Историческая мистика Петербурга
В нижеследующих рассуждениях мы придерживаемся той традиции научной урбанистики, что представлена большими именами: от Николая Павловича Анциферова до Владимира Николаевича Топорова.
О Петербурге как мистическом феномене говорится в русской публицистике и русской повседневности с обыкновенностью бытовой привычки, свойственной, впрочем, не столько петербуржцам, сколько людям, попавшим в Петербург из пространства, где нормальный опыт вполне отвечал «нормальному» внешнему миру, ни к какой мистике не подвигающему Но стоит обывателю, прельщенному непобедимым чарованием Невской столицы, опереться в ее пределах на заурядные стереотипы восприятия, как тут же выясняется, что здесь-то они и не годятся: им сопротивляется – энергично и даже агрессивно – сама метафизическая фактура Города. Описание Петербурга в терминах обыденного опыта – предприятие столь же нелепое, как если бы нам вздумалось освоить скульптурно-числовой канон Античности в понятиях соцарта или рецензировать мысли А. Швейцера о «благоговении перед жизнью» на жаргоне Великого Инквизитора.
Петербург последовательно требует применения для диалога с ним особенных языков общения; «грамматика» их рождается в стороне от рациональных конструкций, в глубине общезначимого опыта мистической интуиции, которая, как всякая мистика, стремится выглядеть тем рациональнее, чем более иррационален объект ее познающей активности.
Гносеологический парадокс ситуации состоит в том, что диалог с Петербургом на уровне осознания его природы оказывается односторонним и диалогом в этом смысле не является: Город откровенно поглощает проективный опыт собеседника, насыщаясь им и еще более темнея в сгущающейся глубине собственного смысла, ничего не отдавая взамен, никак не раскрываясь навстречу Другому и другим. Результатом встречи мистического опыта «я» и каменной личности Петербурга остается все то же: тревога, глухое молчание Города, необратимо растущая дистанция меж его безответной душой и порогом возможного понимания. Мистический объект такой степени закрытости перестает быть похожим на нечто объективное (при всем его умении овнешнять, социализовать, присваивать, порабощать «я»), но превращается в элемент субъективного медитирования, что делает его, по известному закону деформирующего присутствия «я» в объекте, окончательно неуловимым. Петербург становится проблемой самосознания, объективированного условно – в виде ментального ландшафта. Поэтому Петербург не мистический объект, но метаобъект мистического контроля процедур понимания.
Объекты мистического знания – нерациоидные смысловые конструкции, теологемы и мифологемы, экзистентные энтимемы, онтологические и этические заданности, интенции существования, универсалии Космоса, культуры и гнозиса – предметы трансцендентального интереса. Внедискурсивные вещи спонтанных интуиций есть лишь чистая возможность логических рамок, в которых могут быть предположены объемные смысловые композиции, образующие не информацию, но гипотезу о ней. Критерий мистического знания – в непосредственной («эстетической») убедительности и своего рода духовной сытости, удовлетворенности самодельным и самоценным мистическим опытом. Однако именно этой опытной результанты нам не дождаться от общения с Петербургом: в его подманивающем, провоцирующем предстоянии сознанию «я» нет обетования истаны, нет обещания диалогической правды. Петербург внутренне закрыт в своей иррациональной тайне, он надменно отторгает посягания на свои смысловые границы со всей гордыней исторической монады, замкнувшей в себе мировой опыт внемирного безумия. Не пора ли спросить: по какую сторону реальности и кем проведена межа гносеологического запрета? Проходит ли она по ноуменальной кромке Града Непостижимого или она знаменует беспомощность человеческого откровения и наивность интуитавного порыва? Вопрос обретает сакраментальную интонацию: как это может быть, чтобы рукотворная вещь (вещь в ряду вещей, артефакт среди артефактов) смогла возвыситься до ранга нетварной тайны?
Всей своей тварно организованной мистикой механизм Петербурга претендует на замещение органической мистики Натуры. Петербург – памятник русского онтологического дерзания и ренессансного человекобожеского энтузиазма.
За три века московско-петербургского диалога о «естественно-органической» Москве и «искусственно-механическом» Петербурге сказано достаточно много. Другое дело, что у этой антитезы при самом ее рождении был (и остается) отчетливый религиозный акцент: самовозрастающая в родной корневой почве «хтоническая» Москва (кривизна и иррегулярность – атрибуты ее естественного роста) противостала с начала XVIII века человекобожескому дерзанию укротителей Невы. Языческие реликты воцерковленного «московства» (привычный хаос Божьего жития в условиях душевного уюта и гостеприимства) плохо сочетались с державоустроительным гением петербургского зодчества новой культуры, нового народа и новой истории. Киевско-московский или псковско-новгородский опыт был прозрачен для русского сознания до последних глубин и никакой тайны в себе не заключал: это – привычное, следовательно, надежное.
Новизна «вдруг» возникшего Града на краю государства и перенос столицы стали актами трансценденции национального опыта, полной ломкой традиционных историко-телеологических стереотипов и глубоким потрясением всего национального тела России, впервые осознавшей кардинальную разлуку меж душой (Москва) и логосом (Петербург). Исход государей в «чужую землю» означил трагедию десакрализации царской власти: меж помазанием на царство (ритуальная санкция) и самим царством (функциональным пространством) легла глубоко демонизованная смысловая (и географическая) дистанция. Петербург получает статус Антихристова Града, на фоне которого осиротевшая Москва лишь повысилась в ранге как первопрестольный центр Святой Земли и Русский Рай.
