I

В начальный период своего существования христианство распространялось по Империи подспудно, скорее от человека к человеку, нежели в результате организованной церковью миссионерской деятельности. Уж заведомо не велось никакой целенаправленной пропаганды за пределами Империи. И однако не позднее второй половины III в. начался процесс христианизации варварских княжеств. По словам историка Созомена, «почти для всех варваров поводом к принятию христианского учения (πρεσβεύειν τό δόγμα των Χριστιανών) были случавшиеся по временам войны с римлянами и иноплеменниками в правление Галлиена и его преемников… Когда церковь расширилась на всю Римскую вселенную, вера двинулась и через [народы] самих варваров (καί διά αυτών τών βαρβάρων ή θρησκεία έχώρει). Уже христианизировались (έχριστιάνιζον) племена вокруг Рейна, кельты и самые дальние из галатов, те, что живут у Океана, и готы, и те их соседи, которые прежде сидели у берегов реки Истр» (Sozomeni II, 6).

Та же ситуация складывалась и на Востоке. В Персии появление христианства связано с римскими пленными из Антиохии, которых царь Шапур в 256 г. расселил в Хузистане, поставив им епископом грека Димитриана. Именно в этом смысле надо понимать слова из сирийской «Хроники Са–ард», что «христиане распространились по всем странам и стали очень многочисленными на Востоке… Римляне распространяли христианство на Востоке». Сведений об отправке из Империи специальных миссионеров для проповеди варварам у нас нет. Церковные иерархи пускались в далекий путь только для окормления уже имеющихся христианских общин, состоявших главным образом из пленников. Например, таков был Аверкий, епископ Иерапольский, который, согласно его житию, во II в. «посетил церкви по всей Месопотамии и завещал им единый устав». Агиограф вкладывает в уста крещенного перса Вархасана следующие слова относительно Аверкия: «Мы выскажемся за то, чтобы наречь его Равноапостольным (ίσαπόστολον). Ведь мы не знаем никого другого, кто бы обошел столько земли и моря в попечении о братьях, если не считать тех первых учеников Христовых, которым этот муж очевидным образом подражает». Итак, хотя попечение Аверкия главным образом о людях уже крещенных, он приравнен к апостолам: таково парадоксальное переосмысление апостольского наследия.

Если говорить об агентах реальной христианизации варваров, то ими в первую очередь становились «перемещенные лица»: римские пленники, жившие в варварских землях, или, наоборот, варварские заложники и эмигранты, побывавшие в Империи. Эти носители христианства, не являшиеся «профессиональными» миссионерами, в результате каких‑то обстоятельств достигали успеха и лишь потом обращались к Церкви за помощью. Так, Грузию, согласно легенде, обратила Нина, девочкой уведенная туда в плен из Империи. Это событие описано в целом ряде памятников, восходящих к сохранившемуся источнику. Нам сейчас важно не столько реконструировать этот оригинал, сколько посмотреть, на что обращали внимание имперские авторы. Любопытно, что само Имя Нины им осталось неизвестно. Руфин, Сократ Схоластик, Созомен, Геласий Кизический и Феодорит Киррский в один голос утверждают, что варвары, среди которых жила пленница, удивлялись на ее аскетический образ жизни, однако ни ей не приходило в голову пропагандировать среди них христианство, ни им — расспрашивать о сути ее религии; когда, в объяснение своего аскетизма, женщина «простодушно говорила (άπλούστερον λεγούσης), что так надлежит почитать Христа, сына Божия, им казались странными (ξένον) как имя почитаемого, так и способ почитания» (Sozomeni II, 7, 1). Лишь после того как Нина прославилась чудесными исцелениями, а особенно после излечения местной царицы, она стяжала большую славу и только тогда, по настоянию царя, приступила к миссии. Согласно ценному свидетельству, сохраненному одним лишь Сократом, грузинский царь и Нина «вдвоем сделались вестниками Христа: царь для мужчин, а она для женщин» (Socratis I, 20). Стало быть, женщина не могла проповедовать мужчинам!

«Апостол готов» Ульфила был ребенком римских пленных, которых готы угнали во время набега на Империю в 257 г. В тот год варвары «захватили… среди других — тех, кто был причислен к клиру… Сонм благочестивых пленников, обретаясь среди варваров (συναναστροφέντες τοΤς βαρβάροις), немалое количество из них склонил к благочестию и привел от языческой веры к христианской. Из этого полона были и родители Уркилы (Ульфилы)» (Philostorgii НЕ , II, 5). Более подробно этот процесс описан у Созомена: «Когда несказанное множество смешанных народов… опустошало Азию… многие священники были уведены в плен и стали жить между ними. Так как пленники исцеляли там больных и очищали бесноватых, призывая имя Христа и называя его Сыном Божиим, а притом вели беспорочную жизнь и своими добродетелями побеждали всякое злоречие (μώμον), то варвары, удивляясь их жизни и необыкновенным делам (παραδόξων έργων), пришли к сознанию того, что разумно будет подражать людям, оказавшимся лучше, чем они сами, и служить Высшему, подобно тем. Избрав [христиан] своими руководителями в том, что следовало делать, они получили наставление, приняли крещение и начали посещать церкви» (Sozomeni И, 6). О судьбах готского христианства мы еще поговорим ниже (см. с. 87, 127 сл.).

II

Наиболее экзотичной является история миссии в Эфиопии. Эта далекая страна была связана с эллинистическим миром многовековыми связями. Сперва их поддерживало государство Мероэ, позднее — пришедшее ему на смену государство Аксум. Поэтому неудивительно, что и христианство проникло на Абиссинское нагорье очень рано. Предание эфиопской церкви называет крестителем страны некоего Абба Салама, который обратил царей Эзану и Сазану. Византийская же традиция считает апостолом Эфиопии Фрументия и его родственника Эдесия, римских подданных, родом из Тира. Является ли имя Абба Салама другим именем Фрументия— сказать трудно. Здесь, как и в дальнейшем, две картины христианизации Эфиопии, внешняя и внутренняя, имперская и местная, далеко не во всем сходятся. При этом, как нам предстоит убедиться, эфиопская версия куда богаче собственно греческой. Разница между ними в том, что грекоримские источники концентрируют все внимание на первоначальном этапе миссии, тогда как эфиопские — на последующих. Самым ранним, практически современным нашим источником оказываются сочинения Афанасия Александрийского, который рукополагал Фрументия как «апостола Эфиопии»; о нем же повествует целая серия нарративных памятников IV‑VI вв., находящихся между собой в отношениях сложной зависимости. Их рассказ восходит, видимо, к какомуто сочинению самого Эдесия. Ближе всего к этому недошедшему источнику стоял латинский рассказ церковного историка Руфина, на него опирались Сократ Схоластик, несколько сокращавший оригинал, и Созомен, восстанавливавший сокращенное . Позднее ту же самую традицию несколько приукрашивают Феодорит и Геласий Кизический. Но в целом рассказы этих авторов очень близки друг другу. Проблема же состоит в том, что нельзя быть до конца уверенным, действительно ли греко–римские источники имеют в виду именно Эфиопию: Ф. Альтхайм считает, что в действительности под «Дальней Индией» изначально подразумевался Йемен и лишь позднее Фрументий был переосмыслен как «апостол Эфиопии». Мы будем далее придерживаться традиционного взгляда, отдавая, тем не менее, себе отчет в том, до чего зыбки любые гипотезы относительно этого, первоначального периода миссии.

