1. Только в любви и через любовь

Лишь благодаря любви человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины и не способное ни действовать эффективно, ни понимать адекватно других и себя. И если человек – центральный объект философии, то тема любви, взятая во всей ее широте, должна быть одной из ведущих в философских размышлениях о человеке.

Любовь – непосредственное, интимное и глубокое чувство, предметом которого выступает, прежде всего, человек, но могут быть также другие объекты, имеющие особую жизненную значимость. Любовь представляет собой средство социализации человека, вовлечения его в систему общественных связей на основе спонтанной и вместе с тем внутренне мотивированной потребности в движении к более высоким ценностям. Любовь – это также единственный способ понять другого человека в его глубочайшей сущности. «Для тех, кто живет по злу, – говорит писатель Ю. Нагибин, – жизнь – предприятие, но для большинства людей она – состояние. И в нем главное – любовь. Эту любовь уносят собой во все последующие превращения, безысходно тоскуя об утраченных…».

Анализ любви является сложной, многоаспектной темой, пограничной между искусством, философией и психологией. Любовь – это влечение, порыв, вдохновение, воля к власти и вместе с тем стремление к верности, особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в других областях, предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство. Любовь – сложное, многоплоскостное пересечение биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего.

 

2. О видах и формах любви

В любви особенно поражает многообразие ее видов и форм. Мы говорим об эротической любви и любви к самому себе, любви к человеку и к богу, любви к жизни и к родине, любви к истине и к добру, любви к свободе и к власти и т. д. Выделяются также любовь романтическая, рыцарская, платоническая, братская, родительская, харизматическая и т. п. Существуют любовь-страсть и любовь-жалость, любовь-нужда и любовь-дар, любовь к ближнему и любовь к дальнему, любовь мужчины и любовь женщины и т. д.

При перечислении разновидностей любви возникает чувство, что нет такой единой плоскости, на которой удалось бы разместить их все, нет общего, однородного пространства, в котором они могли бы встретиться.

Что соединяет до крайности разнородные страсти, влечения, привязанности и т. п. в единство, именуемое «любовью»? Как соотносятся они друг с другом? На эти вопросы о сущности и видах любви, в ясной форме поставленные еще в античности, пытались ответить многие. Но никаких общепринятых ответов нет.

Далее рассматривается подразделение возможных видов любви на основные группы. В качестве характерных примеров каждой из таких групп взяты любовь к родине, любовь к богу, космическое чувство, любовь к добру и справедливости, стремление к богатству, привязанность к «закону и порядку» и, наконец, влечение к пище – одна из самых дальних окраин любви.

Вопрос о взаимных отношениях видов любви не проще, чем вопрос о ее смысле. Классификаций любви предложено множество, но все они или неполны и не охватывают всех ее разновидностей или лишены ясного внутреннего принципа. Типологизировать любовь из-за текучести этой «материи», пожалуй, столь же сложно как внести упорядоченность в мир элементарных частиц или вирусов.

Вот некоторые примеры, дающие представление о сложности деления любви на виды.

Древние греки различали любовь-страсть (эрос), граничащую с безумием, и более спокойную любовь (филиа). Любовь-страсть, как и всякая страсть, редка, ограничена в своем предмете и непродолжительна. Обычно это половая любовь, но не только она. Более спокойная любовь устойчивее и разнообразнее. Такой любовью можно любить многое: отца, мать, детей, братьев и сестер, друзей, родной город, сограждан, человека, родину. Это также любовь к власти, славе, свободе, истине, добру, прекрасному, богатству, общению, одиночеству и т. д. Предметами данной любви могут быть даже порок, ложь и корыстолюбие, хотя и не безобразное или несвобода.

В последующем этот широкий подход к любви, нащупанный инстинктивно и отложившийся в самом древнегреческом языке, был во многом утрачен. Область ценностей, на которые обычно направляется любовь, оказалась резко суженной: нередко до человека и бога, а иногда даже до единственной точки – человеческого существа другого пола. Была забыта и другая старая идея – противопоставление каждому виду любви противоположно направленного влечения: любви к добродетели – стремления к пороку, любви к истине – склонности ко лжи и т. п.

Восприятие древними любви при всей его наивности подкупает своей непосредственностью и последовательностью. Две его особенности – широкое истолкование любви и противопоставление ей не просто абстрактной ненависти, а конкретных, противоположно направленных влечений – положены далее в основу рассуждений о «кругах любви».

Флорентийский неоплатоник XV в. М. Фичино говорил о возможности трех видов любви. Это любовь высших существ к низшим, выражающаяся в умиленном опекунстве, любовь низших к высшим, проявляющаяся в благородном почитании, и любовь равных существ, составляющая основу всепроникающего гуманизма.

Эта идея выделения видов любви в зависимости от «ранга» связываемых ею существ используется многими философами и психологами.

Так, английский писатель К. С. Льюис различает любовь-нужду и любовь-дар. Типичный пример первой – любовь к своим детям человека, который работает ни них, не жалея сил, отдает им все и жить без них не хочет. Любовь-нужду испытывает испуганный ребенок, бросающийся к матери.

Русский философ В. С. Соловьев определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Из обоюдности отношений в любви Соловьев выводит три ее вида: любовь, которая более дает, чем получает, или нисходящая любовь; любовь, которая более получает, чем дает, или восходящая любовь; любовь, в которой и то, и другое уравновешено. Реальными аналогами этих трех видов любви являются родительская любовь, любовь детей к родителям и половая (супружеская) любовь. Из сыновней привязанности вырастает любовь к своему роду, а затем и любовь к богу. Родительская любовь или попечение старших о младших, защита слабых сильными, перерастая родовой быт, создает отечество и постепенно организуется в национально-государственный быт. Половая любовь, все более понимаемая как полнота жизненной взаимности, становится высшим символом идеального отношения между личным началом и общественным целым. В родительской любви преобладает жалость; в сыновней и вытекающей из нее религиозной – благоговение, в половой – чувство стыда.

Это – простая и стройная классификация любви. Она соответствует определению данного чувства, принятому Соловьевым. Однако само определение чересчур узко, так что классификация охватывает только влечение друг к другу «одушевленных существ». За ее рамками остаются любовь к природе, к истине, к власти и славе, не говоря уже о любви ко всяким пустякам и к самому себе.

Американский психолог Т. Кемпер в основу своей классификации кладет два независимых фактора: власть и статус. Власть – это способность силой заставить партнера сделать то, что ты хочешь; статус – способность вызывать желание партнера идти навстречу твоим требованиям. В зависимости от того, является уровень власти и статуса высоким или низким, выделяются семь типов любви:

– романтическая любовь, в которой оба партнера обладают высокими и статусом и властью: они стремятся идти навстречу друг другу и вместе с тем каждый из них может «наказать» другого, лишив его проявлений своей любви;

– родительская любовь к маленькому ребенку, в которой родитель обладает высоким уровнем власти и низким статусом (поскольку любовь ребенка к нему еще не сформировалась), а у ребенка мало власти, но высок статус;

– братская любовь, в которой оба члена пары имеют малую власть друг над другом, но охотно идут навстречу один другому;

– харизматическая любовь, имеющая место, например, в паре учитель-ученик, когда учитель имеет и возможность принуждения, и желание идти навстречу ученику, а ученик не обладает властью над учителем и охотно исполняет его пожелания;

– «поклонение» литературному или иному герою, с которым нет никакого реального взаимодействия и у которого нет ни власти, ни статуса, а у его поклонника высок статус, но нет власти;

– влюбленность, когда у одного из партнеров есть и власть, и статус, а у другого их нет, как это бывает в случае односторонней, безответной любви;

– «измена», когда один обладает и властью, и статусом, а другой – только властью, как это имеет место в ситуации супружеской измены, когда оба супруга сохраняют власть друг над другом, но один из них уже не вызывает желания идти ему навстречу.

Эта интересная типология любви, отличающаяся простотой и ясностью, является, тем не менее, абстрактной и явно неполной. Два элементарных фактора, власть и статус, очевидно недостаточны для выявления и разграничения всех тех многообразных отношений, которые покрываются общим словом «любовь».

Кроме того, понятия власти и статуса связаны не только с этими отношениями, но и со многими другими взаимоотношениями людей. Из двенадцати возможных типов отношений с точки зрения власти и статуса Кемпер причисляет к «отношениям любви» лишь семь; для других возможных отношений аналогов в сфере любви, как кажется, нет. Неясно, например, как истолковать ситуацию, когда она партнера имеют высокую власть, но низкий статус. Может быть, это то, что принято называть «супружеской ссорой», когда супруги, сохраняя власть друг над другом, не выказывают желания идти навстречу друг другу? Как истолковать ситуацию, когда оба партнера не обладают ни властью, ни статусом? Или когда у одного высокие власть и статус, а у другого только власть?

Родительская любовь не совпадает с сыновней (дочерней) любовью. Для последней, можно думать, характерны (если рассуждать о ней только в терминах власти и статуса) со стороны ребенка низкий уровень власти над родителями и большое желание идти им навстречу, а со стороны родителей – высокий уровень и власти, и статуса. Но если это так, отношение ребенка к родителям будет, по Кемперу, харизматической любовью и ничем не будет отличаться от отношения примерного ученика к учителю. В сыновней привязанности есть элемент харизматической любви, но первая вовсе не сводится ко второй.

Родительская любовь к взрослому ребенку характеризуется, как можно предположить, низкой властью обеих сторон и их высоким статусом. Но в таком случае эта любовь совпадает с братской любовью.

Если попытаться ввести в рассматриваемую схему также любовь к богу, то для этого останется, по-видимому, только одна возможность: отождествить эту любовь с влюбленностью, безответной любовью.

Все это говорит о том, что пара «власть – статус» весьма приблизительно характеризует отношение любви, а иногда даже отождествляет его с какими-то иными отношениями людей.

Вряд ли вообще можно надеяться, что на основе таких простых понятий, как более высокое и более низкое место в некоторой иерархии, нужда и дар, объем получаемого удовлетворения, власть и статус и т. п., удастся классифицировать такое сложное явление как любовь.

Простые классификации любви, имеющие достаточно ясное основание, обладают тем достоинством, что они поддаются хотя бы теоретической проверке. Такие классификации полезны в психологии, при исследовании эмоциональных отношений . Но их роль в философском анализе любви не может быть существенной.

 

3. Новый подход к многообразию любви

Оставим надежду на общую типологию любви, которая опиралась бы на ясные и простые понятия и вместе с тем не огрубляла бы любовь и не упускала каких-то важных ее видов. Дело здесь не в недостаточной изобретательности человеческого ума, а в многогранности и одновременно неопределенности, «текучести» предмета, подлежащего расчленению.

Платон в диалоге «Симпозион» описывает путь очищения и возвышения любви, следуя которому поверхностная эротическая любовь (любовь к прекрасным телам) переходит в любовь к «прекрасным душам», а последняя – в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром и Истиной. Любовь к человеку сказывается, таким образом, всего лишь первым шагом на пути любви к богу, первой ступенью к чистому и возвышенному религиозному чувству.

Русский философ С. Л. Франк пишет по поводу этого «пути любви»: «Как бы много правды не содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей правды любви; мы не можем подавать впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит все же и некое ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру», есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к конкретному существу; можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь».

Заметим эти две мысли: идею определенного «пути любви», для которого каждый конкретный вид любви является только ступенью в общем движении, и уточнение к данной идее: чем полнее и подлиннее любовь, тем она конкретнее, тем ближе она к живому человеку.

Любовь очень разнородна, она включает не только разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать формами любви и ее модусами. Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая любовь. Формами проявления любви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.; модусами являются любовь мужчины и любовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т. п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно о любви к детям или еще более конкретно об отцовской любви. Конкретизация может идти дальше, в результате чего выделяются не только формы и модусы, но и «модусы модусов» и т. д. В случае эротической любви формами ее могут быть гетеросексуальная и гомосексуальная любовь, а модусами – чувственная и духовная («платоническая», интеллектуальная) любовь, мужская и женская любовь, куртуазная и романтическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т. д.

Понятно, что отношение форм любви к ее видам и модусов к формам не остается постоянным: разные виды любви могут иметь разные формы своего проявления, а разные формы разные модусы. Скажем, формы эротической любви не являются формами любви к власти или истине; некоторые модусы эротической любви могут быть формами любви к творчеству или любви к природе и т. п.

О возможных формах и модусах любви далее почти не будет идти речь. Сосредоточимся на самих видах любви. Их можно соотносить по-разному. Самое простое и, как кажется, естественное их упорядочение – это представление всего поля любви в виде ряда «ступеней» или серии «кругов». Каждый из «кругов» включает в чем-то близкие виды любви, а движение от ядра к периферии подчиняется определенным принципам.

Следуя классическому образцу Данте, писавшему в «Божественной комедии» о девяти ступенях нисхождения в ад, выделим девять «кругов», ведущих от эротической любви через любовь к ближнему, любовь к человеку и т. д. к любви к истине, к добру и т. п. и далее к любви к власти, к богатству и т. д. Понятно, что круг здесь не более чем образ, может быть не самый удачный, поэтому выражение «круг любви» лучше взять в кавычки.

В первый «круг любви» следует, судя по всему, включить эротическую (половую) любовь и любовь к самому себе. Человеческая любовь, замечает французский философ и теолог Э. Жильсон, обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви. Эти виды любви – парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом ее виде. Примечательно, что когда слово «любовь» встречается без всяких дальнейших определений, можно не сомневаться: речь идет именно об эротической любви.

Второй «круг любви» – это любовь к ближнему. Она включает любовь к детям, к родителям, к братьям и сестрам, членам семьи и т. д. Нет нужды говорить о важности и фундаментальности этой любви, являющейся «своего рода школой человечности» (Ф. Бэкон).

Третий «круг любви» – любовь к человеку, по поводу которой еще в древности было сказано, что она бывает только большая, нет маленькой любви. Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких-либо дальнейших его определений.

Это, в частности, любовь к будущим поколениям и связанная с нею ответственность перед ними. Ведущий принцип такой любви прост: нужды будущих людей столь же важны, как и нужды современных. Каждое поколение должно стремиться оставить следующему поколению все, что оно получило от предыдущего, количественно и качественно не в худшем состоянии, чем оно само имело. О том, как трудно реализовать это пожелание выразительно говорит расточительность современной экономики, растрачивание ею не возобновляемых природных ресурсов.

В четвертом «круге любви» – любовь к родине, любовь к жизни, любовь к богу и т. п. О любви к родине и любви к богу речь пойдет далее.

Пятый «круг любви» – это любовь к природе, и в частности космическая любовь, также рассматриваемая далее.

Шестой «круг» – любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному, любовь к справедливости и т. п. Основания объединения этих видов любви достаточно очевидны. В качестве примеров будут рассмотрены любовь к истине и любовь к справедливости, существование которых иногда подвергается сомнению.

Седьмой «круг» – любовь к свободе, любовь к творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к «закону и порядку» и т. п. В дальнейшем рассматриваются три последних вида любви.

Восьмой «круг» – любовь к игре, любовь к общению, любовь к собирательству, коллекционированию, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь к путешествиям и т. п.

И, наконец, последний, девятый «круг», который, собственно уже и не является «кругом любви» – влечение к пище, пристрастие к сквернословию, рассматриваемые далее, и т. п.

В этом движении от «первого круга» любви к ее последнему «кругу», от ее центра к периферии достаточно отчетливо обнаруживаются некоторые закономерности или, лучше сказать, некоторые устойчивые тенденции.

Прежде всего, по мере удаления от центра уменьшается эмоциональная составляющая любви, непосредственность и конкретность этого чувства.

От «круга» к «кругу» падает также интенсивность любви, охват ею всей души человека. Эротическая любовь и любовь к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида. Любовь к творчеству или любовь к славе чаще всего составляет только часть такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекционированию – только один аспект целостного существования человека, к тому же, как правило, аспект, лишенный самостоятельной ценности.

Уменьшается от «круга» к «кругу» и экстенсионал любви, охватываемое ею множество людей. Эротическая любовь захватывает каждого или почти каждого. Родину или бога, истину или справедливость любят уже не все. Любовь к славе или к власти – удел немногих.

С уменьшением непосредственности и конкретности любви растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям, но она гораздо заметнее в любви к власти, любви к свободе или к богатству.

С удалением от центра все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам любви. Эротическая любовь не имеет, как кажется, своей ясной противоположности (если не считать такой противоположностью гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти. Любви к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости – тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще яснее противоположность и почти одинаковая распространенность любви к свободе и «неприязни к ней», «бегства от свободы». Наконец, те, кто сосредотачивают явное меньшинство в сравнении со всеми теми, кто считает подобные пристрастия ненужными или даже вредными.

Чем дальше от центра, тем обычно ниже стандартная оценка тех ценностей, на которые направлены любовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности эротической любви или любви к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким. С удалением от центра те ценности, на которые может быть направлена любовь, становятся все более неустойчивыми, амбивалентными.

Интересен вопрос: насколько соответствует деление видов любви на «ступени», или «круги», генезису данных видов, их возникновению и развитию в ходе человеческой истории? Например, эротическая любовь всегда сопутствовала человеку, в зачатке она есть уже в животном мире, любовь к самому себе почти столь же стара, как и сам человек; но уже любовь к Родине сложилась намного позднее, еще более поздними «изобретениями» представляются любовь к справедливости и свободе и т. д. Однако, все это только предположения. С историей разных видов любви слишком много неясного, чтобы можно было ответить на данный вопрос.

 

4. Эротическая (половая) любовь

Что представляет собой эротическая, или половая, любовь, известно почти каждому по собственному опыту. «Почти каждому», но далеко не всем! Социологические исследования показывают, что 16 % мужчин и 10 % женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены. В анкетах обычно говорилось просто о «любви», но опрашиваемые, конечно, понимали, что речь идет о половой любви.

Можно отметить, что когда слово «любовь» не сопровождается какими-то уточняющими эпитетами, имеется в виду именно такая любовь. Удивительны две вещи: есть, оказывается, люди, не представляющие себе, что такое половая любовь, и среди мужчин их почему-то заметно больше, чем среди женщин.

Писателям, и в особенности поэтам, следовало бы, наверно, учитывать, что, по меньшей мере, каждый десятый их читатель равнодушен к столь популярной в художественной литературе и поэзии теме любви. «Я вновь ощущаю себя человеком в полном смысле слова, ибо испытываю огромную страсть, – писал немецкий философ XIX в. К. Маркс своей жене. – Ведь та разносторонность, которая навязывается нам современным образованием и воспитанием, и тот скептицизм, который заставляет нас подвергать сомнению все субъективные и объективные впечатления, только и существуют для того, чтобы сделать всех нас мелочными, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату, а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова» Как известно, у Маркса были внебрачные дети, но случайные связи не мешали ему до конца своих дней любить свою жену.

Русский философ и поэт В. С. Соловьев считал, что «и у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жизни…». Одно это высказывание доказывает наивность распространенного убеждения, будто Соловьев был влюблен единственно в Софию – божественную премудрость. Он, в частности, располагал виды любви в определенную иерархию в зависимости от характерных для них силы чувства и конкретности его предмета. Вершина этой иерархии – половая любовь: «Любовь родительская – в особенности материнская – и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с ней значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и законом смены поколений, господствующим в жизни животной, но не имеющим или во всяком случае не долженствующим иметь такого значения в жизни человеческой. Еще менее могут иметь притязание заменить половую любовь остальные роды симпатических чувств. Что касается патриотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей своей важности, сами по себе жизненно и конкретно упразднить эгоизм не могут, по несоизмеримости любящего с любимым: ни человечество, ни даже народ не могут быть для отдельного человека таким же конкретным человеком, как он сам».

Эротическая любовь, при всей ее значимости, не охватывает всех других видов любви и не является их последней основой. Иного мнения придерживался основатель психоанализа З. Фрейд, видевший во всех формах любовных и дружеских чувств, во всех привязанностях (к себе, к родителям, к родине, к профессии, к богу, к добру, к красоте и т. д.) один и тот же сексуальный источник. Идея, что многообразные виды любви – всего лишь результат действия «эротически заряженного поля» человека, отклоненного от своей прямой цели, существенно обедняла любовь и препятствовала исследованию всего спектра ее проявлений.

Учение Фрейда способствовало распространению упрощенного представления, будто всякая любовь – это, в конечном счете, эротическая любовь.

Эротическая любовь не тождественна с сексуальным влечением, она не является простым придатком к последнему. «Любовь столь же основной феномен, как и секс, – пишет психолог В. Франкл. – В норме секс является способом выражения любви. Секс оправдан, даже необходим, коль скоро он является проводником любви».

Легкость секса, отсутствие препятствий обесценивает любовь. Любовь сохраняется и после того, как спадает сексуальное напряжение, как раз это – один из ее критериев. Фрейд обращает внимание на нередкие случаи, когда мужчина обнаруживает романтическое влечение к высокочтимым женщинам, которые не влекут его, однако, к любовному общению, и потентен только с другими женщинами, которых он не любит, неуважает и даже презирает. Если бы эротическая любовь была чистым желанием физического обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить, и любящий не хотел бы быть любимым, что весьма существенно для любви.

Эротическая любовь – одна из основных тем поэзии. Если даже поэт не говорит о такой любви прямо, она обычно оказывается тем общим, пусть вскользь упоминаемым фоном, который выдает тайный смысл всего стихотворения. Игорь Северянин, провозглашавшийся однажды читающей публикой «лучшим поэтом России», в самом, наверное, известном своем стихотворении «Увертюра» (1915) выражает неподдельный восторг перед жизнью во всех ее проявлениях:

В этом порывистом, восторженном «введении» восклицательных знаков больше, чем строчек. Но задним планом всех земных и даже вселенских порывов автора является все-таки «группа девушек нервных», «острое дамское общество», без которых, как кажется, поэт не мог бы впасть в состояние крайнего экстаза. Жизнь – трагедия, и только эротическая любовь способна превратить эту трагедию в грезу, хотя, может оказаться, и не без элементов фарса.

Прекрасные описания эротической любви дает художественная литература, и здесь нет необходимости вторгаться в чужую область.

Есть, однако, один вопрос, на который должна была бы, как кажется, ответить философия: зачем нужна человеку половая любовь? Однако на этот вопрос, как и наиболее общий вопрос: зачем вообще человеку нужно любить – другого человека, природу, бога, власть, славу и т. д. – философия пока ответа не дает.

Наверное потому, что ответ является простым, едва ли не тавтологичным: любовь нужна человеку, потому, что он человек. Любовь – один из тез факторов, наряду с трудом и игрой, которые создают человека.

 

5. Любовь к себе

Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе – это та начальная школа любви (и, прежде всего, любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными «высокие университеты» любви.

«Человек, любящий только одного человека и не любящий своего ближнего», – пишет американский философ и психолог Э. Фромм, – на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, – ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, – то их и вовсе не существует» .

Мысль, что любовь к людям предполагает также любовь к себе, а любовь к себе – любовь к людям, по-видимому, так же стара, как и сама философия. «Любить людей не значит исключать себя, – говорится о древнем китайском трактате «Мо цзы». – [Любовь к] себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает любовь к людям], также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей, [ибо и он тоже человек]. Нужно одинаково любить себя и других людей» .

«…Никто не может любить другого, – писал философ Эразм Роттердамский, – если до этого он не полюбил себя – но только праведно. Никто не может никого ненавидеть, если до этого он не возненавидел себя» .

Тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни ценить другого. Нужно научиться понимать себя, чтобы обрести способность понимать других, и вместе с тем без понимания других невозможно понять и самого себя. Точно так же обстоит дело и с любовью: чтобы любить других, надо любить себя и, значит, других в себе, но чтобы любить себя необходимо любить других и тем самым себя в них.

Любовь к себе противоположна, таким образом, эгоизму, с которым ее иногда неправомерно отождествляют.

Эгоизм, или себялюбие, – это жадное внимание к самому себе, предпочтение собственных интересов интересам всех других людей. Проистекая из недостатка любви к себе, эгоизм является попыткой компенсировать такой недостаток. В сущности, эгоизм, делающий человека некритичным, тщеславным и одиноким, унижает и ослабляет его, в то время как любовь, сообщая ему большую независимость – прежде всего независимость от собственных его слабостей и пороков, – делает его более сильным и счастливым. «Кто не питает ненависти к своему себялюбию и всегдашнему желанию обожествлять себя, – замечает французский математик и философ Б. Паскаль, – тот просто слеп. Ведь так ясно, что это желание противно истине и справедливости» .

«Я люблю себя» означает «Я люблю себя как человека, как личность, такую же, как и всякая другая личность». Проникнутая разумом, любовь к себе возвышает человека, делает его равным любому иному человеку.

