I. Византийское христианство на Северном Кавказе

1

О том, как христианство пришло в северо–восточное Причерноморье, уже говорилось выше (см. с. 84 ел.). Первая церковная организация возникла там на основе греческого языка, который имел довольно широкое распространение в Абхазии. От VII‑VIII вв. сохранилось некоторое количество греческих надписей, а, например, в Пицунде найдены буллы «Константина Авасга» и «Епископа Феодора».

Видимо, в 40–х гг. VIII в., в результате упадка Византии, абхазская церковь начала сближаться с грузинской. К этому же времени относятся и контакты абхазов с Антиохийским престолом: патриарх XVII в. Макарий писал, что при его далеком предшественнике Феофилакте (744—750 гг.) «Давид» царь абхазский, послал в Антиохию для рукоположения во епископы много лиц… Они сообщили, что их страна сильно страдает от неимения такого лица, который бы рукополагал для нее епископов». Но когда именно абхазская церковь обособилась от византийской, точно сказать нельзя. Грузинский язык окончательно заменяет греческий в качестве литургического языка Абхазии в X в. Если храм Симона Кананита (IX‑IX вв.) еще несет на себе следы византийского архитектурного влияния, то позднее побеждает уже грузинское.

Несмотря на все вышеизложенное, греческий язык продолжал использоваться в Абхазии. К IX‑X вв. относятся греческие надписи в Симоно–Кананитском храме Нового Афона. В Анакопии найдена грекоязычная эпитафия от марта 929 г., выполненная «пресвитером Евстафием» в память о каком‑то клирике, чье имя не читается на уцелевшем фрагменте. В храме Св. Феодора Тирона (XII в.) в Новом Афоне сохранилась надпись «архиепископа Михаила». В отличие от Северного Кавказа, о чьей эпиграфике мы будем говорить ниже (см. с. 256 ел.), греческий язык абхазских надписей очень правильный, что свидетельствует о живых связях с Византией. Некоторые надписи (Константина Мономаха от 1046 г., фресковая из храма в Мокве от первой четверти XII в.) явно созданы греками. Все это доказывает, что во время миссионерских предприятий на Северном Кавказе, развернувшихся с X в., Византия имела прочную базу в Абхазии.

2

На Северном Кавказе, который в политическом смысле никогда не подчинялся Империи, византийское влияние ощущалось постоянно. Исподволь проникало туда и христианство. Так, в Эшкаконском могильнике найден бронзовый перстень с вырезанным на щитке изображением Богоматери и младенца. К VIII в. относится каменный крест с греческой надписью, найденный в окрестностях Кисловодска. Бытует гипотеза, будто Византия развивала связи с Аланией в рамках глубоко продуманной стратегии. В действительности же пер. воначальные контакты имели стихийный характер. Лишь на рубеже IX‑X вв. Константинополь предпринял идеологическое наступление на Северном Кавказе для того, чтобы найти союзников против враждебной Болгарии, а также Хазарии.

Активная христианизация Алании, варварского государства, простиравшегося от Кубани до Терека, началась при патриархе Николае Мистике (901—907, 912—925 гг.). До нас дошел бесценный источник сведений об этой миссии — письма самого патриарха. Хотя инициатива обращения Северного Кавказа принадлежала не Константинополю, а Абхазскому княжеству (уже хорошо известная нам практика: варвары крестят варваров), тем не менее и сам Николай предпринял несколько смелых шагов: как мы увидим из его писем, он, вопервых, отправлял в Аланию миссионеров из своего ближайшего окружения (тогда как Константин и Мефодий, к примеру, не имели церковного чина), во–вторых, не выпускал их из зоны внимания и следил за их деятельностью (опять же, по контрасту с равнодушием, проявленным Константинополем в отношении солунеких братьев) и, наконец, Николай начал тот процесс, который вскоре привел к включению этой епархии в структуру вселенского патриархата. Учитывая византийский традиционализм, это была революционная новация: ведь до тех пор диоцезы основывались, пусть даже на иностранной территории (например, Болгария), но в пределах исторических границ Римской империи. Земли же к северу от Кавказского хребта являлись совершенно новым миссионерским полем, и включение их, а затем и гигантской Руси в патриарший домен открывало в его истории новую страницу.

3

Итак, обратимся к миссионерским письмам патриарха Николая.

В письме № 51, датируемом 914—916 гг. и обращенном к эксусиасгу Авасгии (т. е. князю Абхазии) Константину III, Николай хвалит его в таких словах: «Доказательством боголюбия является то боговдохновенное рвение, которое ты выказывал и выказываешь в деле спасения народа алан и познания им правды. Мы слышали от разных людей, знающих твои подвиги, что ты с Божьей помощью проявил большое попечение в деле крещения аланского князя (φωτισμόν του της Αλανίας αρχοντος), а также в отношении тех, которые вместе с ним удостоились святого крещения… Ты предоставил все гостеприимство, какое возможно, нашему чаду, боголюбивейшему архиепископу… Если у тебя будет возможность оказать и еще какое‑либо утешение боголюбивейшему архиепископу, будь уверен, что и это причислится к твоим предыдущим благодеяниям и ты получишь от многощедрого Бога многократное воздаяние». Другому абхазскому князю, Георгию II адресовано письмо № 46, датируемое 916—917 г.: «Что же касается архиепископа Алании, дитя мое, то здесь я не знаю что и написать. Как человек умный и рассудительный, ты, безусловно, и сам, даже без нашего письма, придешь ему на помощь и поможешь в трудах, зная о его деятельности, будь то в области спасения людей, будь то в прославлении великого имени Божия. Если же он нуждается в чем‑нибудь из необходимого и несущего облегчение в его жизни, [проходящей] среди столь [дикого] народа и в столь чуждой земле (έν εθνει τοιούτω καί γη ξένη), то ты все это с радостью ему доставишь, а Бог даст тебе [на это] сил».

Цитированные письма недвусмысленно указывают на Абхазию как на базу, с которой осуществлялась аланская миссия. О деталях можно только догадываться, но понятно, что абхазы лишь помогали грекам. Другой опорой Константинополя в северных областях была Херсонская епархия, расположенная ближе всего к миссионерскому театру. В письме № 106 Николай Мистик хвалит епископа Херсона за то, что он просветил какой‑то народ. Письмо датируется второй половиной 920 г. Текст довольно темен. «А что до твоих усилий (διεσπουδάσθη σοι) касательно того народа, который был обманут (έξηπατημένον έθνος) и едва не вырван из лона благочестия лукавым бесом, то мы очень это ценим (έν μεγάλη άποδοχη πεποιήμεθα) и увещеваем тебя еще пуще, изо всех сил выказывать помышление и заботу об их спасении… Ведь если приведение к Христу даже одной души имеет несравненное воздаяние… то пусть твоя мудрость взглянет, коликая благодать будет возложена на тебя за такое множество (τοσούτου πλήθους) тех, кто из недостойных Бога сделался достойным. А насчет архиерея, который собирается быть с ними (περί του μέλλοντος δε άρχιερέως συνεΐναι αύτοίς), то попечение [о нем] мы возлагаем на тебя: чтобы ты своим вдумчивым поиском нашел то, что окажется соразмерно для столь трудного дела, и чтобы отослал [найденного тобой человека] к нам, дабы мы рукоположили его во Всесвятом Духе в епископский чин и сделали его пастырем для той паствы, что недавно лишилась (τέως άπεστερημένου) пасущего».

О каком народе идет речь, в письме не сказано, но из него можно заключить, что после смерти предыдущего епископа этот варварский народ проявил нетвердость в исповедании христианства.

Еще более загадочен контекст письма № 68, которое издатель датирует временем перед написанием письма № 106 — 919— 1–й пол. 920 г. В нем говорится следующее: «Что же до епископа Херсона, то твоя премудрость помнит о том, как мы своими собственными устами говорили и теперь заявляем в письменной форме: коль скоро туда из Хазарии прибыли [люди], просившие епископа, чтобы он произвел рукоположение тамошних пресвитеров, а также принял [на себя] заботу по вопросу о чистоте веры [тамошних] христиан, — мы отрядили (άπεστείλαμεν) назначенного в Херсон архиепископа, дабы он с Божьей помощью отправился (άπελθεΐν) в Хазарию и выполнил то, что там нужно, а потом вернулся (έπανελθεΐν) на ту кафедру, на которую был назначен, а именно в Херсон. Вообще ты, как сын церкви, соответственно позаботься и о помощи в деле, относящемся к Хазарии, и о посгавлении и водружении архиепископа на его престол, когда он с Божьей помощью завершит дела в Хазарии. Пусть Христос, Бог наш, и в этом деле покажет тебя заслуживающим доверия».

Заманчиво было бы думать, что в Херсон добирались просители из далекого Хазарского каганата, однако более вероятным кажется, что Хазарией у Николая названа та часть территории южного Крыма, которая также именовалась у византийцев «Хазарией». И жили там в X в. не хазары, а аланы.