Итак, согласно Руфину и следующей за ним традиции, тирский философ Меропий отправился в путешествие по Красному морю (вовсе не с миссионерскими, а с познавательными целями!), взяв с собой юных учеников, Фрументия и Эдесия. Их корабль во время стоянки был захвачен варварами, которые перебили всех, кроме детей. Мальчиков подарили местному царю, и они выросли во дворце. Когда старый царь умер, а его наследник (царь Эзана эфиопских источников?) находился во младенчестве, царица–мать доверила Фрументию и Эдесию управлять страной. Тут‑то они и проявили свое христианское рвение. Вот как описывает их деятельность церковный историк V в. Геласий Кизический: «Они приказывали всем, кто жил вокруг, доставлять к ним всех тех римлян, которые туда попали (έπιξενουμένους), рассчитывая с их помощью сеять (δι αυτών… έγκατασπειραι προμηθούμενοι) среди «индов» (т. е. эфиопов? — С. И.) богопознание. Случай также им благоприятствовал: найдя тогда же некоторых [римлян], они побуждают тех, кто жил по римским обычаям, строить храмы, а если эти люди не имели права ставить алтари по причине отсутствия у них разрешения на священство (θυσιαστήρια πηγνύναι τώ μή παρείναι αύτοίς αύθεντίαν ίερωσυνης), то возводить церковные здания (οικους έκκλησιών) для собраний тех, кто встал на путь познания Бога. Отсюда повелся у окрестных «индов» обычай (πρόφασις) богопознания, в то время как Фрументий воздействовал на их честолюбие (φιλοτιμως αύτοις προσόντος), прибегая к благодеяниям, лести и увещеваниям» (Gelasius, р. 149, ср.: Socratis I, 19). Любопытно, что Созомен колеблется в определении того, наличествовала ли в деятельности Фрументия персональная инициатива: «Наверно, его побуждали [к этому] божественные знамения, или же Бог сам все это устраивал (θείαις ίσως προτραπείς επιφάνειας ή καί αυτομάτως του Θεου κινουντος)» (Sozomeni II, 2, 4; 8). Феодорит чуть больше сообщает о методах проповеди Фрументия: «Он принял невозделанный народ (άγεώργητον έθνος) и взялся его с воодушевлением возделывать, соратником имея Богоданную благодать. Пользуясь апостольскими чудотворениями, он уловил тех, кто пытался противоречить ему при помощи аргументов. Чудеса (τερατουργία), являвшие свидетельство [истины] спорившим [против него], каждый день завоевывали множество [душ]» (Theodoreti НЕ у р. 73).

Через какое‑то время братья отпросились на родину. Эдесий вернулся в Тир, а Фрументий, как сказано у Геласия, «приехал в Александрию, сочтя, что было бы целесообразно не оставить без внимания Божье дело, свершаемое у варваров (ακόλουθον ειη τό γενόμενον παρα τοίς βαρβάροις εργον θεΙον μή περιϊδεΤν). Придя к Александрийскому епископу Афанасию… Фрументий рассказал ему обо всем происшедшем, подсказывая (ύπομιμνήσκει) ему мысль послать к ним епископов. Афанасий… сказал Фрументию: «Какого другого человека сможем мы найти, в котором дух Божий пребывал бы, как в тебе, брате, кто умел бы так правильно управить и наилучшим образом распорядиться тамошними церквями?«Рукоположив его в епископы, он повелел ему идти обратно к «индам» освящать тамошние церкви и пещись о тамошнем народе. После рукоположения на сего мужа, испускающего из себя лучи апостольские (άποστολικας άφιέντι ακτίνας), снизошла (προσετέθε) премногая благодать Божия. Прибыв в вышеозначенную внутреннюю Индию, он знамениями и [собственными] усилиями укреплял [христианское] благовествование. Он привлек к истинной вере Христовой великое множество «индов», которые через него получали божественное слово в наиболее чистом виде. Потому‑то среди этих народов количество церквей и рукоположений значительно возросло» (Gelasius, р. 149.4—150.17).

В любом случае следует помнить, что о каком бы регионе ни шла здесь речь, об Эфиопии, как считается традиционно, или о Йемене, куда помещает этот рассказ Ф. Альтхайм, в IV в. там могла иметь место лишь самая первоначальная, поверхностная христианизация. Реально в обоих регионах миссионерство приобрело сколько‑нибудь массовый характер не Ранее V в. (ср. с. 41, 75).

III

Индийская христианская традиция рисует апостола Фому как самого заправского миссионера — он якобы достиг государства Чола в Южной Индии; прибыл в порт Музирис на Малабарском берегу и основал семь церквей, обратив в христианство 6850 брахманов, 2590 кшатриев, 3780 вайшья, двух царей и семерых деревенских старост, которых рукоположил в епископы. Его могила (которую посетил в XIII в. Марко Поло) почиталась в Милапоре, около Мадраса. Нас интересует сейчас не столько историчность этой традиции, сколько полное отсутствие каких бы то ни было ее отражений на греческой почве. Мало этого — у греков в течение долгого времени вообще не существовало единого мнения о деятельности Фомы: в версии, восходящей к Оригену, апостол крестил вовсе не Индию, а Парфию, тогда как Индию, согласно первоначальной традиции, обратил апостол Варфоломей. Представления о географии носили в ту эпоху синкретический характер, и под термином «Индия» в разных греческих источниках могли подразумеваться и Цейлон, и Южная Аравия, и Эфиопия (ср. выше, с. 36). Пожалуй, в христианских текстах чаще всего «Индией» именовали территорию совр. Йемена и почти никогда — реальную Индию. Но для нас сейчас самое существенное в том, что, кого бы ни крестил Фома, первоначальная (сирийская и греческая) версия его деяний рисует апостола скорее как чародея и волшебника, нежели как миссионера, и сражается он скорее с институтом брака, нежели с языческими верованиями. Менее всего в герое «Деяний Иуды Фомы» можно узнать апостола! Далее мы увидим (см. с. 203), что образ Фомы как миссионера развился в более позднее время.

