атмосфере собраний на «Башне» Вяч. Иванова, в эстетизованной литературной демонологии и дьяволодицее, в попытках примирить общей политической утопией собор и муравейник (как того хотели евразийцы). Апокалипсис Иоанна Богослова на какое-то время становится основным источником авангардной культуры. Глубокая меланхолия осени разлита в мучительной книге П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914). Критика исторического христианства, спровоцированная «Антихристом» Ницше (рус. пер. – с иным заглавием – 1907), заставила пересмотреть основные ценности вероисповедного опыта в его социальной практике. Рождается течение «нового религиозного сознания», мгновенно раздробившееся на маленькие секты. Словом, все готово было для торжества антихристова лжесобора, и, как предсказано Достоевским, таившаяся за магической чертой культуры бесовская рать дождалась своего часа. Герой антиутопии Антихрист, на третьей волне революции воплощается в коллективном разуме «правящей партии» и получает полноту безбожной власти в безбожном государстве.

В сознании человека культуры рубежа веков образ Великого Инквизитора слился с представлением об Антихристе благодаря публикации в составе «Трех разговоров» Вл. Соловьёва «Краткой повести об Антихристе» (1900). Добавим, что на страницах «Нового пути» в 1904 г. начинается публикация завершающего трилогию Д.С. Мережковского «Христос и Антихрист» романа «Антихрист (Петр и Алексей)». Последовательный путь к оправданию мира в объятиях Антихриста совершают герои А.М. Ремизова («Пруд», 1905 и др.). «Серебряный голубь» А. Белого (1910), как и упомянутый роман Мережковского, заставил читателей припомнить раскольничьи страсти по Петру I – Антихристу. Лев Толстой печатает демонологическую сказку-пародию «Восстановление Ада» (1905). Этот список можно продолжать бесконечно.

Русская религиозная мысль совершает героические усилия, чтобы притормозить экспансию человекобожеского энтузиазма на общественную жизнь. Целую серию трудов-предупреждений создает А.Л. Волынский; среди них – статья 1900 г. «Человекобог и Богочеловек». Исторические корни религии человека изучает С. Булгаков: «Религия человекобожества у Фейербаха», 1905; «Человекобог и Человекозверь», 1912, «Русская трагедия», 1914. В 1922 г. Н.О. Лосский успевает опубликовать работу «О природе сатанинской». Двумя годами раньше, в сборнике «Из глубины» (1918), появляется статья С.А. Аскольдова «Религиозный смысл русской революции»; большая ее часть посвящена анализу бесовства в революционной современности. Не отстает и массовая публицистика. В «карамазовщине», «смердяковщине» и «бесовстве» обвинили, кажется, все наиболее заметные политические группировки.

Когда революционная действительность обернулась своим подлинным – звериным – ликом, и спали с нее гуманистические личины и риторические маски, стало окончательно ясно, что последний сон Раскольникова сбылся наяву: «Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга» (VI, 420).

В пасхальном диалоге С. Булгакова «На пиру богов» (1918) «общественный деятель», чаявший видеть народ-богоносец в соборе освобожденного Диониса (говоря на символистском жаргоне Вяч. Иванова), застает нацию в состоянии воплотившейся жуткой грезы Раскольникова, – в черной оргии беснования: «Где же он, великодушный и светлый народ, который влек сердца детской верой, чистотой и незлобивостью, даровитостью и смирением? А теперь – это разбойничья орда убийц, предателей, грабителей, сверху донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве. Совершилось какое-то черное преображение, народ Божий стал стадом гадаринских свиней».

Соборная утопия не рухнула; она осуществилась, но в превращенной форме. По всем параметрам исторического тела государства и народа, как и по всему внутреннему периметру души человека, была совершена кардинальная инквизиторская «правка» первоначального замысла. Историческая реальность, отредактированная темной волей социального экспериментаторства, стала естественным итогом человекобожеского энтузиазма. Здесь не только восторжествовал классический гуманизм, от эпохи Возрождения идущий (о его социальной опасности немало сказано религиозными философами). Здесь до последнего предела извращена была этика жертвенности. Специального внимания социологов заслуживает та последовательность, с какой революционная демократия, с XIX века, из самых благородных побуждений связала в сознании трех поколений жертву, дело и кровь. Вспомним: «Умрешь недаром: дело прочно, когда под ним струится кровь».