Итак, в деятельности по обращению алан участвовала Херсонская митрополия и помогал абхазский царь, но тем не менее дело явно продвигалось с трудом. Аланский архиепископ Петр жаловался Николаю, что его «печали многочисленные беды не прекращаются», и утверждал: Николаю, никогда не бывавшему в ссылке, нипочем не понять его мучений. Так впервые в византийской словесности появляется мотив миссии как ссылки, впоследствии развитый в письмах Феофилакта Охридского (см. с. 242), но совершенно немыслимый для западных миссионеров. Патриарх в ответном письме (№ 135), написанном в 916 или 918 г., возражал: «Я с самого начала знал, что твоя мудрость отправляется (στέλλεται) [в расчете] не на роскошество, мирскую славу и почести, но на труды, тяготы и лишения. Ты ведь не забыл, что перед тем, как возложить на тебя нашу недостойную руку, мы предсказали (προέφημεν) тебе все это, и лишь когда ты обещал, что не будешь обращать внимания ни на какие физические препятствия и ни на какую опасность (σαρκικήν έναντιωσιν καί πάντα κίνδυνον), мы возложили свою грешную руку и назначили тебя, с помощью Всесвятого Духа, светочем, источающим слово жизни в мистическом брачном чертоге. Мы говорим это не потому, что упрекаем, и не из‑за того, что не сострадаем тебе в твоих страданиях, но потому, что знаем: как с самого начала ты был готов к опасностям ради благочестия и благовествования, так и теперь ты ничуть не в меньшей мере сохраняешь это рвение (πρόθυμον), пусть даже налицо слабость плоти. И ничего тут удивительного: ведь сам Господь наш, сила Бога и Отца, увидав природу, им сотворенную, сказал ученикам: «Дух бодр, но плоть слаба». Все вышесказанное говорится ни в коем случае не в упрек, но чтобы ты знал, что мы не забыли ни о нашей цели, ни о твоей решимости (ου'τε του ήμετέρου σκοπού οΰτε της σης.·· προαιρέσεως). Те, кто разбрасывает по земле семена, страдают, и часто их поражает стужа, однако ожидание урожая плодов облегчает и страдания, и пронизывающий холод. Те, кто переплывает моря, открывают себя риску смерти, причем ужаснейшей, но в надежде на выгоду они задвигают на задворки памяти те опасности, которые связаны с морем. Не вполне уместно нам писать это: Божьей милостью назначенный учить других и сам с детства воспитанный в этом же самом учении, ты не нуждаешься в том, чтобы выслушивать его от других. Все это написано лишь для того, чтобы не казалось, будто мы остались равнодушны к написанному [тобой]. Добавим и еще кое‑что. Взгляни на блаженных проповедников Евангелия, к числу которых ты сподобился быть причислен (άπόβλεψον πρός τούς μακαρίους του ευαγγελίου κήρυκας, ών συ κατηξιώθης τω καταλόγω συναριθμηθήναι), на их страдания, на их ежедневную смерть и на ту радость, которую они от нее испытывали — и перестань плакать и переживать только из‑за того, что человеческие дела идут у нас не идеально. Вспомни, а точнее постоянно храни воспоминание о том, что страдание за Христа есть ниспосланная свыше благодать и честь. Гордись вместе с Божественным апостолом, сказавшим: «И это даровано нам от Бога — пострадать за Христа». Многие жаждут сделаться сопричастниками твоих страданий, унижения и неудобства — но все это было даровано тебе по усмотрению Того, Кто назначил все до того, как об этом стало известно. Смотри на эту благодать, а не на злокозненность тех, кто завидует благодати, будь то бесы, будь то люди, надевшие личину бесов и сделавшиеся подражателями их злонравия. Допустим, император назначил какого‑то человека стратегом, а потом кто‑то из зависти восстал против него и решил причинить ему заботы — неужели он словно забудет о той почести, которой удостоился, и, глядя па одних лишь хулителей, будет расстраиваться и плакать? Или он, преисполнившись благородных помыслов, сочтет Ничтожной клевету, а помнить будет лишь о том чине, в который возвел его назначивший, и стараться изо всех сил показать, что он выше клеветы своих противников? Но довольно подобных примеров. Ты видишь, какие [награды] несет Тебе эта жизнь, даже до небесных венцов и Божественного воздаяния: похвалы тех, кто знает тебя, слава (ευφημία) среди Тех, кто тебя не знает, но лишь на основании молвы (μόνη άκοη) восхищается твоей добродетелью, короче говоря, всеобщее превознесение [твоего] апостольского пути, [твоей] проповеди и [твоей] участи, равночестной участи апостолов ( άποστολικου δρόμου και του κηρύγματος καί της ισοτίμου έκείνοις λήξεως). Но это что касается здешней жизни. А рассуди‑ка у меня про загробную, когда вечная радость будет предоставлена тебе за нынешние [твои] горести, широчайшие [возможности] для отдыха — за [нынешнюю] стесненность, не поддающееся описанию словами богатство — за голод, за раздетость, за прочие тяготы».

В этом же письме Николай пытается погасить какие‑то распри между миссионерами: «Я побуждаю и призываю тебя еще более чем прежде прибегнуть к твоей изначальной кротости, великодушию и смирению Христа ради, дабы Лукавый не сумел посеять плевелов между твоей добродетелью и благочестивейшим нашим сыном и твоим братом господином Евфимием… Да не сможет он тайно внести какое‑либо противоречие в ваше единение в Господе и [вашу] любовь. Будучи воистину человеком Божиим и умея снискать всеобщее расположение, пожалуйста, приложи все усилия, чтобы извлечь пользу (κερδαναι) из него и тех, кто [прибыл] вместе с ним. Пусть ни в чем не проскользнет ни малейшего предлога для вражды и разделения. Да и вообще человек он боголюбивый, трудник добродетели, и за одно это с ним надо обходиться со всем уважением и почтением. А главное, что он был проповедником благочестия у этого народа до вас и сам посеял семена учения (προ υμών κήρυξ της εύσεβείας τω εθνει γέγονεν καί αυτός τον σπόρον κατεβάλετο της διδασκαλίας). Сверх того, ныне он послан к вам, чтобы сделаться [вашим] сотрудником и с Божьей помощью разделить с тобой духовную деятельность и облегчить [тебе] тягость трудов. Этому надо радоваться и возносить благодарность Богу, а не огорчаться и переживать какие‑либо [чувства], недостойные любви, а пуще духовной. Я пишу это не оттого, что ожидаю, будто с тобой такое случится, но подозревая изобретательную враждебность Лукавого. Он не может успокоиться ни от какого добра, но постоянно ведет борьбу, чтобы навредить ему, особенно же в данном случае, когда он видит, как свершается такое достижение — спасение той твари, которую он с самого начала и доныне постоянно толкал к погибели и никогда не мог этим натешиться…».

Евфимий и Петр — это самые первые византийские миссионеры в полном и строгом смысле этого слова, чьи имена до нас дошли. Мы впервые читаем об обращении язычников не как о провиденциальном божественном акте, но как о трудной и часто неблагодарной работе, а о миссионерах как о людях, хоть и храбрых, но подверженных сомнениям и отчаянию. Появление такой фигуры в византийской словесности — важный признак разворота ромейской культуры к чуть более реалистичному взгляду на варваров. Этот разворот чувствуется и в тех советах, которые дает своим миссионерам патриарх Николай.

В письме № 118 к Петру Мистик призывает его «стать выше тех местных забот, которые занимают его разум» и желает, чтобы Бог «помог в твоем служении Его Евангелию (или благовесгвованию. — С. И. — διακονεις τω εύαγγελίω αύτοΰ)». В другом письме тому же лицу (№ 133), датируемом 914—916 гг., Николай пишет, что ему понятны жалобы иерарха на свою жизнь; патриарх, мол, заранее предвидел, какие тяготы выпадут на долю миссионера. Он, однако, призывает Петра помнить о Божественном воздаянии за его труды и утверждает, что сам он постоянно думает «о спасении того народа (λαοΰ), к которому ты был послан (άπεστάλης) в качестве поводыря и спасителя после первого нашего Спасителя и Бога». Отвергая обвинения, будто Николай забыл своего посланника, патриарх пишет, что помнит о нем «хотя бы уж из‑за спасения народа, недавно призванного к благочестию, из‑за продолжающейся заботы о нем и желания увидеть твое дело завершенным». Закончив эту, как всегда у Николая, многословную вводную часть, он переходит наконец к ответу на тот конкретный вопрос, который, очевидно, и содержался в письме Петра: «Что же до незаконного брака, то если это сожительство можно расстроить убеждением и обучением, то всякая хвала Богу. Но если делу противостоит сила, пусть по крайней мере зло не развивается дальше. Начиная же с нынешнего времени, пусть этому роду (γένος) не будет разрешено осквернять себя подобными браками. Этого ты достигнешь Настойчивым увещеванием к предводителю народа (ήγεμόνι του έθνους) и к тому мужу, которому подобное сожительство решено из‑за того, что оно уже свершилось». Письмо No 5<>также обращено к Петру. Оно написано в качестве повторного, вместо недошедшего письма № 133, и также относится к 914—916 гг.

«Ты назвал меня забывчивым… и заявил, что… я отбросил… любовь к чадову служению (διακονίαν), которое, обещая великое отдохновение у Бога, тем не менее в здешней жизни приносит нелегкую борьбу и труды… Знай… что мы писали тебе не единожды, но дважды и трижды. Правда, написанное до тебя не доходило. Так что не приводи нам в качестве причины [мнимого] забвения ни отъезд в чужую страну (τήν έν άλλοτρίφ γη άποδημίαν), ни что‑либо еще… Мы знаем, что ты и сам идешь дорогой опасностей и испытал пещь страданий… Я настолько далек от того, чтобы страдать по поводу неудобств той страны, о которых ты рассказываешь (έφ οΐς λέγεις θλιβεροΐς της χώρας), что даже молюсь о том, чтобы… и мне обрести часть в твоих страданиях… Разве ты не знаешь, что наш человеколюбивый Спаситель, низведший себя с высот славы Своей ради спасения погибших, дабы блуждавших во тьме нечестия привести к свету благочестия, [Он] и тебя назначил для той самой службы, которую выбрал Сам… С небесной помощью, к слову твоего поучения прислушиваются иногда, пусть не все, но многие, которые меняют свое безбожие на богопознание — это несравненный выигрыш за твое терпение!.. Сравни [со своими] муки блаженных апостолов… и тех, которые выбрали дорогу Евангелия от их [времен] и вплоть до сегодняшнего дня (τούς άπ’ αυτών μέχρι της σήμερον εις τον του ευαγγελίου παραγγείλαντας δρόμον)… Сравнив с нашими [страдания] наших товарищей (όμοταγέσι), не будем тяготиться из‑за того, что мы терпим нечто, что было и с ними, но [станем переживать] лишь в том случае, когда наши страдания в чем‑то уступают [страданиям] блаженных наших отцов».