Первым миссионером в собственном смысле слова, достигшим «Индии», Евсевий Кесарийский в IV в. считал Пантена Александрийского: якобы этот человек во II в. «дошел до индов. Рассказывают, что он нашел у тамошних последователей Христа имевшееся там и до его прихода Евангелие от Матфея. Мол, один из апостолов, Варфоломей, проповедовал (κηρύξαΟ им и оставил Писание от Матфея на еврейском языке (Εβραίων γράμμασι), которое и сохранилось до вышеуказанного времени. Говорят, что он проявил такое рвение в отношении Слова Божия, что выступил в качестве провозвестника Христова Евангелия у восточных народов (κήρυκα του κατα Χρίστον ευαγγελίου τοίς έπ ανατολής εθνεσιν άναδειχθήναι), будучи послан до самой индийской земли. Ведь были же, были вплоть даже и до тех времен многие благовествователи Слова (ήσαν γάρ, ήσαν εις ετι τότε πλείους εύαγγελισταί του λόγου), пекшиеся использовать божественное рвение, в подражание апостолам, для взращивания и домостроения слова Божьего (ενθεον ζήλον άποστολικου μιμήματος συνεισφέρειν έπ αυξήσει καί οικοδομή του θείου λόγου προμηθούμενot)» (Eusebii Caesariensis HE, V, 10, 2). В этом тексте обращает на себя внимание, помимо самого факта миссии, то обстоятельство, что Евсевий рассматривает время Пантена, конец II в., как все етце миссионерское время, явно противопоставляя его своему собственному!

Кем был Пантен и почему он оказался в «Индии», Евсевий не сообщает, но скорее всего в его лице мы впервые сталкиваемся с еще одним важным отрядом непрофессиональных миссионеров — купцами. Характер связей между Средиземноморьем и странами в бассейне Индийского океана подсказывает, что и христианство пришло в «Индию» — Аравию через имперских купцов. Некоторые из них были греками: в сабейском языке (на котором говорило древнее население Южной Аравии) прослеживается два достоверных заимствования из греческой христианской лексики: qls‑n< εκκλησία «церковь» и ‘shmt< ευσχήμων «благообразный». Возможно также sbs< σέβας «священное». О том, что религия проникала вместе с торговыми контактами, свидетельствует и грекоязычная надпись, найденная в древнем йеменском порту Кана. В ней купец Косьма просит «единого бога» помочь его каравану.

О «торговом» происхождении йеменского христианства говорит несторианская «Хроника Са–ард», правда, относящая крещение к более позднему времени: «В стране Наджран в Йемене жил во времена Йездигерда (на рубеже IV‑V вв. — С. И.) знаменитый в округе купец по имени Ханнан. Как‑то он поехал по торговым делам в Константинополь, затем вернулся к себе, потом съездил в Персию. Проезжая через Хиру, он посетил тамошних христиан и узнал их учение. Там он получил крещение и оставался там какое‑то время. Оттуда он вернулся в свою страну и убедил соотечественников разделить с ним его религию. Он крестил членов своей семьи и других людей своей страны и окрестных земель». Обратим внимание: Ханнан посещает Византию — но там, в столице огосударствленного христианства, его религиозное чувство остается незатронутым. Лишь визит к каким‑то маргинальным, варварским христианам за пределами Империи (Хира была «столицей» независимого арабского племени лахмидов) разжигает в нем веру.

Другая версия христианизации «Индии» изложена Иоанном Никиуским (2 пол. VII в.): «Обитатели Индии пришли к познанию Бога и были просвещены благодаря деяниям одной святой женщины по имени Феогноста. Она была девицей, монахиней, ее захватили в плен в монастыре, расположенном на римской территории, и продали царю Йемена. Эта христианка была одарена высокой мерой благодати и многих излечила. Что касается царя Индии, то она обратила его в истинную веру, под ее влиянием он стал христианином, так же как и все обитатели Индии. Затем царь Индии и его подданные попросили императора Гонория дать им епископа. Узнав, что они приняли истинную религию и обратились к Богу, император испытал большую радость и дал им святого епископа по имени Феоний, который наставлял их, учил и укреплял в вере Бога нашего Христа, вплоть до тех пор, пока они не удостоились принять крещение — и все это в результате молитв святой девы Феогносты». Этот рассказ подозрительно похож на вышеописанное крещение ивиров (ср. с. 33), однако имя Феогносты, видимо, восходит к какой‑то иной традиции, тем более что такая святая упоминается в синаксаре сирийской (яковитской) церкви под 17 сентября; кроме того, не получает никакого объяснения появляющееся у Иоанна упоминание о Гонории — императоре Западноримской Империи на рубеже IV‑V вв.; ведь очевидно, что если кто и мог участвовать в христианизации этих далеких восточных областей, так это его брат Аркадий, правивший в Константинополе.

Окончательно все запутывает еще одна версия крещения «Индии», предлагаемая в качестве альтернативной тем же Иоанном Никиуским: «Обитатели этой страны приняли человека благородного происхождения по имени Афрудит, происхождения индийского, и выбрали его епископом. Он был рукоположен апостольским Афанасием Александрийским». Здесь явно имеется в виду Фрументий.

Есть и еще несколько разных традиций, приписывающих христианизацию Южной Аравии разным лицам — сирийскому святому Фемиону, эфиопскому святому Азкиру и др. По–видимому, ни одна из версий не отражает истинного хода событий — наиболее вероятно, что Йемен получил христианство в первые годы VI в., при императоре Анастасии, из северной Аравии. Но в любом случае среди кандидатов в «апостолы Аравии» нет ни одного профессионального миссионера–одиночки, посланца Имперской церкви.