Изгнание из Рая в Библии может быть прочитано как дар исторического (неправедно обретенного) мироощущения, как вброшенность в смертный мир отмеченного тварностью бытия, т. е. как Грехопадение и обретение Судьбы. Изживание Судьбы – неотменяемой событийной фабулы – возможно лишь в дольнем плане временного жития (событийность Рая – чисто фактическая, т. е. бес-событийная, до-временная и до-смертная; «Бог смерти не создал» (Кн. пр. Сол 1,13)). Первородная вина основана на роковой вмененности человеку дара самознания (гносеологическая вменяемость отличила его меж иными тварями). Граница Рая, как всякая граница, есть напоминание о мировом Зле, а смена временного ритма (от простой фактичности Рая к трагической событийности Истории), убыстрение и деформация времени есть искушение богоборческой свободой, смысл которой проявлен в попытке твари заменить сакрально заданную причинность личноволевой и рукотворной каузальностью. На Петербург Петровской эпохи, переживающей катастрофическое убыстрение времени, лег грех насильственного руководительства историческим процессом, грех исторического зодчества и онтологического дерзания.
Для истории общественной психологии рождение Петербурга есть рождение самосознания нового типа, которое, быстро исчерпав возможности рационального объяснения петербургского «чуда», оказалось принужденным к созданию новых технологий исторического самоопознавания. Такими «новыми» технологиями стали внерациональные формы символического мироощущения: миф (мифология мирового города) и мистика (постижение непостижимого).
Их новизна заключалась в том, что 1) новая столица эксплуатирует политическую мифологию Третьего Рима (имитируется римская атрибутика при одновременном обострении полемики с «папежным» Римом первого и третьего изданий); 2) испытуется новый тип творчества – социальный эксперимент-утопия, размах и человеческая стоимость которых могут надеяться на оправдание лишь в векторе вечности (метаисторического снисхождения далеких потомков), т. е. за пределами логически построенной аксиологии. Россия вступила в новый план своей истории, т. е. своей Судьбы: она осознает себя на новом, если не последнем, витке творческого соучастия в промыслительном (лишь мистически постижимом) Домостроительстве.
Понадобились вся накопленная русским аскетическим опытом молитвенная практика и эстетика духовного стяжания Истины, чтобы удержать национальный рассудок в относительном равновесии перед самим фактом Петербурга: с ним трудно было смириться, как со всякой внебытийной и безблагодатной беззаконностью; еще труднее было привыкнуть к нему как амбивалентному состоянию отечественной духовности; но самым нестерпимым оказался неодолимый культуртрегерский соблазн, так странно связанный с образом избыточно-гибельного пира культуры.
Сакральный авторитет царской власти был спасен неплохо работавшим механизмом мифологической номинации. Космогоническая мифология была перенесена на петербургскую почву (родился миф Петербурга), а апостолическое самоназвание Невской столицы (Град Святого Петра) вполне язычески отождествилось с именем Государя-Пантократора («Град Петров») и органически сплелось с символикой Камня («Петрос») в ее соборно-православных коннотациях («На камне сем созижду Церковь Мою» – Мф 16, 18).
Петр Великий сознавал свое дело как демиургическую и судьбоносно вмененную ему миссию, так что приравнивание имени государя к первосвященническому сану и даже к Божьему Имени следует понимать не в плане амбициозно-цезаристском или комплиментарном, а в функциональном: видимо, основатель Новой России жил отчетливым сознанием своей всемирно-исторической роли, в которую входил и фаталистический момент сужденности (осужденности) на выпавшую ему долю «строителя чудотворного» («здесь нам суждено», – по Пушкину). Строительное чудотворение (Петр, мастер-строитель – один из первых масонов на Руси), подобно всякому чуду, свершается как прорыв установленной в естестве детерминации. Петербург и возникает наперекор Натуре, что можно расценить и как «урок естеству» (С. Бобров. «Торжественный день столетия от основания града Св. Петра Майя 1803», 1803) или гибелью искупаемый грех (К. Аксаков. «Петру», 1845), как подвиг «полунощного Прометея» (77. Ершов. «Прощание с Петербургом», 1835) или путь к «сознанью проклятой ошибки» (77. Анненский. «Петербург», 1910). Акция цивилизаторского прометеизма, Петербург стал памятником рационалистического энтузиазма, не слишком озабоченного тем, включено ли это дерзание против природы в промыслительные планы Творца. Историческое пожелало совпасть с логическим, хотя на деле этот «эпилептический каприз гениального деспота» (77. Потапенко. «Проклятый Город», 1918) никакого отношения к здравому (т. е. московскому) смыслу, казалось, не имел.
«Противуестественное» рождение Петербурга было осознано по аналогии с первородным грехом и вненаследным фиктивным родством. Чем более рос в ауре Невской столицы комплекс «незаконности», тем решительнее его внешнее тело отвердевало в каменном щите имперской мощи. Одержимый виной Прометея, населенный образами чужих культур-масок, Петербург обнаружил свойства «Божьей Обезьяны». Извне целостный и роскошно-репрезентативный, Петербург таит в ноуменальной своей глубине грех ложного первородства, мнимого историзма и личную тайну ни в чем не уверенного Существа-Механизма, цивилизаторского Гомункулюса, если не Голема.