Экстатическая философия жертвенной смерти и «делового» вампиризма пришлась к идеологическому Оргдвору революции, когда возникла необходимость на знакомом массам языке оправдать истребительные акции, террор, подавление мятежей, голод и разруху

Опьяненность – профессиональное состояние революционера новой эпохи. Никого не удивило, когда в 1917 г. появился журнальчик, который так и назывался: «На великой крови (еженедельник социалистической культуры и политики)». В передовой первого номера читаем: «На великой крови стоит русская революция. На великой крови предстоит строить будущую историю России. <…> На великой крови взойдет новая обильная жатва. Но только тогда, когда она смешается с потом трудолюбивого пахаря». Современный читатель знает, на какой почве взошла эта пшеница человеческая и сколь кровавой была ее жатва в последующие десятилетия.

В эстетике символистского толка и в религиозной философии культуры идеологема жертвы подверглась внимательному изучению. Как служение и жертву «другому» строил свою литургическую этику Флоренский. Канон жертвенного самораскрытия ближнему утверждала нравственная философия С. Булгакова и С. Франка, Л. Карсавина и Б. Вышеславцева, В. Зеньковского и Г. Флоровского. «Я» жертвует собой, чтобы в нем воскрес «другой», безнадежно закрытый в своем одиночестве, – так полагал М. Бахтин, автор «Философии поступка». Его сомышленник по «Воскресению» А.А. Мейер написал трактат «Заметки о смысле мистерии (Жертва)» (1933), в котором «жертве» приданы полномочия культурологического понятия: культура рождается и творится в жертвенном сотрапезничестве братских существ пред единомножественным ликом «Верховного “Я”»; жизнь человека есть отклик зову бытия, общение людей суть мистерия окликающихся сознаний в пространстве родных. Так творится собор жертвенной самоотдачи каждого каждому, а всех вместе – Творцу, который Сам жертвовал за людей. Все названные здесь философы – внимательные читатели Достоевского.

Дьявольским образом революционно-демократический жертвенный сатанизм на почве самого передового учения в мире вырастил свои цветы Зла, внешний вид которых превосходно имитировал Розу Мира.

Идея соборности у Достоевского несла в себе опасность растворения личности в бесструктурной «почве» общенародного мирочувствия. Свободу от индивидуалистического «я» писатель оценил как благо: по его убеждению, сознание, ушедшее в себя, в лживый мир рефлективного Зазеркалья, гонит человека от жизни живой в философическое подполье и онтологический нигилизм. Лишь в соборе бессмертен человек, и спасение людей в перспективе христианской историософии есть соборное действо (как уже богочеловеко-действо). Одиночки (вроде штирнеровских «Единственных») оказываются вне искупительного финала человеческой истории. Спасен Человек Соборный, вопреки антихристовым прожектам всеобщего спасения в концлагерном раю социализма: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим главным пунктом опровержения: 1) ’’Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?” <…> Да очень понятно, почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но после достижения цели, когда человек переродится окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает, и, 2-е, Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече), ибо это закон природы, потому что на земле жизнь развивающаяся, а там – бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, “времени больше не будет”» (XX, 173–174). Вопрос о личности для Достоевского просто снят, на место эмпирического – раздвоенного и страдающего – «я» поставлено преображенное в «мы» родовое соборное существо.

Стоит ли удивляться после этого, что технология планомерного истребления личностного сознания стала основой правящей идеологии новой эпохи? В журнале «Новое вино» (1913, № 2) встречаем: «Я – смерть. Мы – жизнь вечная. Понятие “я” должно быть вырвано с корнем, а на место его должно быть поставлено “мы”». Но уже в номере третьем слышен вопль почуявшего свою судьбу личного «я»: «Жертва! Это выкуп вместо себя. <…> Милости хочу, а не жертвы». И здесь же, в полу анонимной статье «О всеобщей ответственности»: «Каждая личность, все заложенные в ней возможности, не ее, а Общий Вклад. Это всеобщий магазин ценностей. Это мировой банк истины, добра и красоты. <… > Мы вечные должники друг другу. Кто это отрицает, тот крадет чужое. Утаивает порученное для раздела». Перед нами – очевидный симптом патологии нравственного сознания, выраженный в подмене добра и зла: вместо «другого» – «чужой», вместо «дара» – «раздел», вместо «духовных ценностей» – «банк». На старых дрожжах классического человекобожеского гуманизма бродит «новое вино» будущих оргий гуманизма социалистического (выражение «оргия гуманизма» выдумал А. Платонов в рецензии на один рассказ К. Паустовского). «Тайна, чудо и авторитет» Великого Инквизитора легли в основу «нововинского» манифеста человекобожия: «Мир ждет чуда, – откровений о новом, свободном, божественном человеке».