В. С. Соловьев не случайно оценивал любовь как «действительное упразднение эгоизма» и «действительное оправдание и спасение индивидуальности». «Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т. е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а напротив, увековечивает его» .

По мысли Соловьева, наиболее действенное средство преодоления эгоизма – эротическая любовь. Но кажется, что любовь индивида к себе, означающая одновременно его любовь к другим – и в особенности любовь к близким в самом себе, – является столь же сильным противоядием против себялюбия, как и эротическая любовь.

 

6. Любовь к ближнему

С. Л. Франк выводит любовь к ближнему из общественного бытия человека и считает ее (наряду с эротической любовью) «зачатком истинной любви». Человек по своей природе есть существо социальное, член группы, ему естественно иметь близких, соучастников общей коллективной жизни, как естественно, с другой стороны, за пределами этой группы иметь чуждых или врагов. Чувство принадлежности к некоему коллективному целому, сознание, выражаемое в слове «мы», есть естественная основа всякого индивидуального самосознания, всякого «я».

Принцип «Люби ближнего своего, как самого себя» говорит о справедливости, взаимном уважении прав и интересов близких, признании за ними равной, не более и не менее сильной жизни. Любовь к ближнему – лучшая проверка более общей любви к человеку и лучшая школа такой любви. Немецкий философ Г. Гегель даже полагал, что любовь к ближнему является единственным способом конкретного существования любви к человеку: «Любовь к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть по отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих созданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действительность их крайне бедна. Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым» .

Ссылаясь на данные психоанализа, Э. Фромм относит требование любви к ближнему к важнейшим нормам жизни. Нарушение этого требования – главная причина несчастья и умственной болезни человека. «На что бы ни жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы – все они проистекают из его неспособности любить, если под любовью мы имеем в виду способность испытывать чувства заботы, ответственности, уважения и понимания в отношении других людей, желание, чтобы эти другие люди развивались» .

В любви к ближнему особое место занимает родительская любовь и любовь детей к родителям.

Материнская и отцовская любовь – два существенно разных модуса родительской любви. Любовь матери к своим детям безусловна.

Интересна идея Фромма, что в каждом человеке есть как отцовская, так и материнская совесть – голос, который повелевает исполнить долг, и голос, который велит любить и прощать других людей и самих себя. Отец в нас говорит: «Это ты должен делать» или «Это ты не должен делать». Он осуждает нас, когда мы поступаем неправильно, и хвалит нас, когда мы ведем себя правильно. Мать говорит в нас совсем другим языком: «Твой отец совершенно прав, когда он тебя порицает, но не надо воспринимать его слишком серьезно. Что бы ты ни сделал, ты останешься моим ребенком. Я люблю тебя и прощаю тебя». Высказывания отца и матери иногда кажутся даже противоречивыми, но противоречие между принципом долга и принципом любви, между отцовским и материнским сознанием – это противоречие, заданное человеческим существованием, и нужно признать обе его стороны. Совесть, которая следует только велению долга, является столь же искаженной, как и совесть, которая следует только заповедям любви. Внутренний голос отца и внутренний голос матери выражаются не только в отношении человека к самому себе, но и в его отношении к другим людям. Человек может порицать других в соответствии со своей отцовской совестью, но одновременно он должен прислушиваться к голосу матери внутри себя, который встречает любовью все живое и прощает все ошибки .

Русский философ начала XX века Н. Ф. Федоров считал любовь к родителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а не два начала) высшим видом любви и основой человеческого сообщества. Он был поэтом такой любви, отрицавшим ради нее эротическую любовь и любовь к себе, и даже в какой-то мере те отношения между сыновьями и дочерьми, которые выходят за рамки их любви к родителям: «Если задача человеческого рода состоит в знании жизни отцов и в восстановлении ее, то и превосходство каждого последующего поколения над предыдущими будет заключаться в наибольшем знании и служении отцам, а не в превозношении над ними; т. е. каждое последующее поколение будет выше предыдущего; но это превосходство будет заключаться в том, что оно будет больше любить, почитать, служить своим предшественникам, будет жить для них больше, чем они жили для своих отцов, большей же любви последующее поколение не может иметь к предыдущему, как воскрешая его» . Воскрешение здесь понимается в буквальном смысле, как акт, возвращающий всех умерших предков к жизни.

Утопия Федорова, опирающаяся на мысль об особой ценности сыновней любви, радикально отличается от всех иных социальных утопий. Последние требуют, чтобы нынешнее поколение и, возможно, ряд последующих посвятили себя переустройству общества для блага человека будущего. Это, так сказать, «любовь к дальнему», любовь к, может быть, более совершенному, но абстрактному и чуждому человеку отдаленного будущего. Такая лишенная конкретности и чувственности любовь не может служить, по Федорову, основой «общего дела» перестройки человека и общества. Твердо можно опираться только на сыновнюю любовь, принеся ей в жертву другие виды любви, и в первую очередь, «женолюбие» и «вещелюбие».

При всей важности и целебности сыновней любви для индивида и сообщества, очевидно, однако, что она не является и не может сделаться главной пружиной общественного развития, как не может быть ею и «любовь к дальнему». Любовь к родителям не исключает также других видов любви, конфликт между ними является надуманным и проистекает из преувеличения роли данной любви в жизни индивида и тем более общества. О том, насколько сыновняя любовь гипертрофируется Федоровым, выразительно говорит такое его замечание: поскольку не взаимное влечение будущих супругов, а любовь к родителям решает, быть ли браку, то если жених не любит родителей невесты, он не вправе вступать в брак .

Любовь к ближнему включает не только родственные чувства, но и любовь ко всем тем, кто вошел в нашу жизнь и оказался прочно связанным с нею. Эта любовь распространяется и на каждого человека, с которым мы столкнулись только однажды, мельком и заранее знаем, что никогда больше его не увидим. Мы благодарны ему за то, что он появился в нашей жизни, пусть на мгновение и хотя бы на самом ее краешке.

 

7. Любовь к родине

Об этом чувстве сказано немало искренних и высоких слов, и чаще всего оно их заслуживает. Это чувство является неотъемлемой частью того железного каркаса, на котором держится здание человеческой жизни и с разрушением которого оно превращается в груду развалин.

Любовь к отечеству – одно из самых глубоких чувств, закрепленное в человеческой душе веками и тысячелетиями. «Знаменье лучшее – за отечество храбро сражаться» – говорил еще Гомер; «Городам, их величию, блеску, совершенству построек дивятся многие, родину же любят все» – это слова Лукиана; «Отчизны голос – голос лучшей музы» – П. Беранже; «И дым отечества нам сладок и приятен» – А. С. Грибоедов; «Нет у человека ничего прекраснее и дороже родины», «Человек без родины – нищий человек» – Я. Колас.

Любовь к родине – один из наиболее отчетливых образцов любви как таковой.

Нам дороги родители, дороги дети, близкие, родственники, говорит Цицерон, но все представления о любви к чему-либо соединены в одном слове «отчизна». Какой честный человек станет колебаться умереть за нее, – если он может принести этим ей пользу?

Любовь к родине означает любовь к родной земле и живущему на ней народу. Эти две составляющие единого чувства обычно идут вместе, поддерживая и усиливая друг друга. Но случается, что они трагически расходятся: человек любит родину, но не своих соотечественников. Любовь к родине, противопоставленная любви к живым людям, неминуемо оказывается абстрактной и декларативной. И если такой человек восходит на вершину власти, он приносит огромные бедствия своему народу.

В фундаменте диктатуры и тирании всегда лежит противопоставление «высоких интересов» родины (так или иначе отождествляемых диктатором со своими собственными интересами или интересами стоящей за ним узкой группы) интересам якобы недостойного ее народа.

Это хорошо выразил уже Софокл в образе диктатора Креонта, любившего, как ему казалось, родину, но не ее людей, и навлекшего несчастья не только на них, но и на самого себя.

Чешский философ XIX в. Я. Колар был склонен противопоставлять любовь к народу, нации – любви к отечеству и ставить первую выше второй: «… Что должен разумный человек любить больше – страну или народ, отечество или нацию? Отечество мы можем легко найти, если даже мы его потеряли, но нацию и язык – нигде и никогда; родина сама по себе есть мертвая земля, чужеродный предмет, это не человек; нация же есть наша кровь, жизнь, дух, личное свойство» . Любовь к отечеству, к родным местам кажется Колару слепым естественным инстинктом, присущим не только человеку, но и животным и даже растениям, в то время как любовь к народу всегда облагорожена разумом и образованием: «.Многие деревья и цветы с такой привязанностью льнут к своей родине, ее земле, воздуху и воде, что сразу вянут, чахнут и меняются, если их пересадить; аист, ласточка и другие перелетные птицы возвращаются из более прекрасных стран в свою холодную родную землю, в бедные гнезда; многие звери дают себя скорее убить, чем покинуть свою землю, свою территорию, пещеру, свой дом и пищу, а если мы их насильно вырвем из их родных условий жизни и переведем в чужие края, они погибнут от тоски по дому» .

Любовь к родной земле как низшая ступень любви к родине больше свойственна, думает Колар, неразвитому человеку, дикарю, не знающему ничего, подобного нации; современный же, развитый и образованный человек выше ставит свою нацию: «Грубый дикарь больше льнет к своей бедной, законченной, наполненной дымом и дурными запахами лачуге и к негостеприимной пустыне, чем образованный человек к своему дворцу и парку. Родина эскимоса, его жены и детей – это большая льдина, плавающая в широком море; льдина качается и наклоняется на грозных волнах, морские бури и морские течения носят ее по широким просторам. Тюлени и морские птицы – все его земляки, рыба и падаль – его пища. Год за годом живет он со своей семьей на этой ледовой родине, яростно защищает ее от неприятелей и любит ее так сильно, что не променял бы ее на самые прекрасные уголки земли. Дикарь знает только землю, которая его родила, а чужеземец и неприятель называются у него одним понятием; весь мир замкнут в границах его страны. Кого же мы должны благодарить за то лучшее и благороднейшее, что мы имеем? Не себя, не нашу землю, а наших предков и современников» .

Вряд ли это красочное, но предвзятое описание справедливо. Земляки эскимоса – не одни тюлени и птицы, и любит он не только жену и детей, но и свой народ, пусть небольшой, но народ, с его особыми, только ему присущими языком, преданиями, традициями, надеждами и т. д.

Опрометчиво также утверждать, что у современного человека чувство родной земли слабеет, уступая привязанности к своему народу.

Композитор Сергей Рахманинов и его жена, горячо любившие Россию, оказавшись в Швейцарии, создали под Люцерном некое подобие Ивановки, деревни, в которой они когда-то жили. Но полной замены так и не получилось. Рахманинов любил это место, так к нему вернулась музыка, он после долгого перерыва снова начал сочинять. Но однажды он с тоской проговорился об утраченных родных местах. «Разве это комары? – вскричал он, прихлопнув одного из них. – Они и жалить-то не умеют. Не то, что наш ивановский – вопьется, света божьего не взвидишь».

Писатель Иван Бунин говорил своему секретарю Бахраху: «Сколько русских зачахли на чужбине. От бедности, от болезней? Не знаю, думаю – гораздо больше от тоски по Тверской улице или какой-нибудь нищей деревушке Петуховке, затерявшейся среди полей и лесов…». Из письма Чехова из Ниццы к своей сестре Бунин выписал: «.Работаю, к великой досаде, недостаточно много и недостаточно хорошо, ибо работать на чужой стороне за чужим столом неудобно.». Зачитав эту выписку, вспоминает Бахрах, Иван Алексеевич помолчал, глядя на вечереющее небо Граса, и каким-то тусклым, севшим голосом добавил: «Что уж хуже – работать на чужой сторонушке.» .

Один русский писатель, живший в эмиграции, вспоминал суждение своего земляка, осевшего волей судьбы в Париже: «А что этот Париж? Ничего особенного. Вот наши края: едешь неделю по болотам, едешь-едешь и никуда не выедешь!»

Пусть и неприметное, но родное, и современному человеку может казаться лучшим, чем хорошее, но чужеземное.

Противопоставление родины и ее народа никогда не приносило и не способно принести добра. Ни в том случае, когда интересы родины ставятся выше интересов народа, ни в том, когда любви к народу отдается предпочтение перед любовью к родной земле.

Чувство патриотизма делает человека частицей великого целого – своей родины, с которой он готов разделить и радость и скорбь:

С особой остротой патриотические чувства вспыхивают, когда на родину обрушиваются тяжелые испытания: «Рану, нанесенную родине, каждый из нас ощущает в глубине своего сердца» (В. Гюго). Война, голод, стихийные бедствия сплачивают народ, заставляют забыть все частное и преходящее, отказаться от прежних пристрастии и посвятить все силы одному – спасению родины.

Осенью 1941 г., когда фашистская армада, казалось, неудержимо шла на Москву, Бунин говорил, вспоминая, наверное, недавние революцию и гражданскую войну: «В своем дому можно поссориться, даже подраться. Но когда на нас бандиты идут, тут уж, батенька, все склоки надо в сторону отложить да всем миром по чужакам ахнуть, чтоб от них пух и перья полетели. Вот Толстой проповедовал непротивление злу насилием, писал, что войны нужны лишь власть предержащим. Но, напади враги на Россию, войну продолжал бы проклинать, а всем сердцем за своих бы болел. Так уж нормальный, здоровый человек устроен, и по другому быть не должно. А русский человек поражен тоской и любовью к отечеству сильнее, чем кто-либо…» .

Адмирал Колчак, провозгласивший себя в гражданскую войну «верховным правителем России», признавался, что ему легче было бы умереть от холеры, чем от рук пролетариата. «Это все равно, – говорил он, – что быть съеденным домашними свиньями». Его возлюбленная добровольно пошла за ним в иркутскую тюрьму, а потом провела тридцать лет в лагерях и ссылках, но не отказалась от своей любви даже к мертвому. Она вспоминала, что когда они с Колчаком выехали из Омска, с ними следовал русский золотой запас, оказавшийся роковым для адмирала: двадцать девять пульмановских вагонов с золотом, платиной, серебром, драгоценностями царских сокровищ. Адмирал боялся, что золото попадет в руки иностранцев. За день до ареста он сказал: «Долг повелевал мне бороться с большевиками до последней возможности. Я побежден, а золото? Пусть оно достанется большевикам, нежели чехам. И среди большевиков есть русские люди» .

Любовь к своему народу оказалась сильнее острой ненависти к классовому врагу.

Отстаивая свой народ, Моисей, как известно, прекословил самому Богу: «И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, Господи! народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты меня вписал» (Исход, 32, 31–32).

Страстное желание служить народу, не оставлять его в годину несчастий может пересилить даже любовь к богу, если между этими чувствами вдруг приходится выбирать.

Плохо, когда человек оставляет другого человека в беде или предает его. Но оставить в беде отечество и тем более предать его – это преступление, для которого нет ни срока давности, ни покаяния, ни прощения.

Любовь к родине менее всего является слепым, инстинктивным чувством, заставляющим бездумно превозносить отечество, не замечая его пороков. Любить родину – значит, прежде всего, желать ей добра, добиваться того, чтобы она сделалась лучше.

Один из самых замечательных патриотов в истории России, П. Я. Чаадаев, писал: «Больше, чем кто-нибудь из вас, я люблю свою Родину, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа. Наверное, патриотическое чувство, воодушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование. Я не научился любить свою Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее. Я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы, прежде всего, обязаны Родине истиной».

Чаадаева сочли клеветником на свое отечество, объявили сумасшедшим, запретили печататься. Его «Апология сумасшедшего», из которой взят отрывок, была написана в середине 30-х годов прошлого столетия, но в России была опубликована только в начале нашего века.

Мысль, что настоящий патриотизм должен быть пронизан светом критического разума, не всем представляется очевидной.

Любовь к отечеству и теперь нередко отзывается тем притворным хвастовством, которое в России когда-то с иронией называли «квасным патриотизмом». Послушаешь такого квасного патриота, замечал Гоголь, и если даже он чистосердечен, «только плюнешь на Россию!»

Н. Салтыков-Щедрин был горячо, беззаветно предан своей стране. «Я люблю Россию до боли сердечной, – писал он, – и даже не могу помыслить себя где-либо кроме России». И вместе с тем его отношение к стране и народу было исполнено той трагической двойственности, о которой позднее А. Блок сказал в «Возмездии»:

Салтыков-Щедрин, хорошо видевший экономическую и политическую отсталость России, не способной воспользоваться огромностью материальных ресурсов и талантами своего народа, создал самую суровую и мрачную в русской литературе картину своей родины. Страсть к отчизне не мешала ему подвергнуть осуждению и осмеянию ее пороки.

Истинный патриотизм чужд и враждебен националистическому высокомерию и каким-либо националистическим предрассудкам.

В одной из пьес Ф. Дюрренматта последний римский император Ромул Августул замечает: «Когда государство начинает убивать людей, оно всегда называет себя родиной».

Именно по этой формуле сохранения власти действовал Сталин, прибегший к запретному, как тогда казалось, оружию – русскому патриотизму. Вновь потребовались «великие предки»: Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Грозный, Петр I, Иван Сусанин, гражданин Минин и князь Пожарский. Сделалось похвальным прославлять отечество, принижать и даже высмеивать другие государства и народы.

К этой кампании безудержного восхваления всего отечественного, советского и разжигания неприязни ко всему заграничному, третируемому как «незрелое», классово и социально отсталое, опрометчиво присоединился и В. Маяковский, не разгадавший ее зловещей сути:

Здесь можно вспомнить писателя Я. Колара, предостерегавшего от тупого, нетерпимого, кичливого патриотизма, потому что «он часто бывает только предлогом для самых черных поступков».

Любовь к своему отечеству, не соединенная с мыслью о верховенстве общечеловеческой идеи, о равенстве всех народов, безотносительно к уровню их социального и культурного развития, приносит вред в первую очередь самой родине.

«…Нельзя не любить отечество, – писал В. Белинский, – только надобно, чтобы эта любовь была не мертвым довольством тем, что есть, но желанием усовершенствования; словом – любовь к отечеству должна быть вместе с любовью к человечеству. Любить свою Родину – значит пламенно желать видеть в ней осуществление идеала человечества и по мере сил своих споспешествовать этому» .

Об ущербности национального эгоизма и сепаратизма, необходимости соединения национального с общечеловеческим всегда говорила русская литература. «.Нравственные принципы всякого отдельного народа суть принципы общечеловеческие», – пишет Салтыков-Щедрин. В другом месте он говорит: «Идея, согревающая патриотизм – это идея общего блага., это школа, в которой человек развивается к восприятию идеи о человечестве».

Суть национализма – в признании национальной исключительности и вытекающем из нее противопоставлении данной нации другим. Национализм сводится к признанию «своей» нации «образцовой нацией» или «нацией, обладающей исключительной привилегией на государственное строительство».

Между формально провозглашенным равенством наций и их равенством фактическим почти всегда лежит огромная дистанция. Именно поэтому в каждом, в сущности, многонациональном государстве существуют законы, в силу которых любое мероприятие, проводящее в чем бы то ни было привилегию одной из наций или прав национального меньшинства, объявляется незаконным и недействительным.

Противоположностью национализма является принижение своей родины и своего народа, своеобразный национальный нигилизм, выставлявшийся в недавнем прошлом чуть ли не естественным следствием интернационализма. «К сожалению, есть силы, – отмечал в одном из интервью писатель Ч. Айтматов, – которые в самом народе, и это часто бывает, отрицают сами себя. Они заняты самооговором. Я называю это национальным нигилизмом. Явление это такое же реакционное, как и сам национализм» .

Национальное и общечеловеческое, или интернациональное, – две взаимосвязанных стороны. Без их единства нет мирового процесса развития и сближения народов и наций, составляющих единое человечество.

Сближение наций и преодоление национальных границ – закономерность исторического процесса. В Европе она стала остро ощущаться уже после первой мировой войны.

«Сегодня каждый «интеллектуал» в Германии, в Англии или во Франции ощущает, – писал испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, – что границы его государства стесняют его, он задыхается в них; его национальная принадлежность лишь ограничивает, умаляет его… Впервые в своей политической, экономической и духовной деятельности европеец наталкивается на границы своего государства; впервые он чувствует, что его жизненные возможности непропорциональны границам того политического образования, в которое он включен. И тут он делает открытие: быть англичанином, немцем, французом значит быть провинциалом» .

Это рассуждение, относящееся к концу 20-х годов прошлого века, Ортега подытоживает так: «Европа возникла как комплекс малых наций. Идея нации и национальное чувство были ее самыми характерными достижениями. Теперь ей необходимо преодолеть самое себя. Вот схема грандиозной драмы, которая должна разыграться в ближайшие годы» .

Драма произошла, но другого рода – вторая мировая война, расколовшая Европу на две противостоящие части. В каждой из них шли активные процессы интеграции. Западноевропейские страны стоят теперь перед решающим шагом: экономические связи предполагается расширить и дополнить определенного рода политическим объединением. Сближение европейских стран поставило на повестку дня вопрос о создании единого «европейского дома».

Углубляющиеся и расширяющиеся процессы интеграции европейских стран никоим образом не ставят под сомнение ни их национальное своеобразие, ни их государственный суверенитет.

Здесь можно вспомнить В. С. Соловьева, еще в конце XIX в. изложившего основные условия единения народов и государств: «Определенное различие, или раздельность жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни… Всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительной опорой и восполнением.» .

Теперь, когда многократно возросла зависимость народов и государств друг от друга и стала мрачной реальностью угроза гибели человечества в случае ядерной войны, национальное и общечеловеческое с особой остротой обнаруживают свое внутреннее, неразрывное единство.

Ж. Ренану принадлежит знаменитая формула, раскрывающая суть того, что соединяет людей в одну нацию: «Общая слава в прошлом, общая воля в настоящем; воспоминание о великих делах и готовность к ним – вот существенные условия для создания народа. Позади – наследие славы и раскаяния, впереди – общая программа действий. Жизнь нации – это ежедневный плебисцит».

Нация – это общность крови, языка, столетиями складывавшегося национального характера. Привязанность к своему народу опирается на уважение к его историческому прошлому и унаследованным от него традициям. Утратить свою историю для нации все равно, что для человека потерять память.

Но нация не только «наследие славы и раскаяния», она также и прежде всего то, что «делается» и «будет». Это главное в формуле Ренана: нация есть общая программа будущего, вырабатываемая ежедневным голосованием. Прошлое охраняет и поддерживает нацию, но движущей и образующей ее силой является будущее.

«Если бы нация состояла только из прошлого и настоящего, – пишет Х. Ортега-и-Гассет, – никто не стал бы ее защищать. Те, кто спорит с этим, – лицемеры или безумцы. Но бывает, что прошлое закидывает в будущее приманки, действительные или воображаемые. Мы хотим, чтобы наша нация существовала в будущем, мы защищаем ее ради этого, а не во имя общего прошлого, не во имя крови, языка и т. д. Защищая наше государство мы защищаем наше завтра, а не вчера» .

Любовь к своему народу не сводится к уважительному и бережному отношению к общему прошлому. Она предполагает, прежде всего, заботу о будущем, о реализации той программы «общего дела», которая каждодневно формируется в недрах народной жизни.

Помнить о приоритете будущего над прошлым в существовании нации особенно важно сейчас, когда внимание многих концентрируется главным образом на восстановлении и сохранении исторического прошлого. Коммунистическим режимом нашей отечественной истории было предписано начинаться с октября 1917 года. «Народы, царства и цари» были выброшены на свалку истории, народ оказался отрезанным от собственного прошлого. Исторические корни должны быть, конечно, восстановлены. Но какой бы важной ни была эта задача, нельзя забывать, что ни одна нация, обращенная лицом в прошлое, не способна существовать как устойчивое, имеющее перспективу целое.

 

8. Любовь к жизни и влечение к смерти

Почти для каждого вида любви можно указать чувство, направленное противоположно и являющееся как бы антиподом любви этого вида. Любви к прекрасному соответствует в этом смысле влечение к безобразному, любви к истине – тяготение ко лжи и т. д.

Ранее, когда речь шла об общих свойствах любви, отмечалось, что из двух противоположных устремлений именно позитивное (оно и называется обычно «любовью») более глубоко укоренено в человеке, чем негативное, что первое является нормой, а второе – отклонением от нее. В дальнейшем эта мысль будет проиллюстрирована на соотношении влечения к добру («любви к добру») и влечения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является, несомненно, взаимное отношение влечения к жизни («любви к жизни») и влечения к смерти.

Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к разложению и распаду иногда называют «любовью к смерти». Существует ли такое влечение и насколько правомерно именовать его «любовью»?

Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и, возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например, любовь к славе, то противоположность славы – безвестность оставляет в лучшем случае равнодушным. К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почувствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.

В рассуждениях о любви к смерти есть, таким образом, что-то парадоксальное.

В книге «Духовная сущность человека» Э. Фромм задается вопросом: человек – овца или волк? И противопоставляет друг другу две формы человеческого ориентирования: «синдром роста» и «синдром распада» . Первый включает любовь к живому, любовь к человеку и независимости, второй – любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное фиксирование. «Синдром распада» «побуждает человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти». Лишь у немногих людей один из этих синдромов получает полное развитие. Но нет сомнения, убежден Фромм, что каждый человек движется в определенном избранном им направлении: в направлении к живому или мертвому, добру или злу.

В другой своей книге, «Анатомия человеческой деструктивности», Фромм выделяет особый тип «злокачественной агрессивности», именуемый им «некрофилией» . В психопатологии этим термином обычно обозначается маниакальное влечение к трупам. Фромм расширяет рамки традиционного понимания этой патологии и понимает под некрофилией довольно широкую область сознательных и бессознательных тенденций индивида, общее направление его ориентации на все мертвое, безжизненное, любовь к смерти в самом широком смысле слова как определяющую черту характера. Проявлением некрофилии может быть интерес к сообщениям о катастрофах, смертях, казнях и подобного рода событиях. Некрофил обычно наводит на окружающих тоску и скуку. Его ориентации консервативны и реакционны, для него прошлое более реально, чем будущее, отношения людей и вещей перевернуты: ему кажется, что не люди должны управлять вещами, а вещи людьми, «что «иметь» более ценно, чем «быть», что «мертвое управляет живым» и т. д. Некрофилия, даже если она не проявляется в поведении достаточно явным образом как агрессивность, выражается в речи, в социально-политической консервативной и реакционной ориентации, даже в предпочтении черного и коричневого цветов ярким и светлым.

Несколько меньше поддается распознанию, вынужден признать Фромм, одна характерная черта некрофильной личности – особый тип безжизненности в разговоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень интеллигентные, эрудированные некрофильные личности могут говорить о вещах, которые, несомненно, представляли бы интерес, если бы не манера повествования. Они остаются спокойными, холодными, отчужденными, их представление о предмете разговора – педантична и безжизненна. Даже о том, что вызывает у таких людей повышенный интерес – о размышлениях и фантазиях, связанных со смертью – они говорят неизменно тривиально.

Э. Монтэгю и Ф. Мэтсон в книге «Дегуманизация человека» приводят такой отрывок из интервью психолога с 14-летним подростком, совершившим убийство (он поджег женщину ради того, чтобы заполучить пятьсот долларов): «– Ты хорошо выспался накануне? – Да. – Что же произошло утром?… Ты огорчился после всего, что случилось, ну когда ты плеснул бензин на эту женщину, и она сгорела дотла? – Она не сгорела дотла. – Не сгорела? – Нет. Она жила еще неделю, прежде чем умереть. – Плакал ли ты после того, что произошло? – Нет, сказать правду, я ничего не почувствовал. – Абсолютно ничего? – Да. Я просто забыл обо всем до тех пор, пока они не схватили меня» .

Незначительные отклонения от банальной, будничной манеры изложения допускаются некрофильной личностью только для достижения особого эффекта при описании техники убийства: в этом звучит как бы гордость своей «работой», своим профессиональным мастерством.

Как шаг за шагом формируется некрофильная личность и какие факторы оказывают особое воздействие на этот процесс, можно проследить на примере подробно проанализированной биографии Гордона Лидди – организатора известного Уотергейского дела, приведшего к падению американского президента Р. Никсона. В своей автобиографии «Воля», изданной в 1980 г., во время пребывания Лидди в тюрьме, он писал: «В школе ФБР мне больше всего нравились два предмета: огнестрельное оружие и «тактика обороны». Последнее было не более чем камуфляжем техники убийства с использованием различных приемов военного искусства. Я приобрел множество навыков – мог, например, завладеть оружием какого-нибудь зазевавшегося разини, обхватив его за шею и сорвав в придачу его палец с курка. Я научился убивать людей молниеносно, подчас с помощью простого карандаша, калечить, действовать вслепую и в целом управлять моим телом как «личным оружием» против «уязвимых областей противника».

Смакуя детали, Лидди рассказывает, как он, начиная с раннего детства, капля по капле вытравлял из себя человека, избавлялся от чувства стыда, от жалости и сострадания. Формирование его характера началось еще в приходской школе, где монахини, добиваясь послушания, неустанно внушали, что высшее благо заключается в беспрекословном подчинении авторитетам. Ежедневная церемония присяги на верность флагу с неизменным ритуалом, произвела неизгладимое впечатление на Лидди. Много лет спустя при первых звуках государственного гимна он с трудом подавлял в себе желание вскинуть правую руку в фашистском приветствии. Естественно, что кумиром детских лет для него был Гитлер, чьи выступления он слушал по радио, затаив дыхание, не в силах справиться с внутренней дрожью восторга и благоговения.

Лидди ужасала механическая сила, заключенная в дирижаблях и паровых локомотивах, и вместе с тем он пытался вобрать эту силу в себя, стать подобным могущественным и бесчувственным машинам: «Какой экстраординарной силой они обладали! Машины могли двигаться вечно. Они никогда не уставали, никогда не чувствовали боли, а только продолжали являть свою мощь день за днем, неделя за неделей, год за годом, мир без конца, аминь!.. Я должен превратиться в машину!» Лидди бегал на большие дистанции, закалял себя, преодолевая пороги боли. Когда его легкие, казалось, готовы были разорваться, он продолжал упорно твердить: «Я машина, машина, машина, машина, я не чувствую ни боли, ни усталости.»

Лидди превратил себя не просто в «механического человека», а в «машину убийства». С помощью неустанных упражнений ему удалось научиться убивать без эмоций любое живое существо, будь то белка или человек. Еще подростком он вызвался стать добровольным помощником у соседа, который выращивал цыплят для рынка. Отсекая головы у птиц, юный палач не испытывал никаких эмоций: «.Я убивал, убивал, убивал, с каждым разом выпуская все меньше и меньше крови, все быстрее и быстрее, все безошибочнее действуя топором, пока не достиг абсолютно хладнокровного автоматизма. Теперь я был уверен, что когда придет мой черед идти на войну, я смогу убивать подобно машине».

Жизнь Лидди, насыщенная всевозможными грязными трюками и провокациями, преступлениями и убийствами, – это жизнь человека, чья самодегуманизкция достигла такой меры ожесточенности, что стала источником опасности для других.

По характеристике А. Камю, это – жизнь отчужденного «постороннего», настолько отстранившегося от себя и от мира, у него больше нет никаких человеческих эмоций. Но такой человек прилагает усилия, чтобы добиться реакции других людей на себя, независимо от того, что такой реакцией может оказаться отвращение или оскорбление. В своей абсурдистской повести «Посторонний» Камю описал это состояние аутсайдера, чье отчуждение от людей так велико, что он способен убить без малейшего колебания, не испытывая никаких чувств, только в надежде получить, наконец, признание, хотя бы и благодаря преступлению, почувствовать себя не совсем отвергнутым. «Для полного завершения моей судьбы, – говорит он, – для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти» .

Психологи Э. Монтегю и Ф. Мэтсон, анализировавшие жизнь Лидди в качестве образца роботизации индивида, атрофии его чувств и его дегуманизации, доходящей до опасных для общества пределов, справедливо заключают, что отчуждение человека от других людей, от общечеловеческих ценностей неминуемо превращает его в ничтожество: несмотря на бахвальский тон, который отличает его автобиографию, и попытки представить свою деятельность как необычайно рациональную и эффективную, собственный рассказ изобличает его со всей очевидностью, выставляя неважным сотрудником и почти в такой же степени глупцом, как и мошенником. Человек, подобный Лидди, неинтересен даже для тех, кто использует его в качестве послушного орудия.

Фромм обращает внимание на то, что человек современного индустриального общества, приверженный к технике, к автомобилям, бытовой аппаратуре, техническим игрушкам, проявляет весьма опасную ориентацию, связанную с некрофилией. Живя в мире техники, он сам становится элементом технической системы, и как элемент машины, уже не обладает чувством ответственности за последствия своих действий. Пилот, уничтоживший город, всего лишь тот, кто нажал кнопку. Подобно тому, кто участвует в акте производства, он полностью отчужден от результата своей деятельности. Характерно, что уничтожение людей в нацистских лагерях было организовано так же, как и современное капиталистическое производство. Жертвы методично и эффективно «проходили обработку», палачи не видели их агонии, сознательно они лишь участвовали в осуществлении политической и экономической программы фюрера.

Автоматизацию индивида, подавление личности машинами современные социологи называют «технологической дегуманизацией». Возможность последней стала темой фантастических романов и научной беллетристики еще с тех пор, как в начале прошлого века английская писательница Мэри Шелли, развлекая друзей, написала повесь об ученом Франкенштейне, создавшем механического монстра, символ зла и разрушения. История «автоматического человека» Франкенштейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой разрушительной силой, стала особенно популярной уже в нашем веке.

Культурная эволюция, развитие науки и техники несут не только позитивные плоды. В результате вторжения машин и механизмов во все сферы человеческой жизни появился новый, уродливый тип социального характера, своего рода мутант – «автоматический человек», представляющий собой комбинацию человека и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет его «робопатом»: будучи творением общества, преклоняющегося перед механизмами с их производительностью, размеренностью и запрограммированностью действий, робопат имитирует машину, стремится существовать и действовать так же бездумно, как и она. Вызывает беспокойство не только то, что их обычное поведение характеризуется агрессивностью, жестокостью и отсутствием сострадания. Машиноподобный робопат, у которого если не уничтожено, то значительно притуплено ощущение глубокой разницы между живым и мертвым, представляет собой ходячее средство уничтожения. «В обществе робопатов, – констатирует Яблонски, – насилие достигает чудовищных размеров, войны являются стандартно допустимой практикой, конфликт приобретает громадные размеры. Более того, состояние робопатологии столь угрожающе, что, как предполагается, она может стать «классической болезнью эпохи» – современным вариантом уже установленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и социопатологии» .

Робопат является характерным примером того, что Фромм называет «моноцеребральной ориентацией» в жизни. Этот «рассудочно-интеллектуальный подход» возникает при отсутствии «эмоциональной реакции». У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой форме, таким, как «страсть побеждать, одерживать превосходство над другими, разрушать; их возбуждают секс, скорость и шум» . Моноцеребральному человеку свойственна и другая очень важная черта – «особого рода нарциссизм, при котором целью становится он сам – его тело и его ловкость – короче, он сам как инструмент успеха. Моноцеребральный человек – существенная часть машины, им же созданной, и поэтому машины в такой же степени объект его нарциссизма, как и он сам…» .

Основные особенности робопатической личности – автоматическое поведение, стойкий конформизм, принудительная дисциплинированность и организованность, отсутствие эмоций и спонтанности, самопроизвольности в поведении, а также беспрекословное подчинение власти. «Робопаты, – подчеркивает Яблонски, – эффективно действующие функционеры и бюрократы. Они врастают в социальный механизм как функциональные «винтики» и потому, отчасти, как отмечал Карел Чапек, что они «никогда не помышляют ни о чем новом и у них нет души». Какой бы власти они не повиновались, какому бы режиму они ни служили, можно быть уверенным, что они выполнят любую команду и сделают это безоговорочно, без рефлексии или раскаяния» .

Такого рода люди, способные бездумно и бездушно исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы, расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи людей, считая это обыденным, рутинным делом, представляют собой лучший материал для диктатуры, будь то фашистская диктатура Гитлера или реакционный режим личной власти Сталина.

Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно формировал из среды партийно-государственной бюрократии обширный слой людей, чувствовавших себя «винтиками» всесильного механизма и ставившими выше всего на свете преданность «вождю», олицетворяющему этот механизм. «Утвердившаяся сталинская общественно-политическая система, – пишет А. П. Бутенко, – была воплощением того самого «бездушия государства», о котором писал К. Маркс. Вместе с тем сама она стала своего рода инкубатором, воспроизводителем советских бюрократов – чванливых и безграмотных, напыщенных и от поколения к поколению все более некомпетентных, не желающих считаться с народом, не имеющих за душой части ничего, кроме холуйского угодничества перед авторитетом «вождя». В свою очередь, сам Сталин был идеальным лидером и выразителем интересов бюрократии: упрощая теорию социализма, приспособляя ее к своему уровню и уровню своих холуев и холопов, он «очищал» управление общественными делами от всяких форм вмешательства масс, создавал исключительные условия для своих верных подручных, для их «дирижирования» общественными делами и курения фимиама ему» .

Вне сомнения, Сталин был некрофильной личностью в понимании Фромма, личностью, патологически тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только окружил себя теми, кто в своем поведении и своих моральных устоях был схож с ним, но и выработал особую «технологию безликости» и методы проверки ее «глубины». Подсознательно он понял: если человек стерпит арест и физическое уничтожение брата, жены, отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный пресмыкающийся червь, который никогда не выступит против своего хозяина. Так он проверил своих «близких»: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина (жены Молотова и Калинина были объявлены шпионками; на всякий случай Сталин арестовал даже жену своего верного «Личарды» – Поскребышева, а последнего тоже однажды посадил, но вскоре вернул обратно). В этой проверке был не только особый садизм, но и особый расчет.

Фромм в качестве клинического случая некрофилии приводит Гитлера. Родители Гитлера были вполне нормальными и не выделялись какой-либо патологией характеров. Отец, вероятно, был личностью авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом, напротив, он любил жизнь, по крайней мере, вино и женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть может, чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к матери даже в раннем детстве носило патогенный характер. «Создается впечатление, – пишет Фромм, – что мать для Гитлера никогда не была объектом нежной привязанности и любви. Она была символом защищающей и любящей богини, но также богиней смерти и хаоса. Одновременно она была для него объектом садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не полностью удовлетворялись его желания» .

В 1913 г. Гитлер предпринимает неудачную попытку поступить в Академию художеств в Вене. С этого момента до начала мировой войны он ведет жизнь, полную одиночества и разочарований, зарабатывая продажей собственных живописных работ. Его нарциссическая мечта стать великим художником разбилась, фантазии столкнулись с реальностью, его претензии оказались полностью несостоятельными. Не удивительно, что первая мировая война явилась для него выходом из серьезного психического кризиса, он перестал быть отверженным, он превратился в героя, сражающегося за Германию. Поэтому поражение Германии было и его личным поражением, а революция – покушением на его личные ценности и идеалы. Унижение Германии совместилось для Гитлера с собственным унижением и разочарованием. Его цель теперь была стать не великим художником, а великим демагогом, к этому, как оказалось, у него был действительный дар. В этот период жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений деструктивности, однако можно выделить такие черты, как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв с действительностью и т. п.

Но в дальнейшем проявления некрофилии становятся совершенно очевидными. Деструктивность Гитлера была направлена, считает Фромм, на людей и города. То, что отличало Гитлера от других политических лидеров, которые также были или могли быть причиной гибели людей и городов, – это патологическая диспропорция между деструктивными действиями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать евреев, русских и поляков, не были обусловлены стратегическими соображениями и могут быть объяснены как результат патологической страсти глубоко некрофильной личности. Единственным его действительным даром, который и сделал этот случай некрофилии таким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.

Как предохранить общество от диктаторов, болезненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен ли механизм «отчуждения от власти» людей, «любящих смерть»?

Американский психолог С. Гроф утверждает, что любой человек, поставленный в условия диктатора, может совершить те же преступления, поскольку в этих условиях могут развиться определенные уровни его подсознания. Но человеку, испытывающему подобные чувства, место не у власти, а у психиатра .

Идею, что у каждого человека может развиться «комплекс диктатора», Гроф связывает с наличием у всякого человека особой матрицы памяти, складывающейся в его подсознании на определенной стадии его рождения. Это, по Грофу, третья стадия, когда сжатие мышц матки продолжается и начинается движение плода в направлении к родовому каналу. Здесь происходит страшная схватка за жизнь, за преодоление огромного физического сжатия, которое порой вызывает полное удушье. Титаническая борьба, огромные потоки энергии, приводящие к взрыву, рождают в сознании субъекта символические образы вулканов, штормов, землетрясений, образы жутких битв, революций, термоядерных реакций, атомных бомб. Типичные для этой стадии образы – смесь агрессивности, направленной на ребенка, его яростное сопротивление, кровавые жертвы, их страдания, убийства, садомазохизм, насилие, смесь смерти и секса, само разрушительные порывы, огромная физическая боль и – духовность как приближение следующей стадии – выхода ребенка из темноты к свету и жизни .

Если матрица памяти, закладывающаяся на этой стадии родов и сохраняющаяся затем на протяжении всей жизни, актуализируется, у человека может появиться «комплекс диктатора». Гроф убежден, что есть возможность преодолеть этот комплекс с помощью определенной психотерапевтической методики. Суть ее в том, чтобы заставить человека снова и снова пережить процесс «смерть-рождение». Таким образом «можно вывести человека из области переживаний агонии, страха, и открыть ему каналы доступа к абсолютно новым ощущениям – к чувству своей осуществленности, своей связи с другими, чувству безопасности, уважения к жизни, творчеству, взаимопониманию, чувству терпимости к другим, отношению к другим по принципу: «Живы и жить давай другим!» .

Эти рецепты «переделки» психологии потенциальных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем – подобные рецепты вредны. Проблема кровавых диктатур – это, прежде всего, социальная, а не психологическая проблема. Средство защиты от диктатур – не психиатрические экспертизы, а демократическая социальная система, изолирующая от власти людей, способных трансформировать свои патологические внутренние состояния в политические программы кровавых репрессий, решимость народа отстаивать свои права и свободы, его способность нейтрализовать группы и политические партии, поддерживающие таких людей.

Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм заканчивает предостережением: «Ситуация, в которой человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы прислушиваться к демагогам, особенно к ориентированным деструктивно, но также и к тем, кто ориентируется только на разум и забывает о сердце. Критическая и радикальная мысль может принести плоды только в том случае, если она будет связана с подлинно человеческим качеством – любовью в жизни» .

Хотя деструктивные тенденции современного общества несомненны, они не являются определяющими. Любовь к жизни слишком прочно связана с биологической природой человека, чтобы она могла быть полностью подавлена. Она является нормой, поддерживается социальными и моральными факторами, в то время как противоположная ориентация в обычных условиях оценивается как психическое отклонение и преследуется. Любовь к жизни обладает всеми признаками, свойственными любви. Влечение к разрушению и смерти не является любовью уже потому, что оно не направлено на позитивные, социально значимые ценности.

Влечение к смерти может проявлять, как сказал бы К. Маркс, в «превращенной форме»: форме тяготения к абстрактным, не имеющим реального существования вещам. Об этом хорошо говорится в поэзии, особенно чуткой к такого рода перверсиям, или извращениям, любви. Например, в стихотворении «Трапеция, жена моя…» речь идет о любви автора к трапеции и окружности. Из этого делается естественный вывод, что сама жизнь человека – это не более чем определенное геометрическое построение:

Здесь вспоминается древнегреческий философ Пифагор, впервые употребивший, как говорят, слово «философия» (буквально – «любовь к мудрости») и оторвавший понятие «первоначало» от физических элементов. Начало всех вещей, говорили Пифагор и его ученики, – число. Явление музыкальной гармонии, астрономические, климатические и биологические феномены обнаруживают некую соразмерность, в свою очередь регулярность выражается в числовых пропорциях. Тем самым число становится причиной любой вещи, оно передает суть взаимосвязи всего сущего. Если все является числом, порядком, то и весь космос представляется в виде численно упорядоченной гармонии, познаваемой во всех ее частях. Пифагорейцы, писал Аристотель, первыми научились применять математические понятия. Элементы числа в их представлении были элементами самих вещей, а весь универсум – числовой гармонией. Физический мир выводился из понятия числа.

Разумеется, началом мира можно считать не только математические объекты, но и объекты иного рода, скажем, человеческие ощущения или переживания. Отрицание реальности как самостоятельной сущности можно рассматривать как одну из форм влечения к смерти.

 

9. Любовь к богу

Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху Просвещения, когда религиозная вера трактовалась упрощенно и прямолинейно, такая любовь представлялась даже чем-то вроде притворства.

С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомерным отношением к религиозной вере, не находящим ничего святого не только в мире, но и в душе человека, сейчас, как будто, покончено. Любовь к богу была, а во многом и сейчас остается одним из самых глубоких человеческих чувств. Эта любовь иногда достигает такого накала, что становится доминантой жизни человека и пересиливает все другие его страсти, включая эротическое влечение и саму любовь к жизни.

Английский писатель Г. К. Честертон, написавший книгу о средневековом религиозном энтузиасте Франциске Ассизском, справедливо замечает, что любовь Франциска к богу останется непонятной до тех пор, пока религия рассматривается только как разновидность философии. «… Только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен. Расскажите жизнь Франциска, как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмотьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти даже не подозревают, что бывает такая» .

Франциск Ассизский (1181 или 1182–1226) – христианский религиозный подвижник, философ, поэт. Он один из самых известных и почитаемых западных святых в России. Родился в богатой купеческой семье, не получил систематического образования. В 1206 г. ушел из дома и начал ухаживать за прокаженными. В 1208 г. составил вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить всё и идти за ним, не беря «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10, 10). В братстве точное следование Евангелию ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Франциск дал своим единомышленникам название «меньшие братья» (минориты) и написал в уставе будущего Ордена: «Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте». В 1219 г. проповедовал христианство в мусульманском Египте, где пытался обратить в свою веру самого султана. В 1224 г. провел сорокадневный пост на горе Альверна, во время которого на его теле открылись раны. Испытывая физические мучения и теряя зрение, продиктовал проникновенный «Гимн брату Солнцу» (Песнь о Солнце») – последнее из немногих созданных им произведений. В год смерти его община насчитывала уже около десяти тысяч человек. Еще при жизни почитался как святой, был канонизирован в 1228 г. В 1897 папа Лев ХШ объединил сложившиеся ветви францисканства в один орден францисканцев.

Призыв к бедности Франциск понимал как результат простого подражания Христу, который был бедным, а не как следование какой-то абстрактной идее (аскетизм, монашество, реформа церкви и т. п.). «Жизнь без собственности» должна была означать полный отказ от какого-либо имущества, от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе, а также от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, если только она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть. Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения.

«Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней; эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь…» (М. Стикко).

В воззрениях Франциска есть несомненный налет мистицизма, но пронизанного народной свежестью и бодростью духа. Его проповеди заимствовали содержание у жизни, его гимны, впервые написанные не на латыни, а на живом итальянском языке, вливали в старую веру струю радости, любви и оптимизма.

Следующий эпизод из жизни Франсциска выразительно говорит о том, что любовь небесная столь же реальна, как любовь земная, и что первая вполне способна пересилить и вытеснить вторую. Семнадцатилетняя девушка Клара из знатной семьи страстно захотела быть монахиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было похоже на обычный романтический побег – она вышла через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встретили с факелами.

«Скажу одно, – замечает Честертон, – если бы это было романтическое бегство и девушка стала бы возлюбленной, а не монашкой, весь современный мир счел бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кларой, как Ромео – с Джульетой, все бы их поняли.» .

Народное предание создало такой яркий символ дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители деревни, где они остановились, подумали, что деревья и хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они увидели, что все тихо, а за окном Франциск говорит с Кларой о небесной любви. «Трудно найти, – заключает Честертон, – лучший образ для предельно чистой и духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем и воспламеняющее самый воздух» .

По мысли В. С. Соловьева, любовь является сложным переплетением жалости, благоговения и стыда. Благоговение, величайшее почтение преобладает в сыновней любви. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем и на более отдаленные причины бытия (вплоть до всемирного проведения, единого бога), оказывается корнем всего религиозного развития человечества.

Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном счете – это «превращенная» форма любви к человеку.

Яркое описание глубины и силы «святой любви» к богу дает М. Шелер: «…Люди, переполненные нею, выносят любую боль и саму смерть не с неохотой и терзанием, но охотно и с блаженством. Это не те, для которых жизнь не была бы большой ценностью – ибо как можно было бы ею «пожертвовать»? – но те, которые любят ее как великое добро, и отличаются единственным – еще больше любят что-то иное; это люди, которые выносят боль, не будучи к ней нечувствительными; люди, у которых, однако, «терпению» боли – благодаря любви и верности, возникающим у них в ответ на что-то святое, – сопутствует счастье, в блеске которого все радости и все блаженство жизни бледнеют и теряют свое значение. Эти люди добровольно решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассизский), принимая ее не как «зло», каковым она, несомненно, является в отношении жизненных ценностей, но для «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой ее видел Франциск.)» .