Престольное самочиние юного Града как бы заранее обессилило поиски национальным эросом диалогических средств взаимопонимания. Петербург переживает трагедию внедиалогического одиночества: на фоне непрерывного спора с Москвой. Петербург наедине с петербуржцем немотствует. Город изначально оказался в упаковке библейских стереотипов гордыни: Город-Вавилон (Е. Милькеев, В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарёв), Город-Блудница (Д. Ахшарумов. «Гора высокая…», 1849; А. Григорьев. «Город», 1845); популярные в XIX–XX веках темы мировой лжи и поддельной жизни (Н. Гоголь, Ф. Тютчев; демократическая традиция; символизм) неизменно связываются с образами ролевого поведения обитателей Северной Пальмиры. После Н. Языкова («Мой Апокалипсис», 1823) и В. Печерина («Торжество Смерти», 1933) навязчивой темой русской поэзии и публицистики становится столичный «танец смерти» (от «Бала», 1825, А. Одоевского до «Танца магнитной иглы», 1909, М. Зенкевича).
Апокалиптическая прототипия и танатологическая огласовка придали Петербургу статус мистического объекта. Но именно «объектом», овнешненно предстоящим всякому зряшному любопытству, ему менее всего хотелось оказаться. Проблемная загадка Города приоткрывается в иной его роли – в качестве основного субъекта мистерии русской истории, русского пути.
Мистерийное состояние мира призвано к решению тройственной задачи: 1) осуществить высокий сакральный замысел-сюжет; 2) поставить в смысловой центр мистерии жертву, абсолютная необходимость которой диктуется взысканием; 3) спасения и искупления.
Образ петербургской мистерии переживает две амбивалентно единых стадии развития: от Града-Молоха, Города-Вампира, Города-Палача и Города мертвых до Города-Жертвы, Города-Одиночки, Города – тоскующего Камня. Гибельные разливы Невы описаны как ритмика катастрофического возмездия. Чтобы рассказать о «злополучии Петрополя», Дм. Хвостову понадобились и «Божий меч», и Архангел Михаил, и примирительная формула: «Пусть есть погибшие, – но верно нет сирот» («Послание к NN…», 1824). Город, утвержденный на костях своих строителей, не мог не восприниматься как колоссальный Некрополь и как гигантское надгробье. Начиная с Гоголя и Достоевского Петербург подается в поэтике иношнего мира, обители теней, призраков и фантомов. Белые ночи и газовое освещение улиц довершили фантасмагорический облик призрачного города, населенного живыми мертвецами. В стихотворной новелле Я. Полонского «Миазм», 1868, явившийся из-под пола покойник жалуется хозяйке (у нее только что умер сын), что ее новый дом на Мойке «давит старое кладбище»; «[…] Вздох мой тяжкий твоего ребенка / Словно придушил…». В Граде Обреченном установляется преемственность смерти и наследование жертвенного приоритета. Петербург, «опоясанный гробами» (Н. Некрасов. «Несчастные», 1856), теснит живое обитаемое пространство погостами; даже в фельетонном жанре эта тема прорабатывается в тонах стоического равнодушия (В. Гаршин. «Петербургские письма», 1882). Образ Города-кровососа усилен в XX веке: «О город крови и мучений…» (77. Соловьёва. «Петербург», 1915); «Черным вампиром болото / Алую кровь их (людей. – К.И.) сосет» (В. Князев. «Проклятый Город», 1914). Добровольность жертвы делает ее избыточной и даже обыденной. Апокалиптическая перспектива Града-гекатомбы наводила и на мысль о бесполезности (если не тайном замысле) жертвенной неутомимости ненасытной столицы.
Казалось, Петербургу суждено было перед всем миром показать бесчеловечную самоценность жертвы: как только она становится обиходным атрибутом мирового города, – сам Город, по известному закону мифологической инверсии, из палача обращается в жертву. После 1934 г. и в блокадную Голгофу Ленинград превратился в общероссийский Город-жертвенник (без благодатных посулов искупления), а ленинградцы – в героев трагической вины, но не в высоком античном смысле, а в самом вульгарном: политически-конъюнктурном. Этой ложной вмененной им виной была дискредитирована благодатная возможность исторического катарсиса, ожиданием которого жила мистеризованная Петром русская действительность.
Как с высоты Голгофы христианскому человечеству открылась эсхатологическая перспектива мирового времени, так и Петербург, с его запасом будущего, с приданной ему энергией культурного созидания, оказался генератором новых структур исторического мышления. Более того: Петербург как генеральная «стрела» русского пути и как центральная экзистенция национального бытия – всегда впереди своих современников. Петербург – Вечный Город, поэтому диалог с ним на языках актуальной минуты безнадежно устаревает, не успев начаться. Петрополь хронологически молод, но воспринимается как музей глубокой старины. По точной формуле П. Ершова в «Прощании с Петербургом» (1835): «Годами юный, ветхий славой». Архитектурная эклектика Города не имеет возраста, его душа возросла в метаистории.