В этом письме Николай так формулирует свою позицию по вопросу о браках алан: «Относительно того, что ты написал насчет брачных обрядов, противных установлению церкви, и всего остального, что приводит исполнителей [этих обрядов] языческому обычаю (πρός τον έθνικώτερον τρόπον), то твоя разумность не может не знать, что вообще переход от языческой сизни к точному следованию Евангелию не бывает легким (ούτως άθρόον ή μετάστασις της εθνικής ζωής πρός την ακρίβειαν του βαγγέλιου τό £άδιον ου καταδέχεται). Поэтому следует преподносить им учение и ведущее к благу наставление неотступно (άδιαλειπτως), по–отечески и с кротостью. И если они в чем‑то подчиняются, следует возблагодарить за это Того, кто придал [силу] благодати твоим поучениям. Если же ты видишь, что они на что‑то негодуют, выноси это терпеливо (άνέχεσθαι μακροθύμως), особенно если ослушники принадлежат к высшему слою народа (τής υψιλοτέρας τάξεως του έθνους) — не к управляемым, а к тем, кому выпало управлять. В отношении же подвластных — можно тебе, если придется, прибегать и к более суровым и насильственным мерам (αύστηρότερον και έξουσιαστικώτερον), несообразностей же не следует допускать никоим образом. Когда речь идет о тех, кто обладает большими возможностями чинить помехи в деле спасения всего народа, необходимо рассчитать, как бы мы, сурово обойдясь с ними, не утратили их, вконец разъярив и полностью восстановив [против себя] и верхи, и низы. У тебя перед глазами множество примеров человеческого поведения: ведь и врач частенько отступает перед тяжестью заболевания, и кормщик не пытается сверх возможного вести свой корабль против течения, и тот, кому вверено командование, зачастую даже против желания подчиняется напору войска. Знаешь ты и то, как обстоят дела у нас: как учитель, вынужденный снести непослушание учеников, чтобы не подвергаться их глупым и нелепым выходкам, пощадит бесстыдство непослушных учеников и поддастся им на время, только бы они все‑таки слушали Урок. Будь здоров!».

Таким образом, византийцы смягчили свою прежде непреклонную позицию относительно многоженства, особенно знати. Вспомним, что крах кирилло–мефодневской миссии в Великой Моравии был вызван в значительной степени ригористичностью миссионеров именно в этом вопросе (см. с. 160). Видимо, греки многому научились у своих «латинских» соперников в Болгарии и Моравии.

Имперские проповедники в Алании обращались главным образом к правящему классу. Арабский писатель Ибн–Русге пишет: «Царь алан — христианин, а большая часть жителей его царства — кяфиры [язычники] и поклоняются идолам». Поэтому плоды миссии Евфимия и Петра были недолговечны: после Николая Мистика укоренение византийской церкви в Алании было прервано при каких‑то неведомых нам обстоятельствах. Аль–Масуди рассказывает, что аланы «после 320 г. (932 г. н. э.) отвратились от своих новых верований и изгнали епископов и священников, посланных к ним царем румским». Этот факт подтверждается и археологией: храм на Ильичевском городище, построенный на рубеже IX‑X вв., был разрушен вскоре, по–видимому, самими жителями. Поблизости от развалин, в Гамовской балке, найдены плиты христианских храмов, использовавшиеся для языческих захоронений. При каких обстоятельствах совершилось вторичное появление византийской церкви в Алании, мы не знаем, но уже к концу 940–х гг., когда Константин Багрянородный составляет свою «Книгу церемоний», он считает нужным обращаться к «эксусиасгу» Алании как к своему «духовному сыну». Аланский митрополит, Николай, впервые фигурирует под 997— 998 гг. По сути, только с этого времени и начинается настоящая христианизация Алании, о которой мы поговорим ниже.

 

II. Византийское христианство в Венгрии

1

На территории Паннонии к моменту начала варварских вторжений имелось крещеное население. После захвата этой области кочевниками–аварами, христианство там продолжало в какой‑то форме существовать. Что среди аваров были христиане, то ли свои, то ли византийские, следует из материалов раскопок: в аварском могильнике VI в. на Балатоне найден посеребренный крест с надписью ΦΩΣ ΖΟΗ («свет жизни») и серебряная капсула с изображением св. Петра и надписью ΠΕΤΡΟΣ, а у Завода, в погребении VII‑VIII вв., крест с неясной греческой надписью.

Можно допустить, что и венгры пришли в IX в. в Паннонию, уже зная что‑то о христианстве. Весьма существенно, что слово gorog ‘грек’, как и слово kereszt ‘крест’, проникли в венгерский язык, по всей видимости, до появления мадьяр в Центральной Европе. Поскольку оба слова — славянские, можно сделать вывод, что именно славяне были посредниками между Византией и степными кочевниками. Второй возможный посредник — христианизованные хазары.

После полувека военных столкновений и политических контактов венгров с Империей, в Константинополь в 948 г. прибыли послы князя мадьяр Файза, а в 953 г., как рассказывает Скилица (XI в.), «их князь Вулосуд [Булчу], притворившись (ύποκριθείς), будто полюбил христианскую веру, прибыл в Константинов град. Он был крещен, причем [император] Константин [Багрянородный] стал его восприемником, был почтен титулом патрикия и сделался хозяином больших богатств. Потом он вернулся восвояси. Через некоторое время и Гилас [Дюла], который также являлся князем турков [т. е. венгров], прибыл в столицу и был крещен (βαπτίζεται). Он тоже (καί αυτός) был удостоен тех же благодеяний и почестей. Взял он с собой и одного монаха по имени Иерофей, знаменитого своим благочестием. [Константинопольский патриарх] Феофилакт рукоположил его епископом Туркии. Оказавшись там, он многих привел (έπανήγαγεν) к христианству от варварского заблуждения. Что касается Гиласа, то он оставался в вере и ни сам никогда не совершал на· бегов против ромеев, ни пленных христиан не оставил без попечения — но выкупал их, заботился о них и отпускал на свободу. Что же до Вулосуда, то он пренебрег заветом с Богом и частенько вместе со всем племенем выступал против ромеев».

О должности Иерофея мы подробнее говорим на с. 320. Венгерская епископия была, по–видимому, «миссионерской», т. е. бродячей, без единого центра. Эта епархия, не фигурирующая в официальных списках, просуществовала, однако, довольно долго: в январе 1028 г. мы встречаем свидетельство о некоем Ιωάννης Τουρκίας, т. е. «Иоанне Туркийском». В том же XI в. на одной печати поименован «Антоний монах, синкелл и проэдр Туркии». Однако некоторые области южной Венгрии все же получили и обыкновенную епархиальную структуру: Василий II, перечисляя в своем хрисовуле суффратанты Охридской архиепископии, упоминает, среди болгарских названий, и Βίσισκον (Διβίσκος), соответствующий пункту Τιμπίσκο (Тимиш) недалеко от совр. Смедерево.

Из археологических свидетельств византийского влияния в Венгрии можно назвать раскопанные у Сегеда остатки церкви Кишзомбор (там обнаружены монеты Константина VII и Романа И) и найденные у слияния Тисы и Бодрога, в Кapeca, две ротонды, напоминающие византийский стиль. Итак, в области Зомбор византийская миссия действовала, видимо, весьма активно. Если говорить о византийских реликварных крестах (их на сегодняшний день раскопано около сорока, из них 15 относятся к середине X — середине XI в.), то они распространялись по Венгрии вдоль течения рек Дуная и Тисы. Районами максимальной концентрации таких миссионерских находок являются области Бекеш и Чонград, а также район между Веспремом и Секешфехерваром. Скорее всего, центром, где производились в массовом порядке подобные кресты, была Фессалоника. Если это так, то мы имеем еще один пример миссионерской деятельности местной церкви, максимально приближенной к театру миссии (ср. пример Херсона, с. 183).

В конце X в. князь Айтонь в своей столице Марошваре построил монастырь Иоанна Предтечи, где поселил греческих монахов, служивших там литургию «по отеческому обычаю» (more patrio). Раскопки выявили остатки церкви размером 20 на 12/13 метров. Недалеко от церкви найден баптистерий. Все это И. Тот рассматривает как «продолжение и обновление более ранней миссионерской деятельности византийской Церкви». Кроме того, в кладе золотых изделий из Надьсентмиклош есть предметы с греческими надписями, возможно подаренные самому Айтоню.

Удивительно при этом, что византийские лексические имсгвования в венгерском языке на редкость малочисленны не более десятка, причем все — «бродячие». Среди терминов, имеющих так или иначе отношение к миссионерству, отметим kartya («пергамен»), eretnek («еретик»), remete («отшельник»), alamizsna («подаяние»), zsoltar («псалом»). Однако ни один из них не считается прямым заимствованием из Византии — таковых просто не существует.

Большинство базовых христианских понятий венгерского языка — славянские. Видимо, реальную миссионерскую работу среди венгерского населения вели либо местные славяне, которые уже были христианизованы, либо болгарские проповедники.

2

В принципе, в нашу задачу не входит рассматривать судьбу греческого христианского влияния в какой‑либо стране после укоренения там христианства, но поскольку Венгрия почти сразу вышла из юрисдикции Константинополя, оставшихся среди мадьяр греческих клириков можно до какой‑то степени воспринимать как миссионеров. Поэтому скажем несколько слов об «атавизмах» византийской церкви в Венгрии. Соперник Айтоня, Стефан (Иштван), с самого начала ориентировался на Рим, а потому после его победы над Айтонем вся Венгрия в конце X в. подчинилась папе. Однако это не прервало тесных связей Венгрии с Константинополем. Согласно законам дасло I (XI в.), Великий пост в Венгрии начинался в понедельник, по греческому обычаю, а не в среду, по латинскому. Ритуал водосвятия на Богоявление осуществлялся «в соответствии с греческим обычаем — sicut est mos Graecorum». Наличие в Пече «греческих философов» отмечает под 1154 г. араб Дль–Идриси. В 1221 г. папа Гонорий III писал архиепископу Эсгергома, что в монастыре в Вышеграде, в котором сидят греческие монахи, следует поселить венгров, чтобы сделать насельников «соответствующими соседним церквам по языку и образу жизни — vicinis ecclesiis lingua et vita conformes», а в 1234 г. папа Григорий IX жаловался, что на валахов оказывают влияние некие pseudoepiscopi Grecorum (см. с. 262). В Венгрии до сих пор весьма популярен культ св. Димитрия, при том что Рим его вовсе не знает. А ведь именно портрет этого святого украшает первые печати «епископов Туркии»!