IV

Встретившаяся нам выше «купеческая» миссия имела место, видимо, не только на Востоке, но и в районе Черного моря. Хороший пример этому — культ святого Фоки Виноградаря, который, согласно Астерию Амасийскому (IV в.), считался покровителем моряков. Поскольку те по необходимости много путешествовали и в портах неизбежно общались с аборигенами, «чудо достигло и варваров: все дикие скифы, которые кочуют на противоположном берегу Евксинского понта, живут поблизости от Меотийского озера и реки Танаис, населяют Боспор и простираются до Фасиса, все служат Виноградарю. Отличаясь от нас всеми своими нравами и обычаями, лишь в этом одном они с нами единомысленны. Дикость их повадок смягчена истиной (τοις δε πασιν εθεσιν καί έπιτηδεύμασιν διεστώτες ήμών εις τοΰτο μόνον όμογνώμονες γίνονται τήν αγριότητα των τρόπων υπό τής αλήθειας έξημερούμενοι). Один князь и властитель тех мест, сложив с головы венок, украшенный золотом и самоцветными камнями, сняв с себя боевой панцирь, сделанный из драгоценного материала, — ведь варварское вооружение хвастливо и кичливо— и то и другое послал Богу через мученика [Фоку], посвятив ему начатки своего могущества и власти».

Однако среди варваров могли очутиться не только пленники и купцы, но и политически неблагонадежные подданные Империи. Епифаний Кипрский пишет: «Старец Авдий подвергся изгнанию и был сослан императором в области Скифии… Проведя там много времени — сколько лет, не могу сказать — и продвигаясь дальше (πρόσω βαίνων) до самых внутренних областей Готии, он обратил (κατήχησεν) многих готов, отчего в самой Готии возникли и монастыри, и [христианское] житие, и девствование, и аскеза редкостные… А после его смерти многие появились из той же когорты епископы и некий Ураний из Месопотамии. Он поставил епископами нескольких людей из Готии».

Случалось и наоборот: Григорий Просветитель Армении был эмигрантом, спасавшимся в римской Кесарии от политического преследования. Как сказано в греческой версии армянского памятника, называемого «История Агафангела», «он обучался в городе Кесарии [Каппадокийской] и, познакомившись (έν γνώσει… γενόμενος) с неким христианином, был научен страху Христового учения». «Агафангел» пишет, что назад в Армению, на службу тамошнему царю Трдату, Григорий отправился «по собственному выбору» (αύτοπροαιρέτως), тем самым он не являлся ни посланником Империи, ни уж тем более ее миссионером.

Итак, никого из тех проповедников христианства, о которых шла речь выше, никто не посылал в другие страны с целью проповеди там незнакомой варварам христианской религии. Более того, в ранней агиографии мотив миссионерства совершенно не встречается. Единственное свидетельство того, что в эту эпоху организованная миссия существовала, — это легенда о Херсонских мучениках (см. ниже, с. 82), относящая к 299 г. инициативу иерусалимского епископа Хермона по крещению варваров, однако эта история вряд ли аутентична: во–первых, Иерусалим, из которого якобы были разосланы миссионеры по всему миру, вплоть до Эфесского Собора 431 г. имел, в качестве церковного центра, второстепенное значение. Во–вторых, христианская община в Херсоне утвердилась лишь в конце IV в. К самой легенде мы еще вернемся.

V

Религиозный переворот, происшедший в Империи в IV в., придал процессу обращения варваров новые, политические измерения. Во–первых, стихийная христианизация была задним числом «подверстана» под целенаправленную политику Константинополя; во–вторых, крещение стало восприниматься как залог подчинения варваров имперской воле. Весьма показателен в этом отношении рассказ Геласия Кизического о политике Константина Великого: «Боголюбивейший император, охваченный таким благочестием и верой в Бога, приуготовил многие… варварские народы к тому, чтобы они заключили с ним мир, в то время как Бог во множестве подчинял ему их (του θεοΰ αύτω ταΰτα καθυποτάξαντος), издревле враждовавших с римлянами». В структуре повествования Геласия заметны сразу две вольные или невольные подмены: с одной стороны, благочестие императора становится причиной не христианизации варварских народов, как этого можно было бы ожидать, а заключения ими мира; с другой же, использованный автором грамматический оборот «Родительный самостоятельный» оставляет несколько неясным, каково соотношение между действиями Бога и императора: то ли первый подчинял варваров независимо от миролюбивых усилий последнего, то ли «заключение мира» и «подчинение» — это вообще одно и то же. Однако продолжим прерванную цитату: «В то время свершилось множество добавлений к апостольским проповеданиям (προσθήκαι τοΤς άποστολικοΤς… κηρύγμασιν). Ведь если Матфей проповедовал парфянам, Варфоломей — эфиопам, а Фома — индам из Великой Индии, то индам, [жившим] дальше парфян и некоторым другим соседним с ними народам слово о Христе еще не было известно». Дальше в тексте Геласия речь идет о Фрументии и Эдесии, которые, как мы знаем (ср. с. 36), вовсе не были посланы на апостольское служение императором. Потом Геласий рассказывает о христианизации Грузии — но ведь и она началась без участия Империи (ср. с. 33); о том, на какой стадии вступил в дело Константин, становится ясно из повествования Феодорита: пленница (Нина) «убедила вождя этого народа послать к римскому императору и просить, чтобы был им отправлен учитель благочестия (διδάσκαλον τής εύσεβείας)… [император] Константин вместе с очень богатыми дарами выслал в качестве вестника богопознания для этого народа (κήρυκα τω εθνει τής θεογνωσίας) мужа, украшенного верой, разумом и [образом] жизни, а также удостоенного священства». Созомен добавляет к этому рассказу, что царь предлагал императору, «по наущению пленницы (υποθεμένης τής αιχμαλώτου)… союзничество и договор» (Sozomeni II, 7, 12). Таким образом, Империя проявляет себя, причем в пассивной роли, лишь на поздних этапах уже давно начавшегося процесса, если проявляет вообще — и, однако, ей все равно приписывается провиденциальная роль. Кроме того, церковные историки подвергают разновременные события передатировке, дабы придать им новое осмысление. Так, в Эфиопии христианство было объявлено государственной религией примерно в 338—346 гг., однако Руфин намеренно отнес это событие к царствованию Константина Великого. Явно теми же причинами вызван и разнобой в датировке крещения Грузии: по одной гипотезе, оно произошло в 325—330 гг., по другой — в 355—356 гг. Первая дата явно восходит к попыткам приписать все Константину Великому.