Именно в Питере возмужали философы, которые строили не «картины мира» (как московские православные визионеры-софио-логи), а метамировоззрение (неокантианство; монадология Н. Лосского, историософия Л. Карсавина; богословие культуры Г. Федотова; похищенная у Иоахима Флорского идеология «Третьего Завета» Д. Мережковского; символический универсализм Вяч. Иванова; метаабсурд обэриутов; вестнические интуиции Я. Друскина; диалогика М. Бахтина). Поэты-символисты, чьи герои живут на уровне «вечных событий» (термин Ф. Ницше) и в атмосфере «вечных новостей» (словечко А. Блока), умели выходить на диалог с Петербургом: «Мы пройдем над коснеющим городом… плавной стопой, / Как пары, мы пройдем меж немыми, глухими домами. / Он навек ли, кирпичный, булыжный застой? / Нет ли тайной и точной беседы меж ними и нами?» И. Коневский. «Ведуны», 1900). Для этого типа культуры привычным стало понимание Петербурга как энигматического текста: Город-Пасьянс, Город-Колдун, Город-Алхимик, Город-Фауст и Город-Пьеро. В «Предвестиях» М. Волошина (1905) дана своего рода историческая поэтика Судьбы: от «Немезиды» и «Мартовских Ид» к «Голгофе», а от нее – к магическому действу Петербурга: «Уж занавес дрожит перед началом драмы… / Уж кто-то в темноте – всезрящий, как сова, / Чертит круги и строит пентаграммы, / И шепчет вещие заклятья и слова».
Тайна Петербурга – в самодостаточном знании им своей метаисторической миссии. Можно ли о ней проговориться? Если вслушаться в Петербург как извне явленное каменное «высказывание», – оно, как всякая «мысль изреченная», «есть ложь». Петербург – фасадный город фасадной Империи – лишь нечаянно может «довраться до правды» (по слову героя Достоевского). С точки зрения градостроительной стилистики, Невская столица – сборная мимикрия мировых столиц, архитектурная шпаргалка. Спросим себя голосом В.К. Тредиаковского: «Санкт-Петербург не образ есть чему?» («Похвала Ижерской земле…», 1752). Привычка эмфатических именований: «Русский Париж» («Берлин», «Рим», «Лондон», «Венеция» и т. п.) – коренится в эффекте «ложной памяти», переживаемого иностранцами в Петербурге: западноевропейцы «узнают» в Городе родные черты. Многоликий Петербург выставляет стилистический Иконостас Европы, не будучи таковым (поэтому и православная его иконичность если не ложна, то замаскирована инородным окружением). Город-Маска и Город-Личина, русско-нерусский Петербург есть апофатическая репрезентация русского духа, российской характерологии и национальной психологии. Если Петербург есть слово о будущем, мы обязаны прочесть его по уставу Троичной теологии Дионисия Ареопагита, т. е. инверсионно, в аспектах условного отрицания (утверждения). Петербург – не «анти-Москва», а «ино(вне) – московское»; Петербург – не «Запад», не «Восток», не евразийская альтернатива, а пространство диалога этих ипостасей, отягощенное возможностью их метафизического синтеза. Это хорошо понимали в эпоху Серебряного века. Для Д. Аркина Петербург есть «некая самостоятельная стихия, как категория русской души» («Град Обреченный», 1917). Для Н. Бердяева «магической волей Петра возник Петербург», это «катастрофический Город», но «эфемерность» его – «чисто русская» («Астральный роман», 1916). Для Н. Устрялова мистика Петербурга есть мистика национального самопознания: «Ужели и в самом деле неразрывны судьбы России с судьбами этого странного, жуткого и вместе с тем все еще прекрасного, мистически неповторяемого, единственного города? Есть в нем какой-то особый, сверхэмпирический лик, яркий при всей его эмпирической туманности, одухотворенный при всей его эмпирической бездушности.
И недаром его или обожают до поклонения, или ненавидят до неистовства… Обманчива, неуловима как-то, многозначна его внешность, его оболочка. Вероятно, именно поэтому издавна считался он в России городом призрачным, „миражом”, „маревом”, где все зыбко и непрочно, не подлинно – и люди, и здания, и мысли, и дела. И русская литература, и публицистика русская словно чурались его, подходили к нему боязливо, точно к наваждению… А некоторые возбужденные экстатическою враждою, даже творили заклинания: “Петербургу быть пусту”…» («Судьба Петербурга», 1918). Последняя реплика, цитирующая староверческий лозунг, обращена к Д. Мережковскому как автору эссе «Петербургу быть пусту…» (1908). Тема этого текста в ряду множества подобных – петербургская апокалиптика: «Навстречу Медному Всаднику несется Акакий Акакиевич. И не он один. Бесчисленные мертвецы, чьими костями “забучена топь”, встают в черно-желтом, реакционно-холерном тумане, собираются в полчища и окружают глыбу гранита, с которой Всадник вместе с конем падают в бездну».
Конные памятники Петербурга органично вошли в «скульптурный миф» новой столицы; с особенной энергией разрабатывает его поэзия начала века (А. Блок. «Статуя», 1903; В. Брюсов. «Три кумира», 1913; мн. др.) и литературно-философская публицистика Серебряного века (Е. Иванов. «Всадник. Нечто о городе Петербурге», 1907). Царственные всадники мирового города на Неве сосредоточили на себе историческую мистику Петербурга: они стали памятниками русской Судьбе. Опубликованная в сборнике «Москва и Петербург» (1918) медитация Д. Заславского «Четыре всадника (Петербургские силуэты)» откровенно эксплуатирует ставшие расхожими петербургскими стереотипами цитаты из Откровения Иоанна Богослова. Здесь создается мистический четырехугольник: Конь Белый (Петр Великий) – Конь Рыжий (Николай I) – Конь Вороной (Александр III) – Конь Бледный («незримо уже стоит он на Марсовом поле»). И Лукаш, развивший тему «призрачного Невского проспекта», решает ее в поэтике Бодлера: «Роится в полутьме толпа. Старики, гимназисты, рабочие. Бледные маски голодных зверей плывут в серой полутьме. Невский ночью ужасен… Ночью он зверь, у которого сочатся болезнью, и пороком омерзительные язвы. А днем он щурит на солнце свое неразгаданное лицо полужандарма-полупоэта, грязного варвара и изысканного поэта» («Невский проспект», 1918).