Шелер ссылается на самые высокие образцы «святой любви». Однако названные им ее черты в той или иной мере присущи всякой любви к богу, даже если она не носит характера самопожертвования и не относится индивидом к высшим духовным ценностям.

С другой стороны, то, что при первом взгляде представляется только чистой любовью к богу, нередко является сложным переплетением других видов и форм любви. В частности, кажется, что в любви к богу Франциска Ассизского значителен элемент любви к природе и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и огонь, звери и растения, которых он называл своими «братьями» и «сестрами», и в особенности люди являются объектами его любви не только как творение бога-отца, но и, прежде всего, сами по себе.

В любви к богу всегда чувствуется сильное дыхание «космической любви», ощущения того, что человек связан с вселенной, что он как-то отражается в ней, а она в нем. Даже Шелер, настаивающий на святости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и космическая любовь к человеку – частице вселенной) на всеобщей любви к человеку .

Средневековый философ Бернар Клервоский утверждал, что человек любит бога, потому что подобен ему, а в боге любит себя и является любовью.

Однако, любовь к человеку настолько сильна в любви к богу, что отношение является как раз обратным: человек любит бога не потому, что тот сотворил его подобным себе, но в силу того, что бог создан человеком по своему подобию, а человеку свойственно относиться с любовью к другому человеку. Прав был В. С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вырастает из братской любви человека к человеку. Эту же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший существование бога: любовь к богу есть только любовь к воображаемой сущности, соединяющей в себе все то лучшее, что присуще человеку.

Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием опьянения или голода, а вторжение божественного переживается как утоление жажды и насыщение.

В Библии есть слова: «Ядящие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Нидерландский религиозный философ-мистик XIV века Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и любовь человека к богу, прибегал к образу голода: «Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненастен. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим он дает нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое – в пищу любви нашего сердца. Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности» .

В написанной в позднее Средневековье «Книге страха любовного» Жана Бертелеми образ любви-голода настолько натуралистичен и груб, что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верующего: «Вы съедите его (Христа)… поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим» .

Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фантастические видения религиозных мистиков в периоды подъема религиозной веры и обострения любви к богу. Времени упадка веры часто соответствует известная манерность в описании этой любви, нарастание в нем образов, имеющих ярко выраженный сексуальный характер.

В Ветхом завете отношение между богом и избранным народом изображается преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего бога – как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание этого уподобления и сближение на его основе религиозного чувства с эротическим.

Вместе с тем такое сближение, принижающее образ любви как благочестивого служения и потому опасное для религиозной веры, имеет давнюю традицию.

Й. Хёйзинга упоминает, например, относящуюся к XV в. антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха изображает королевского казначея, другая же воспроизводит черты любовницы короля, к которой казначей не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тонкой высокой талией» . К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и использование Франциском Ассизским образа «трубадура бога».

Характерным примером могут служить и проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию (сосредоточенное размышление) о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т. п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.

В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.

К примеру, Ж. Терсон, почитавший святого Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет в чреве и т. п.

Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимали ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божей? Хейзинга справедливо замечает, что подобное смешение теологического и эмбрионального подходов не кажется слишком уж назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики .

Приземление веры порождало фамильярное отношение к богу, как ее объекту. Сложилась даже поговорка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в годах».

Подводя итог этому историческому экскурсу, можно сказать, что истолкование религиозного как эротического в любви к богу вовсе не является сколько-нибудь устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену в периоды ослабления религиозного духа, когда пошатнувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к самым ярким и острым земным переживаниям.

З. Фрейд предполагал, что неприемлемые для человека и общества влечения (прежде всего сексуальные и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бессознательного, вновь проникают в сознание, но уже под различными масками. Религия, по Фрейду, – одна из таких социально приемлемых масок, результат сублимации, т. е. преобразования вытесненного полового влечения в духовную деятельность. Верующий, как и невротик, погружается в мир религиозных фантазий, чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Соответственно, религию Фрейд называет то «проецированной во внешний мир психологией», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «коллективной иллюзией, возникшей вследствие подавления первичных природных влечений» .

В этой концепции религии и истоков любви к богу исчезают такие компоненты этой любви, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между «любовью к богу» и «любовью в боге». Исчезает также намеченное еще древнегреческими философами различие между любовью как возвышенным, «святым» влечением человека к истине, добру, прекрасному, и любовью, в которой проявляется чувственная, страстная природа человека.

Христианская религия настаивала на «духовной» любви к богу как единственно достойной человека. Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть не только элементы чисто духовной любви, но и восторженной влюбленности, страстной самоотдачи. Не случайно, некоторые восточные религии усматривают в телесно-чувственных отношениях своего рода религиозный ритуал, приближающий человека к богу. Но компонент чувственной любви определенно не является решающим в любви к богу. Это верно даже для периодов упадка религиозной веры, когда такой компонент выходит на передний план.

Любовь человека к богу не является результатом рассуждения или анализа. Она возникает в глубинах человеческой души и не допускает, как и всякая любовь, чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали религиозные мистики, подчеркивавшие, что как бы ни были ясны отдельные ступени, по которым человек восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда останется тайной, недоступной человеческому уму.

Так, один из наиболее известных мистиков, Бернар Клервосский, истолковывал этот путь как дорогу веры, смирения и любви. На первой ступени – ступени смирения – человек осознает свою бренность. Следующей ступенью является любовь к ближнему. Третья ступень – достижение способности созерцать бога, к чему человек предуготавливается ощущением отвращения к собственной слабости и своим заботам, а также жаждой справедливости. Последним отрезком этой дороги является экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела и становится божественной. Экстаз вызывается чувством любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет свою волю с его волей. Это состояние не может быть продолжительным, но только в такие минуты любовь человека достигает своей вершины и становится подобной любви самого бога.

В любви человека к богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к богу с любовью.

Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе любовь к богу, она не является врожденной чертой человека. Она возникает на определенном этапе человеческой истории и в разных религиях носит разный характер. Она изменяет свою форму не только от религии к религии, но и в рамках одной и той же религии.

В распространенных когда-то политеистических религиях, допускающих многих богов, отношение к этим богам было очень разным, некоторыми из них даже пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным условием искренней веры.

Не все монотеистические религии, утверждающие существование единственного бога, предполагают любовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и всемогущего бога, к которому верующий должен был бы (или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл человеческого существования – в угасании человека в качестве субъекта желаний, во внутреннем упразднении всего того, что именуется «жаждой» и включает чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Кроме того, в буддизме любовь – это «отход», удаление и устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-то, так что здесь любовь к богу, если бы она была возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к нему.

В христианстве любовь к богу не оставалась постоянной, она менялась и в своей форме, и в своей интенсивности. Достигнув высшего напряжения в средние века, она стала постепенно утрачивать свою возвышенность и непосредственность, становясь во многом посюсторонним делом, несмотря на потусторонние формы.

Религия – только веха на историческом пути человечества, важная, но преходящая веха. Вместе с нею отойдет в прошлое и любовь к богу. И, может быть, только тогда станет достаточно ясно, что она собой представляла.

 

10. Любовь к природе и космическое чувство

Продолжим обсуждение «кругов любви», не надеясь, однако, исчерпать все ее виды и формы.

Известно, что нет никакого удовлетворительного определения человека. Нет даже определения человеческого смеха, поскольку смех представляет собой одно из выражений человеческой сущности. Любовь более интимно связана с природой человека, чем смех, поэтому не удивительно, что не существует приемлемого определения любви. Более того, невозможно не только охарактеризовать любовь в одном, пусть и длинном, занимающем целую книгу предложении, но даже перечислить все возможные виды и формы любви.

Наивно претендовать на то, чтобы объять необъятное. Говоря о дальнейших видах любви, лучше остановиться на тех из них, которые достаточно широко распространены и известны.

К пятому «кругу любви» относится любовь к природе. Существование любви этого вида не вызывает сомнений, ей посвящены прекрасные страницы художественной литературы.

Здесь достаточно привести один пример естественной и пылкой любви к природе, взятый из жизни Франциска Ассизского. Этот пример хорошо показывает, что любовь – не чисто биологическое, а социальное чувство. Даже такой ее вид, как любовь к природе, несет на себе отпечаток своего общества и своей эпохи. Эта любовь меняется от одного исторического периода к другому и является разной в разных обществах, существующих в какой-то конкретный исторический период.

Любовь к природе у Франциска имеет форму идеи «равенства всех тварей» и является продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. «Всё восхищает его, во всем он находит Бога, узнает «руку Господа», по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала» (Бонавентура).

В любви Франциска к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называет природу матерью и, собственно говоря, не видит природу как единое целое. Он видит куст, который останавливает его, как разбойник; и он приветствует разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видит леса, он видит каждый дуб или клен, ибо тот – сын Бога, и потому – брат ему, человеку. Он защищает птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращается к ним с вежливой просьбой: «Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне». В этой утонченной вежливости Франциска по отношению не только к живой, но и неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях.

Как поэт, Франциск тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой – чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает античный мифологизм. Франциску не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее, оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения последнего к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Франциск воспевает не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия к бытию. В отличие от св. Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из «ничто», Франциск ценит всё, включая также ничто, из которого всё создано.

Из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного богом вытекал его призыв к нищете как условию достижения свободы. Этот призыв завербовал многих сторонников. Он отдаленно перекликается с практикой гораздо более позднего реального коммунизма. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, – такова предпосылка внутренней свободы.

Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не только не противоречил христианскому мировоззрению средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника.

Талант подвижничества и поэтический дар позволили Франциску столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Франциска противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел другим путем – превратил саму свою жизнь в поэзию: «… Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того, чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того, чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим» (М. Стикко).

Космическое чувство, о котором говорится далее, является одним из аспектов, одной из составляющих любви к природе. Направленное на мир как целое, оно говорит о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии. Из этого чувства проистекает, как кажется, убеждение в одушевленности природы:

Как показывает опыт, космическое чувство доступно далеко не всем. Тому, кто не верит в его существование, одухотворение всего и наполнение его смыслом кажется крайностью, свидетельствующей о присутствии в нашем создании элементов мифологического мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощущений.

Прекрасно выразил это И. А.Бунин в стихотворении «Памяти друга»:

«Мы часто полагаем, – пишет известный современный философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден в книге «Феномен человека», – что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные естественные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти – та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость – космическое чувство.

Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна; она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить» .

Космическое чувство единства с Вселенной, растворенности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру, в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к единству всякий раз, когда в каком-либо направлении возбуждается наша страсть. Оно проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой, в музыке – в ожидании и ощущении великого наличия. «Фундаментальная вибрация», объединяющая человека с мировым целым, слышится натренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции. О «резонансе в целое» говорили мистики и их толкователи, такой резонанс составляет существенную ноту чистой поэзии и чистой религии.

Если у человека есть «чувство универсума», «всеобъемлющая любовь», то откуда преследующая человека видимость все большего возрастания вражды и ненависти? Ее источник, полагает Тейяр, в том, что «мы все еще не решились допустить возможность, реальность существования у вершины мира над нашими головами какого-то любящего и любимого», в том, что мы боимся, так сказать, персонифицировать универсум, придать ему «лицо и сердце».

Космическое чувство, присущее человеку, является, по мысли Тейяра, проявлением того стремления к единению, которое присуще не только всей жизни, начиная с самых простых ее форм, но и неживой природе: «Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно возникающем состоянии у молекулы не существовало внутреннего влечения к единению, то физически любовь не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизированном состоянии. Чтобы уверенно констатировать наличие любви у нас, мы должны предположить, следуя общему правилу, ее наличие, по крайней мере, в зачаточном виде, во всем, что существует» .

Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи: мысль о присущности человеку особого космического чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тяготение к единению со всем остальным универсимумом характерно не только для человека, но и для всех других вещей, существующих в мире, какими бы элементарными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только персонифицировав Вселенную, т. е. введя в нее Бога в качестве ее «лица и сердца», человек обретает возможность усилить свое космическое чувство и развязать громадные, еще дремлющие силы притяжения между «человеческими молекулами».

Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так тесно связаны друг с другом, как это представляется Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни одна из них не вытекает из другой.

Очевидно, в частности, что признание у человека чувства «космического притяжения», или «космической любви», не требует допущения о существовании бога, будь то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот пантеистический, растворенный в природе бог, которого, как кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого космического чувства, ни для преобразования этого чувства во взаимную любовь между людьми.

Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь – это особая космическая сила, под воздействием которой «фрагменты мира ищут друг друга», уходит своими корнями в античность.

Еще древнегреческий философ Анаксагор считал любовь и вражду двумя космическими силами, лежащими в основе мироздания. О любви как особой мировой силе говорил Платон. В средние века Авиценна писал: «… Все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования».

На рубеже средних веков и нового времени идею «космической любви» развивали философы Николай Кузанский и Марсилио Фичино. Последний, в частности, сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей – во всеобщее братство. Несколько позднее о любви как всепроникающей космической силе говорили философ и ученый Д. Бруно, мистик Я. Бёме и др. Однако затем тенденция к универсализации любви, превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Существенную роль в этом сыграло переосмысление мировых сил, начатое ньютоновской механикой.

Древняя магия представляла всеобщую связь вещей и явлений в форме учения о «симпатиях» и «антипатиях», существующих между ними, а также между миром и человеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая, так сказать, «естественная» магия, разрабатывающая учение о единстве природы и человека на основе идей «организмичности космоса», его иерархического строения, «витальности», «психизма», действия «сверхприродных» духовных сил и «энергий», определяющих ход событий. Были привлечены также идеи «гармонии Вселенной», метафизической ценности красоты и т. п. К этому ряду относится и таинственная функция любви как основы мироздания.

То, что Тейяр обращается к этой старой, почти забытой концепции любви как мировой силы объясняется, скорее всего, религиозными компонентами его учения о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который включается эта концепция, ясно, что она является анахронизмом.

Можно еще раз повторить, что признание у человека космического чувства не предполагает ни существования бога, ни наличия «мировых сил», отличных от тех сил, о которых говорит современная физика.

Убеждение, что «космическая любовь» существует и что поэзия особенно новая, отличается чрезвычайной чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт конца прошлого – начала этого века И. Анненский. В статье о новой поэзии он писал, что в ней «мелькает я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться, разлиться в нем, я – замученное сознанием своего безвыходного одиночества, неизбежного конца и бесцельного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом наследственности, я – среди природы, где немо и незримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы, мистически ему близкой и кем-то больно и бесцельно сцепленной с его существованием» .

Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смутное космическое чувство делается более ощутимым благодаря музыке, и в частности, музыке слова: для передачи я, желающего стать целым миром, «нужен более беглый язык намеков, недосказов, символов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешься, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болезненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова, нужна музыка уже не в качестве метронома, а для возбуждения в читателе творческого настроения, которое должно помочь ему опытом личных воспоминаний, интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью упреков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя и более узко-интимное и субъективное, но и более действенное значение. Музыка символов поднимает чуткость читателя: она делает его как бы вторым, отраженным поэтом» .

Но если космическое чувство столь тонко и так трудно выразимо, что даже поэзия сталкивается с большими трудностями, пытаясь передать его, то не удивительно, что многие даже религиозные мыслители не ощущают в себе этого чувства и отрицают саму возможность его существования.

Так, Будда видит в любви только негативное «вызволение сердца», как он постоянно ее определяет, освобождение его от всякой связи с реальностью. Он не усматривает в любви никакого космического или пантеистического начала, которое могло бы связывать человека с миром.

Франциск Ассизский, напротив, называл своими «братьями» и «сестрами» не только всех животных и растения, но даже солнце и луну, воду и огонь, демонстрируя тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей природой. Франциск шел дальше христианской ортодоксии, ставящей человека над природой, а не наравне с нею, в его произведениях содержался замысел возвысить природу до человека.

Можно сказать, что Франциск первым порвал с односторонней, иудейской и римской идеей господства человека над природой, которую Евангелие лишь ослабило, но не преодолело. Но уже в XVII–XIX веках, в период бурного развития науки в современном смысле этого слова старая идея господства человека над природой обрела новую, немыслимую прежде силу.

Еще одним примером расхождения мнений относительно космического чувства может служить переписка Р. Роллана с З. Фрейдом. Роллан утверждал, что подлинный источник религиозности – это никогда не покидающее его чувства «вечности», ощущение чего-то безграничного, беспредельного, «океанического». Это чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не связана гарантия личного бессмертия. Но только на основании такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествление религии с присущим человеку чувством «вечного» и «бесконечного», Фрейд писал: «У себя лично я не могут обнаружить наличия этого «океанического» чувства. Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внешнему миру как целому и неразрывной связанности с ним… На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования такого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли его следует признать «источником» всех религиозных запросов» .

В этой полемике заметно различие между писателем, обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осторожным ученым, ориентирующимся только на факты и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу интуиции: «Довольно далеко расходимся мы с Вами в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего, кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных – при правильном понимании для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чужом нам внешнем мире» .

Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире способна дать только наука, нужно будет признать, что о космическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем: в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего не говорит и о любви, исключая, в какой-то мере, половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы не имеем представления, что такое любовь. Нельзя полностью доверяться поэтическому или мистическому откровению и противопоставлять его научному знанию. Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к строгому научного знанию и отбрасывать с порога все, что не имеет статуса твердого научного факта.

 

11. Любовь к добру и влечение к злу

Определить добро и его противоположность – зло не проще, чем определить справедливость или истину. Легко сказать на абстрактном уровне, что с помощью понятий добра и зла в наиболее общей форме разграничиваются и противопоставляются друг другу нравственное и безнравственное, похвальное и предосудительное в поступках и мотивах людей. Но трудно очертить, что именно относится к нравственному и заслуживает одобрения, а что безнравственно и должно порицаться.

Во всяком случае, как показала практика, тот простой и широко применявшийся в недавнем прошлом критерий, что нравственно все, способствующее продвижению к «прекрасному будущему», не столько помогает, сколько заводит в нравственный тупик.

Этот критерий во многом опирается на порочное допущение, что хорошая цель оправдывает любые, в том числе и морально несостоятельные средства. Он оставляет в стороне многовековой моральный опыт человечества и общечеловеческие нравственные ценности. По старой, восходящей еще к прошлому веку традиции, он противопоставляет «любовь к дальнему» – любовь к совершенному во всех отношениях человеку будущего – «любви к ближнему», обычному, не свободному от многих недостатков человеку, живущему здесь и теперь. Последний оказывается средством и сырым материалом для конструирования по «известному плану» идеального человека будущего, своего рода ницшеанского «сверхчеловека».

Границы нравственного и безнравственного тем более сложно определить, что представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому.

Существует ли любовь к добру? Возможна ли, как полагают некоторые философы, любовь к злу? Трудно сказать, что представляют собой добро и зло. Тем более трудно ответить на эти вопросы.

В античности любовь к добру считалась сама собою разумеющейся, особенно когда добро, или благо, мыслилось как отдельный предмет. Платон в «Пире» даже определял любовь как стремление к вечному обладанию благом. Он заключал отсюда, что наряду с благом нельзя не желать и бессмертия, и значит, любовь – это стремление и к бессмертию.

Новое истолкование любви к добру явилось поворотным пунктом от античной к христианской идее любви. Согласно последней, существует любовь ко всем предметам, обладающим ценностью, но нет любви к добру как таковому.

Комментируя эту позицию М. Шелер пишет: «Любовь к добру как добру является даже злом, поскольку она так или иначе представляет собой фарисейство, формула которого: «люби добро» или «люби людей в той мере, в какой они олицетворяют добро», или же «ненавидь зло либо людей, воплощающих его». Истинно христианский принцип: «Люби все, что является носителем ценности, а людей плохих в особенности» . Моральная ценность человека (или какого-то сообщества) определяется мерой вложенной в него любви. Так как именно любовь – носитель морального добра в наиболее глубоком смысле, невозможна любовь к какому-то «добру вообще».

Поэтому, продолжает Шелер, исключена любовь к своей собственной доброте: это была бы любовь к своей любви к другому человеку. Встанем в положение того, кто считает, что он «любит добро». Поможет ли он тому, в чьих моральных достоинствах еще не успел убедиться? И если даже человек заслуживает отрицательной моральной оценки, разве это означает, что он не способен стать лучше благодаря любви к нему? «Здесь проходит ясная граница между истинной моралью и фарисейством! – заключает Шелер. – Нет никакого «желания добра ради самого добра»! Кто помогает другому только ради того, чтобы казаться «хорошим», кто рассматривает другого человека как благоприятную возможность для того, чтобы самому «быть добрым», «делать добро» и т. п., тот не является добрым… Фарисей хочет хорошо «выглядеть» перед собой, иными или богом, но это видимость, а не действительное добро» .

С этой точки зрения, если нет любви к добру, не может быть и ненависти к его противоположности – злу, и тем более «любви к злу». Зло – всего лишь отсутствие любви со стороны всех людей к его носителю. Нельзя «любить отсутствие любви» точно так же, как нельзя «любить любовь». В силу «принципа солидарности всех моральных существ» каждый отвечает за всех и все за каждого, «все стоят за одним» и «один за всеми». Недостаток или полное отсутствие любви к какому-то человеку делает его «морально плохим», однако это не только его вина, но и вина всех .

В основе этого отрицания любви к добру лежит, с одной стороны, неправомерное отождествление морального добра с любовью к человеку, а с другой, недостаточно ясное различие между добром только как средством и добром самим по себе. Любовь способна творить добро (как, впрочем, и зло), она сама может быть добром, но добро – это не любовь, точно так же, как оно не является ни удовольствием, ни наслаждением, ни полезностью.

Из тех, кто допускают возможность любви к добру и, если не любовь, то по меньшей мере склонность к злу, можно упомянуть английского философа прошлого века Дж. Мура. Он упрекает христианскую этику в том, что она не отличает ценное само по себе от ценного только в качестве средства, одобрение добра как цели от одобрения его как средства. Платон кажется Муру более последовательным в своем утверждении, что самодовлеющую ценность имеют только те состояния души, содержанием которых является любовь к добру или ненависть к злу.

Своего максимума добро достигает, по мысли Мура, в общении с хорошими людьми и в наслаждении прекрасным: в восприятии красоты в природе и в искусстве. Соответственно, наибольшим злом является удовольствие, получаемое от плохих людей или от безобразных вещей, от восторженного их созерцания. Примерами такого зла могут служить человеческая жестокость и чувственность (сладострастие). Существенную черту жестокости составляет наслаждение страданиями других людей, а оно «есть не что иное, как любовь к злу».

Поскольку в жестокости одновременно содержится удовольствие, проявляющееся в восприятии знаков телесных страданий, в ней также содержится «любовь к тому, что безобразно».

Будучи человеком своего времени, о «сексуальных удовольствиях» Мур замечает, что хотя их трудно анализировать, тем не менее, ясно, что «чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом».

Мир предлагает вообразить себе мир, состоящий только из жестоких и сладострастных людей, не намеренных измениться к лучшему. О таком мире вполне можно сказать, полагает он, что существование его было бы худшим злом, чем не существование никакого. Мир, в котором царила бы любовь к злу и безобразному, ничем не был бы лучше мира, одержимого ненавистью к добру и прекрасному .

Рассуждения Мура являются, конечно, чересчур абстрактными, чтобы быть достаточно убедительными. Тем не менее, они интересны как иллюстрация точки зрения, что возможна не только любовь к моральному добру, но и влечение, если не любовь, к моральному злу.

Мы без особых колебаний говорим, что человеку свойственна любовь к истине и любовь к прекрасному, и что ему трудно длительное время пребывать в обществе патологических лжецов или в среде, где недооценивается и тем более попирается красота. Осталось бы непонятным, если бы для добра, стоящего в одном ряду с истиной и красотой, было сделано исключение. Любовь к добру кажется столь же реальной, как и любовь к истине и прекрасному.

Страстное тяготение ко всему, что несет в себе положительную ценность, что соответствует стандартам добра, не предполагает, конечно, существования «добра вообще», некоего особого, постигаемого только умом предмета – «добра как такового». Любовь к добру не означает и любви ко всем, без исключения его проявлениям. Как и прекрасное, добро настолько безгранично по формам своего проявления, что едва ли найдется индивид, способный, при всей широте его души, с любовью воспринимать всякое добро.

Любовь к добру не предполагает, наконец, общего согласия в отношении того, что является, а что не является добром. Люди по-разному понимают добро, и человек тянется к тому, что он сам считает позитивно ценным, точно так же, как его больше привлекает не то, что принято считать красивым, а то, что ему самому кажется таким.