 

III. Византия на пороге крестоносной идеологии

Византийцы всегда воспринимали свою войну против варваров как богоугодное дело. Еще более актуальной стала религиозная составляющая в борьбе с исламом, создавшим концепцию «джихада». И тем не менее идея «священной войны» выкристаллизовалась в Византии очень поздно — лишь к середине X в. Никифор Фока в 967 г. отправил в Багадад халифу Аль–Мути поэму, в которой грозил мусульманам: «Я завоюю вашу землю, я пойду аж до Мекки, где я поставлю трон величайшему существу… Я завоюю весь Восток и Запад и повсюду распространю религию креста». Как видим, Никифор вплотную подошел к концепции крестового похода — до ее возникновения на Западе. Однако византийское общество не приняло этой идеи. К примеру, выдвинутая Никифоров доктрина, будто все воины, павшие в бою с неверными, автоматически должны рассматриваться как мученики за веру вызвала яростное противодействие со стороны церкви. Образ духовного лица, обагряющего руки кровью, пусть даже кровью врагов Христовых, оставался глубоко чужд грекам —. в отличие от Запада, где он легко прижился. Крестоносная идеология не годилась для Византии, и хотя походы Никифора, а еще более Иоанна Цимисхия в 973—974 гг. в направлении Иерусалима и возбудили у ромеев надежды на освобождение Гроба Господня, идеи расширения христианства без одновременного расширения Империи оставались им чужды.

В результате побед ромейского оружия под власть Византии вернулись многие земли, отторгнутые у нее за три века до того. Исламизированное население этих территорий тут же стало объектом христианской проповеди. Наиболее яркий пример ее содержится в Житии Никона «Метаноите» (. BHG, 1366), который действовал на отвоеванном у арабов Крите. Он побуждал тамошних жителей покаяться в сарацинском заблуждении, но они в нем упорствовали. Тогда он перешел к тактике индивидуального общения . Впрочем, объектом проповеди были не столько арабы, сколько греки, перешедшие в ислам под их властью.

С собственно арабами византийская власть обращалась куда круче. Зачастую она крестила их насильно. По словам мусульманского писателя Табари, императрица Феодора приказала казнить тех арабских пленных, которые отказались принять крещение. Когда в 934 г. была отвоевана у арабов Милитина, ее жителям пришлось выбирать: обратиться или уйти. По остроумному предположению Л. Симеоновой, высокопоставленных арабских пленников при византийском дворе обманным путем подвергали некой квази–хрисгианизации: во время торжественных процессий их одевали в белые одежды и снимали с них пояса, что в глазах византийцев было одеянием «катехуменов», т. е. оглашенных. Не следует думать, будто все обращения мусульман в христианство имели насильственный или обманный характер. Обычно арабским пленным предлагалось принять новую веру за плату в три номисмы. Византийские семьи, выдававшие дочерей за таких выкрестов, получали освобождение от налогов сроком на три года.

В христианство обращались не только те мусульмане, которые оказывались под византийской властью: военные победы Империи были главным фактором, притягивавшим к православию. В 928 г. на сторону «греческого царя» перешел курдский военачальник Ибн ад–Даххак, который, согласно Ибн аль–Атиру, «отрекся от ислама». В 935 г. целое бедуинское племя хабиб в двенадцать тысяч всадников также перешло на имперскую сторону и приняло христианство. Эти примеры можно было бы еще умножить, но «ни в одном… не известно не только имени миссионера… но и не упоминается вообще ни о каких целенаправленных действиях… со стороны греческой церкви. Напрашивается мысль, что в целом процесс перехода из ислама в христианство в IX‑X вв…. происходил не за счет миссионерских усилий церкви Византии».

Наряду со многими другими факторами, частым взаимными переходам из ислама в христианство способствовало тесное личное общение греков с арабами в зоне их пограничья. у мусульманского автора Фаридаддина Аттара в произведении «Разговоры птиц» повествуется об арабском шейхе, который из любви к христианской девушке переезжает в Грецию и принимает христианство. В византийском эпосе о Дигенисе Акрите рассказывается, как арабский эмир, побывав в «Романии», обратился в православие и, вернувшись домой, стад убеждать свою мать и домочадцев последовать его примеру. Любопытно следующее: все персонажи исходят из того, что крестившийся обязан переехать в Византию. «Все мы вместе с тобой отправимся в Романию», — говорят эмиру слуги. Никакие из этих переходов уж подавно не были результатом целенаправленной миссии.

 

IV. Свидетельства об отношении византийцев X в. к миссии

1

Известный со святоотеческих времен прием риторического перечисления якобы хрисгианизованных народов претерпел в средневизантийское время некоторые изменения. В анонимном трактате о богопознании, написанном в 907—913 гг., традиционный «набор» племен значительно расширяется: «Всякая земля и город познали [Бога], и «парфяне, мидяне и эламиты«[Деян. 2. 9], и армяне, и халдеи. И инды, и эфиопы, и палесгиняне, и египтяне, и киликийцы, и лидийцы, и финикийцы, и сирийцы, и италийцы, и арабы, и калабрийцы, и сицилийцы, и критяне, и британы, и испанцы, и савроматы, и геты, и скифы, и ивиры, и лазы, и все другие варварские народы и, попросту говоря, всякое племя и язык, и на востоке, и на западе, и на юге, и на севере — поклоняются Богу неба и земли». В целом традиционные слова о том, что благочестие «сегодня можно найти и у гуннов, и у кочевников скифов, и у соседних с ними народов» в контекте событий X в. выглядят не вполне клишированно. Столь же необычны и рассуждения анонимного автора о том, что означают евангельские пророчества об обращении народов. «Даже и теперь, после воплощения Господа, не все люди выбрали веру и придерживаются ее. Именно поэтому пророк [Даниил], прекрасно и премудро зная о многоразличносги человеческих желаний и наклонностей, предрек, что уверуют «все народы, но не всякий наблюдаемый среди них человек. Итак, уверовали все народы, но не всякий человек. Однако совершенно невозможно найти такой народ, который был бы вовсе обделен искренней и безупречной верой и проповедью христиан».

На рубеже IX‑X вв. Никита Давид Пафлагон составил Целый цикл панегириков в честь апостолов. Характерно, что некоторые из героев прославлены именно в качестве миссионеров. Вот как панегирист восхваляет апостола Андрея: «Поручив по жребию Север, ты прошел ивиров, савроматов, тавРов, скифов и всякую страну и город, какие расположены к северу от Евксинского Понта… Чтобы возглашать Христово Евангелие (εύαγγελιούμενος Χρίστον), ты своими прекрасными ногами пошел к буйнейшим, сам будучи кротчайшим, [пошел к] Жестоким и суровейшим, сам будучи воистину благонравнейшим. Великолепие твоей добродетели и слава твоей святости были настолько же превосходны, насколько пресловута дерзость и звероподобие этих племен… Ты подчинил Евангелию все северные области и все побережье Понта силой мудрого слова и разума, силой знамений и чудес. Повсюду ты поставил алтари, священников и иерархов для верующих». Хождение апостола Варфоломея описано у Никиты так: «Блаженнейший, придя к арабам, именуемым «счастливыми», а после этого к индам и восточным эфиопам, стал на их языках громким голосом (ταΐς αυτών διαλέκτοις μεγαλοφώνως) проповедовать Христа… Проведя столь долгие годы среди крайне жестоких народов, сам он не усвоил ни капли их звероподобия, но передал им частицу собственного человеколюбия. Их невежество и злоба ни в малейшей степени не запятнали его образа жизни — более того, избытком своей доброты и богоподражания он сумел растопить большую часть нечестия и бестолковости (σκαιότητος), подобно тому как солнце распростирает свои лучи поверх тины и, само не загрязнившись, выжигает, уничтожает и уменьшает зловоние». В столь же высокопарных выражениях прославлено и миссионерство апостола Матфия: «Следует восхищаться всеми хождениями блаженнейшего [Матфия], и теми благодеяниями, которые он свершил, ходя среди всех народов… [особенно же тем, как он] проявил себя среди обитателей Первой Эфиопии, черных телом, но гораздо более того — разумом и душой, [среди тех], кто ничем не отличался от кровожадных зверей. (…) Долго проживши, словно человек среди диких животных, а вернее — словно добрый Бог среди плохих людей, он ни на шаг не последовал за ними в дерзости, но поделился собственной мягкостью… Он удостоил их великого преображения (κρει'ττονος μεταβολής), исцелив противоположным совершенно противоположное: их жестокосердие, недоверчивость и непреклонность он смягчил своим нежным, ласковым и кротким нравом; их грубость, притворство и невежество он переменил (κατεδυσώπει) своей благомысленносгью..· Эти суровые люди, на собственном языке восприняв (κατά τήν αυτών διάλεκτον έπαΐοντες) богословские рассуждения, отбросив гневливость, отложив угрозы, сменили неверие на веру… Он совлек с черных их покров (τούς μέλανας άπεκδυσάμενος)».

Как видим, Никита, в отличие от своих предшественников, писавших на те же сюжеты (см. с. 70), осознает проблему культурного конфликта, но все‑таки не берется описать, как его герои этот конфликт преодолевали. Продемонстрируем это на примере похвального слова апостолу Фоме: «Ему, получившему по жребию апостольство у парфян, мидян и [живших] поблизости от них эфиопов, — каково было подступаться к ним (αύτοΐς έπίοι)? А добравшись до этих людей, отвратительных видом, но еще более отталкивающих душевным складом, каково было вступить с ними в беседу и в общение по вопросам благочестия! Он тихонько сетовал на тягостность [общения] с этими народами, как тут подоспело разрешение всех затруднений». С точки зрения панегириста, облегчение приходит в виде вмешательства Христа. Поэтому технику апостольского миссионерства Пафлагон раскрыть не берется: «Описать все слова и дела хождения [Фомы], которыми он, проповедуя Евангелие (εύαγγελιζόμενος), привел ко Христу всю Парфию, Гирканию и Бактрию, было бы равносильно попытке сосчитать капли в дожде». Однако очень скоро агиографы научатся описывать, как миссионер справляется со своими трудностями (см. ниже, с. 203).