Победоносность Константина воспринималась как самое действенное орудие христианской пропаганды. По словам Сократа Схоластика, император разгромил племена готов и сарматов так основательно, что «они, потрясенные невероятностью своего поражения, тогда впервые поверили в христианскую религию» (Socratis I, 18).

VI

Религия и в самом деле быстро становится одним из реальных внешнеполитических факторов. Только в этот момент на исторической арене и появляется тот, кого можно условно назвать «профессиональным» миссионером. Но с таким же успехом его можно считать просто имперским послом, наделенным религиозными функциями. Таков был «вестник богопознания», отправленный «с очень богатыми дарами» Константином к царю ивиров.

Константин Великий, хотя сам всю жизнь оставался некрещенным, весьма серьезно воспринимал свой статус властителя христианской Империи. Он писал так: «Имя Божие достаточно прославляется самими варварами, которые до сих пор не знали истины… Благодаря мне варвары познали Бога и научились благочестию; они на деле убедились, что я решил повсюду Его защищать. Потому‑то они и узнали о Боге, которому поклоняются из‑за страха перед нами (Stoc τον πρός ήμας φόβον ευλαβούνται)» (Socratis I, 34; ср.: Sozomeni II, 28). Несмотря на столь решительную декларацию, император вовсе не собирался отправлять проповедников из Империи к зарубежным язычникам. Он покровительствовал уже существующим церквам, но не более того. В его биографии Евсевий Кесарийский пишет: «Узнав (πυθόμενος), что среди персидского народа умножились Божьи церкви, а на Христовых пастбищах пасутся многотысячные паствы, [император], обрадовавшись этому слуху, и там стал проявлять заботу обо всех, словно общий повсеместный попечитель» (Eusebii Caesariensis Vita Constantini , IV, 8, 1).

Христианизация Империи ставила в сложное положение властителей других христианских государств: ведь Константинополь сразу же стал претендовать на политическое верховенство в христианском мире. Первой с этим фактором столкнулась Армения. «Константин… поспешно отправил к [тамошнему царю] священников, чтобы пришли к нему архиепископ св. Григорий и с ним царь Армении… Он захотел этого, чтобы был между ними мир… и чтобы тот уплатил ему дань… Трдат… ехал к царю, более великому, чем он, чтобы стать под его власть… Константин… Трдату дал царское облачение, златотканую порфиру… Он обязал их платить дань и отпустил их против своего желания, из‑за любви к ним… [Трдат] велел поминать во всем государстве царя Константина и его родительницу Елену. И таким же образом он поминается при таинстве причастия». Но если Армения и так являлась вассальным государством, то в более отдаленных областях Империя вынуждена была действовать дипломатическими методами.

То ли в 340–х гг., то ли в 356 г. Констанций II отправил посольство в «Индию» (то есть Южную Аравию, ср. с. 36). Миссия готовилась с большим размахом: о ней извещались имперские чиновники за границей (Cod. Theodosii XII, 12, 2). В качестве посланника был выбран человек, сам имевший варварское происхождение — Феофил Индиец. Писатель Филосторгий, рассказывающий об этой миссии, колеблется, считать ли ее целью пропаганду христианства или отвращение от «ереси» уже крещенных варваров: «Имея задачей склонить их к благочестию (επί τήν ευσέβειαν… μεταθέσθαι) [Констанций] решил расположить (οίκειώσασθαι) предводителя этого народа великолепными дарами… а отсюда [как он рассчитывал] здесь будут посеяны и примутся семена благочестия (κακεΤθεν αύτοϋ καί τής εύσεβείας σπέρματα χώραν ευρεΤν έναποθέσθαι). Он также снизошел к просьбам ездивших туда римлян (τοΤς έκεΤσε των Ρωμαίων αφικνουμένοις) построить для них церковь, [которая служила бы] также и для тех из туземцев, которые бы вдруг склонились к благочестию (καί εΐ τι αλλο των αυτοχθόνων επί τήν εύσέβειαν άποκλίνοιεν)… Среди первых в этом посольстве числился и Феофил Индиец. Некогда он… еще молодым, был послан к римлянам в качестве заложника от так называемых дивинов. Феофил прожил среди римлян немало времени, приведя свой нрав к добродетели, а веру — к благочестию… И вот Констанций послал пышное посольство, отправив на кораблях двести лошадей… и добавил много других дивных дорогих подарков… Прибыв к сабеям, Феофил принялся убеждать вождя (εθνάρχην) поверить в поклонение Христу и отступить от эллинского заблуждения… После того как Феофил раз и другой чудесами (παραδόξοις εργοις) доказал необоримость Христовой веры, тот погрузился в глубокое молчание… Цель посольства была достигнута: властитель этого народа склонился к благочестию и воздвиг в своей стране три церкви вместо одной, причем не на те средства, что привезли с собой послы, а на те, которые он сам щедро предоставил из казны» (Philostorgii НЕ , II, 6; III, 4). Дальше Филосторгий рассказывает о том, что от сабеев Феофил отправился на свой родной остров Диву (быть может, совр. остров Сокотра), где «исправил» многое из того, что его соотечественники совершали неправильно: «ведь они слушали евангельское чтение сидя и делали другие вещи, которые божественное предание не велит» (Ibid., III, 5).

Миссия Феофила являлась первым религиозно–политическим мероприятием подобного масштаба. По его инициативе в Южной Аравии были построены три церкви: первая (в Зафаре)—для местного царя, вторая (в Адене) — для римских купцов, третья то ли в устье Персидского залива, то ли на западном побережье Йемена. И тем не менее Ф. Альтхайм настойчиво подчеркивает, что в случае с Феофилом не следует говорить не только о массовой христианизации, которая началась в этом районе значительно позже, но даже и о пропаганде. Основной причиной для отправки миссии были политические расчеты: обострились отношения Империи с Персией, и Констанций хотел укрепить свой южный фланг. Феофил вез с собой послание императора к царям Эзане и Сазане с призывом обратиться в арианство, которое исповедовал он сам. Письмо Констанция приведено у Афанасия Александрийского: «Я думаю, что необходимо, чтобы род человеческий удостоился равного попечения… и узнал о Боге одинаковое и не разногласил бы в следовании справедливому и истинному. Удостаивая вас промышления и передавая вам то же, что есть и у римлян, мы приказываем (κελεύομεν) вам держаться в церквах одной с ними догмы». Как видим, христианизация варварской страны разом делала ее в глазах императора частью не только церкви, но и в каком‑то смысле и самой Империи — Констанций считал допустимым что‑то приказывать тамошним царям, пусть даже у него и не было способа принудить их к выполнению приказа.