Здесь уместно рассмотреть более специальный вопрос о значении или значениях «добра». Мы будем говорить, как это делается обычно, главным образом о значениях «добра», но рассуждения о «добре» нетрудно обобщить на случай других оценочных понятий .

О чем идет речь в высказывания «Данный предмет (ситуация) является добром», чему именно приписывается в нем положительная ценность?

Одно время довольно распространенным было убеждение, что оценки являются простыми выражениями внутренних переживаний, подобными непроизвольным выкрикам, и ничего не говорят ни о предметах, которых они грамматически касаются, ни о психических состояниях людей, высказывающих оценки. Это убеждение всерьез отстаивалось например, А. Айером, Р. Карнапом и другими философами-неопозитивистами.

Другим ответом на вопрос о предмете оценок является мнение, что они представляют собой высказывания людей о собственных психических состояниях (эмоциональных, волевых или интеллектуальных), интроспективные суждения, не касающиеся каких-либо внешних объектов.

Еще одна распространенная позиция сводится к утверждению, что субъект, положительно оценивающий некоторый объект, не вполне адекватно выражает мысль о том, что определенная достаточно устойчивая группа людей считает данный объект добром.

В других случаях положительная ценность объявляется свойством самих вещей, не зависящим (подобно весу и химическому составу) от субъекта. При этом иногда утверждается, что свойство предмета быть положительно ценным познается так же, как и все иные свойства, данные в чувственном опыте, а иногда говорится, что она постигается интуицией. Сама интуиция истолковывается опять-таки по-разному: одними она уподобляется интуиции, открывающей нам математические истины, другими объявляется особой интуицией, служащей специально для усмотрения ценностей.

Этот перечень мнений о том, что выступает в качестве «собственного» предмета оценки «Данный предмет представляет собой добро», не является исчерпывающим. Но он достаточно наглядно показывает, что философы и этики, обсуждавшие проблему предмета оценки, как правило, игнорировали многообразие форм реальных оценок, сосредоточивали свое внимание на оценках отдельных видов, а выводы, сделанные при этом, некритически распространяли на все оценки.

Достаточно, однако, обратить внимание на разнообразие функций, выполняемых такими словами, как «хороший», «плохой», «добро» и «зло», на различия контекстов, в которых могут встречаться эти слова, чтобы понять, что поиски «собственного» предмета всех оценок не способны привести к успеху. Могут оцениваться и тактически оцениваются самые разнородные вещи, и нет оснований думать, что всякая оценка обязательно касается только вещей строго определенного типа.

Слово «хороший» и многочисленные его заместители в разных контекстах выполняют разные функции. Нас будут интересовать две из них: функция выражения и функция замещения.

Обычное употребление предложений типа «Это вкусное яблоко», «Мне нравится эта картина», «Я люблю музыку Баха», «Поведение этих людей возмущает меня» и т. п. – это употребление их для выражения определенных психических состояний. Чувства удовлетворения и неудовольствия, наслаждения и страдания, желания, стремления, предпочтения и т. д. могут выражаться не только с помощью таких слов, как «нравятся», «люблю», «возмущен», «ненавижу» и т. п., но и с помощью наиболее общих оценочных понятий. Человек может утверждать о яблоке, что оно является хорошим, подразумевая, что яблоко доставляет ему удовольствие своим вкусом; он может назвать поведение некоторых людей плохим, желая выразить чувство возмущения, вызываемое у него этим поведением, и т. д. С другой стороны, психические состояния могут выражаться и с помощью предложений, вообще не содержащих оценочных терминов. Одобрение и порицание, положительная и отрицательная психическая реакция на ту или иную вещь или событие нередко могут быть выражены даже жестами, мимикой, восклицаниями и т. п.

Оценочные термины могут использоваться не только для выражения разнообразных психических состояний, но и для замещения тех или иных совокупностей эмпирических свойств. Обычное употребление предложений типа «Это хороший нож», «Автомобили такой-то марки являются плохими», «В олимпиадах участвуют хорошие бегуны», «Полученное в лаборатории вещество – прекрасное лекарство» и т. п. – это употребление их с намерением указать, что рассматриваемые предметы обладают вполне определенными свойствами: являются острыми, имеют малую или большую скорость, быстро излечивают какие-то болезни и т. д.

Множества свойств, которые могут представляться словами «хороший», «плохой», «безразличный» и т. п., очень разнородны. Когда мы говорим, что Александр Македонский был блестящим полководцем, мы приписываем ему такие свойства, как умение одержать победу над численно превосходящим противником, нестандартность решений, принимаемых в ходе сражения, способность выделить главнее направление борьбы и т. п. Утверждая о Чехове, что он являлся хорошим врачом, мы подразумеваем, что он умел поставить правильный диагноз, назначить необходимые лекарства, всегда был готов отправиться на помощь больному и т. д. Говоря об автомобиле, что он хорош, мы указываем, что данный автомобиль имеет все признаки, свойственные автомобилям (т. е. имеет колеса, руль, мотор, кузов и т. д.), и, сверх того, превосходит в каких-то своих характеристиках иные автомобили. Оценка «это хороший нож» означает, что данный нож имеет определенные части и успешно справляется со своими задачами.

Термины «хороший» и «плохой», высказываемые в вещах разных типов, говорят о наличии у этих вещей разных свойств. Более того, «хороший» и «плохой», высказываемые о вещах одного и того же типа, но в разное время, иногда замещают разные или даже несовместимые друг с другом множества свойств.

Современники Александра Македонского, называвшие его «хорошим военачальником», имели, конечно, в виду и то, что Александр Македонский отличался незаурядной личной отвагой. Но уже ко времени Наполеона характер войны настолько изменялся, что личная смелость перестала быть необходимым достоинством крупного военачальника. Наполеон мог бы быть назвал «хорошим полководцем» даже в том случае, если бы он старательно избегал грозившей ему лично опасности.

С другой стороны, неотъемлемой чертой хорошего современного военачальника является умение ввести противника в заблуждение, нанести ему неожиданный удар и т. п. Хороший римский полководец отличался, однако, как раз обратными свойствами: он не устраивал притворного бегства, не наносил неожиданных ударов и т. д.

Слова «хороший», «плохой», «лучший», «худший» и т. п., выполняющие функцию замещения, характеризуют отношение оцениваемых вещей к определенным образцам или стандартам. В этих складывающихся стихийно стандартах указываются совокупности эмпирических свойств, которые, как считается, должны быть присущи вещам. Для вещей разных типов существуют разные стандарты: свойства, требуемые от хороших молотков, не совпадают со свойствами, ожидаемыми у хороших полководцев, и т. п. Стандартные представления о том, какими должны быть вещи определенного типа, не остаются неизменными с течением времени: хороший римский военачальник вполне может оказаться плохим современным полководцем, и наоборот.

Для отдельных типов вещей имеются очень ясные стандарты. Это позволяет однозначно указать, какие именно свойства должна иметь вещь данного типа, чтобы ее можно было назвать хорошей. В случае других вещей стандарты расплывчаты и трудно определить какие именно эмпирические свойства приписываются этим вещам, когда утверждается, что они хороши. Легко сказать, например, какие свойства имеет хороший нож для рубки мяса или хорошая корова, сложнее определить, что человек понимает под хорошим домом или хорошим автомобилем, и совсем трудно вне контекста решить, какой смысл вкладывается в выражение «хороший поступок» или «хорошая шутка».

Для вещей отдельных видов вообще не существует сколько-нибудь определенных стандартов. С ножами, адвокатами, докторами и шутками приходится сталкиваться довольно часто, их функции сравнительно ясны и сложились устойчивые представления о том, чего следует ожидать от хорошего ножа, доктора и т. д. Хороший нож – это такой нож, каким он должен быть. Для пояснения того, каким должен быть нож, можно назвать несколько свойств, из числа входящих в устоявшееся представление о хорошем ноже. Но что представляет собой хорошая планета? Сказать, что это такая планета, какой она должна быть, значит, ничего не сказать. Для планет не существует стандарта или образца, сопоставление с которым помогло бы решить, является ли рассматриваемая планета хорошей или нет.

Две функции, характерные для оценочных терминов (функция выражения и функция замещения), независимы друг от друга. Слова «хороший», «плохой», «лучший» и т. п. могут иногда использоваться лишь для выражения определенных состояний сознания оценивающего субъекта, а иногда только для указания отношения оцениваемого предмета к некоторому стандарту. Нередко, однако, эти слова употребляются таким образом, что ими выполняются обе указанные функции.

Высказываниями, подобными «Иванов является грубым человеком», «Петров – хороший отец», «Сидоров – наглый лгун», не только описывается поведение указанных людей, но и выражаются определенные чувства, вызываемые этим поведением. Большим упрощением было бы объявлять эти высказывания чистыми описаниями и отождествлять их с фактическими утверждениями. Ошибкой было бы и заключение, что эти и подобные им высказывания только выражают субъективные чувства и ничего не описывают. Предложение «Сидоров – лжец»», как оно употребляется обычно, является описательным в двояком смысле: оно указывает, что высказывания Сидорова, как правило, не соответствуют фактам; оно говорит, кроме того, что это несоответствие можно квалифицировать, пользуясь существующими стандартами, как ложь, а Сидорова назвать лжецом. Этим же предложением выражается также осуждение двоякого рода: субъективное неодобрение поведения Сидорова человеком, называющем его лжецом, и порицание поведения Сидорова, группой людей, к которой относятся говорящий и которой принадлежат используемые им стандарты.

Возможность употребления оценочных понятий для указания степени приближения рассматриваемой вещи к определенному стандарту допускалась многими этиками. Она упоминалась, в частности, Л. Витгенштейном, М. Оссовской, Г. Х. фон Вригтом. Нужно признать, тем не менее, что этики, увлеченные поясками таинственного собственно морального смысла «хорошего», «плохого» и подобных понятий, постоянно недооценивали способность этих понятий замещать множества эмпирических свойств и не придавали должного значения исследованию ее роли в моральном рассуждении. Те же, кто считал все оценки только выражениями чувств, просто игнорировали функцию замещения.

Одним из следствий недооценки функций замещения является почти полная не исследованность необходимого для анализа этой функции понятия образца или стандарта. Для наших целей важно отметить, что стандарт, касающийся предметов определенного типа, обычно учитывает типичную функцию предметов этого типа. Помимо функциональных характеристик стандарт может включать также некоторые морфологические характеристики. Например, никакой молоток не может быть назван хорошим, если с его помощью нельзя забивать гвоздя, т. е. если он не способен справиться с одной из тех задач, ради выполнения которых он был создан. Молоток не будет также хорошим, если он, позволяя забивать гвозди, не имеет все-таки рукоятки. Стандарты для вещей других типов могут не содержать морфологических характеристик (таковы, в частности, стандарты, имеющиеся для врачей, адвокатов и т. п.).

Проведение ясного различия между разными функциями оценочных понятий позволяет объяснить многие странные на первый взгляд особенности употребления этих понятий.

Слово «хороший» может высказываться об очень широком круге вещей: хорошими могут быть и ножи, я адвокаты, и доктора, и шутки и т. д. Разнородность класса хороших вещей заметил еще Аристотель. Он использовал ее как довод против утверждения Платона о существовании общей идеи добра. Хорошими могут быть вещи столь широкого и столь неоднородного класса, что трудно ожидать наличия у каждой из них некоторого общего качества, обозначаемого словом «хорошее».

Факт необычайной широты множества хороших вещей несомненен. Понятие функции замещения дает возможность объяснить как этот факт, так и разнообразие смыслов, которые может иметь слово «хороший». Универсальность множества хороших вещей объясняется своеобразием функций, выполняемых словом «хороший». Оно не обозначает никакого фиксированного эмпирического свойства (или свойств). Им представляются совокупности таких свойств и при этом таким образом, что в случае разных типов вещей эта совокупности являются разными. «Красным», «тяжелым» и т. п. может быть названо лишь то, что имеет вполне определенные свойства; приложимость «хорошего» не ограничена никакими конкретными свойствами. Все это справедливо и для другой функции слова «хороший» – функция выражения.

Утверждению об универсальной приложимости термина «хороший» и не фиксированности замещаемых им свойств придавались самые разнообразные формулировки. Аристотель говорил об омонимичности этого термина, схоласты – о его трансцендентальной природе, Е. Холл называл его «псевдопредикатом», Д. Эрмсон – «ярлыком», Р. Гартман – «универсальным аксиологическим квантором», средневековые философы – «синкатегорематическим термином» и т. д. Введение понятия функции замещения позволяет придать ясный смысл всем этим характеристикам свойств термина «хороший».

Д. Мур считал, что слово «хороший», в отличие от слов, подобных олову «желтый», указывает на наличие у хороших вещей некоторого «внеестественного» свойства. Это свойство не существует ни фактически, наряду с естественными свойствами, ни в какой-то сверхчувственной реальности. Оно постигается не обычными чувствами, а интуицией, результаты которой являются обоснованными, но не допускают доказательства. Мур полагал также, что все утверждения о добре истины независимо от природы мира.

Если пренебречь тем, что Мур говорит о некотором специфическом употреблении «хорошего» и «добра», характерном, по его мнению, для моральных суждений, то приведенные положения о «внеестественности» и т. п. добра можно истолковать таким образом.

Свойство «быть хорошим» является «внееотественным» в том отношении, что оно не существует наряду с иными естественными свойствами.

Вещи являются хорошими не потому, что они имеют особое свойство «добро», а в силу того, что этим вещам присущи определенные естественные свойства и существуют социальные по своему происхождению стандарты того, какими именно свойствами должны обладать вещи. Слово «хороший» является заместителем имен естественных свойств, но не именем особого естественного свойства.

Свойство «быть добром» не относится к какой-то сверхчувственной реальности. Смысл, в котором оно существует, отличается от смысла, в каком существуют свойства, подобные весу и химическому составу тел. Но можно тем не менее утверждать, что добро является фактическим свойством. Оно познается обычными чувствами и его познание сводится к установлению соответствия между свойствами реальных вещей и свойствами, требуемыми от этих вещей относящимися к нем стандартами. Неверным поэтому является как утверждение Мура об интуитивном характере постижения добра, так и его положение об аналитической истинности высказываний о добре.

В более поздних своих работах Мур высказывает следующие два положения о добре:

(1) добро зависят только от внутренних (естественных) свойств вещи,

(2) но само оно не являемся внутренним свойством.

Иными словами, является ли определенная вещь хорошей, зависит исключительно от естественных или описательных свойств вещи, но слово «хороший» не описывает эту вещь.

Эти положения кажутся на первый взгляд парадоксальными, но в действительности они дают довольно точную характеристику «добра» («хорошего»). Слово «хороший» ничего не описывает в том смысле, в каком описывают такие слова как «желтый», «тяжелый» и т. п. Но то, что та или иная конкретная вещь является хорошей, определяется ее фактическими или описательными свойствами. Д. Мур, однако, не вполне прав, утверждая, что добро зависит только от естественных свойств вещи. Оно зависит в равной мере и от существования стандартов, касающихся вещей рассматриваемого типа.

Оценки, в которых термины «хорошо», «плохо», «лучше», «хуже» и т. п. выполняют только функцию замещения, могут быть истинными или ложными. Процесс установления их истинностного значения состоит в сопоставлении свойств оцениваемого предмета со стандартом, касающимся вещей этого типа.

Например, высказывание «это хороший нож» истинно в том случае, когда рассматриваемый нож имеет морфологические и функциональные характеристики, требуемые стандартом ножей данного типа. Высказывание «Кони – хороший адвокат» истинно, если Кони является адвокатом и успешно справляется с требованиями, предъявляемыми обычно к адвокатам.

В стандартном представлений о том, каким должны быть предметы определенного типа, указываются морфологические, функциональные или иные признаки, ожидаемые от предметов данного типа. Стандарт, стоящий за тем или иным употреблением слов «хороший», «плохой» и т. р., может не быть ясным. В этом случае оценочные слова не имеют ясного значения и трудно решить, какая именно совокупность признаков замещается ими.

Для вещей многих типов не существует стандартов. Утверждения, что эти вещи являются хорошими или что они являются плохими, не имеют смысла. Естественно, что эти утверждения не имеют также истинностного значения.

Неясность многих стандартов и отсутствие устоявшихся представлений о том, какими должны быть вещи некоторых типов, не означает, конечно, что все оценки с точки зрения стандартов лишены истинностного значения.

Оценки, в которых слова «хороший», «плохой», «лучший», «худший» и т. д. выполняют только функцию выражения, не являются ни истинными, ни ложными. Они ничего не описывают и ничего не утверждают, являясь всего лишь словесными выражениями определенных психических состояний.

Остановимся теперь на влечении к злу. Оно не предполагает ни «зла как такового» в качестве особого объекта, ни единства мнений по поводу того, что внутренне объединяет многообразные конкретные проявления зла. Влечение к злу не означает и тяги ко всем, без исключения его проявлениям. Даже в наиболее выраженных случаях склонность к злу – только один из целого ряда мотивов деятельности человека, причем мотив, как правило, маскируемый заведомо позитивными ценностями.

Скажем, предательство, ложь, лицемерие как в государственном масштабе, так и в узком кругу семьи оцениваются негативно. Систематически прибегать к ним – значит обнаруживать склонность к одной из распространенных форм морального зла. И если даже в других отношениях человек безупречен и в оправдание своих проступков он ссылается на высокие цели, о нем можно сказать, что он явно тяготеет к злу.

Влечение к злу может обнаруживаться не только в какой-то одной, широкой или узкой сфере деятельности индивида, но иногда в самом его характере и складе ума. В этом случае о человеке обычно говорят, что он «одержим злобой», даже если ему и случается иногда делать добро.

Характерным примером «злого по своей натуре» человека является Сталин. «… Это человек с очень сильным, но очень злым умом, – говорит о нем историк Д. Волкогонов. – Некоторые считают, что он был невеждой. Нет. Сильный интеллект, но – злой. Человек с очень сильной волей, но злой волей. Человек с феноменальной памятью, но злой памятью. Верил в один, «универсальный» метод решения любых проблем – насилие. И одной злой страсти: любил на свете только одну власть, власть, власть, и ничего больше» .

О тех, у кого злобность – ведущая черта характера, естественно сказать, что их «влечет к злу», какими бы ни были их частные цели.

Интересный анализ соотношения «доброго» и «злого» начал в природе человека дает Э. Фромм . Он отмечает, что концепция изначальной греховности человека возникла довольно поздно. Ветхий Завет явно исходил из того, что человек в своей основе не порочен и может быть спасен помимо особого акта божьей милости. Из этого не вытекает, что способность к добру обязательно побеждает; если человек творит зло, то он и сам становится более дурным. Примеров злодеяний в Ветхом Завете не меньше, чем примеров праведных дел, но в нем ни разу не делается исключения для таких возвышенных образов как царь Давид. С точки зрения Ветхого Завета человек способен и к хорошему, и к дурному, он должен выбирать между добром и злом, между благословением и проклятьем, между жизнью и смертью. Бог никогда не вмешивается в это решение, он только помогает людям через своих посланцев распознавать зло и осуществлять добро. Но после этого человек остается наедине со своими «двумя инстинктами» – стремлением к добру и стремлением к злу, теперь он сам должен решать эту проблему.

Позднее христианство остановилось на идее первородного греха, на точке зрения, что неповиновение Адама было настолько тяжким грехом, что он погубил природу и самого Адама и всех его потомков. Человек не в состоянии, опираясь только на собственные силы, освободиться от этой порочности, спасти его может только акт божьей милости.

Мыслители Ренесанса, а затем Просвещения отважились порвать с убеждением о врожденной порочности человека. Они утверждали, что все зло в человеке является лишь следствием внешних обстоятельств, и потому у человека в действительности нет возможности выбора: чтобы изначальное добро в человеке проявилось, необходимо, прежде всего, устранить обстоятельства, из которых произрастает зло.

Первая мировая война, последующие кровавые тоталитарные режимы, возникшая угроза всеобщего уничтожения в результате ядерной войны привели к тому, что снова стала сильнее подчеркиваться деструктивность человеческой природы, склонность человека к злу.

Однако человек, подчеркивает Фромм, скорее добр, чем зол, и для того, чтобы миллионы людей поставили на карту свою жизнь и стали убийцами в новой войне, им необходимо предварительно внушить такие чувства как ненависть, возмущение и страх.

Подводя итог обсуждению любви к добру и влечения к злу, можно сказать, что эти две противоположно направленные страсти у разных людей обнаруживают себя с разной силой, нередко они переплетаются в одной и той же душе. Вряд ли, однако, оправданно утверждать, как это делает Дж. Мур, что наряду с любовью к добру существует также любовь к злу. Добро и зло заведомо не равноправны, первое глубже укоренено в душе человека, чем второе. «Люди злы, но человек добр» (Р. Тагор). Моральный прогресс делает эту асимметрию хорошего и плохого начал в жизни человека все заметнее. Человека нельзя без оговорок определить – по образцу «разумного» животного» – как «животное, любящее добро». Но ориентация на добро тождественна у человека с моральной нормой и моральным здоровьем, в то время как влечение к злу является моральным «уродством».

 

12. Стремление к справедливости

Понятие справедливости – одно из центральных в социальной жизни. Человек, говорит французский философ П. Рикёр, – это существо, стремящееся к справедливости. Главное достоинство мышления – истина, главное достоинство социальных установлений – справедливость. Понятие справедливости играет существенную роль в морали, праве, экономике, политике, идеологии и т. д.

Справедливость предполагает соответствие между деянием и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами и их общественным признанием.

Нет, пожалуй, такой области человеческих отношений, где не вставал бы вопрос об их справедливости или несправедливости. Редко чего добиваются с такой настойчивостью, как справедливости. И наиболее частые и горькие обиды – это обиды на нарушенную, ущемленную справедливость. Крайние случаи несправедливости не зря называются «вопиющей несправедливостью». О них говорят в полный голос, в надежде, что другие поймут и поддержат; на неразделенную же любовь или уходящую славу жалуются только вполголоса. Поиски справедливости обычно соединяют людей, тогда как власть или слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедливости – достойно, но это не всегда так со стремлением к власти или к взаимности в любви.

Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ставить ничего выше справедливости – ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все люди высоко ценят справедливость, но каждый понимает ее по-своему.

В чем источник особой чуткости человека к справедливости и особой горечи обид на несправедливость?

Есть основания предполагать, пишет Э. Фромм в книге «Бегство от свободы», что стремление к справедливости и истине является неотъемлемой чертой человеческой природы, хотя оно может подавляться и искажаться, так же как и стремление к свободе.

Фромм выводит страстную тягу к справедливости из анализа всей человеческой истории, как социальной, так и индивидуальной. История показывает, что для каждого бесправного идеи справедливости и истины важнейшее средство в борьбе за свою свободу и развитие. Большая часть человечества на протяжении его истории была вынуждена защищать себя от более сильных групп, подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того, каждый индивид проходит в детстве через период бессилия.

Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих представителей так называемой гуманистической психологии, из всех многообразных ценностей, к которым стремится человек, выделяет бытийные ценности. К ним относятся истина, красота, добро древних, совершенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценностей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать самого себя, погрузиться в живое и бескорыстное переживание и почувствовать себя целиком и полностью человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает определенный тип патологий, тех заболеваний души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям. Самоактуализирующиеся люди, все без исключения, вовлечены в какое-то дело, во что-то находящееся вне них самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то ценным для них – это своего рода призвание, в старом, проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-то, что является для них призванием судьбы и что они любят так, что для них исчезает разделение на «труд» и «радости». Один посвящает свою жизнь закону, другой – справедливости, еще кто-то красоте или истине. Не все люди стремятся полностью реализовать самих себя, некоторые совершенно запутались в проблемах ценностей и ориентиров своей жизни. Но в каждом человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью осознаваемая им нужда в бытийных ценностях. «В некотором вполне определенном и эмпирическом смысле, – пишет Маслоу, – человеку необходимо жить в красоте, а не в уродстве, точно так же как ему необходима пища для голодного желудка или отдых для усталого тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти бытийные ценности являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие даже не подразумевают, что они имеют эти потребности» .

Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается удовлетворением элементарных потребностей, тем, что непосредственно требуется для выживания. Человек, так или иначе, стремится двигаться к пределам возможного совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться тем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать, любить. У одних людей это стремление к «идеалу» проявляется ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немногих, оно приобретает характер подвижничества. Но всякий человек в той или иной мере идеалист в классическом смысле этого слова: он имеет высокие ценности, ради которых готов жертвовать своими непосредственными выгодами. Особое значение среди этих ценностей имеют тесно связанные друг с другом истина и справедливость.