«Русская апокалиптичность, – говорит Бердяев, – нередко бывает разгоряченным ожиданием чуда»; «Русская душа более чутка к мистическим веяниям. <…> Не случайно предчувствие Антихриста русское предчувствие по преимуществу»; «Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. И это было настоящим открытием, которое и сделало Достоевского провидцем и пророком русской революции»; «Рассказанная русским атеистом Иваном Карамазовым “Легенда о Великом Инквизиторе” <…> раскрывает внутреннюю диалектику антихристовых соблазнов». Инквизиторская редукция жертвенной христианской этики, столь удобно совпавшая с имморалистским каноном пролетарской классовой ненависти, очень скоро, по всем законам мифа, превратила в жертв жрецов идеологии. В черном соборе революционного оргиазма палачи и жертвы не раз поменяются ролями, а «свои» и «чужие» – масками. Наши государственники – уже в эмиграции – воочию смогли убедиться, как дело «государственного Эроса» венчается геноцидом и смертью всеобщей. Согласимся еще раз с Туган-Барановским: «То, что проповедует великий инквизитор, есть отказ от жизни, душевная и физическая смерть» (О Дост., 139). Гибнет раздавленная тоталитарным режимом личность в условиях всеобщей несвободы, но гибнет она и в прорыве на другой полюс – в сфере имманентного сознанию произвола «я» в ситуации «подполья». «В свободе подпольного человека, – замечает Бердяев, – таится семя смерти». От гибельной бездны бесконечной свободы к самоуничтожительному рабству в Эросе – таково двуполюсное разрешение амплитуды выбора «человека беззакония». «Эрос есть сфера беззакония, – скажет Бердяев в своей философской исповеди, <…> Любви присущ глубокий внутренний трагизм, и не случайно любовь связана со смертью».

Выделенные в данной главе тематические сюжеты философской критики Достоевского – далеко не единственные, хотя и достаточно показательные для зрелища актуального присутствия писателя в социальной реальности нашего века. Открытие Достоевским внутренней структурности «я», неадекватного своим маскам и общественным ролям, стало упреждающей угадкой будущих кризисов личности. Разорванное сознание декадентов и построенные ими релятивные картины мира получили в прозе Достоевского предварительные характеристики. Можно привести длинный список в разных жанрах созданных текстов, названия которых наследуют ставрогинское удвоение лица и маски, лика и личины (от «Ликов творчества» М. Волошина (1914) и «Мутных ликов» Бердяева (1923) до «Лиц и масок» Шаляпина и «Людей и масок» Э. Неизвестного). Герои Достоевского принесли в XX век эстетическую антропологию лица и маски, которая и была потом названа декаденством и эстетизмом. Эстетизм разводит этическое и эстетическое, демонизирует человека и превращает его, по словечку А. Волынского, в «демониака». Ставрогинский архетип оказался исходным для эстетского опыта новой эпохи, одержимой любопытством к изнанке бытия, т. е. к смерти. Русская мысль, долгие годы нечувствительная к проблеме смерти (трактаты А. Радищева «О человеке» (1792) и М. Щербатова «Размышление о смертном часе» (ок. 1788) – исключения), в эпоху Достоевского как бы спохватывается и торопится создать вокруг этой категории специфическое проблемное поле. В его трагических контекстах проходит свое философическое испытание и Эрос, обернувшийся к героям Достоевского своей мстительной природой. Встреча эроса и смерти в их судьбах заставила русскую философию пересмотреть традиционные социальные ценности в свете этики, а фактуру мирового добра и зла – в векторе онтологии. Смертные маски эроса и эротические личины смерти трагедизировали Космос и человеческую судьбу в нем; приходит ощущение исконного трагизма бытия. Тем яснее очерчивались перспективы социальных прожектов лучшей жизни: все они стоят друг друга. Собор как организованное счастье многих «я» неисполним или почти неисполним; он может оставаться в планах Божьего Домостроительства или в замыслах общественного энтузиазма сколь угодно долго, но в реальной истории эта утопия выглядит воплотившейся антиутопией. Соборная идея в руках Великого Инквизитора порождает оргиастическую тиранию, антихристово царство, в котором изначальные этические ценности подвергаются последовательному отрицанию. Тема Великого Инквизитора становится почти навязчивой. В 1926 г. Г. Федотов публикует в «Пути» статью «Об антихристовом добре», литовский русскоязычный философ А. Мацейна создает целую книгу «Великий Инквизитор» (1930), неотступно стоит этот образ перед глазами Даниила Андреева, автора «Розы Мира» (1950-е), возвращается к этому сюжету и современная философская публицистика.

Русский опыт философской рецепции Достоевского огромен по объему, универсален по содержанию. Один перечень философско-религиозной продукции, связанной с именем писателя, составил бы приличный том. Нам не приходится даже мечтать об охвате этого опыта в пределах небольшой книги. Всем нам еще долго читать и перелистывать это великое множество критической прозы, выстрадавшей «своего Достоевского».