Видимо, в этой последней своей части миссия Феофила провалилась, и о ее результатах источники ничего не сообщают. Мало того, есть основания полагать, что цари Аксума (если Констанций действительно адресовался к ним) реагировали на такие поползновения Империи весьма своеобразно: попыткой создать собственную традицию квазиимперского христианства, причем на греческой основе. Таким способом эфиопские цари пытались победить Империю как бы на ее собственном поле, вырвать у нее инструмент имперской легитимации.

VII

Как реагировали на огосударствление имперского христианства варвары–язычники? Что касается врагов Империи, то они сразу же автоматически становились врагами также и христианства. До 337 г. христиан в Персии терпели — потом стали преследовать. То же произошло и с готскими христианами. Около 348 г. их епископ Ульфила вынужден был бежать на имперскую территорию от гонений со стороны властей, подозревавших в нем и его последователях «пятую колонну» Рима. По словам Епифания, «из Готии были изгнаны… наши тамошние христиане (ήμέτεροι έκει Χριστιανοί). Гонение было воздвигнуто из ревности к римлянам — [князь] изгнал от себя весь христианский род по причине того, что христианами являлись римские императоры». Из Жития Саввы Готского мы узнаем, что все готские епископы вынуждены были периодически скрываться на имперской тероитории. Хотя христиан обвиняли в том, что они ведут религиозную агитацию, источники этого не подтверждают. Так, в Житии Никиты Готского о святом говорится: «Родившись и воспитываясь в стране варваров, именуемых готами, за рекой Истр, он однако не общался с варварами, но был из благочестивых (ού μην δέ έκοινώνει τοις βαρβάροις, άλλα των εύσεβούντων ήν)». Из этой фразы можно заключить, что контакт с соплеменниками–идолопоклонниками считался среди готских христиан актом неблагочестивым.

Но христианизация Империи могла иметь и обратные последствия — в том случае, если варварские правители искали ее дружбы. Так, стоило визиготам перейти от вражды с Константинополем к союзничеству с ним, как их собственные власти стали навязывать подданным новую религию. Немедленно вождь Фритигерн «полюбил религию императора и побудил (προετρέπετο) своих подданных сделать то же самое». Впрочем, став признаком лояльности, христианство легко делалось и предметом симуляции. Согласно язвительному рассказу язычника Евнапия, визиготы лишь прикинулись христианами «для обмана противника» (εις την των πολεμίων απάτην). «Они обрядили некоторых из своих людей в епископские одеяния, другие оделись монахами — всё для того, чтобы римляне поверили их клятвам. На самом же деле варвары держались отчих верований (Ιερά πάτρια) и прикидывались только для того, чтобы римляне верили их клятвам». За этим рассказом, если оставить в стороне его пасквильный характер, можно разглядеть истинные причины разочарования христиан, соотечественников Квнапия: дело не в маскараде, а в том, что христианство готов не удержало их от жестокого обращения с римлянами. Единоверие оказалось слабым цементом для политических отношений.

Видимо, в обычном случае варварские князья не столько навязывали подданным христианство, сколько дозволяли его исповедовать. В сирийском житии Симеона Столпника (V в.) есть такой эпизод: лахмидскому (арабскому) князьку АльНуману во сне явился святой и пригрозил расправой, если он и дальше будет препятствовать желанию своих подданных обратиться в христианство. Князь разрешил креститься всем желающим, но сам сделать это отказался из страха перед персидским царем, чьим вассалом он был. При встрече с римским губернатором в окрестностях Дамаска в 420 г. АльНуман сказал ему: «Смотри, по моему приказу в моем лагере есть церкви, епископы и пресвитеры, и я говорю: кто еще хочет стать христианином, может сделать это без боязни, но если кто‑то хочет остаться язычником, это тоже его дело».

VIII

Уже в IV в. на процесс христианизации варваров стали влиять внутрицерковные споры в Империи. Констанций II потому, среди прочего, так страстно навязывал варварам арианство (ср. выше, с. 48), которое исповедовал сам, что боялся, как бы под влиянием его врага, Афанасия Александрийского, они не стали «никейцами». А вот случай с визиготами: в 376 г. при переходе на имперскую территорию в качестве федератов они обратились именно в тот толк христианства, которое исповедовал император Валент, — арианство. Согласно Орозию, варвары «нижайше попросили через послов, чтобы им были посланы епископы, от которых они научились бы правилам христианской веры. Император Валент в своей пагубной порочности послал учителей (doctores) арианской доктрины» (Orosii Hist. VII, ЗЗ). В 374 г. одно из сарацинских племен во главе с царицей Муавией попросило рукоположить для них в качестве епископа некоего монаха Моисея — однако тот не захотел принимать хиротонии от александрийских ариан и остался обычным священником (Rufini II, 6; Sozomeni VI, 38).

В V в. внутри церкви начались еще более страстные споры. Сторонники главных «еретических» течений, несториане и монофиситы, были наиболее многочисленны в восточных областях Империи и за ее пределами. Именно «еретические» проповедники, не связанные с государственными интересами Константинополя и потому вызывавшие меньше подозрений у варваров, имели наилучшие шансы на успех. Именно из них вышли самые знаменитые миссионеры, чей образ вполне соответствует расхожему представлению об этом призвании. Однако мы не будем здесь рассматривать историю «еретического» миссионерства, за исключением тех случаев, когда оно получало санкцию из Константинополя. Для нас важно отметить, что конкуренция между различными религиозными толками сама по себе очень подстегивала проповедническую деятельность. Так, ок. 496—497 гг. некий «филарх арабов», которого Феодор Чтец и за ним Феофан называют Аламундаром, решил креститься. «К нему с целью крещения нечестивый Севир послал (βαπτισθέντι… επεμψεν) двух епископов, чтобы присоединить его к своему [еретическому] поношению. Однако по промыслу Божию он был крещен православными мужами». В этом случае, как и во многих других (ср. с. 99), первым побуждением миссионеров является настроить неофита против догматических противников: когда опоздавшие епископы начинают совращать Аламундара в ересь, он отвечает им шуткой о том, что он якобы получил письмо о смерти архангела Михаила — а на их изумление отвечает, что раз архангел не мог умереть, то уж тем более не мог умереть Бог. Этот ход, несомненно подсказанный неофиту его православными крестными, вряд ли был понятен ему самому.