Высокую оценку стремлению к справедливости дает Ф. Ницше: «По истине никто не имеет больших прав на наше уважением, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине впадающие в него со всех сторон реки» .

Ницше подчеркивает, что служение справедливости придает твердость и силу даже самому слабому человеку: «Рука справедливого, управомоченного творить суд, уже не дрожит больше, когда ей приходится держать весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов поднимается и опускается, а голос его не звучит ни излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он провозглашает приговор» . Справедливость делает понятным и человечным стремление к истине; опирающаяся на истину справедливость заставляет с уважением относиться даже к самому суровому приговору. Если бы человек, говорит Ницше, «был просто холодным демоном познания, то он распространял бы вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия, которой мы должны были бы страшиться, а не почитать ее: но то, что он, оставаясь человеком, пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности, от мягкой терпимости к императиву «ты должен», от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости, – что он теперь имеет сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого начала не чем иным как слабым человеком, – и, прежде всего, что он в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели – все это ставит его на одинокую высоту как достойный экземпляр человеческой природы». Стремление к истине имеет свои корни в справедливости: человек должен желать истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений, – словом, к истине, как к вселенскому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче и радости одинокого охотника» .

Мысль Ницше, что стремление к справедливости является великой редкостью, нуждается в прояснении. Желание справедливости в человеческих отношениях высказывают, пожалуй, все. Во втором случае не припомнятся (за редким исключением, вроде римских императоров Нерона и Калигуллы) люди, которые говорили бы: «Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это было так». Многие стремятся к справедливости и готовы приложить определенные усилия, если она оказывается нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справедливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто видел бы в отставании справедливости дело всей своей жизни, был бы таким же верным и признанным ее подвижником, каким бывают подвижники истины или красоты.

То, что справедливость вербует себе меньшее число искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или великодушие, связано со многими причинами. Главная из них указана Аристотелем: разными людьми и группами людей справедливость понимается по-разному. Или, как выражает эту мысль французский философ XVIII в. Ж. Ламетри, «нет ничего абсолютно справедливого, и нет ничего абсолютно несправедливого, в действительности ни справедливость: ни порок, ни величие, ни преступления не абсолютны… Признайте чистосердечно, что справедливым будет тот, кто, так сказать, измеряет справедливость весом общественного интереса; в свою очередь философы согласятся с вами (когда они отрицали это?), что всякий поступок относительно справедлив или несправедлив.» .

Смысл, вкладываемый человеком в понятие справедливости, кажется ему чем-то само собой разумеющимся, на самом же деле он меняется не только от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы к другой. Справедливость греков и римлян находила справедливым рабство; справедливость буржуа времен Великой французской революции требовала устранения феодализма, объявленного несправедливым. Если справедливость до сих пор была почти ничем, то можно предположить, что она со временем должна стать всем, законом бытия и сознания человечества.

Наиболее раннее и простое понимание справедливости, сформировавшееся еще в первобытном обществе, – это понимание ее как воздаяния. «Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу, – пишет Й. Хёйзинга о средних веках – была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого, как скала чувства справедливости, свойственного человеку средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том, что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения» . Воздающая справедливость («Око за око, зуб за зуб») сохранилась до сих пор, прежде всего в сознании замкнутых социальных групп, борющихся за свою монолитность и чистоту. Церковь пыталась смягчить обычаи, проповедуя мир, кротость и всепрощение.

«Воздаяние и его соответствие поступку, – пишет Г. Гегель в «Философии религии», – есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства. Иисус же требует полного отказа от права, возвышения тем самым над всей сферой справедливости или несправедливости посредством любви, в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т. е. исчезает ненависть к врагам» .

Учение церкви, что проступок требует не кары, а искупления, что ударившему в левую щеку надо подставить правую, заметного успеха не имело. Когда перед государством вставала настоятельная необходимость применения суровых наказаний, случалось, что самые искренние верующие умоляли власти о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутреннее удовлетворение актами правосудия. Если согласиться с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудется только с исчезновением государства и стоящего у него на службе права, то придется сказать, что это случится очень нескоро, если вообще когда-либо произойдет.

Более высокой формой является распределительная справедливость, говорящая о мере равенства (и, соответственно, неравенства) в жизненном положении разных социальных групп. Справедливость как равенство имеет, конечно, конкретно-исторический характер: в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются равными или же неравными) по разным основаниям. В феодальном обществе люди были равны лишь в смысле происхождения от общего бога; феодалы строились в иерархию в зависимости от благородства их происхождения и резко противопоставлялись другим слоям общества. Несправедливым считалось лишь неоправданно жестокое обращение с подданными. В капиталистическом обществе равенство людей является уже более широким и включает, в частности, равенство перед законом и «равенство возможностей».

Изменение представлений о справедливости от эпохи к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее понятие справедливости, применимое во все времена и ко всем социальным группам? На этот вопрос можно ответить утвердительно, только допустив, что определение справедливости должно включать какие-то переменные факторы, меняющие свое значение от периода к периоду и от одной группы к другой.

Такая формальная, или абстрактная, справедливость может быть определена просто: каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен трактоваться как равный любому другому представителю этой группы.

Если бы, к примеру, речь шла о дворянах, рассматриваемых только в этом качестве, то несправедливо было бы отдавать предпочтение одному дворянину перед другим. Если речь идет о пассажирах общественного транспорта без учета каких-либо дальнейших их различий, то каждого из них справедливо трактовать как равного любому другому.

Понятно, что это именной формальное, то есть лишенное конкретного содержания, истолкование справедливости. Оно не дает никакого критерия, по которому люди могут или должны соединяться в группы и, значит, трактоваться одинаково. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь до тех пор, пока они берутся только в качестве пассажиров. Но их «одинаковость» исчезает, как только принимается во внимание, что среди них есть люди разного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и мужчины, взрослы и дети и т. д.

По каким основаниям мы чаще всего объединяем людей в группы, намереваясь относиться одинаково («справедливо») к каждому, кто входит в группу? Даже на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце некоторые из возможных оснований.

«Каждому – одинаково». С этой точки зрения, все рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми, независимо от того, молодые они или старые, прославленные или безвестные, белые или черные и т. д. Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращающая в ничто и возраст и известность, и цвет кожи и т. п.

Но даже она не приносит полного «уравнивания». Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее, или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны: о некоторых из них, даже спустя десятилетия после их смерти, высказываются очень скверно.

«Каждому по его заслугам». Справедливость, опирающаяся на этот принцип, не требует полного равенства, но в чем состоит мера заслуг, если эта мера должна быть приложимой к рабочему и писателю, актеру и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?

«Каждому по труду». При всей важности этого принципа в жизни общества, нужно признать, что последовательное его проведение связано со многими трудностями. Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта и писателя, художника-реалиста и художника-авангардиста?

«Каждому по его нужде». Здесь принимаются во внимание уже не заслуги или затраченный труд, а степень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых неотложных потребностей. Справедливо прежде посочувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого мелок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет больше наград.

«Каждому по его статусу». Это явно аристократическая формула справедливости, делящая людей на категории и требующая особого подхода к каждой из них. Как говорили в Древнем Риме: «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку». В античности по-разному трактовались свободный человек и раб, коренной житель и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула полностью принадлежит прошлому.

Очевидно, что существуют и другие принципы, ориентируясь на которые, мы обычно судим о справедливости. Понятно также, что принцип «каждому по труду», хотя и играет ведущую роль в рассуждениях о социальной справедливости, не является единственным. Во внимание принимается то, что все люди – как примерные труженики, так и бездельники – в определенном смысле равны и было бы несправедливо относиться к ним по-разному (например, в случае болезни или стихийного бедствия), и то, что у разных людей разные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настигшая человека, может заставить забыть о его трудовой биографии; и то, что статус человека, его «социальная роль», даже когда она играется им из рук вон плохо, сказывается на тех благах, которыми он имеет право пользоваться, и т. д.

В самом общем смысле справедливость – это воздаяние каждому в соответствии с тем, что ему надлежит.

Но уже простое перечисление разнородных, а иногда и просто несовместимых принципов, на основе которых выносится суждение о справедливости, показывает, что решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких случаях оказывается простым и способно удовлетворить всех. Если взять наугад двух спорящих, можно почти с уверенностью сказать, что если даже они разделяют общее представление о справедливости, они апеллируют к разных его конкретизациям. Один, допустим, требует вознаграждения по заслугам, а другой – по острой нужде, или один ссылается на статус, а другой – на равенство всех людей и т. д. Каждый из спорящих по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких ситуациях взаимные уступки и достижение взаимоприемлемого компромиссного решения оказывается, в сущности, единственным выходом.

Любовь к справедливости относится к шестому «кругу любви», куда входят также любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному и т. п. Внутреннее единство этих видов любви достаточно очевидно. В каждом из них существенную роль играет социальная составляющая, из-за чего каждое из этих чувств кажется менее непосредственным и конкретным, менее личностным, чем допустим, любовь к жизни или к природе. Любовь к справедливости, к истине и т. п., являясь во многом выражением групповых чувств и интересов по преимуществу объединяют людей, в отличие от эротической любви, тесно связывающей двоих, но одновременно отъединяющей их от всех других.

Ницше видит корни стремления к истине в справедливости. Это верно, однако, лишь отчасти. Истина притягивает, как правило, не сама по себе (чаще всего она слишком абстрактна и холодна для этого), а как средство, нивелирующее субъективные склонности и пристрастия, умеряющее эгоизм и уравнивающее людей и тем самым приближающее к справедливости. Но нередки также случаи, когда сама справедливость оказывается лишь средством установления и упрочения истины. В дискуссии, в суде и во многих других ситуациях столкновения интересов равенство состязающихся сторон, справедливая оценка выдвигаемых ими доводов является необходимой гарантией поиска истины. Установление справедливости предполагает уважительное отношение к истине, но, в свою очередь, искание истины становится мало эффективным при отсутствии какой-то меры справедливости. Цель и средство ее достижения здесь, как и во многих других случаях могут меняться местами. Это не означает, конечно, что человек, стремящийся к справедливости, непременно любит также истину, или наоборот.

В любви к справедливости соединяются социальное и личностное, рассудочное и эмоциональное, с явным преимуществом, однако, социального и рассудочного. Человек, любящий своих детей, сохраняет свое чувство, даже когда попадает в совсем иную среду и сам становится во многом другим; никакие доводы разума обычно не способны убедить отца, а тем более мать, что следует отказаться от своего чувства любви и привязанности к детям. Иначе в случае любви к справедливости. Новая среда может навязать человеку совсем иное представление о справедливости, чем то, которого он придерживался ранее; человека, отстаивающего свое понимание справедливости, можно попытаться переубедить, вскрывая противоречивость его рассуждений или приводя новые факты.

И, наконец, любовь к справедливости представляет собой, очевидно, сложное, комплексное чувство. В ней своеобразно переплетаются любовь к себе и любовь к близким, любовь к человеку и любовь к родине, любовь к добру и любовь к истине и т. д. Любой вид любви, так же как всякая привязанность, склонность или привычка, может сыграть свою роль в оживлении стремления к справедливости или послужить тем основанием, в опоре на которое выносится суждение о справедливости. Тем не менее, в любви к справедливости есть собственное, независимое содержание, не позволяющее свести ее ни к какому другому виду любви, включая любовь к истине, красоте или добру.

 

13. Любовь к истине

Естественно начать обсуждение любви к истине с попытки прояснить само понятие истины.

Это понятие является одним из наиболее важных не только в философии, но и в обычной жизни. Одновременно оно относится к понятиям, вызывающим ожесточенные споры.

Лучше всего проиллюстрировать расхождения в истолковании истины на самом, казалось бы, простом и прозрачном примере – на понятии научной истины. И если окажется, что даже в науке, занятой, как принято думать, исключительно поисками истины и не отвлекающейся ни на что другое, нет однозначности в понимании того, что такое истина, тем более такой однозначности не следует ожидать в других областях. Особенно в тех, в которых непосредственно затрагиваются чувства и интересы человека или социальных групп.

Пусть это не покажется удивительным, но в философии науки иногда высказывается мнение, что описание научных теорий и их развития вполне может обойтись – а, может быть, даже должно обходиться – без понятия истины.

Истина в ее обычном понимании несет в себе некоторое абсолютное содержание: истинное однажды остается истинным во все времена. Но наука дает только проблематичное знание, которое со временем неизбежно будет пересмотрено, изменено и уточнено. Как можно в таком случае использовать понятие истины?

Замена одних научных теорий другими, более совершенными теориями, все возрастающая детализация и углубляющееся понимание мира иногда истолковываются как процесс постепенного, но никогда не завершающегося (как иногда выражаются, асимптотического) приближения к истине. Но подобное понимание делает процесс развития науки направленным к некоторой цели и придает эволюции науки неприемлемый для нее телеологический характер.

«Действительно ли мы должны считать, – задается вопросом американский историк и философ науки Т. Кун, – что существует некоторое полное, объективное, истинное представление о природе и что надлежащей мерой научного достижения является степень, с какой оно приближает нас к этой конечной цели? Если мы научимся замещать «эволюцию к тому, что мы надеемся узнать», «эволюцией от того, что мы знаем», тогда множество раздражающих нас проблем могут исчезнуть» . Кун высказывает предположение, что проблема индукции (умозаключений, дающих только вероятные, проблематичные заключения), давно вызывающая острые споры, внутренне связана с истолкованием науки как деятельности, направленной к определенной и, в общем-то, никогда не достижимой цели.

Гарантию того, что список проблем, решаемых наукой, и точность решений отдельных проблем будет все более возрастать, Кун ищет не в стремлении науки к истине, а в особенностях сообщества ученых, занимающихся научными исследованиями в данной области знания. «По крайней мере, природа сообщества обеспечивает такую гарантию, если есть вообще способ, которым она может быть обеспечена. Какой критерий может быть вернее, чем решение научной группы?» . Наука не нуждается в прогрессе иного рода. «Мы можем для большей точности отказаться здесь от дополнительного предположения, явного или неявного, что изменения парадигмы (образцовой теории) ведут за собой ученых и студентов и подводят их все ближе и ближе к истине» .

В своей книге о развитии научных теорий Кун употребляет термин «истина» только в цитате из Ф. Бэкона. И даже здесь этот термин используется только как источник убеждения ученого, что несовместимые правила научной деятельности не могут сосуществовать, за исключением периода научной революции, когда главная задача ученых как раз и состоит в упразднении всех наборов правил, кроме одного.

Сопоставляя свое не телеологическое видение развития науки с теорией эволюции Дарвина, Кун замечает, что понятиям «эволюция», «развитие» и «прогресс» можно придать смысл при отсутствии определенной цели. Современное научное знание является чистым результатом постепенного отбора. Последовательные стадии в этом процессе развития знаменуются возрастанием конкретности и специализации. «И весь этот процесс может совершаться, как мы сейчас представляем биологическую эволюцию, без помощи какой-либо общей цели, постоянно фиксируемой истины, каждая стадия которой в развитии научного знания дает улучшенный образец» .

Американский специалист по философии науки Л. Лаудан одной из главных характеристик науки считает непрерывный рост знания. Прогресс науки предполагает постановку и решение проблем. Определяя науку как деятельность по решению проблем, Лаудан интерпретирует ее развитие как возрастание способности исследовательских программ к решению эмпирических и теоретических проблем. Если научное исследование описывается в терминах решения проблем, в использовании понятия истины нет необходимости. Лаудан не отрицает существования истины, но, подобно Куну, полагает, что введение этого понятия порождает целый ряд запутанных вопросов.

Идея, что развитие науки допускает описание, не использующее понятия истины, является, таким образом, достаточно распространенной. В связи с тем, что с введением истины как цели научного познания в науку вводится чуждый для нее момент телеологии, можно предположить, что прогресс науки вообще следует описывать без ссылки на истину как цель научного познания.

И, тем не менее, понятие истины постоянно используется как в самой науке, так и в философии науки. Это показывает, что роль данного понятия в научном познании остается пока не особенно ясной.

Принято считать, что истина является свойством высказываний. Например, высказывание «Снег бел» является истинным, в то время как высказывание «Снег черный» ложно. Точнее говоря, истина обычно рассматривается как свойство тех мыслей, или суждений, которые выражаются высказываниями. Истина неприложима к понятиям, представлениям, образам и т. п.

Сопоставление понятия истины с понятием (позитивной) ценности показывает, однако, что истина представляет собой не свойство высказывания, а отношение между высказыванием и сопоставляемым с ним фрагментом действительности. Отношением, а не свойством, является и ценность. В обычном употреблении истина и (позитивная) ценность асимметричны. Если высказывание, сопоставляемое с действительностью, соответствует ей, то свойство быть истинным приписывается высказыванию. Когда реальность соответствует высказыванию (тому стандарту, который выражается им), (позитивная) ценность приписывается самому фрагменту реальности, а не высказыванию.

Чтобы не усложнять язык, будем, как обычно, говорить, что высказывания являются теми объектами, которые способны быть истинными.

Истинными или ложными могут быть не все высказывания, а только те, которые относятся к так называемому «пассивному употреблению языка». Вопрос о возможных употреблениях языка требует, однако, более подробного обсуждения. Это тем более необходимо, что этот вопрос касается не только понятия истины, но и рассматриваемого позднее понятия ценности.

Язык пронизывает человеческую жизнь, и он должен быть таким же богатым, как и она. С помощью языка мы можем не только описывать самые разные ситуации, но и оценивать их, отдавать команды, предостерегать, обещать, формулировать нормы, молиться, заклинать и т. д.

Можно ли перечислить все те задачи, которые человек решает посредством языка? Какие из употреблений, или функций, языка являются основными, а какие вторичными, сводимыми к основным? Как ни странно, эти вопросы встали только в начале прошлого века.

В числе употреблений языка особое место занимает описание – высказывание, главной функцией которого является сообщение о реальном положении вещей и которое является истинным или ложным.

Описание, соответствующее действительности, является истинным. Описание, не отвечающее реальному положению дел, ложно. К примеру, описание «Сажа черная» является истинным, а описание «Кислород – металл» ложно. Иногда допускается, что описание может быть неопределенным, лежащим между истиной и ложью. Неопределенными являются, в частности, многие описания будущего («Через год в этот день будет пасмурно» и т. п.). Иногда в описаниях используются слова «истинно», «верно», «на самом деле» и т. п.

Долгое время считалось, что описание – это единственная функция языка или, во всяком случае, та его функция, к которой может быть сведено любое иное его употребление. Предполагалось, что любое грамматически правильное повествовательное предложение является описательным и, значит, истинным или ложным. Как оказалось при более внимательном анализе, описание, несмотря на всю его важность, – не единственная задача, решаемая с помощью языка. Оно не является даже главной его задачей. Перед языком стоят многие задачи, не сводимые к описанию.

В 20-е гг. прошлого века Ч. Огден и А. Ричардс написали книгу, в которой привлекли внимание к экспрессивам – выражениям с помощью языка разного рода чувств – и убедительно показали, что эмотивное (выражающее) употребление языка, не сводимо к его обозначающему, описательному значению. Фразы «Сожалею, что разбудил вас», «Поздравляю вас с праздником» и т. п. не только описывают состояние чувств говорящего, но и выражают определенные психические состояния, связанные с конкретной ситуацией.

Например, я вправе поздравить вас с победой на соревнованиях, если вы действительно победили и если я на самом деле рад вашей победе. В этом случае поздравление будет искренним, и его можно считать истинным, т. e. соответствующим внешним обстоятельствам и моим чувствам. Если же я поздравляю вас с тем, что вы хорошо выглядите, хотя на самом деле вы выглядите неважно, мое поздравление неискренне. Оно не отвечает реальности, и если я знаю об этом, то не соответствует и моим чувствам. Такое поздравление вполне можно оценить как ложное. Ложным было бы и поздравление вас с тем, что вы открыли всемирный закон тяготения: всем, в том числе и вам, заведомо известно, что это не так, и поздравление звучало бы насмешкой.

Особое значение для разработки теории употреблений языка имели идеи английского философа Дж. Остина. Он, в частности, привлек внимание к тому необычному факту, что язык может напрямую использоваться для изменения мира.

Именно эта задача решается, к примеру, выражениями, названными Остином декларациями: «Назначаю вас председателем», «Ухожу в отставку», «Я заявляю: наш договор расторгнут», «Обручаю вас» («Объявляю вас мужем и женой») и т. п. Декларацию можно определить как высказывание, меняющее существовавшее до его произнесения положение вещей.

Когда, допустим, я успешно осуществляю акт назначения кого-то председателем, он становится председателем, а до этого акта он не был им. Если успешно выполняется акт производства в генералы, в мире сразу же становится одним генералом больше. Когда футбольный арбитр говорит: «Вы удаляетесь с поля», игрок оказывается вне игры, и она, по всей очевидности, меняется.

Декларации явно не описывают некоторую существующую ситуацию. Они непосредственно меняют мир, а именно мир человеческих отношений, и делают это самим фактом своего произнесения. Очевидно, что декларации не являются истинными или ложными. Они могут быть, однако, обоснованными или необоснованными (я могу назначить кого-то председателем, если у меня есть право сделать это).

Еще одно употребление языка – нормативное. С помощью языка формулируются нормы, посредством которых говорящий хочет добиться того, чтобы слушающий выполнил определенные действия. Нормативные высказывания, называемые также «деонтическими» или «прескриптивными», обычно противопоставляются описательным высказываниям, именуемым иногда «дескриптивными».

Норма (нормативное, или деонтическое, высказывание) – высказывание, обязывающее, разрешающее или запрещающее что-то сделать под угрозой наказания.

Нормы чрезвычайно разнообразны и включают команды, приказы, требования, предписания, законы, правила и т. п. Примерами могут служить выражения: «Прекратите говорить!», «Старайтесь приносить максимум пользы как можно большему числу людей», «Следует быть стойким» и т. п. Нормы, в отличие oт описаний, не являются истинными или ложными, хотя могут быть обоснованными или необоснованными.

Язык может использоваться также для обещаний, т. е. для возложения на себя говорящим обязательства совершить в будущем какое-то действие или придерживаться определенной линии поведения. Обещаниями являются, к примеру, выражения: «Обещаю вести себя примерно», «Клянусь говорить правду и только правду», «Буду всегда вежлив» и т. п. Обещания можно истолковать как нормы, адресованные говорящим самому себе и в чем-то предопределяющие его поведение в будущем. Как и все нормы, обещания не являются истинными или ложными. Они могут быть обдуманными или поспешными, целесообразными или нецелесообразными и т. п.

Язык может использоваться также для оценок. Последние выражают положительное, отрицательное или нейтральное отношение субъекта к рассматриваемому объекту или, если сопоставляются два объекта, для выражения предпочтения одного из них другому.

Оценками являются, к примеру, выражения: «Хорошо, что свет распространяется прямолинейно», «Плохо, когда нет условий для демократических выборов», «Лучше начать экономические реформы раньше, чем опоздать» и т. п. Оценки столь же фундаментальны и ни к чему не сводимы, как и описания. Однако в отличие от описаний они не являются истинными или ложными.

Имеется, таким образом, большое число разных употреблений языка: сообщение о положении дел (описание), попытка заставить что-либо сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация), принятие обязательства что-то сделать (обещание), выражение позитивного или негативного отношения к чему-то (оценка) и др.

Австро-английский философ Л. Витгенштейн полагал даже, что число разных употреблений языка (разных «языковых игр», как он говорил) является неограниченным.

Как можно было бы привести многообразные употребления языка в систему? Можно ли выделить какие-то употребления языка в качестве основных и установить их связь со всеми иными его употреблениями?

В рамках лингвистики была разработана так называемая «теория речевых актов», представляющая собой упрощенную классификацию употреблений языка (Дж. Остин, Дж. Сёрль, П. Стросон и др.) . Эта теория сыграла большую роль в исследовании употреблений языка. Вместе с тем сейчас она представляется уже не особенно удачной. В ней пропускается целый ряд фундаментальных употреблений языка (оценки, выражения языка, внушающие какие-то чувства, и др.), не прослеживаются связи между разными употреблениями языка, не выявляется возможность редукции одних из них к другим и т. д.

С точки зрения логики, теории аргументации и философии науки важным является, прежде всего, проведение различия между двумя основными употреблениями языка: описанием и оценкой. В случае первого отправным пунктом сопоставления высказывания и действительности является реальная ситуация и высказывание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план, Соответствие ситуации этому высказыванию характеризуется в терминах понятий «хорошо», «безразлично» и «плохо».

Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми имеется масса переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть многие разновидности и описаний, и оценок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большинство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер.