Целостной (уникальной для своей эпохи) мистической концепцией Петербурга стала картина метаисторического Града у Д. Андреева: Медный Всадник проецируется в инфра-Петербурге как белое видение. Автор «Розы Мира» (оконч. в 50-е годы) возвращается в своем визионерском опыте к полуязыческим контекстам Фальконетова монумента (Георгий Победоносец; воин-змееборец; при этом как-то забывается, что Георгий – покровитель Москвы, его изображения вошли в герб старой столицы). Не без «мистического сладострастия» (в котором Д. Андреев упрекает А. Скрябина как автора «Поэмы экстаза») русский мистик показывает слой Загробья, получивший название Агра («Черно-зеркальные отражения великих городов Энрофа<…>»): «[…] Там тоже есть большая, но черная, как тушь, река и здания, излучающие кроваво-красное свечение. […] Когда мы приблизились к зданию, составлявшему темно-эфирное тело Инженерного замка, я различил неподвижно сидящее на его крыше существо, огромное, величиной с ящера мезозойской эры. Оно было женского пола, мешковатое и рыхлое, с серою, ноздреватою кожей».
На Д. Андрееве замыкается линия того мистического реализма, который в XIX веке мог связываться с романтической фантастикой, а в XX стал традиционным же языком петербургских самоописаний, осложненных то космогонической мифологией (В. Гиппиус. «Сон в пустыне», 1918; Н. Анциферов. «Быль и миф Петербурга», 1922; «Душа Петербурга», 1923), то ироническим фрейдизмом (Г. Федотов. «Три столицы», 1926), то православной историософией (К. Зайцев. «В сумерках культуры», 1921), то прямой цитацией гоголевско-герценовско-Достоевской традиции (В. Вейдле. «Петербургские пророчества», 1939), то фельетонными интонациями (Т. Богданович. «Санкт-Питербурхъ», 1917; А. Рославлев. «Гибнущие ризы», 1918; Н. Архангельский. «Петро-нэпо-град», 1922). На фоне таких текстов, как «Три столицы» В. Шульгина (1922), «Москва – Петербург» Е. Замятина (1933), «Москва и Петербург» А. Мертваго (1908), публицистическая апокалиптика отличена лишь меньшим количеством бытовых деталей («бытовое» при этом может принадлежать как знакам обыденной реальности, так и литературно-мифологическому ряду).
Обытовление петербургского трансцензуса – результат работы компенсаторных механизмов, призванных к снятию специфично городского страха смерти и тотальной угрозы мировой столицы, направленной на ее обитателей. Горизонт диалогических возможностей общения с Городом оказался заслоненным многослойным опытом готовых репрезентаций («быль и миф»), ни одна из которых не берет на себя функции объяснения, подменяя ее, как в мифе, именующей знаковостью. Мы общаемся не с Петербургом, а с петербургским мифом и «петербургским текстом».
Мистика Города, как всякая подлинная, т. е. религиозная мистика, в текстах не нуждается. Она нуждается в особой организации опыта целостного общения, которая достижима лишь в ситуации встречи, т. е. личного диалога меж живым человеческим сердцем и живой душой Неискупленного Града.
Метафизический Город
Город в прозе Достоевского предстает как пространство нового типа деятельности, а именно: труд жизни. Эта сравнительно новая для отечественной урбанистики идеологема проясняется на антиномично выстроенных категориях «служба» / «дело», «суета» / «дело», «сплетня (скандал)» / «творчество». Достоевский артикулирует эти оппозиции не без влияния Гоголя (вспомним в «Риме» – «страшное царство слов вместо дел»): «Мы собираемся на лень и на отдых, как на какое-то тугое и строгое дело» (18, 30); здесь же прозвучал призыв: «Покажите нам дело, а главное, заинтересуйте нас к этому делу» (18, 31); ср.: «Это только в Москве отдыхают перед делом. Петербург отдыхает после дела» (18, 111);
«Мы все как будто работники, которые несут на себе какую-то ношу, добровольно взваленную на плечи, и рады-рады, что европейски и с надлежащим приличием донесут ее хоть до летнего сезона. Каких только занятий не задаем мы себе так, из подражания!» (18, 111–112). «Мы – народ деловой; нам иногда в театр и некогда» (18, 112). В показаниях следственной комиссии по делу Петрашевского встречаем: «Самый высочайший комизм для меня – это ненужная никому деятельность» (18, 134).
В труде городской жизни Петербург Достоевского проявляет себя как среда активного сопротивления. Здесь вязкая материя «обстоятельств» и «превратностей» проявляет себя как агрессивная и зловредная, иронично «умышляющая» против человека. Достоинство его поверяется на меру умения преодолеть вязкость препятствий и запинок, на способность разредить густую консистенцию досадных ситуаций: «Мы как будто тянем наш жизненный гуж через силу» (18, 30). Человек в реке городской жизни – всегда против течения. Спокойный ритм городского существования может быть гарантирован ему аккуратным следованиям уставу сословно-социальной роли. «Не тот Долгорукий» обречен на маргинальную жизнь.