В середине X в. был составлен императорский Менологий, константинопольский Синаксарь, а во второй половине того же столетия — так называмый «Метафрасгов» агиографический свод. Жития традиционных святых, вошедшие в новые корпусы, подверглись редактуре в соответствии с веяниями времени. Любопытно проследить, в чем именно они состояли. К примеру, в Синаксаре несколько преобразился «миссионерский рассказ» о Фрументии, заимствованный у Феодорита (см. выше, с. 37) Текст начинается с прямой цитаты: «Приняв невозделанный (άγεώργητον) народ, он [Фрументий] с воодушевлением принялся его возделывать… Пользуясь апостольскими поучениями и чудотворениями…» — и тут вдруг составитель Синаксаря сильно отклоняется от Феодорита: «…он не только лечил бесноватых и любые болезни, но и [сам наказывал] тех, кто противоречил ему и не слишком быстро принимал то, что он говорил, — в кого‑то он вселял беса… на другого насылал сухоту, третьему обращал глазное зрение в слепоту. Все они тотчас прибегали [к его помощи] и, получив исцеление, начинали веровать в Христа… Поэтому он один за короткое время крестил всю страну индов, воздвиг разнообразные храмы, рукоположил священников из местных, уничтожил капища, расточил идолы и обратил весь народ к богопознанию. Дивились все [инды] и сам царь, говоря: «Прожив с нами много лет, ты никогда ничего не делал из тех чудес, которые совершаешь сейчас. Так откуда же, любезнейший, в тебе теперь взялась такая благодать за столь короткое время?«А блаженный отвечал: «Почтенные друзья Христовы! Этот дар — не мой, но того священства, что по Христу… Сообщив о вас великому Афанасию, главе церкви, им помазан святым помазаньем… и послан к вам, просвещенный апостольским помазаньем»». Пусть чудеса Фрументия выглядят весьма странно, но налицо интерес к технике убеждения, явно отсутствующий в рассказах Геласия, Феодорита и других ранних авторов, повествовавших о крещении Эфиопии.

Синаксарь видоизменяет и образ святого, оказавшегося пленником у варваров. Обычно, как мы знаем (см. с. 32), такой праведник окормляет лишь своих товарищей по несчастью, но вот, согласно Синаксарю, св. Домнин, «когда случился персидский набег, был захвачен в плен и ушел в Персию, и научил многих персов (πολλούς των Περσών διδάσκων)». Также добавляется миссионерская составляющая и к житию епископа Дометиана, действовавшего на рубеже VI‑VII вв. в Персии (ср. с. 109), который, согласно Синаксарю, «смешав с аскетическим образом жизни государственный разум (τήν πολιτικήν σόνεσιν), стал заступником спасения не только для тех, кто находился под его рукой, но и для всего народа, будучи часто приглашаем к царю». Все это — плод творческой фантазии составителя Синаксаря.

Если Никита Пафлагон еще подчеркивает чудесный характер миссионерских побед, одержанных апостолами, то в синаксарном изложении апостольство предстает как тяжкий труд. Так, Андрей «передвигался вовсе не так, как движется слово, — но каждый день подвергаясь множеству трудностей Л имея дело со множеством препятствий».

Пожалуй, наиболее заметен поворот византийцев к миссионерству на примере метафрасговского Жития апостола фомы. Все ранние версии его деяний восходили к каким‑то гносгическим сочинениям — в них много (и вразрез с официальным учением церкви) говорилось о вреде брака, остроумно описывались чудеса и превращения, но о проблемах миссии как таковых упоминалось в одной лишь фразе, где Фома жаловался, что, будучи иудеем, он не может проповедовать индам (ф. выше, с. 29). Как ему удалось разрешить свои затруднения, в деяниях не пояснялось. Но вот когда Симеон Метафрасг взялся написать комментарий к деяниям Фомы, на первый план вышли именно миссионерские проблемы: «Фома был послан в Индию, которая была совершенно варварской… Там жил народ… по большей части голый, который проводил жизнь в горах наподобие диких зверей. По этой причине солнечные лучи сильнее входят в поверхность их тел, делают их черными и страшными на вид. Поклонялись же они рукотворным идолам… Ведь то, что укоренено в течение длительного времени, превращается в привычку, более сильную, чем [доводы] разума. Вступив в такую вот страну, великий апостол не стал вести себя надменно и вызывающе, не стал разговаривать высокопарно и хвастливо и не сделал ничего иного, что выглядело бы высокомерным, несносным и самодовольным… С грязными волосами, с бледным лицом, весь сухой и тощий… одетый в грязный поношенный плащ, он настроил себя… на кроткое и смиренное поведение… [Фома] не тотчас принялся обличать их, не стал ни в чем упрекать, решил не пользоваться таким снадобьем, как суровость. Ведь он знал: то, что укреплено в наших душах долгой Привычкой, нелегко поддается уничтожению, но скорее изменяется под воздействием убеждения, нежели силы. Поэтому он больше прибегал к мягкости, добрым нравам и приятным словам… он являлся им не с высокомерием и напыщенностью, не с велеречием, но с делами и знамениями… Итак инды, подвигнутые восхищением, принялись расспрашивать кто он, какого рода, какая у него вера и чего он хочет. [Фома] же… мягко и скромно отвечал, что родом он иудей, ничтожный ученик Моисея, того самого, что беседовал с Богом, а кроме того, он ученик Христа, Сына Божьего… и что те, кто поверят, станут причастниками неиссякаемых благ… Народ индов этими и многими другими боговдохновенными словами был введен в таинства; в их душах угнездилось семя Слова. (…) Затем они постепенно (paulatim) были отвращены στ возлияний идолам… пришли к истинной вере и, преображенные апостольскими поучениями, благодаря крещению приобщились ко Христу. Эта проповедь так [распространилась], что достигла даже самого царя, хотя и не проникла глубоко в его сознание… Благодаря Фоме даже варварские народы Индии выучили ту дорогу, что ведет на небо; те, чьи тела были вычернены солнечными лучами, приобрели светлые души… под лучами истинного солнца». Под пером Метафраста Фома из экстравагантного колдуна, каким он был в раннем своем Житии, превратился в скромного труженикамиссионера. В тексте «комментария» явно различима подспудная полемика с теми, кто является к варварам, не скрывая своего к ним презрения. Важно, что идеальный миссионер, с точки зрения Метафрасга, действует не наскоком, а постепенно, не силой, а убеждением; разбирается в местной специфике и ведет свою пропаганду «снизу» — местный правитель узнаёт о ней позже других, тогда как в древних «деяниях» только правители и оказываются объектом миссии. Заметим, наконец, что если Златоуст считал, будто «Фома крещением выбелил эфиопов (λευκάνει τούς Αιθίοπας)», то у Метафрасга они остаются столь же черными, как и раньше, но это не мешает сиять их душе!

Уже не раз упоминавшаяся выше легенда о херсонских мучениках (см. с. 82) тоже дошла до нас в изложении источников X в., но в Синаксаре и в Менологии она выглядит немного по–разному. Согласно первому из этих памятников, иерусалимский епископ Хермон «разослал по различным племенам епископов, дабы по–апостольски благовествовать слово и возвещать о Христе (έν διαφόροις εθνεσι έξαποστείλαντος επισκόπους οστολικώς τον λόγον κηρόττειν και τον Χρίστον καταγγέλλειν)». В Менологии же его инициатива объяснена тем, что Диоклетиановы гонения поставили все стадо Христово под угрозу полного исчезновения с лица земли, таким образом, в Синаксаре Хермону приписан скорее миссионерский жар, а в Менологии — скорее защитная реакция.

В Македонскую эпоху получает некоторое развитие и другой хорошо известный нам сюжет: миссионерство Иоанна Златоуста; в его метафрасговом Житии заимствованный у Феодорита рассказ расцвечен характерными эпитетами: «Узнав, что кельты уловлены в арианскую сеть, он… хитро и изобретательно (άστειως… και τεχνικώς) привел их к здравой вере».

Перемена в отношении византийцев к миссионерству заметна на примере императора Константина Багрянородного. Дело не столько в том, что он, как утверждает русская летопись, крестил княгиню Ольгу (это как раз весьма сомнительно — ср. с. 211), сколько в вещах куда менее броских, но в каком‑то смысле более весомых. Например, в похвальном слове на перенесение в Константинополь мощей Иоанна Златоуста венценосный панегирист принимается вопреки всей предшествующей традиции убеждать слушателя, будто Хрисостом занимался в ссылке миссионерством: «[Святого сослали в] Питиунт — это самый дальний наш предел, места невзрачные и гибельные, находившиеся во власти неверия в Бога, придерживавшиеся нелепых верований, по своей неученосги поклонявшиеся солнцу и огню и воздававшие божеские почести другим ложным идолам. Сей великий и воистину божественный муж, преисполненный богомудрости и веры, своими наставлениями быстро (συντόμως) сделал всех тамошних жителей сынами света через повторное рождение при посредстве воды и духа; а своим поучением, утоляющим духовные глад и жажду (святой) превратил людей, что раньше были негодными и нечестивыми, в добрых и благочестивых». Хотя ПсевдоГеоргий Александрийский (см. с. 67), на которого опирался Константин, и говорит о миссионерстве Златоуста в эпоху его епископства, никаких сведений о том, что святой занимался этим в ссылке, мы у Псевдо–Георгия не найдем. Тем самым, перед нами — плод позднейшей фантазии, основанной на презумпции того, что столь великий светоч христианства как Златоуст, оказавшись среди варваров, просто не мог не заняться их духовным просвещением.