Все это должно учитываться при изучении множества «языковых игр», или употреблений языка. Вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как считал Витгенштейн, неограниченным. Нужно учитывать, однако, то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундаментального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих областях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике, в теории аргументации и др.

Важным является, далее, различие между экспрессивами, близкими описаниям, и орективами, сходными с оценками.

Оректив – высказывание, используемое для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию. Орективами являются, к примеру, выражения: «Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности», «Верьте в свою правоту и действуйте!» и т. п.

Частным случаем оректического употребления языка может считаться так называемая нуминозная функция – зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т. п.).

Для систематизации употреблений языка воспользуемся двумя оппозициями. Противопоставим мысль – чувству (воле, стремлению и т. п.), а выражение определенных состояний души – внушению таких состояний. Это даст простую систему координат, в рамках которой можно расположить все основные и производные употребления языка.

Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы – выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо пассивным употреблением языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к активному употреблению языка и не имеют истинностного значения.

Нормы и представляют собой частный случай оценок, нормы – это оценки, сопровождаемые угрозой наказания (санкцией), если оцениваемое позитивно положение вещей не будет реализовано. Обещания – частный, или вырожденный, случай норм это нормы, алресованные говорящим самому себе. Декларации являются особым случаем магической функции языка, когда он используется для изменения мира человеческих отношений. Как таковые декларации – это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной функции, охватывающей не только обещания в прямом смысле этого слова, но и принятие конвенций, постулатов вновь вводимых теорий и т. п.

Имеются, таким образом, четыре основных употребления языка: описание, экспрессив, оценка и оректив, а также целый ряд промежуточных его употреблений, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.

Теперь, после краткого экскурса в теорию возможных употреблений языка, можно вернуться к теме истины и провести различие между классическим и неклассическими пониманиями истины.

Принято проводить различие между природой истины и критерием истины. Природа истины – это вопрос о том, в чем сущность истины и как можно определить понятие истины. Критерии истины касаются того, как устанавливается истинность высказываний разного типа, начиная с эмпирических констатаций и кончая абстрактными теоретическими высказываниями, принципами математики и законами логики.

Хорошо известны три традиционные теории, претендующих на раскрытие природы истины: истина как соответствие (корреспонденция), истина как согласие (когеренция) и истина как полезность. У каждой из этих теорий есть разнообразные модификации.

Согласно теории корреспонденции высказывание является истинным, если оно соответствует описываемой ситуации, т. е. представляет ее такой, какой она является на самом деле.

Например, высказывание «Металлы проводят ток» истинно, поскольку все металлы на самом деле проводят электрический ток; высказывание же «Металлы не пластичны» ложно, так как в действительности все металлы пластичны.

Понятие истины как корреспонденции является конкретизацией более общего понятия адекватности на случай описательных высказываний.

Представление о мире адекватно, если оно соответствует тем вещам, к которым оно относится; средство адекватно, когда оно действительно способствует достижению цели; оценка адекватна, если она согласуется с принятыми в данной области стандартами оценивания или если осуществляемые на ее основе действия приносят желаемый результат.

Понятие адекватности шире понятия истины: истина характеризует лишь описательные высказывания; адекватными способны быть как описания, так и оценки, орективы и даже действия человека.

Истолкование истинности как соответствия мысли действительности восходит еще к античности и обычно называется классической концепцией истины. Все иные понимания истины именуются неклассическими.

Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, писал Платон, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе – лжет. Так же истолковывал истину Аристотель: «… Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным, а связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» . Иногда классическое определение истины называется «аристотелевским», что не вполне точно.

Истина как корреспонденция объективна и существует вне и независимо от человека и его намерений, от того, признается она в определенный период времени или нет.

Согласно теории когеренции истина представляет собой систематическое согласие выдвинутого положения с уже принятыми утверждениями.

Такое согласие сильнее логической непротиворечивости: не всякое высказывание, не противоречащее ранее принятым высказываниям, может быть отнесено к истинным. Истинно только положение, являющееся необходимым элементом систематической, целостной концепции. «Целостность» обычно понимается так, что из нее нельзя удалить, без ее разрушения, ни одного элемента.

Строго говоря, при таком истолковании истины, если оно проводится последовательно, истина оказывается характеристикой, прежде всего, самой «целостности», а не ее отдельных элементов. «Целостность» приобретает при этом абсолютный характер: она не оценивается с точки зрения соответствия ее чему-то иному, например, внешней реальности, но придает входящим в систему высказываниям ту или иную степень истинности. При этом степень истинности высказывания зависит только от его вклада в систематическую согласованность элементов «целостности».

Теория когеренции отправляется от важной черты всякого знания, и в первую очередь научного, – его системности. В науке систематизированное знание приобретает форму научной теории. Допустимо предположить, что новое положение, позволяющее придать теории большее внутреннее единство и обеспечить более ясные и многообразные ее связи с другими, заслуживающими доверия теориями, может оказаться истинным также в классическом смысле.

В математике и логике, не имеющих непосредственной связи с опытом, такое предположение является обычным. В этих дисциплинах истина как согласование нового положения с уже принятыми утверждениями оказывается важным рабочим инструментом. Большинство «логических» и «математических истин» никогда не выходит за пределы согласования их с уже принятыми логическими и математическими теориями и теми критериями, по которым оцениваются последние.

Иначе обстоит дело с теориями, лежащими за пределами формальных наук. Эти теории ценны лишь постольку, поскольку они согласуются с наблюдаемыми фактами. Единственным источником истины здесь является опыт. Внутренняя согласованность высказываний таких теорий оказывается только вспомогательным средством. Его эффективность во многом зависит от степени абстрактности как самой теории, так и новых, вводимых в нее положений.

«Всеобщее согласие или же согласие большинства, – пишет французский экономист М. Алле, – не может рассматриваться в качестве критерия истины. В конечном счете существенным условием прогресса науки является полное подчинение урокам опыта, единственного реального источника нашего знания. Нет, и не может быть, другого критерия истинности теории, кроме ее более или менее полного соответствия конкретным явлениям» .

В этом противопоставлении внутренней согласованности (когеренции) и соответствия опыту (корреспонденции) можно было бы подчеркнуть слова «в конечном счете». Опыт действительно является источником научного знания. Но далеко не всегда новую, и тем более абстрактную, гипотезу удается непосредственно сопоставить с эмпирическими данными. В этом случае ее согласие с другими утверждениями теории, в рамках которой она выдвинута, значение гипотезы в систематизации и прояснении связей этой теории с другими, хорошо обоснованными теориями, вполне может играть роль вспомогательного определения истины.

Между формальными науками и науками, не относящимися к формальным, нет четкой границы. Не случайно «чистую математику» обычно противопоставляют «прикладной математике». В логике ситуация еще сложнее, поскольку даже «чистая логика» слагается из множества конкурирующих между собой концепций.

В формальных науках истина понимается, прежде всего, как когеренция. В тех разделах наук, которые близки формальным наукам, истина как корреспонденция тоже зачастую уходит на второй план, уступая место истине как когеренции.

Согласно прагматической теории, высказывание истинно, если оно работает, является полезным, приносит успех. Эта теория истины, предложенная американским философом и логиком Ч. Пирсом в конце XIX в., позднее разрабатывалась У. Джеймсом, Дж. Дьюи и др. «Работоспособность идеи», или ее полезность, истолковывалась по-разному.

Рациональный смысл некоторого слова или выражения постигается, полагал Пирс, исключительно через его возможные последствия для реального жизненного поведения. Наши верования являются для нас правилами возможного действия. Постижение объекта – это уяснение возможных практических последствий его применения. Истинными являются идеи, подтверждаемые практическими результатами. Последние никогда не являются, однако, окончательными или абсолютными. Пирс определял истину также как то, что является ясным, отчетливым, неопровержимым на данной стадии исследований. Истинность при таком определении оказывается условием практической полезности, характеризующей значение истины, ее надежность. Истина относительна, изменение практики требует постоянного обновления истины.

Пирс не сводил, таким образом, истину напрямую к полезности, а, скорее, выдвигал методологическое требование рассматривать истину как нечто совершаемое. Критерием истины является соответствие опыту, но опыту, открытому в будущее и учитывающему практические следствия и возможные приложения идей. Это понимание естественным образом вытекало из представления Пирса, что философия должна быть не абстрактным размышлением о первых началах бытия и познания, а общим методом решения тех проблем, которые встают перед людьми в различных жизненных («проблематических») ситуациях, в процессе практической деятельности, протекающей в непрерывно меняющемся мире. Идеи, понятия и теории – лишь инструменты, орудия или планы действия. Их значение сводится к возможным практическим последствиям.

Выражение «истина как полезность» огрубляет, таким образом, истолкование истины Пирсом. Можно, однако, отметить, что позднее Дьюи, развивавший идеи Пирса, прямо заявлял: «… истина определяется как полезность…» .

Если наука рассматривается в статике, как нечто уже сложившееся и подлежащее оценке, то ни в какой теории истины, кроме классического определения истины как соответствия утверждений описываемым ими фактам, нет необходимости. Но когда научное познание берется в динамике и учитывается то обстоятельство, что это познание по самой своей сути является бесконечным предприятием, могут использоваться различные вспомогательные истолкования истины. Неизбежность использования последних диктуется и тем, что не только научные теории различаются степенью своей абстрактности, отдаленности от эмпирической реальности, но и в рамках конкретных научных теорий имеются утверждения, вообще не допускающие сопоставления с опытом и оцениваемые только косвенно, на основе их вклада в «целостность» теории, их полезности в рамках теории, их способности прояснять связи данной теории с другими принятыми теориями и т. д.

Возвращаясь к вопросу о том, можно ли описать развитие научных теорий без использования понятия истины, нужно заметить следующее.

Характерная особенность человека в том, что он ставит перед собой определенные цели и пытается найти рациональные способы их достижения. Если истина понимается как глобальная, всеподавляющая цель науки, научному познанию придается телеологический характер, Оно оказывается отправляющимся не столько от уже достигнутого, сколько движущимся к в принципе недостижимому. Такое описание развития науки можно назвать, воспользовавшись терминологий М. Вебера, «материальной рациональностью».

Наука направляется, однако, не столько абстрактной целью, лежащей в будущем, сколько тем, что уже достигнуто в прошлом: имеющимся уровнем знания, существующими аномалиями, которые еще предстоит объяснить в рамках принятой концепции, сложившимися научными коллективами, решающими стоящие перед ними проблемы, принятыми методами исследования, усвоенной манерой критики выдвигаемых концепция и т. д. Такого рода «формальная рациональность» не требует каких-либо глобальных целей, вроде «постижения истины».

И материальная, и формальная рациональность при описании развития научных теорий являются крайностями, между которыми необходимо найти золотую середину. Материальная рациональность, обычно прибегающая к понятию истины как цели науки, делает это развитие реализующим некое предназначение, и потому имеющим телеологический характер. Формальная рациональность представляет эволюцию науки как сплетение исторических случайностей и лишает исследовательскую деятельность сколько-нибудь ясного общего направления.

Те описания развития науки, которые дают Кун и Лаудан, являются формально рациональными. Эти описания обходятся без понятия истины, но являются явно неполными.

В частности, описание развития научной теории в терминах одного лишь решения научных проблем не позволяет ответить на простой, казалось бы, вопрос о селекции научных проблем. Не всякие проблемы рассматриваются наукой. Ученые не изучают, почему лебеди зеленые, почему свободно движущееся тело при отсутствии силы ускоряется, и т. п. Возникает желание ответить, что это не подлинные проблемы, потому что утверждения, поставленное в подобных утверждениях в форме вопроса, ложно, и известно, что оно ложно». Истина играет регулятивную роль в науке, и если отказаться от истины, исчезает запрет на произвольную формулировку проблем. Но в практической научной деятельности теории, ориентированные решать проблемы, относительно которых известно, что они ложны, отвергаются именно на этом основании.

В описании развития науки, не использующем понятие истины, учитывается воздействие прошлого на настоящее, но упускается не менее важное с точки зрения характера человеческой деятельности воздействие будущего на настоящее. Влияние будущего на настоящее постоянно учитывается в социальных и гуманитарных науках. Прямое или косвенное использование понятия истины в описании эволюции научных теорий как раз и относится к неизбежному влиянию будущего науки на ее настоящее.

Истина как идеал научного познания представляет собой идею регулятивного порядка. Она указывает скорее направление на цель, чем создает образ самой цели, и руководит исследователем как чувство верного направления, а не как ясный образ результата.

Самый сложный момент, связанный с истолкованием любви к истине, это – многозначность понятия истины и неясность всех трех основных его значений.

Римский прокуратор Понтий Пилат спрашивает Иисуса Христа: «Что есть истина?» И, задав вопрос, тут же отворачивается в твердой уверенности, что на этот вопрос не способен ответить не только его собеседник, но и никто другой.

Как только речь заходит об истине, приходится уточнять, что именно имеется в виду: соответствие высказанного утверждения действительности, согласие его с другими принятыми утверждениями или же полезность данного утверждения с точки зрения нашей деятельности. Истина как соответствие, истина как согласие и истина как полезность явным образом не совпадают.

Как уже говорилось, нужна иерархия этих истин, но, однако, и она не всегда помогает. К тому же во многих случаях ее просто не удается установить.

Чтобы продемонстрировать неясность классического определения истины, рассмотрим три связанные с ним проблемы: метафоричность этого определения, относительность всякой истины и связь истины со временем.

Оборот «соответствие мысли действительности» является очевидной метафорой. Мысль ничем не напоминает то реальное положение вещей, которого она касается. Это – два совершенно разных вида бытия. О каком сходстве между смыслом высказывания «Вода кипит» и кипящей водой может идти речь? Скорее всего, здесь можно усматривать только некоторое структурное сходство. Английский философ Б. Рассел полагал, в частности, что согласие мысли и действительности заключается в соответствии тех элементов, из которых состоит высказывание, тем элементам, которые образуют факт. Вряд ли, однако, такое истолкование проясняет характер соответствия, которое может существовать между бестелесной, невещественной мыслью и материальными, воспринимаемыми предметами, которых она касается.

Далее, на смену одним представлениям о мире приходят новые представления, в свете которых старые оказываются ложными. Теория Ч. Дарвина показала, что более ранние теории эволюции Э. Кювье и Ж. Б. Ламарка ошибочны; общая теория относительности А. Эйнштейна опровергла представления И. Ньютона о природе пространства и времени; современная экономическая наука выявила ограниченность и, в конечном счете, ошибочность рецептов Д. М. Кейнса по предотвращению экономических кризисов.

В свете современных концепций старые идеи оказываются сплошной цепью заблуждений. Как на смену алхимии, относящейся к псевдонаукам, могла прийти несовместимая с нею химия? Каким образом ошибочная геоцентрическая астрономия Птолемея могла дать начало гелиоцентрической астрономии Коперника?

Ответы на подобного рода вопросы требуют конкретизации классического определения истины.

Один из возможных путей такой конкретизации был намечен в средние века. Суть его – в проведении различия между абсолютной истиной и относительной истиной. Абсолютная истина – это истина в уме всезнающего и всемогущего бога. Она является вечной и неизменной. Относительная истина – это истина в уме человека, обладающего ограниченными возможностями, но пытающегося уловить божественную истину, отобразить ее хотя бы в неполной и несовершенной форме. Человек никогда не обретет абсолютно истинного знания, но он будет постепенно, хотя и неограниченно долго («до конца веков», т. е. до прекращения хода времени) приближаться к такому знанию.

Если истина, доступная человеку, относительна, то относительна и ее противоположность – заблуждение. Оно почти всегда содержит в себе зерно истины. Однако человек способен отделить верное от неверного только в процессе дальнейшего познания. И даже расставаясь со старыми, ошибочными представлениями, он приходит не к абсолютной, а только к новой относительной истине, отягощенной собственным ошибочным содержанием.

Различение абсолютной и относительной истины позволило отказаться от представления процесса познания как серии неожиданных и необъяснимых переходов от заблуждения к истине. Познание мира является цепью последовательных переходов от одних относительных, или частичных, истин к другим относительным истинам. Последние стоят все ближе и ближе к абсолютной истине, но никогда не смогут полностью совпасть с нею.

С разграничением абсолютной и относительной истины связана получившая широкое распространение в позднее средневековье теория двойственной истины. Данная теория начала складываться, когда обнаружилось, что некоторые положения философии Аристотеля противоречат догматам христианства и ислама. Это затруднение попытались преодолеть с помощью учения о разделении философских и богословских истин: истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Теории двойственной истины придерживались Аверроэс, Иоанн Дунс Скот, У. Оккам и др. Широкое распространение учение об истинности некоторых описательных высказываний в теологии и ложности их в философии или в других областях знания получило в эпоху Возрождения. Стремясь отграничить научное исследование от теологических рассуждений, этого учения придерживался позднее Галилей. Теологические утверждения представлялись абсолютными истинами; положения философии и других областей знания мыслились как относительные истины, содержащие элемент заблуждения и требующие в силу этого дальнейшего исследования и уточнения.

В средние века теория двойственной истины истолковывалась узко, как касающаяся, прежде всего, взаимных отношений истин философии и теологии. При широком истолковании эта теория относится ко всем описаниям, независимо от области знания, в которой они получены, и говорит о том, что описательное высказывание может быть истинным при одном основании (т. е. той точке зрения, исходя из которой, что-то описывается) и ложным при другом основании.

Формально принято считать, что все описания (в отличие от оценок) имеют одно и то же основание. В этом суть требования интерсубъективности – независимости употребления и понимания описательных высказываний от лиц и обстоятельств. Реально, однако, основания, опираясь на которые, даются описания различных положений дел, могут быть разными. Переход от одной относительной истины к другой может истолковываться как смена точки зрения, с использованием которой дается описание. Новая теория – это, в первую очередь, новый ракурс видения реальности, смена оснований тех описаний, которые давались старой теорией.

Научные истины, как и все иные, носят относительный характер. Они справедливы только для своего времени и для того круга эмпирических данных, на основе которого они установлены. В процессе углубления знаний об изучаемых объектах одни из этих истин уточняются, другие превращаются в аналитические истины и теряют способность сопоставления с опытом, третьи оказываются ложными утверждениями.

«В науке понятие истины совершенно относительно, – пишет французский экономист М. Алле. – Никакая теория, никакая модель не могут претендовать на обладание «абсолютной истиной», а если бы такая и существовала, то она оставалась бы для нас недоступной. Есть модели, более или менее хорошо подтвержденные данными наблюдения. А из двух моделей «лучшей» всегда будет та, которая при именно такой степени приближения представляет данные наблюдения наиболее простым образом. Каковы бы ни были ее эмпирические подтверждения, лучшее, что можно сказать о такой теории, что «все происходит так, как если бы ее гипотезы действительно соответствовали реальной природе явлений» .

Хотя понятию истины всегда уделялось большое внимание, есть один важный вопрос, касающийся истины, который почти полностью выпадал из поля зрения современных исследователей. Это вопрос о связи истины со временем.

Известно, что как раз эта тема очень живо интересовала еще античных философов, в частности Аристотеля и стоиков.

Отсутствие внимания к временному аспекту истины во многом объясняется восходящей к Новому времени абсолютизацией истины, приданием ей вневременного или надвременного характера. Если истина, подобно числу и квадрату, стоит вне потока времени, бессмысленно задаваться вопросом, как она ведет себя в этом потоке и какие изменения она претерпевает с течением времени. Связь со временем сводится в результате к вопросу о том, в какой именно момент впервые была обнаружена истина. Для нее самой это случайный и второстепенный вопрос.

Основная задача дальнейшего изложения – дать строгое определение понятия истины для высказываний о прошлых и будущих событиях и связать обсуждение проблемы истины с проблемой детерминизма .

Вводимое далее каузальное определение истины является конкретизацией классического ее истолкования. Присоединение этого определения к комплексной теории, объединяющей логику времени и логику причинности, позволяет с помощью точных методов современной логики исследовать важный фрагмент теории истины.

В соответствии с классическим определением высказывание истинно, если оно соответствует действительности, и ложно, если оно не соответствует ей. Это определение представляет собой абстрактную схему, приложение которой в частных случаях предполагает определенную ее конкретизацию, уточнение того смысла, который вкладывается в рассматриваемом случае в идею “соответствия действительности”.

Необходимость такой конкретизации особенно наглядно проявляется при обсуждении вопросов о значении истинности высказываний о прошлых и будущих событиях, а также высказываний о ненаблюдаемых или несуществующих объектах, об изменяющихся ситуациях, о переходных состояниях и т. п. Истина состоит в соответствии мысли и действительности. Но несуществующих объектов в действительности нет. С чем же в таком случае сопоставляются утверждения о них? Является ли каждое утверждение о подобных объектах ложным? Эти и сходные вопросы энергично обсуждались в конце XIX и начале XX вв. Ф. Брентано, Г. Фреге, Б. Расселом и др.

Аналогичные вопросы возникают и в связи с высказываниями о прошлых и будущих событиях. Будущей действительности еще нет. С чем должна сопоставляться мысль о ней, и является ли всякая такая мысль ложной? Будут ли сейчас истинными высказывания “Завтра будет дождь” и “Через сто лет в это время будет идти дождь”? Как устанавливается истинностное значение подобных высказываний? С какими фрагментами настоящего они сопоставляются при этом? Прошлое также не существует наряду с настоящим и не может исследоваться независимо от него. Что позволяет нам, располагая наблюдениями, относящимися только к настоящему, судить об истинностном значении высказываний о прошлых событиях? С чем именно в настоящем сопоставляются эти высказывания?

На эти вопросы можно отвечать по-разному. В основе предлагаемого далее ответа лежит каузальное истолкование существования в прошлом и будущем. Опирающуюся на него конкретизацию классического определения истины можно назвать в соответствии с этим каузальным определением (временной) истинности.

Примем следующие положения касающиеся прошлого и будущего существования: существует в прошлом то, что имеет свои следствия в настоящем; существует в будущем то, что имеет в настоящем свою причину.

Будущее реально лишь в той мере, в какой оно может быть признано установленным, или детерминированным, причинами, имеющими место в настоящем. Ни о чем нельзя сказать с истиной, что оно случится, если сейчас не имеется причины для наступления рассматриваемого события в будущем. Утверждение “будет А” истинно в том и только том случае, если истинно утверждение “сейчас имеется причина для наступления позднее А”. Некоторое событие происходило в прошлом, если следствия его существования дошли до настоящего. То, что прошло “бесследно”, вообще не имело места. Утверждение “было А” истинно в том и только в том случае, когда истинно утверждение “сейчас имеются следствия того, что ранее было А”.

Ясно, что эта каузальная теория временного существования сводит прошлое и будущее к настоящему. Вопросы о реальности тех или иных явлений в прошлом или будущем переформулируются ею как вопросы о наличии следствий или причин этих явлений в настоящем. Она позволяет дать ясную интерпретацию оборотам типа “было, что было”, “будет, что всегда было” и т. п. Например, в соответствии с нею выражение “будет, что будет А” означает, что сейчас есть причина для того, чтобы в некоторый более поздний момент имелась причина для наступления А, оно означает, короче говоря, что имеется причина причины будущего события. Выражение “было, что было А” указывает на наличие следствия следствий А, “будет, что всегда было А” утверждает существование в настоящем причины для наступления в будущем такого момента, в который имеются следствия того, что во всякий предшествующий момент было А.

В XV в. последователи У. Оккама полагали, что фразы типа “было, что будет А”, “всегда было, что будет А” и т. п., по форме являются утверждениями о прошлом, но по смыслу они представляют собой утверждения о будущем. С точки зрения каузального истолкования этих фраз, они говорят не о прошлом и не о будущем, а только о настоящем.

Прошлое существует лишь в форме своих следствий в настоящем, поэтому изучение прошлого осуществимо только в виде исследования настоящего. Оборот “познание прошлого” метафоричен. Им предполагается, что познаваться может не только настоящее, но и прошлое, существующее как бы наряду с настоящим и допускающее анализ, независимый от анализа настоящего. Сходным образом обстоит дело и с познанием будущего. Будущие события реальны постольку, поскольку они определяются настоящими причинами, и исследование этих событии возможно лишь в форме изучения существующих их причин.

Допустим, далее, что истинен следующий принцип детерминизма: всякое событие каузально детерминировано в определенные моменты времени и вместе с тем некоторые события таковы, что они не являются каузально детерминированными во всякое время. Этот принцип является примером симметричной позиции. Ему соответствуют два утверждения о причинах и следствиях: (а) все имеет причину, но неверно, что причины всех событий простираются неограниченно в прошлое, (б) всякое событие имеет следствия, но они могут не уходить неограниченно в будущее. Приняв первое из этих утверждений, необходимо согласиться с тем, что будущее невозможно предсказать полностью. Описание будущего есть описание причин будущих событий, а так как причины достаточно отдаленных будущих событий могут не доходить до настоящего, даже исчерпывающая его характеристика не будет являться полной характеристикой будущего. Принятие второго из указанных утверждений должно сопровождаться признанием невозможности законченного описания прошлого. Следствия отдельных прошлых событий способны “затухнуть” и не дойти до настоящего. Предельно подробное описание настоящего окажется, поэтому заведомо неполной характеристикой прошлого, так как оно не будет давать описания каких-то прошлых событий.