IX

Христианизация Империи и упорядочивание епархиальной организации ставили перед церковью сложный вопрос: как варварские диоцезы, существующие в совершенно особых политических условиях, впишутся в церковную структуру. В работе Никейского Вселенского Собора 325 г. принимал участие епископ «Феофил из Готии». Независимо от того, какая именно Готия имелась здесь в виду, крымская или, что более вероятно, дунайская, важно, что уже этот епископ варваров именуется не так, как все остальные епископы: не по городу, а по стране. На том же Соборе присутствовал Памфил, епископ Ταηνών, что должно пониматься как греческая передача арабского термина Таууауе — этим словом обозначались кочевые бедуинские племена. В 325 г. варварская церковь еще воспринималась как некая аномалия, и вопрос о ее подчиненности на Соборе не обсуждался. Под 359 г. Епифаний упоминает некоего Барохия, имеющего титул επίσκοπος ’Αραβίας, под 363 г. Сократ говорит о Феотиме, «епископе арабов» (Αράβων) (Socratis III, 25, 56). Что проблема варварских церквей постепенно становится существенной, явствует из краткой обмолвки Второго правила Константинопольского Собора 381 г.: «Что касается Божьих церквей, которые находятся у варварских народов, то они должны управляться согласно обычаю, господствовавшему во времена отцов». Стало быть, в течение IV в. сам собой сформировался некий обычай, не получивший письменной фиксации, но уже освященный определенной традицией. При этом следует помнить, что если в Армении или Персии церковная организация имитировала римскую, то структура церкви у «настоящих» варварских народов существенно отличалась от внутриимперской: епископы им назначались по племенам, а вовсе не по населенным пунктам, как в Империи.

X

В V столетии церковь еще дальше шагнула за имперские границы. Видимо, тогда появилось епископство в портовом городе Адулис в Эритрее. Псевдо–Палладий (1 пол. V в.) говорит, что он путешествовал по Красному морю «с блаженным Моисеем, епископом Адулийцев». Следующим после Констанция II императором, который интересовался заграничным христианством, стал уже Феодосий II в V в. Упоминания о варварских церквах умножаются в актах Эфесского Собора 431 г., хотя ясности в них и немного: «Справедливо, чтобы твое благочестие, — обращаются отцы Собора к императору Феодосию II, — заботящееся о церквах как в Персии, так и у варваров, не пренебрегло нестроениями в церквах Римской державы». Ясно, что Феодосий продолжал Константинову традицию попечения о зарубежных общинах, но рассылал ли он религиозные миссии к варварам, неизвестно. В другом месте императора льстиво уверяют, что «твоя держава укрепляет православную религию у других варварских народов и в земле персов» — и опять ничего конкретного. На следующем, Халкидонском Соборе 451 г., варварские церкви упоминаются в одном, весьма важном, но и довольно двусмысленном контексте. Правило 28 гласит: «[Постановляем], чтобы митрополиты епархий Понта, Азии и Фракии, и только они, а также епископы варварских стран, относящихся к этим епархиям (ετι δε καί τους έν τοις βαρβαρικοις έπισκόπους των προειρημένων δοιοκήσεων) назначались святейшим престолом святого города Константинополя». Язык этого постановления неясен и потому подвергался разнообразным интерпретациям, но в любом случае очевидна решимость константинопольского престола сконцентрировать в своих руках управление теми из новообразованных варварских епископий, которые связаны с Понтом, Азией и Фракией, т. е. придунайскими, причерноморскими и частью кавказских. Тем самым попечение об Аравийской и Эфиопской церквах оставлялось Александрийскому патриарху, а забота о бедуинских и персидских христианах — Антиохийскому. На этом постановлении можно проследить, как оформлялась церковная организация у варваров — через связи с пограничными имперскими епископиями; в нем видно также перерастание этой проблемы из церковной в политическую, на каковом этапе вдело неизбежно вступала государственная власть.

На пересечении религиозной и дипломатической функций имперской власти зарождается обычай, ставший впоследствии весьма важной частью византийского государственного миссионерства: традиция приглашать чужеземного правителя в Константинополь и крестить его там, одновременно вовлекая варвара и в политическую орбиту Империи. В 473 г. царек «живущих в шатрах (σκηνιτικών) арабов» Аморкесос приехал в столицу, где был обласкан императором Львом I, «посажен за царский стол и присутствовал на заседании сената». Это вызвало среди столичных аристократов (в значительной своей части — язычников) ропот. «Самым страшным позором римлян, — пишет язычник Малх, — было то, что император велел предоставить [варвару] место, где восседают первые среди патрикиев, — и все это под тем предлогом, что он согласился стать христианином (σχηματισάμενος… οτι δή Χριστιανός άνεπείσθη γενέσθαι)».

XI

Пожалуй, можно сказать, что несмотря на расширение христианского ареала, никакого особого миссионерского пыла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему стали стекаться язычники — «исмаилиты». Однако святой отреагировал на это лишь переселением в другое место. Ни малейшего побуждения к миссии не чувствовали и епископы пограничных епархий. До наших дней сохранилось на папирусном отрывке прошение императору Феодосию II, поданное епископом Аппионом со Среднего Нила. Этот интересный документ является, в сущности, первым собственноручным свидетельством о жизни византийского клирика среди варваров: «Просьба и мольба Аппиона, епископа района Сюины и… Элефантинской эпархии Вашей Верхней Фиваиды. Находясь со своими церквями среди жестоких варваров (Έν μέσω των αλιτήριων βαρβάρων μετά των έμών εκκλησιών τυγχάνων), между блеммиями и аннувадами, мы претерпели от них многочисленные и внезапные набеги, причем никто из воинов не защищал наших мест. Поскольку из‑за этого находящиеся в моем подчинении церкви подвергались унижениям (των υπ εμέ ταπινουμένων εκκλησιών) и не были в состоянии защитить тех, кто искал в них убежища, я, пресмыкаясь [во прахе], припадаю к следам Ваших божественных и чистых ног, чтобы Вы снизошли повелеть, дабы находящиеся в моем подчинении церкви были охраняемы теми воинами, которые у нас есть, и чтобы [эти воины] подчинялись мне и слушались во всем, подобно тому, как [действуют войска], расквартированные в так называемой крепости Филах, в Вашей Верхней Фиваиде».