2

Убежденность византийцев в том, что варварская природа противоположна христианству, никуда не исчезла и в X в. Варварский образ жизни кажется Феодору Дафнопату в его «Слове на мир с болгарами» 927 г. препятствием крещению: «[Болгары] уже стали детьми Бога нашего и отучились от жизни в повозках и от кочевки (απομαθόντων μέν ήδη τα των αμαξοβίων τε καί νομάδων), а научились вместо этого (μεθαμαθόντων) Христову Евангелию». А в Метафрасговом Житии Никиты Готского постоянно подчеркивается, что тот «не был готом ни по жизни [своей], ни по нраву, ни по вере», что «его образ мыслей победил его рождение, любовь ко Христу — варварскую веру, склонность к добродетелям — готскую необузданность и дикость (άκρασίαν και άγριότητα)». Подобное отношение к делу приводило к тому, что даже внутри Империи в X в. еще оставалось много некрещеных славянских племен, например, милинги в Пелопоннесе. Знаменитый миссионер Никон «Метаноите» (см. о нем с. 196), путешествуя по этому полуострову, даже и не думал посещать их — он ходил лишь по греческим районам. Святой считал своей задачей не столько крестить варваров, сколько восстанавливать потускневшее благочестие самих ромеев. Что же касается милингов, то они сумели привлечь к себе лишь посмертное внимание святого, когда совершили грабительский набег на его монастырь. Тогда Никон с небес наслал на них порчу «и с тех пор немалый страх обуял из‑за этого случая всех их друзей и соотечественников. Эта варварская и неукротимая порода, забыв о своей, можно сказать, естественной дикости (βάρβαρος.·· φύσις καί άτίθασος τας οικείας και σχεδόν είπεΐν φυσικας αγριότητας), обещала каждый год приносить сему божьему монастырю свечи и фимиам и сколько есть сил воздавать почести святому».

Таким образом, даже и в X в. идея миссионерства не приобрела в Империи всеобъемлющего характера. Кроме того, она по–прежнему была окрашена в чисто византийский флер. Вот, к примеру, Симеон Логофет в своей Хронике повторяет ставшую уже давно клишированной фразу о том, что в правление Константина Великого «многие народы приняли христианство, вроде кельтов и западных галатов, но также и внутренние инды…». Но вслед за этим банальным утверждением он вдруг прибавляет фразу от себя, и фраза эта звучит весьма странно: «Константинополь отправляет к ним епископов, как для исследования земель, так и чтобы проповедовать веру (αμα μέν και έπι Ιστορία των τόπων, αμα δε καί τήν πίστιν κηρΰξαι)». Из этого пассажа следует, что первой обязанностью миссионера была политическая разведка.

3

Выше шла речь о «миссионерских» настроениях императора Константина Багрянородного. Но гораздо больше было в этом правителе традиционного имперского отношения к варварам. Дело не в том, что он привнес в это отношение чтото особенное — просто именно от времени его правления дошла основная масса текстов, характеризующих позицию имперской власти. Желание поразить варваров роскошью парадного богослужения в храме Св. Софии — наиболее «миссионерская» из всех деталей приема иностранных посольств в Константинополе. Нет сомнений, что варварских посланцев и языческих правителей действительно приводили в этот храм, Дабы поразить их воображение и склонить к крещению. Обратим внимание на то место из сочинения Константина «Об Управлении империей», где венценосный писатель дает советы сыну, как следует отвергать разнообразные просьбы варварских посланцев. «Если потребуют когда‑либо и попросят либо хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ из северных и скифских — а подобное случается частенько послать им что‑нибудь из царских одеяний… тебе нужно отвечать так: «Когда Бог сделал василевсом Константина Великого… Он послал ему через ангела эти мантии… и повелел ему положить их в великой… церкви… Св. Софии, и не каждый день облачаться в них… Они подвешены над святым престо· лом в алтаре этого самого храма. Прочие же царские одеяния… положены поверх святого сего престола… Мало того, есть и заклятье… василевса Константина, начертанное на… престоле Божьей церкви, как повелел ему Бог через ангела…“». Далее Константин Багрянородный советует кивать на завещание Константина Великого и в случае иных варварских запросов, будь то о «греческом огне» или о браке с византийской принцессой, но нас интересует вышепроцитированный и в каком‑то смысле самый дерзкий из предлагаемых обманов: в случае, если варвары возмечтают получить в подарок императорские одеяния и венцы, Константин кощунственным образом предлагает объявить эти обычные предметы, хранящиеся в дворцовом гардеробе, — священными и принадлежащими храму Св. Софии. Выдуманная императором отговорка предполагает, что варвары, просящие о таких подарках, бывали в Великой Церкви и видели те воздуси и напрестольные покрывала, на которые, видимо, и предлагает ссылаться Константин как на царские одежды. Теперь обратим внимание на то, что все вышеупомянутые речи император советует обращать к послам нехристианских народов (а хазары, большинство венгров и руссы к моменту написания труда все были некрещеными). Про них василевс точно знает, что они бывали в Св. Софии. Почему? Видимо, как раз потому, что их водили туда с миссионерскими целями. Однако самое интересное состоит в том, что Константин в своем обширном сочинении ни единым словом не упоминает об этой, воспитательной функции приема варваров в столице. Его волнует лишь одно: как избавляться от неприятных последствий подобных визитов. Миссионерская составляющая и педагогический эффект экскурсий в Св. Софию не подлежат сомнению, и все это замечательно отражено как в русской летописи, так и в анонимном сочинении о крещении Руси (сМ· ниже, с. 216). Но греков‑то волнует другое: как бы варвары не завладели тем, что им не положено!

Эти два дискурса — имперский и миссионерский — в реальной жизни сосуществовали, но в пространстве одного текста они не могли ужиться вместе: если варвары так жадны и коварны, как их описывает Константин, то принимать таких в православие как‑то даже неловко. Одно дело — абстрактные «языцы» и совсем другое — конкретные варвары. В сочинении Константина «О церемониях» приводится следующее славословие в адрес Бога: «Он просветил народы (τα εθνη έφώτισεν)… прославил победами благодетелей–императоров, а длани их подчиняет варваров» — с риторической точки зрения тут нет противоречия. В другом месте того же сочинения приведены песнопения, которые должны были исполняться партией венетов при праздновании Пятидесятницы: «Бог, умерив языкообразными явлениями пламени безбожие языцев, обещает через вас, о храбрейшие владыки (άνδρειότατοι δεσπόται), повоевать и уничтожить (έκπολεμήσαι επαγγέλλεται και έκμειωσαι) языческое безбожие. Такой‑то (здесь должно быть вставлено имя правящего императора. — С. И .), радость и возрождение ромеев, заставит иноязычных стать [нам] одноязычными по вере (όμογλώττους έν πίστει τούς άλλογλώττους έλκύσει)». В этом пассаже весьма интересно все словоупотребление: император должен добиться того самого результата, которого вроде бы уже добился Бог, этот результат даже выражен одним и тем же словом έκμειώσαι; кроме того, ему положено «воевать», но не с самими язычниками, а с их безбожием — однако слово произнесено; «иноязычных» следует «притащить» (έλκύσει) к истинной вере, но при этом «одноязычными» с ромеями они станут лишь в отношении веры, но не языка — а впрочем, не даром же язык здесь все‑таки упомянут!

 

I. Византия и крещение Руси

1

После разобранных выше (см. с. 169 ел.) свидетельств о первоначальном крещении Руси в 60–х гг. IX в. — в показаниях источников наступает длительный перерыв. Единствен, ный памятник, где описана хрисгианизаторская политика в отношении Руси, это «Повесть временных лет». Там под 912 г. рассказывается, что после заключения мира «царь же Леонъ почти послы рускые дарами… и присгави к ним мужи свои показати им церковную красоту… и страсти Господня… и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им исгиную веру» (. ПВА , с. 20). Хотя данный рассказ и содержит анахронизмы, позволяющие датировать его составление началом XII в., его основа вполне могла отражать практику X в. Однако о реакции послов летопись ничего не сообщает. Вели греки в этот период какую‑либо миссию на самой Руси или нет— неизвестно. Все наши данные на сей счет носят косвенный характер. Во–первых, остров Хортица на Днепре назван в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей», написанном в начале 950–х гг., островом св. Григория. Император пишет, что руссы совершали на этом острове свои языческие жертвоприношения — но при этом он все равно носит в тексте христианское имя. Если считать, что так называли остров сами язычники–руссы, то это свидетельствовало бы о наличии там христианского святилища в честь святого Григория. Однако не менее вероятно, что номенклатура это не местная, а греческая, например, херсонская.

Во–вторых, в свите Ольги в Царьград прибыл некий «поп Григорий». Иные исследователи считают, что он был духовником княгини, которая, следовательно, успела креститься до своего визита. Однако Григорий по занимаемому им невысокому статусу не мог быть личным священником самой Ольги — скорее ему надлежало окормлять тех христиан, которые находились в ее посольстве. Итак, некоторые следы византийского христианства прослеживаются на Руси уже к середине X в.

Первыми развернутыми свидетельствами являются рассказы русской летописи и византийского хрониста Скилицы (XI в.) о крещении княгини Ольги, которое случилось то ли в 954—955 г., то ли в 957 г. У Скилицы этот рассказ помещен в тот же контекст, что и о крещении венгерских князей рулчу и Дюлы (см. с. 191). Потому‑то хронист и начинает свое краткое сообщение об этом с союза «и»: «И жена русского князя, некогда нападавшего с флотом на ромеев, по имени Эльга, после смерти своего мужа приехала в Константинополь. Крестившись и выказав искреннюю приверженность вере, она была осыпана почестями за свою приверженность (της προαιρέσεως) и отправилась домой». Особенности ритуала, по которому была крещена варварская правительница, описаны в русской летописи: Ольга «просвещена же бывши, радовашеся душею и теломъ. И поучи ю патреархъ о вере, и рече ей: «Благословена ты в женах руских, яко возлюби светъ, а тьму осгави. Благословити тя хотять сынове рустии и в последний родъ внукъ твоих». И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве и о посте, о милостыни и о въздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, сгояше, аки губа напаяема, внимающи ученья. И поклонившися патреарху, глаголющи: «Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сети неприязньны“. Бе же речено имя ей во крещеньи Олена… И благослови ю патреархъ, и отпусти ю». В действительности мы не знаем наверняка, не только когда, но и где именно крестилась Ольга. Возможно, данный летописный рассказ — не более чем описание обычной практики, но он ценен для нас и в таком случае. Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что княгиня обратилась именно в греческое православие: креЩальное имя Елена было наречено ей в честь императрицы, супруги Константина VII, которая стала ее духовной матерью. (Об этом обычае см. с. 73.).