Как художник-метафизик Достоевский был заинтересован, с одной стороны, в изучении вполне эмпирических и конкретных реальностей, конституирующих сознание человека напрямую и без всяких метафизических хитростей, а с другой – «механизмами» трансляции ирреальных онтологий в горизонт внутреннего самоощущения героя.
Есть такие среды, сферы обитания, ландшафты и прочие пространственные структуры, насыщенные энергией скульптурации сознающей материи, в которых человек – всего лишь ментальная глина в руках невидимого Ваятеля. Этот Ваятель – не сам Город, а злобный и властный Хозяин Города, ни разу и никем не названный по имени, но из всей совокупности исходящих от него угроз и применяемых им моральных и физических мучений ясно, что это – Хозяин дольнего Ада повседневности, хитроумный конструктор каменных лабиринтов дольнего жития, изобретатель интриг, инициатор мнимых миров и провокатор всяческой житейской путаницы, режиссер «дьяволова водевиля», гений лести и источник лжи, а проще говоря – Русский Черт, высокие титулы которого (Мировое Зло, Лукавый, Антихрист, Люцифер и пр.) убедительно дискредитированы образом пошловатого джентльмена в «Братьях Карамазовых». Но не будем думать, что столь простенькое объяснение затрудненной или неотменяемой в обильности несчастий городской жизни («Черт попутал») могло служить писателю сколько-нибудь серьезной мотивировкой. Не будь у человека органа восприятия темных внушений, никакие уловки демонской рати не имели бы успеха. Человеческое существо, искони пораженное первородным грехом, готово к приятию инспираций Мирового Зла в любых порциях. Далеко не первым Достоевский изобразил демонизм Города; его приоритет – в другой области: в поэтике «усиленного сознавания» (5, 102) героем демонических ловушек и попыток сопротивления нарочитой (т. е. вмененной всей онтологии его городской жизни) некоей «умышленности». Феноменология злой жизни у Достоевского предъявляет нам не образ безнадежного испорченного мира, в который человек втянут бесповоротно и с неизбежно трагическим результатом, а нечто иное.
Это «иное» – в образах метафизической дружбы Мирового Зла и «изначально злого в человеческой природе» (говоря названием Кантова трактата 1792 г.).
Осмысление и художественный анализ психологии горожанина и фактурной природы Города в ее метафизических измерениях проходит у Достоевского три этапа. Ранний Достоевский предъявляет феноменологию восприятия городской реальности глазами «мечтателя», тип которого подробно изучается в фельетонах «Петербургской летописи» (1847) и в других журнальных вещах. Поэтика этих текстов строится на эскалации гоголевских экфразисов. В дальнейшем точка зрения на Город становится множественной и объемной – с преобладанием интроспективного видения. Здесь феноменология переходит в эстетическую герменевтику. Наконец, наиболее впечатляющие результаты достигнуты на путях суммарной авторской метафизики петербургского пространства, которая научила мировую литературу конца XIX – начала XX века приемам художественной урбанистики. Мы вкратце напомним известные читателю эпизоды.
В концовке «Слабого сердца» (1848) Аркадий «…остановился на минуту и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль, вдруг заалевшую последним пурпуром кровавой зари, догоравшей в мгляном небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от растаявшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр мглистого инея. <…> Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старым, новый город складывался в воздухе… Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами – отрадой сильных мира сего, в этот сумеречный час походит на фантастическую волшебную грезу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к темно-синему небу» (2, 48).
Обратим внимание на три момента. Город подан: 1) в меркнущем свете последнего вечера мира (предчувствие будущих образов апокалипсиса Петербурга); 2) в поэтике сна и грезы (предварение позднейших образов растворения / исчезновения); 3) с усилением гоголевско-гофмановского антуража описания.
Но самое для нас ценное в этом фрагменте – фраза, в которой «новый город складывался в воздухе». Есть основания предполагать, вслед за В.Н. Топоровым (1971) и Г.С. Померанцем (1979), что в тему «Достоевский и Даниил Андреев» должен быть внесен еще один историософский акцент: это образ «инфра-Петербурга», впервые мелькнувший в финале «Слабого сердца». В «Розе Мира» над эмпирическим Городом стоит его метафизический прообраз – Медный Всадник (как над Москвой – Белый Кремль, а над Дели – Тадж Махал; см. выше – о всадниках-памятниках Города).
Обратим внимание: в продолжении приведенной выше цитаты мы, кажется, впервые сталкиваемся с устойчивым фразеологизмом «новое, незнакомое доселе ощущение»; оно знаменует у Достоевского то состояние души его героя, которое можно определить как озарение.
«Он вздрогнул, и сердце его как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива какого-то могучего, но доселе не знакомого ему ощущения. <…> Он побледнел и как будто прозрел во что-то новое в эту минуту» (2, 48). Сцена эта, целиком повторенная в «Петербургских сновидениях» (1861) с заменой героя на авторское «я», имеет уточнение: «Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но еще не осмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый, известный по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с этой именно минуты началось мое существование…» (19, 69). Предварительное делегирование герою личного опыта интуиции; последующее присвоение его автором; утверждение этой общей для героя и автора биографической точки в качестве кардинального момента в истории самосознания и самоопределения – таков серпантин совместного пути к овладению умениями непосредственного сознавания (мышления), т. е. опять же интуиции. Причем если для героя «Слабого сердца», Аркадия, это «новое ощущение» разрешается в тоске и хандре («Он сделался скучен и угрюм и потерял всю свою веселость» – 2, 48), то для автора «Петербургских сновидений» это же состояние пережито катартически.