Если церковь побаивалась варваров, то сами они легко подхватывали новую религию и принимались активно передавать ее друг другу. Рассуждая о перспективах конца света, Иероним утверждал: «Я не думаю, что еще осталось какоелибо племя, которое не знало бы имени Христова. И хотя народ может не иметь проповедника, все равно он не может не знать от соседних народов о догматах веры». Этот же факт — отсутствие проповедников — отмечает и Псевдо–Пелагий: «Во всей варварской земле есть Бог, но нет служителей Бога». Вопреки мнению Ф. Дворника, вряд ли есть основания считать, будто варвары обращали друг друга, повинуясь приказам из Империи. Скорее уж молодые церкви проявляли собственную инициативу. Варвары хорошо понимали, какими глазами смотрят на них носители греко–римской цивилизации, и очень ревниво следили, чтобы крещение не повлекло политической зависимости от Империи. Возможно, именно стремление к религиозной самостоятельности являлось глубинной причиной того, что такую популярность приобрело среди германских племен ниспровергнутое уже в самой Империи арианство.

Взаимная христианизация варваров при равнодушии имперских христиан — явление совершенно универсальное. «Ульфила учил христианству не только подданных Фритигерна, но и тех варваров, что были под властью Атанариха» (Socratis IV, 33). Вот что говорит о христианизации армян Созомен: «Учение распространялось постепенно через соседние племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов христианизировали те, кто по причине смешения с жителями Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людьми и испытали их добродетель» (Sozomeni 11,8, 2). Немедленно, как только христианство проникло в Армению, царь Трдат «царю абхазов и царю грузин и царю аланов послал письмо… И начал Григорий [Просветитель] освящать церкви и ставить в них священников из числа тех, которые знали священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов, а иного к аланам… И послал он… во всякую местность, в которой главарь был благорасположен… и он посылал епископов с главарями этих стран, и эти вельможи, властители и главари народов очень радовались, идя в свои области с епископами» (Марр, Крещение , с. 115, 135, 137). Согласно житию Маштоца, этот просветитель армян создал также алфавиты для грузин и кавказских албанцев. Если архмяне распространили христианство в Агвании, то агваны — «среди диких племен Кавказа».

У варваров не было тех культурных преград, которые мешали подданному Империи. Возможно, церковь учитывала этот фактор. В древнегрузинской версии жития Кириака рассказывается о том, как грузинский монах Фома, подвизавщийся в Иерусалиме, был послан тамошним патриархом Мартирием (478—486 гг.) в Александрию. «И он пошел, чтобы выполнить порученное ему, и когда патриарх [Александрийский] увидел этого святого… он рукоположил его епископом над землей абиссинцев. И когда Фома прибыл в землю Кусим [Куш] в Абиссинии… он построил много церквей во имя Христа и всю Эфиопию просветил благодаря своей добродетели». Трудно сказать, до какой степени была распространена подобная практика.

Что касается самой имперской церкви, то ее роль в христианизации варваров носила пассивный характер. Это не было случайностью и не воспринималось самой церковью как недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их личной инициативой играли в лучшем случае вспомогательную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоззренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е. святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии на столпе. На современный взгляд, это выглядит как парадокс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некоторым жизненным активизмом и физическим преодолением пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.

В нашем распоряжении имеется несколько версий жития знаменитого столпника V в. Симеона, в каждой из которых так или иначе затронута проблема обращения им варваров. В сирийском тексте это представлено так: «Сколько арабов из числа тех, которые и не знали, что такое хлеб, но питались мясом зверей, приходили, и видели святого, и становились христианами, и отказывались от идолов своих отцов, и служили Богу! Сколько варваров, армян!..». Греческая версия жития упоминает лишь о сарацинах, но вот в «Религиозной истории» Феодорита Киррского эта тема получает мощное развитие: «Сходились не только те, кто живет в нашей вселенной (ού γαρ μόνον οί την καθ’ ήμας οικουμένην οίκοϋντες), но также и исмаилиты, и персы, и армяне, их подданные, и ивиры, и химьяриты (ср. ниже, с. 89), и те, кто живет еще дальше них». Под пером Феодорита дальнейшее развитие получает мотив пассивного крещения: «…сей ярчайший светоч наподобие солнца повсюду рассеивал свои лучи, и можно было видеть, как ивиры, как я уже говорил, и армяне, и персы приходили и вкушали божественное крещение».

Весьма любопытен тот автобиографический эпизод, который рассказывает Феодорит: «Однажды я подвергся величайшей опасности. Симеон приказал исмаилитам подойти и получить у меня святительское благословение, сказав, что они сподобятся от этого большой пользы. Они же, по–варварски (βαρβαρικώτερον) сбежавшись, одни стали тянуть меня спереди, иные сзади, третьи с боков. Те же, кто отстал от других, подбегали и, протягивая руки, одни дергали меня за бороду, другие хватали за одежду. Я бы задохнулся от их жаркого напора, если бы [Симеон] громким криком не разогнал их всех. Вот… такое сияние богопознания рассеивал столп среди варварских душ. Известен мне и другой такой же случай, который с ними произошел. Некое племя умоляло божественного мужа послать молитву и благословение их вождю. Другое же присутствовавшее там племя возражало, что благословение нужно послать не ему, а их собственному предводителю: мол, первый — беззаконнейший, а второй чужд всякого беззакония. Тут началась борьба честолюбий и варварская свара, а кончилось тем, что они кинулись друг на друга. Я принялся многословно уговаривать их успокоиться, поскольку, мол, у божественного мужа хватит благословения и на того, и на другого. Но одни отвечали, что [вождь второго племени] вообще не должен сподобиться благословения, а вторые пытались оставить без благословения [первого вождя]. [Симеон], пригрозив им с высоты [своего столпа] и обозвав их псами, еле–еле погасил распрю».

Феодорит не был случайным паломником у Симеонова столпа — в образовавшемся вокруг столпа монастыре Джебел–Симан он наверняка входил в особый персонал, ответственный за массовые обращения варваров. И тем не менее писатель не скрывает своего гадливого отношения к дикарямнеофитам. По всей видимости, с ним солидарен и сам Симеон: ругательство «пес» является самым ходовым у подданных Империи в отношении арабов. Таким образом, ранневизантийский святой не только не идет к варварам по собственной инициативе — он крайне пренебрежительно обращается с ними, когда они сами приходят к нему. И тем не менее поток неофитов не ослабевал. Причина состояла в том, что христианство ассоциировалось у самых разных народов с мощью и процветанием. И в этом смысле арабские вожди, передравшиеся из‑за столпничьего благословения, четче осознавали его политический вес, чем это понимал (или делал вид, что понимает) сам столпник.