Крещение Ольги было с ее стороны важным политическим шагом, однако мы ничего не знаем о том, выказывала ли Византия в данном вопросе хоть какую‑нибудь инициативу. Зато нам точно известно, что отношения княгини с крестными родителями испортились немедленно, причем до такой степени, что в 959 г. она посылала за епископами к германскому королю Оттону! Независимо от того, касались ли разногласия церковной сферы или же носили чисто экономический характер, весьма важно, что Константинополь не сумел проявить достаточной гибкости, дабы покрепче привязать свежекрещенную правительницу к Империи.

2

Обращение Ольги не повлекло за собой христианизации Руси. Этот процесс начался при ее внуке Владимире, который поначалу пытался сформировать языческий пантеон, но затем склонился к тому, чтобы принять христианство из Византии. Как пишет Иларион в «Слове о законе и благодати», «Паче же слышано ему (Владимиру. — С. И .) бе всегда о благоверьнии земли Гречьске, хрисголюбиви же и сильне верою… како въ них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови пресгоять». Итак, положительный «имидж» Византии сыграл важную роль в решении князя (по крайней мере, так казалось киевлянину следующего поколения), но в какой степени шаг Владимира был вызван пропагандой со стороны греческих миссионеров — сказать трудно. Дело в том, что византийские авторы той поры ни единым словом не извещают о крещении Руси. Все подробности приходится узнавать либо из русских, либо из арабских, либо из западных источников.

И вот опять мы сталкиваемся с уже хорошо известным нам феноменом «молчания века» (ср. с. 106). Чем же оно вызвано на этот раз? А. Власто пишет: «Явное отсутствие интереса к обращению Владимира в византийских источниках, как и к его дальнейшим успехам, имеет несколько причин: политическая сдержанность, церковные трения, досада по поводу дела Анны и т. д., но основное — это ощущение, что Русь уже была крещена». Это и подобные утверждения не имеют под собой ровным счетом никаких оснований. Ни один из греков, писавших в X в. о Руси, не говорит о ней как о крещенной стране — напротив, скажем, Лев Диакон отзывается о русских как о диких язычниках. В той же тональности рассказывают о них и другие византийцы. Так что причины «молчания века» в другом: с русским христианством было непонятно что делать. Русь — слишком далекая и слишком большая, чтобы ее можно было надеяться подчинить. По справедливому замечанию А. Поппэ, христианизация Руси никак не была стимулирована Византией. «Идея обращения огромной страны не выношена в Константинополе, — пишет он. — Мы не склонны приписывать крещение [Руси] византийской инициативе».

История с обращением князя Владимира многократно пересказана и исследована со всех возможных точек зрения. Нас здесь интересует лишь миссионерская сторона вопроса. Что мы узнаём о действиях греков по обращению Руси? В летописной легенде о выборе веры, пусть имеющей весьма слабую фактическую опору и выражающей лишь позднейшую интерпретацию давних событий, порядок появления религиозных посольств таков: первыми приходят в Киев мусульмане, вторыми — «немцы», третьими — иудеи, и лишь «посемь же прислаша грьци къ Володимеру философа». Исследователей всегда волновал вопрос, кем был этот не названный по имени «философ». Скорее всего, летописец создал обобщенный образ византийского миссионера, названный так с намеком на Константина–Кирилла Философа. «Философу» вложена в уста длинная речь, якобы произнесенная перед Владимиром. О происхождении этого текста в науке велось немало споров. Наверняка можно утверждать, пожалуй, лишь то, что «Речь» не была реально произнесена перед князем Владимиром. Выдвигались предположения, будто летописец сочинил ее сам, или что на Руси бытовало отдельное сочинение о крещении, — однако теперь возобладало мнение, что данный текст был составлен впервые в IX в. При этом отвергнута гипотеза, будто сама «Речь» была приготовлена Константином–Кириллом для обращения хазарского кагана. Существует и еще одна маловероятная гипотеза: будто «Речь» была написана братом Константина–Кирилла, Мефодием, то ли для произнесения в Болгарии перед князем Борисом, то ли для произнесения в Моравии перед князем Святополком. Даже если справедлива вторая гипотеза, лексический состав памятника указывает на то, что впоследствии текст бытовал в Болгарии и лишь оттуда перекочевал на Русь. Для нас сейчас существенно следующее: ни один исследователь более не отрицает греческого происхождения «Речи». Сильная антииуд ейская струя в этом памятнике объясняется тем, что автор опирался на византийские антииудаисгические трактаты. Что более всего поражает в тексте, так это огромный перевес в нем ветхозаветного материала: 55,6% взято из Восьмикнижия, 23,3%— из Пророков и лишь 12,5% посвящены Христу.

другая удивительная особенность «Речи» — это обилие в ней апокрифического материала. Некоторым исследователям она кажется текстом, специально адаптированным для восприми я варваров, но с этим трудно согласиться: «Речь» перегружена именами и малосущественными для христианского учения деталями; она невероятно тяжеловесна и менее всего способна привлечь внимание любопытствующего язычника. Вряд ли ее можно счесть стандартным миссионерским текстом, рутинно применявшимся греками для обращения варваров.

Эпизод с «философом», хотя он и вставлен в летопись из какого‑то памятника, никак не связанного с Владимиром, не является и плодом чистого вымысла: в поведении грека можно заметить черты сходства с действиями других миссионеров. Так, живописание ужасов Страшного Суда встречалось в сцене обращения Бориса Болгарского византийцем Мефодием, а опора на тексты Ветхого Завета — в поведении Константина у фуллитов (ср. с. 151). Впрочем, если верить летописцу, все эти ухищрения «философа» не произвели достаточного впечатления на Владимира, который отказался креститься, заявив: «Пожду и еще мало».

3

Далее, согласно летописи, князь рассылает посольства по разным странам для «испытания вер». Приход его посланцев в Константинополь описан весьма подробно. «Царь рад бывъ, и честь велику створи имъ въ той же день. Наутрия посла к патреарху, глаголя сице: «Придоша Русь, пытающе веры нашея, да пристрой церковь и крилос, и самъ причинися в святительския ризы, да видять славу Бога нашего». Си слышавъ патреархъ повеле созвати крилось, по обычаю сгвориша праздникъ, и кадила вожьгоша, пенья и лики сьсгавиша. И Иде с ними в церковь, и посгавиша я на просграньне месте, Показающе красоту церковную, пенья и службы архиерейски, Пресгоянье дьяконъ, сказающе имъ служенье Бога своего. Они не во изуменьи бывше, удивившеся, похвалиша службу ихъ. И призваша я царя Василий и Косгянтинъ, ресга имъ: «Идете в землю вашю «и отпусгиша я с дары велики и съ честью».

Гораздо позднее, видимо, в XIII в., возник анонимный греческий памятник «Точный рассказ, как крестился русский народ». Текст базируется на рассказе о первом крещении Руси из Жизнеописания Василия I и на материалах русской летописи. Почти никаких новых сведений он не сообщает, кроме того, что русских послов в Константинополь прибыло четверо и что было это (в чем автор, впрочем, не уверен) то ли на праздник Иоанна Златоуста, то ли на Успение Богородицы. Однако те детали, которыми неведомый византийский автор украшает свой рассказ о визите киевлян, как фантастические, так и реалистические, сами по себе весьма показательны, поэтому мы позволим себе процитировать этот поздний источник: «Сии четверо мужей, в сопровождении наших вельмож, осмотрели весь храм [Софии], видели многочисленные огни справляемого торжества, слышали мелодии песен, дивились и недоумевали. После того, как они поприсутствовали там на вечерне и утрене, после того, как многое сказали и услыхали, настало время святой божественной литургии. И вот снова упомянутые мужи вместе с царскими вельможами вступили в священный и величайший храм, чтобы сделаться зрителями бескровного и божественного священнодейства. Достигнув этой точки своего рассказа, я поражаюсь человеколюбию Бога, желающего, дабы все люди спаслись и пришли к познанию истины. Ведь когда эти язычники и варвары вошли, как сказано, в величайший храм и встали там, они сделались свидетелями и в точности узнали все, что там происходило: как сперва состоялся так называемый малый вход, потом был устроен и великий вход, и иподиаконы и диаконы с лампадами и кадилами вышли со священного помоста; вместе с ними по обыкновению [шли] многочисленные иереи и архиереи, неся страшные божественные таинства? а также сам патриарх, отправлявший тогда эту должность, гдe находившиеся [в храме] упали ниц, вознося молитву и восклицая «Господи, помилуй» —только четверо тех мужей–язычников стояли, пялясь (ασκαρδαμυκτί), храбро озираясь и рассматривая все происходящее. Поэтому наш жалостливый и милосердный Бог раскрыл глаза этим людям, и они увидали нечто страшное и чудесное, спросив о котором, точно узнали истину: когда кончился тот божественный великий вход и все поднялись из лежачего положения, послы, увидевшие невероятную картину, тотчас схватили за руки находившихся рядом с ними царских вельмож и сказали им вот что: «Мы не отрицаем, что все увиденное нами до этого момента было поразительным и великолепным. Однако нынешнее видение превосходит человеческую природу: узрили мы неких крылатых юношей в необычной прекрасной одежде, не ступавших по полу храма, но летавших по воздуху с пением «Свят, свят, свят». Это потрясло нас больше всего остального и повергло в полную растерянность». Когда царские вельможи это услыхали, они ответили им, говоря: «Вы совершенно несведущи в христианских таинствах и вовсе не знаете, что ангелы нисходят с небес и служат литургию с нашими священниками». Они же, услыхав это, сказали: «Истинно и очевидно то, что вы нам говорите — это не нуждается в иных доказательствах. Мы сами видели все собственными глазами. Итак, отпустите нас, чтобы мы как можно скорее ушли туда, откуда были посланы; дабы мы и нашего князя хорошенько известили и утвердили в том, что столь хорошо увидели и узнали». И их отослали назад с великой радостью и благожелательством». О роли визитов в храм Св. Софии в системе византийского посольского ритуала мы уже говорили выше, см. с. 207.