Амбивалентное стяжение эмотивно разнонаправленных итогов «нового ощущения» дано в пневматологии Раскольникова. Спрятавший награбленное под камень герой захвачен новым чувством: «одно новое, непреодолимое ощущение овладевало им все более и более почти с каждой минутой: это было какое-то бесконечное, почти физическое отвращение ко всему встречавшемуся и окружающему, упорное, злобное, ненавистное» (6, 87); из квартиры Мармеладовых Раскольников выходит «полный одного, нового, необъятного ощущения» (6, 146), какое переживает получивший прощение приговоренный к смертной казни.
В «Подростке» Город, овнешненный в ландшафте, уже спокойно принят в естественности своих очертаний и объемов. На этом фоне резко повышается роль усиленной рефлексии над мнимостью всей этой обыкновенности и естественности; она мгновенно, «в такое петербургское утро, гнилое, сырое и туманное», переводит каменную физику Петербурга в метафизику Исчезающего Града: «Мне сто раз, среди этого тумана, задавалась странная, но навязчивая греза: “А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет ли с ним вместе весь этот гнилой, склизкий город, подымется с туманом и исчезнет, как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко дышащем, загнанном коне? <…> Может быть, все это чей-нибудь сон, и ни одного человека здесь нет настоящего, истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь вдруг проснется, кому все это грезится, и все вдруг исчезнет”» (13, 113). Этот знаменитый фрагмент может послужить эпиграфом ко всему «петербургскому тексту» русской классики.
В «Маленьких картинках» «Дневника писателя» за 1873 г. (гл. 13), в описании летнего пыльного Петербурга, писатель вспоминает другой Невский – объятый зимним туманом, когда проспект «переходить особенно интересно» в «адский туман: слышны лишь топот и крики, и видно кругом лишь на сажень. И вот вдруг внезапно раздаются из тумана быстрые, частые, сильно приближающиеся твердые звуки, страшные и зловещие в эту минуту, очень похожие на то, как если бы шесть или семь человек сечками рубили в чане капусту. <…> Из тумана на расстоянии лишь одного шагу на вас вдруг вырезывается серая морда жарко дышащего рысака, бешено несущегося со скоростью железнодорожного курьерского поезда – пена на удилах, дуга на отлете, вожжи натянуты, а красивые сильные ноги с каждым взмахом быстро, ровно и твердо отмеривают по сажени. Один миг, отчаянный крик кучера, и – все мелькнуло и пролетело из тумана в туман, и топот, и рубка, и крики, все исчезло опять, как видение. Подлинно петербургское видение!» (21, 105–106).
Городской туман, камуфлирующий объемную стереометрию Города, скрадывающий углы и погружающий обывателя в мир зыбких абрисов, теней и силуэтов, сам по себе оказывается полуреальной «материей», которая порождает химеры плывущего и тающего в струйных извивах бытия. Разорванные клочки реальности пролетают мимо глаз «из тумана в туман», оставляя в памяти смутные образы чего-то без лица и названья.
Переходы от резко очерченной графики углов, порогов и граничных пространственных топосов (лестница, порог, площадь и пр.) к поэтике импрессионистических «пятен» и миражей, лишь намеком декорирующих бытовое обстояние и сценографию действия, почти незаметны, как почти неуловимы переходы от «текста» Города к текстам его описания (т. е. от феноменологии к эстетической герменевтике).
Пространство обитаемого Града кубистично: оно составлено из острых углов («всего только угол» кухни, занимаемый Девушкиным, мгновенно стал отмеченным; ер.: «Петербургские углы» Н.А. Некрасова (1845)) и подвалов (тот же угол, но острием вниз). От топонима «Пять углов» до «Переписки из двух углов» (1921) живет в «петербургском тексте» геометрия жестко расчисленного Города. От эмпирической горизонтали угловой жизни до метафизики вертикального «подполья» – таков путь героя-интроверта Достоевского. Автор «самого петербургского» текста XX века – романа «Петербург» (1913–1914) А. Белый, сын профессора-математика, описал свое детское мышление в константах кубистической поэтики: герой «Котика Летаева» (1915–1916) думает плоскостями и объемами, углами и комнатами, переходами, порогами и лабиринтами.
Угловая топография очерчивает мир тупиков, он лишен перспективы – не только прямой, но и обратной, поскольку он плоскостей и одномерен. Много раз обшаренное глазами одинокого углового человека, исхоженное его беспокойными ногами, пространство углов отпечетлевается в сознании в стереотипах безвыходности, безысходности, закрытости и замкнутости. Топография тупика, фундирующая внутреннее самочувствие и сужающая горизонт мировидения до ничтожных деталей частной повседневности, инициирует привыкание к угловому образу мысли. Итогом таковой привычки становится как лимитизация зрения и внимания в сфере пространственных ориентаций, так и сужение временных параметров до объема точки. В состояниях такого рода естественная каузальность событийного мира в глазах героя деформируется: рвутся звенья причинно-следственных цепей, они превращаются в дискретные элементы, и единая ткань бытия распадается на отдельные нити. Мировая событийная ткань обнажает свою изнанку, не имеющую привычного рисунка, – и так физика обычного мира на глазах истончается, дряхлеет и распадается в клочья тумана, в бессвязную грезу.