Далее в византийской повести рассказано, что «великий князь, узнав от послов истину и утвердившись в ней, тотчас, не мешкая посылает к благочестивейшему императору ромеев в Константинополь и просит архиерея, дабы тот наставил и крестил находившийся под его властью многочисленный народ» в действительности, как мы знаем, все обстояло куда Ложнее: несмотря на благоприятное заключение послов и радушный прием, оказанный им в Константинополе, Владимир начинает войну против византийского города Херсон. Не будем вдаваться в полемику вокруг этого странного поворота событий. Даже если допустить, что киевский князь пошел на город потому, что тот восстал против Империи, в любом случае факт останется фактом: в ходе препирательств императора Василия II с Владимиром предметом торга являлся будущий брак князя с византийской принцессой Анной и возвращение им Херсона — крещение же Владимира выступает лишь как способ для Константинополя сохранить лицо. Если верить летописи, греков волнует исключительно статусная сторона дела: «Не досгоить хресгеяномъ за поганыя даяти. Аще се кресгиши, то и се получишь, и царство небесное приимеши». Когда соглашение достигнуто, Анна прибывает в Херсон вовсе не с митрополитом для Руси, не со штатом миссионеров, а лишь с духовниками собственной свиты. Владимир говорит: «Да пришедъше с сестрою вашею [императоров] кресгять мя». «Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимира». После того, что мы знаем о крещении Нубии в VI в. (см. с. 99), не покажется удивительным, что первое наставление, которое слышит князь по выходе из купели, это предостережение по поводу ересей. После крещения Владимир «поемъ царицю и Насгаса (грека, открывшего русским путь для захвата Херсона. — С. И.), и попы корсуньски, с мощми святаго Климента и Фифа, ученика его, пойма сьсуды церковныя и иконы на благословенье себе… взя же ида медяне две капищи и 4 кони медяны, иже и ныне стоять». Из этого отрывка очевидно, что литургическая утварь не являлась предметом миссионерских забот принцессиной свиты и не была предусмотрительно захвачена ею из Константинополя в рассуждении будущего крещения Руси, а просто оказалась частью добычи, награбленной Владимиром в Херсоне, вперемешку с другими, вполне языческими трофеями. Ни о какой специальной миссии Константинопольской церкви в Киеве мы не слышим и через два года после крещения. Из источников можно догадаться о некотором влиянии принцессы АннЫ на церковное законодательство и храмосгроительсгво на Руси, но никак не об активности греческого клира: «Володимеръ… помысли создати церковь пресвятыя Богородица и пославъ приведе мастеры от Грекъ… и поручи ю Настасу Корсунянину, и попы корсуньскыя присгави служити в ней, вдавъ ту все, еже бе взялъ в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты».

4

В науке велось немало споров о том, почему до 1038 г. мы ничего не слышим о киевской митрополии. Быть может, она была основана много спустя после крещения? Высказывались различные точки зрения вплоть до той, что на самом деле крещением Руси занималась не византийская, а болгарская или тмутораканская церковь. Все эти предположения ныне признаны необоснованными: хотя участие болгар в катехизации Руси не вызывает сомнений (в древневосточнославянский язык проникли болгаризмы, причем не только высокого, но и просторечного обихода), эти болгары являлись скорее подданными Империи, нежели Самуиловой Болгарии. Что же касается епископии города Таматарха (Тмуторакань), то она была слишком слаба, чтобы осуществить мероприятие подобного масштаба. Достаточным доказательством роли Константинополя может служить принятие Владимиром крещального имени Василий — безусловно, в честь императора Василия II. Ныне считается общепризнанным существование на Руси гре~ ческой митрополии начиная примерно с 990–х гг. — но тем красноречивее в этом случае полное молчание византийских источников. Именно теперь, когда все остальные гипотезы отвергнуты и принята одна, из нее с неизбежностью следует вывод: византийцы делали свое миссионерское дело с прохладцей, без малейшего энтузиазма. Это, разумеется, никак не умаляет их выдающейся роли в истории русского христианства.

Лишним свидетельством пассивности византийского клира является исландская сага об Олаве Трюгвассоне. Ее рассказ о крещении Владимира под влиянием варяга Олава не имеет исторической достоверности — зато адекватно передает представления эпохи. Согласно саге, Олав во время своего пребывания в Византии «встретил там славных проповедников и хорошо верующих, которые научили его правильной вере и Божественным заповедям. Затем встретил он превосходного епископа… и просил он епископа отправиться с ним в Гардарики (Русь. — С. И.) и провозгласить там имя Божие языческим народам. Епископ обещал поехать, если он (Олав) изъяснит до него, чтобы не противились хевдинги, но подчинились ему и оказали помощь в крещении». Олав отправляется на Русь, ведет долгие дискуссии о вере с князем «Вальдемаром» и другими русскими, наконец «тинг» (собрание) решается на принятие христианства. «И когда это было исполнено, то собрался он отправиться прочь и в те земли, что лежат близ Ирланда, и оттуда взял хорошо обученных священников. И тогда приехал епископ Палл из Грикланда и проповедовал веру при поддержке Олава, и крестил он конунга и княгиню вместе со всем их войском». Вряд ли рассказ о епископе Палле имеет под собой фактическую базу, скорее всего в нем как‑то отразилось книжное представление об участии апостола Павла в крещении Руси. Но вот приписанная этому миссионеру второстепенная роль весьма характерна.

5

Первым митрополитом Руси стал, скорее всего, Феофилакт, переведенный ок. 991 г. в Киев из Севасгии. Поздние русские источники упоминают в качестве первых русских иерархов Михаила Сириянина или Льва Сириянина, причем связывают крещение с патриархом Фотием. Большинство исследователей считает, что в этих известиях отразились сведения о первом крещении Руси в IX в. (ср. с. 169). Если бы это было верно, то Михаилом, видимо, надо было бы считать того епископа, которого послал на Русь патриарх Фотий в 867 г. Однако более вероятно, что Михаил — это имя автора Символа Веры, перевод которого попал в русскую летопись, византийского писателя IX в. Михаила Синкелла, не имевшего никакого отношения к Руси.

Каково бы ни было, в конце концов, имя первого митрополита, это имя все равно останется единственным фактом, известным нам из жизни русской митрополии в самый «миссионерский» период ее деятельности. Впрочем, данный пробел стараются восполнить поздние источники. Самый главный из них — Никоновская летопись, созданная в посгвизантийское время. Конечно, там очень много вымысла и анахронизмов, и все же нельзя исключить, что летописец опирался если не на древние источники, то по крайней мере на традиционные представления о том, как выглядела первоначальная византийская миссия. «Того же лета (990 г.) иде Михаилъ митрополитъ Киевский и всея Руси в Новгородъ Великий съ епископы Фотия патриарха, даде бо ему Фотий патриархъ шесть епископов на помощь… з Добрынею и съ Анастасом… и многия люди крести, и церкви въздвиже, и презвитери постави по градомъ и по селомъ… Того же лета приидоша отъ греческихъ царей послы о любви. В лето 6499 (991 г.) иде Михаил мтирополит по Русской земле и до Росгова, с четырма епископы Фотея патриарха, и з Добрынею и съ Анастасом, а друзии епископи Фотиевы въ Киеве пребываху И учаше митрополитъ всехъ съ епископы веровати въ едино! го Бога… и научи и наказа богоразумию и благочестию ицо~ гихъ, и крести без числа людей… В лето 6500 (992 г.) ход Володимеръ въ Суздальскую землю и тамо крести всехъ. Боже съ Володимеромъ два епископа Фотея патриарха».

Еще любопытнее другое сообщение Никоновской летописи: «Того же лета (6498, т. е. 990 г.) посла Володимеръ философа, нарицаемаго Марка Македонянина в Болгары… «Ты лее иди к нимъ и проповежь имъ слово Божие яко да веруютъ въ Господа… и да крестятся божесгвеннымъ Его крещениемъ и съ нами единоверии, и единосъветни будут, и небесных благ получать. Аще ли же не восхотятъ просветитися Божием крещением, да не брань сотворять о семъ… азъ же не сотворихъ имъ брани»… Философъ же иде въ Болгары, и много глаголавъ имъ слово Божие, они же безумиемъ своимъ обьюродеша, он же възвратися къ Володимеру въ Киевъ, и много чесгвованъ бысть отъ него и отъ всехъ похваленъ. Того же лета приидоше из Болгаръ къ Володимеру в Киевъ четыре князи и просветишася божесгвеннымъ крещениемъ; Володимер же чествова ихъ и много удовольствова». Хотя ни в каких современных источниках не упоминается ни Марк Македонянин, ни миссия к волжским болгарам, этот рассказ в целом представляется весьма праводподобным, тем более что результаты миссии Марка показаны без малейшего преувеличения. Сама возможность того, что, едва крестившись, Владимир принимается за распространение веры среди других народов, подтверждается многими другими случаями, когда новокрещенные варвары фазу приступали к собственной миссии (см. с. 58). Быть может, загадочного Марка Македонянина следует признать византийским миссионером, достигшими со своей проповедью наиболее отдаленных от Империи областей».

Но все это, повторим, сомнительная информация из позднего источника. Первое же имя киевского митрополита, которое известно нам достоверно, — это Феопемпт. Он был впервые упомянут под 1037 г. и фигурирует в нескольких современных источниках.