Мышление, зараженное «трихинами» распада, не в силах собрать мир даже в одномерную композицию, оно целиком отдается мировому Хаосу и само, усилием сознавания и напряжением рефлексии, продуцирует искривленную онтологию. Патологию бытия, порожденную «усиленным сознаванием», Достоевский и назвал болезнью. Устами героя «Записок из подполья» (1864) болезнь эта акцентирована и даже мотивирована условиями петербургского топоса; это специфический ущерб сознания – диагноз влияния ментального климата Невской Столицы как Умышленного Града. Вот эта знаменитая сентенция: «…Слишком сознавать – это болезнь, настоящая, полная болезнь. Для человеческого обихода слишком было бы достаточно обыкновенного человеческого сознания, то есть в половину, в четверть меньше той порции, которая достается на долю развитого человека нашего несчастного девятнадцатого столетия и, сверх того, имеющего несчастье обитать в Петербурге, самом отвлеченном и умышленном городе на всем земном шаре. (Города бывают умышленные и неумышленные)» (5, 101).
Речь идет не просто о гнозисе, на себя замкнутом, но о претензии мыслительных агрегатов на приоритет онтологического зодчества. 9 сентября 1865 г. Достоевский записал: «Чем менее сознает человек, тем он полнее живет и чувствует жизнь. Пропорционально накоплению сознания теряет он и жизненную способность. Итак, вообще: сознание убивает жизнь. <…>…Сознание хотят нам выдать за жизнь. Но сознание идет иногда еще дальше и еще смешнее; это иногда оно хочет заменить жизнь теориями о ней, основанными на знании, прямо вытекшими из знания» (20, 196).
Энтропийное сознание есть дитя Ничто, оно непредсказуемо и агрессивно. Интенция разрушения превозмогает в нем возможности гармонизации бытия. Гносеологическая самозаконность вырождается в бунт против здравого смысла и эвклидовой геометрии, а в смысле нравственном нудит к преступному нормотворчеству. Нет ничего опаснее идеи, развернувшей свою активность за пределами категорического императива и вдали от Другого. Овладевая людьми углового уединения и занавешенного туманом горизонта, она торит путь к человекобожескому энтузиазму и к торжеству на абсурде выстроенных реальностей.
Чтобы эти реальности могли претендовать на подлинность, им нужна презумпция подлинности. И вот тут-то срабатывает механизм дьявольского мимесиса: мимикрия, ибо ничего, кроме подделок, Обезьяна Бога придумать не в состоянии.
Человек Достоевского живет внутри большой Вещи, именуемой Петербургом. Эта Вещь, сработанная мозговым усилием великого реформатора, не имеет внутреннего лика, это Вещь без эйдоса, т. е. без одушетворяющего всяческую предметность принципа. Внутренней формой Города стал голый расчет и чертеж, а проще – Число. На эту числовую конструкцию, как сухая кожа на голый скелет, чехлом натянута каменная плоть Города. Всей своей вещно-предметной фактурой Петербург знаменует (означивает себя, дважды овнешняясь в знаке) инженерный результат грандиозного утопического проекта. Градостроитель мыслит макетами, подобиями и моделями. Так и вырос на брегах Невы не Город для людей, а макет Города – масштабная декорация мистериального действа. В этом сценически-условном топосе безусловно только одно: страдания персонажей сцены, которые не ведают, что они – всего лишь марионетки лицедействующей онтологии.
Внешность Города предлежала контрастным оценкам. Защищая Столицу от критики де Кюстина, в «Петербургской летописи» автор говорит: «О ней, между прочим, сказано было, что нет ничего бесхарактернее петербургской архитектуры; что в ней нет ничего особенно поражающего, ничего национального и что весь город – одна смешная карикатура некоторых европейских столиц…» (18, 24). Контрдовод писателя таков: «Здесь, что ни шаг, то видится, слышится и чувствуется современный момент и идея настоящей минуты. Пожалуй, в некотором отношении здесь все хаос, все смесь; многое может быть пищею карикатуры; но зато все жизнь и движение. Даже вся эта разнохарактерность ее свидетельствует о единстве мысли и единстве движения» (18, 26).
Спустя почти 40 лет в «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский не без раздражения сказал совсем иное. Петербург «выражает всю его бесхарактерность и безличность за все время существования. <…> В архитектурном отношении он отражение всех архитектур в мире, всех периодов и мод; все постепенно заимствовано и все по-своему перековеркано. В этих зданиях, как по книге, вы заметите все наплывы всех идей и идеек, правильно или внезапно залетавших к нам из Европы и постепенно нас одолевавших» (21, 107).
Градостроительная эклектика Города работает теперь на усиление поэтики мнимости и фантасмагоричности. Это Мнимый Град, люди в нем – мнимые, они заняты мнимыми делами, и сам он – всего лишь чей-то сон. Ноосфера Петербурга – греза Великого Сновидца, Князя мира сего.
Все эти имманентно развившиеся в нем качества не отменяют высокой историософской миссии Петербурга – быть для Европы и России не только учительным результатом безоглядного идеологического прожектерства, но и обетованием трансцендентной надежды на сбывание Царствия Божьего здесь, в будущем Граде мировой приязни и сердечного сочувствия Другому.