Это показывает, что имеются точки зрения по поводу детерминированности одних явлений другими, принятие которых ведет к отказу от мнения, что прошлое в принципе полностью познаваемо. Если, сверх того, принимаемая позиция является симметричной, то различие между прошлым и будущим с точки зрения их познаваемости оказывается иллюзорным.

Прошлое может быть исчерпывающе познано только в том случае, если следствия всех прошлых событий имеются в настоящем, т. е. если справедлив принцип каузального постедетерминизма: “истинное однажды истинно во все последующие времена”. Причинным его аналогом является принцип: “истинное однажды истинно во всякое предшествующее время”. Признав эти два принципа, можно утверждать, что не только прошлое, но и будущее полностью познаваемо: в настоящем имеются следствия всех прошлых событий и причины всех будущих. Вопрос полноты описания прошлого и будущего сводится в силу этого к вопросу всесторонности описания настоящего. В случае симметричной детерминистической позиции не существует никаких принципиальных различий между описанием прошлого и описанием будущего с точки зрения их полноты.

Утверждение о полной познаваемости прошлого и только частичной предвидимости будущего предполагает (в рамках каузальной теории временного существования) несимметричную формулировку принципа каузального детерминизма.

Действительно, допустим бесконечную протяженность во времени следствий всех событий и вместе с тем предположим, что причины некоторых или, может быть, всех событий существуют только конечные промежутки времени. В этом случае любое прошлое событие входит своими следствиями в настоящее и может быть описано с любой степенью полноты. Но причины отдельных или всех бесконечно удаленных будущих событий сформируются только в будущем. Отсутствие этих причин в настоящем делает невозможной какую-либо более близкую характеристику рассматриваемых будущих событий и исключает тем самым возможность полного предсказания будущего.

Существуют также такие версии несимметричных детерминистических позиций, принятие которых позволяет утверждать полную предсказуемость будущего и отрицать одновременно полноту любого описания прошлого.

Обратимся теперь к вопросу об асимметрии прошлого и будущего относительно их изменяемости. Выражение “изменение будущего”, подобно выражению “познание будущего”, метафорично. Изменять и познавать можно только настоящее, никакого изменения и формирования будущего, помимо познания и преобразования настоящего, нет. Невозможно, далее, воздействовать на то, что не существует. Будущие события допускают трансформацию постольку, поскольку они реальны, т. е. в той мере, в какой они присутствуют в настоящем в виде своих причин. Изменение будущего может протекать только в форме изменения имеющихся сейчас причин будущих событий. Выражение “изменение прошлого” также является всего лишь неадекватным способом передачи мысли о преобразовании представленных в настоящем следствий прошлых событий. Прошлое не существует наряду с настоящим, и оно неспособно быть объектом воздействия, минующего настоящее. Изменение прошлого, понимаемое как изменение следствий прошлых событий, не менее возможно, чем изменение будущего, истолковываемое как преобразование причин будущих событий.

Всякое изменение настоящего является одновременно изменением прошлого, поскольку настоящее есть его следствие, и изменением будущего, причиной которого является настоящее.

В случае принятия симметричной формулировки принципа детерминизма прошлое и будущее являются вполне равноправными с точки зрения их изменения.

Допустим, например, что имеются основания принять принцип строгого каузального детерминизма, объявляющий однажды истинное истинным во все времена. Согласно причинной версии этого принципа, причины всех событий могут быть обнаружены в любое время и, в частности, в настоящем. Это означает, что всякое будущее событие, имеющее сейчас свою причину, может быть преобразовано в желательном для нас направлении. В соответствии со следственной версией указанного принципа, следствия всех событий существуют во всякое время. Наличие в настоящем следствий прошлых событий дает принципиальную возможность подвергнуть все эти события изменению. Прошлое оказывается, таким образом, столь же полно преобразуемым, как и будущее.

Предположим, что является верным принцип “истинное однажды истинно только в некоторые времена”. Причинный его вариант отрицает наличие в настоящем причин всех будущих событий, следственный – наличие всех следствий прошлых событий. Будущее и прошлое допускают в этом случае изменения, уступающие по своей полноте изменениям, возможным в условиях истинности строгого детерминизма. Но прошлое и будущее остаются симметричными относительно изменения.

Допустим, наконец, что истинна одна из несимметричных формулировок принципа детерминизма. Прошлое и будущее являются в этом случае неравноправными. В зависимости от характера принятого принципа, одно из них допускает возможность более полных преобразований, чем другое. Так, если не все следствия прошлых событий способны дойти до настоящего, но все частичные причины будущих событий имеются сейчас, то будущее может быть объектом более радикальных преобразований, чем прошлое. И если каждое прошлое событие представлено в настоящем своими следствиями и вместе с тем не всякое будущее событие имеет уже сейчас свою причину, то существует принципиальная возможность более полного преобразования прошлого, чем будущего.

Итак, утверждение асимметрии прошлого и будущего, с точки зрения их познания и изменения, существенным образом зависит от предпочтительности несимметричных формулировок принципа каузального детерминизма.

Нужно еще раз подчеркнуть, что все приведенные рассуждения о познании и изменении прошлого и будущего основываются на вполне определенном представлении о прошлом и будущем существовании. Убеждение в статичности прошлого и динамичности будущего, в возможности полного познания прошлого и неосуществимости исчерпывающего предсказания будущего кажется очень естественным. Но его сохранение требует или принятия несимметричной формулировки принципа каузального детерминизма, или отказа от каузальной теории реальности прошлых и будущих событий.

Изложенное выше истолкование существования во времени, быть может, не является лучшим. Оно сводит прошлое и будущее к настоящему и влечет за такие следствия, которые трудно принять. Но никакой другого ясного решения проблемы связи истины со временем пока не предложено.

Остановимся, далее, на понимании истины как согласия нового утверждения с уже принятой системой утверждений. Определение истины как полезности и того, что приводит к успеху, используется не только в науках о культуре, но и в формальных науках.

Истина как когеренция – наиболее частое, а иногда и единственно возможное понимание истины в математике и в абстрактных, далеких от опыта областях науки. Но согласие вновь вводимого положения с системой утверждений, принятых в конкретной области научного знания, обычно определяется степенью полезности этого положения для данной области и смежных с нею отраслей знания. Согласие и полезность оказываются, таким образом, тесно связанными друг с другом.

Взаимные отношения трех основных истолкований истины можно проиллюстрировать на примере двух абстрактных математических принципов, предлагаемых для расширения теории множеств.

Ни «наивная» теория множеств Г. Кантора, ни предложенная Э. Цермело и А. Френкелем формальная аксиоматизация этой теории не давали ответа на многие, казалось бы, простые вопросы о множествах, причем о множествах, широко использующихся в математических исследованиях. Требовались новые, дополнительные принципы, позволяющие лучше организовать мир множеств и наделить множества более определенными свойствами. В качестве таких принципов в прошлом веке были предложены, в частности, аксиома выбора и аксиома детерминированности.

Аксиома выбора сразу же вызвала серьезные возражения как своей формулировкой, не похожей на формулировки других теоретико-множественных аксиом, так и, прежде всего, своими следствиями, утверждающими существование множеств, лишенных какой-либо индивидуальности, но влекущих следствия, утверждающие существование множеств, свойства которых кажутся явно парадоксальными. В частности, аксиома выбора позволила доказать разбиение шара (поверхность + внутренность) на конечное число частей, из которых без наложений и пустот составляются два шара того же радиуса.

Как было показано, к теории множеств можно присоединять без противоречия как саму аксиому выбора, так и ее отрицание. Это означает, что эту аксиому нельзя ни доказать, ни опровергнуть традиционными средствами математических рассуждений. Вместе с тем, чем более абстрактными являются математические объекты, попадающие в область исследования, тем в большей степени оказывается необходимой аксиома выбора. При изучении общих топологических пространств, произвольных множеств, мощностей и порядковых чисел, эта аксиома оказывается органически включенной в структуру многих построений и рассуждений.

Следствия аксиомы детерминированности, как правило, противоречат следствиям аксиомы выбора, но обычно более согласованы с естественной интуицией множеств. Аксиома детерминированности позволяет, кроме того, решить многие из тех проблем, которые не поддаются решению с помощью аксиомы выбора.

Решающим следствием в пользу принятия аксиомы детерминированности является богатство ее следствий во многих разделах теории множеств, дающих удивительно стройную и согласованную картину мира множеств. Данная аксиома пригодна не только для устранения парадоксальных множеств, даваемых аксиомой выбора, но и для построения таких примеров множеств, которые вообще нельзя получить с помощью последней.

Таким образом, аксиома выбора и аксиома детерминированности нередко порождают противоположные следствия в тех областях, где они применимы. Какую из этих двух аксиом следует принять в качестве расширения традиционной теории множеств? Развитие математических дисциплин, связанных с основаниями математики, пока не дает окончательного ответа на этот вопрос.

«Аргументированный выбор между аксиомой выбора и аксиомой детерминированности, – пишет В. Г. Кановей, – возможен, вероятно, только путем сравнения красоты и богатства теорий, построенных на этих аксиомах, а также сравнения согласованности следствий аксиомы выбора и аксиомы детерминированности со складывающейся математической интуицией». Кановей высказывает, в частности, предположение, что если аксиома детерминированности позволит построить топологическую теорию, сравнимую по красоте и богатству следствий с созданной к настоящему времени топологией на основе аксиомы выбора, то будет снято едва ли не самое серьезное препятствие на пути широкого признания аксиомы детерминированости.

Аксиома выбора и аксиома детерминированности чересчур абстрактны, чтобы можно было предположить, что они могут быть каким-то образом сопоставлены с эмпирическими данными. Данные аксиомы не входят в состав более частных математических теорий, которые могли бы быть использованы в конкретных научных теориях, допускающих сопоставление с опытом. Это заставляет предположить, что понятие истины как корреспонденции не приложимо к аксиомам выбора и детерминированности.

Вместе с тем два других истолкования истины – истина как когеренция и истина как полезность – применимы для оценки рассматриваемых аксиом. При этом согласованность и полезность являются взаимно поддерживающими друг друга свойствами рассматриваемых математических утверждений.

Согласованность и полезность не являются, однако, единственными способами обоснования данных аксиом и утверждений подобного им типа. Обычная в математике ссылка на интуицию хотя и опирается в известной степени на согласованность и полезность, является, в общем-то, независимым от них доводом. Точно так же ссылка на богатство следствий, получаемых в результате принятия одного из двух конкурирующих утверждений, как и ссылка на общий принцип, что красивая теория не способна быть ложной или что она, по меньшей мере, предпочтительнее мене совершенной в эстетическом плане теории, не являются аргументами, связанными сколько-нибудь непосредственно с истолкованием понятия истины.

Подводя итог обсуждению наиболее известных определений истины, следует, прежде всего, отметить, что они не противоречат друг другу. Вряд ли оправданно ставить вопрос так, что из трех рассмотренных определений истины следует выбрать одно, а два других отбросить как заведомо ошибочные. В реальной практике науки используется и определение истины как соответствия, и определение ее как согласия, или согласованности, и определение ее как средства, ведущего к успеху.

Необходима однако, иерархизация этих истолкований истины, отделение главного от вспомогательного, от того, что в конкретной области знания замещает главное на какой-то, возможно весьма продолжительный, промежуток времени.

С этой точки зрения несомненным преимуществом обладает классическое определение истины. Соответствие выдвигаемых идей и теорий изучаемой реальности является тем идеалом, к которому стремится каждая научная дисциплина. Далеко не всегда этот идеал достижим, особенно в науках о культуре и в формальных науках. В таких ситуациях целесообразно использовать неклассические истолкования истины, отдавая, однако, отчет в том, что они являются неизбежными в конкретных обстоятельствах паллиативами.

Что касается понимания истины как согласия и понимания ее как успеха, выбор более предпочтительного из них вряд ли возможен. Истина как согласие успешно функционирует в формальных науках, но опасна для применения в науках о культуре. В последних истина чаще истолковывается как средство, способное вести к успеху в социальной деятельности.

Иногда высказывается мнение, что системный характер научного знания делает неоправданным вопрос об истинности любого отдельно взятого утверждения. Всякое более или менее абстрактное предложение, лишь косвенно поддерживаемое непосредственным опытом, может считаться истинным только в рамках какой-то концепции или теории. За ее пределами оно просто бессмысленно, и значит, не может быть ни обосновано, ни опровергнуто.

Эта идея зависимости истинности отдельных утверждений от истинности той теории, составными элементами которой они являются, получила название «тезиса Дюэма-Куайна».

«Мы можем говорить, и говорим разумно, о том или ином предложении как истинном, – пишет американский логик и философ У. Куайн, – скорее тогда, когда мы обращаемся к положениям фактически существующей в данный момент теории, принятой хотя бы в качестве гипотезы. Осмысленно применять понятие «истинный» к такому предложению, которое сформулировано в терминах данной теории и понимается в рамках постулированной в ней реальности». Даже такие утверждения, как «Брут убил Цезаря» и «Атомный вес натрия – 23», значимы лишь относительно определенной теории. Она представляется нам настолько естественной и очевидной, что ускользает от нашего внимания.

Еще в начале прошлого века сходную идею высказывал французский философ и историк науки П. Дюэм.

Сомнительно, что защищаемая Дюэмом и Куайном крайняя позиция верна. Обоснованность утверждения во многом зависит от той системы представлений, в которую оно включено. Но эта зависимость не абсолютна. Утверждение, истинное в рамках одной теории вряд ли может стать ложным в свете какой-то иной теории. Если бы это было так, понятие истины оказалось бы вообще не приложимым к отдельным утверждениям.

Тезис Дюэма-Куайна говорит о возможности сохранения любой гипотезы путем соответствующих изменений той теоретической системы, в рамках которой она выдвигается. Как пишет Куайн, «любое высказывание способно, во что бы то ни стало, сохранять свою истинность, если мы проделаем достаточно решительную корректировку в каком-то ином разделе системы».

Опираясь на данный тезис, можно сказать, что любое произвольное утверждение теоретической системы является истинным «во что бы то ни стало»: ценой соответствующих компенсирующих модификаций в теории любое из входящих в нее положений может быть сохранено перед лицом явно противоречащих ему эмпирических данных.

Убедительных доводов в поддержку тезиса Дюэма-Куайна приведено не было. Сославшись на такую гипотезу, как «На Элмстрит есть кирпичные дома», Куайн замечает, что даже это утверждение, «столь уместное в чувственном опыте… может сохранить силу перед лицом противоречащих ему переживаний с помощью защитной галлюцинации или внесения поправок в высказывания, которые именуются законами логики».

Ссылка на галлюцинацию несерьезна, аргумент о возможности изменения логики не убедителен.

Как показывает А. Грюнбаум, нельзя доказать общее положение, что теорию можно модифицировать так, чтобы любая относящаяся к ней гипотеза была непременно сохранена. Для каждого частного случая теории необходимо особое доказательство существования такой модификации.

Таким образом, системность научной теории и ее обоснования не означает, что отдельно взятое эмпирическое утверждение не способно быть истинным или ложным и что оно не может быть ни обосновано, ни опровергнуто вне рамок той теоретической системы, к которой оно принадлежит.

Прагматическое определение истины обычно подвергается критике на том основании, что человеческая практика непрерывно меняется, и то, что было, несомненно, полезным в один ее период, нередко оказывается бесполезным или даже вредным в более позднее время.

Традиционный пример с религиозными верованиями является хорошей иллюстрацией этой мысли. Начиная с истоков человеческой истории, религия являлась одним из наиболее эффективных средств социализации индивида, помогала сделать из того сырого материала, каким всегда является человек, полноценного члена общества. Всякая религия включает определенную систему утверждений (кредо), составляющую в религиозные эпохи ядро господствующего мировоззрения; регламентацию способов поведения, и в частности группового поведения при выполнении религиозных обрядов; особый язык, проникающий и во все другие сферы повседневной коммуникации людей; определенные эмоциональные установки, способные придавать особую окраску всей эмоциональной жизни верующих. Религия предлагает также решения всех сложных проблем человеческого существования: смысл человеческой жизни, предназначение страданий, смерти, любви и т. д. Особая сила религии как средства социализации была связана с тем, что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.

Однако в индустриальном обществе значение религии как одного из важных механизмов социализации стало заметно падать. Капитализм является светским обществом, придерживающимся принципа свободы совести. Две крайние формы социализма – коммунизм и национал-социализм – атеистичны по своей сути, причем воинственно атеистичны. Сами они являются, можно сказать, постиндустриальными аналогами религии, и поэтому не могут допустить, чтобы религия конкурировала с ними в сфере мировоззрения, идеологии, характерных форм групповой деятельности, в эмоциональной сфере индивидов и т. д.

«… Гипотеза о боге истинна, – говорит Джеймс, – если она служит удовлетворительно» . Тысячелетия эта гипотеза действительно была полезна. Но в постиндустриальном обществе в ней нет особой необходимости. Означает ли это, что являвшаяся ранее истинной система религиозных верований, в настоящее время утратила свою истинность? Нужно к тому же учитывать, что современный мир является очень пестрым и постиндустриальными является только небольшое число стран. Подавляющее большинство людей религиозно, причем верят они в самых разных богов. Следует ли из этого заключить, что для некоторых обществ религия остается истинной, в то время как для других она уже утратила свою истинность?

Такого рода вопросы ставят под сомнение объективность истины.

Вместе с тем определение истины как полезности, несмотря на его уязвимость для критики, достаточно широко используется в науке. Оно замещает классическое истолкование истины в тех случаях, когда сопоставление новых идей с действительностью оказывается затруднительным, а то и просто невозможным.

Такие ситуации обычно в социальных и гуманитарных науках, имеющих дело с неустойчивыми, «текучими» фактами и постоянно меняющейся реальностью. Хорошо известны, например, социальные концепции либерализма, консерватизма и социализма. Во многих аспектах они несовместимы друг с другом. Можно ли, отвлекаясь от понятий полезности и успеха в практической деятельности, говорить об истинности одной из этих концепций и ложности двух других? Вряд ли. Это тем более маловероятно, что социальные концепции формулируют определенные оценки, не являющиеся истинными или ложными: «Индивидуальная свобода предпочтительнее надежной социальной защищенности», «Коллективные ценности, связанные с органическими социальными целостностями, подобными морали и государству, стоят выше индивидуальных ценностей», «Реализация глобальной социальной цели построения совершенного общества требует ограничения потребностей человека минимальными, естественными потребностями» и т. п.

Еще одно обстоятельство ограничивает нашу любовь к истине. Истина связана с описаниями, а в более общем случае – с пассивными употреблениями языка. Но существуют и активные употребления языка. В их числе оценки, нормы, рекомендации, предостережения, декларации, обещания и т. д. Все эти употребления прямо или косвенно связаны с человеческой деятельностью. В случае, допустим, оценок и норм можно сказать, что они эффективны или не эффективны, обдуманные или поспешны, обоснованны или нет и т. д. Но хотя без оценок и норм человеческая деятельность невозможна, о них нельзя сказать, что они являются истинными или ложными.

Любить только истину – значит любить лишь пассивную, созерцательную сторону человеческого существования, но не активную, деятельностную его сторону. Любовь к истине ценится очень высоко. Но она не должна ставиться выше любви к добру и справедливости, лежащим в основе социальной жизни и всей человеческой деятельности.

Аристотель как-то заметил: «Платон мне друг, но истина дороже». В этой реплике можно усмотреть идею, что любовь к истине выше любви к ближнему, каким был для Аристотеля его учитель, Платон.

Действительно ли любовь к истине настолько всемогуща, что перед нею блекнут даже любовь к себе и эротическая любовь? Очевидно, что это не так. Человек постоянно жертвует истиной ради каких-то, кажущихся ему более высокими целей. Как говорил Ницше, без постоянного отступления от истины, без сознательного пренебрежения ею человеческое существование было бы невыносимо тяжелым.

У постели человека, болеющего неизлечимой болезнью и стоящего на кромке жизни и смерти, только бездушные люди способны напоминать, что ему осталось жить считанные дни, а то и часы, или «порадовать» его тем, что для него уже заказан красивый, дорогой гроб и на его похоронах будет играть духовой оркестр. Не отличающемуся умом человеку вряд ли следует демонстрировать при каждом удобном случае, насколько он глуп. Внешне некрасивому человеку не всегда уместно напоминать поговорку, что нечего пенять на зеркало, коль рожа крива, и т. д.

Человек высоко ценит истину, но лишь в определенных контекстах. Во всех других случаях мы помним, что истина – не самоцель, а только средство, призванное обеспечить успех человеческой деятельности.

Нередко человек сам обманывает себя, и это приносит ему не просто удовлетворение, а дает саму возможность жить. «Ах, обмануть меня не трудно!.. Я сам обманываться рад!» – лучше классика о пользе самообмана лучше, пожалуй, не скажешь.

Здесь можно вспомнить, как с течением времени менялось отношение к известному принципу «Познай самого себя». Это изречение было написано над входом в храм Аполлона в Дельфах в качестве призыва к каждому входящему со стороны бога Аполлона. По преданию, идея углубленного самопознания была принесена в дар Аполлону «семью мудрецами». Автором ее в античных источниках чаще называется мудрец Хилон, реже – Фалес или другие мудрецы. Иногда эта рекомендация представляется как ответ Аполлона, изреченный пифией на вопрос Хилона: «Что самое лучшее для людей?»

Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуалистической этики («Добродетель есть знание»), делающей самопознание, и, прежде всего, познание своей нравственной сущности, предварительным условием добродетельной и счастливой жизни.

Немецкий эстетик Г. Э.Лессинг называл самопознание центром, а философ Кант – началом всей человеческой мудрости.

Но уже в начале XX века отношение к призыву все глубже и глубже познавать себя существенно изменилось. Во многом это произошло под влиянием только что возникшего психоанализа, показавшего, сколько темного, а иногда и просто опасного для нас самих и для окружающих таится в глубинах нашего подсознания. Существенный вклад в переосмысление старого призыва к углубленному самопознанию внесла социальная философия. К. Маркс, В. Парето и др. убедительно показали, что людьми в большей степени руководят иррациональные соображения, нежели разумные, и что свое поведение люди делают рациональным по преимуществу задним числом. Можно даже сказать большее: человек не только оправдывает себя задним числом, но он заранее готовится к такому оправданию. Живя в определенном обществе, стремясь быть в согласии с ним и опасаясь его, он вырабатывает такой строй мыслей, чувств и действий, который представляется этому обществу естественным и разумным и который в другом обществе выглядел бы неестественным и даже иррациональным.

Человек – действующее существо, без деятельности он ничто. Бесконечное его копание в самом себе, в своих мыслях, чувствах и поступках лишает его активности и решительности.

Ясно, далее, что мораль и моральные добродетели основываются вовсе не на знании, а на чем-то ином, более похожем на здравый смысл и традицию, чем на какие-то рассуждения.

Ко всему прочему человек, излишне погруженный в самопознание, обычно составляет превратное представление о себе. И если уж копаться в своих потаенных мыслях и влечениях, то лучше делать это не самостоятельно, а под руководством опытного психолога. Вполне может оказаться, что самое дно нашей души покрыто такой мутью, которую лучше не ворошить без особой необходимости.

В конечном счете, знание человеком самого себя – это, прежде всего, хорошее знание им окружающего мира, в особенности своей социальной среды.

Не все истины о самом себе человеку нужно и полезно знать. Истина в индивидуальной жизни – не единственная доминанта и даже не самая главная. Помимо нее есть справедливость, любовь, карьера, душевное спокойствие, красота и тысяча других вещей, ради которых на истину иногда приходится закрывать глаза.

 

14. Стремление к объективности

Границы любви, отделяющие ее от того, что, скорее, можно было бы назвать «пристрастиями» или «влечениями», теряются в тумане. Но чтобы понять любовь, необходимо рассмотреть и те дальние ее окраины, где слово «любовь» не всегда кажется уместным.

В «Камасутре», до сих пор остающейся одним из лучших описаний любви, последняя трактуется очень широко. Говорится даже о «любви к верховой езде», которую сейчас вряд ли кто склонен относить к разновидностям любви.

В 1881 г. Ф. Ницше в «Веселой науке» говорил о «любви к судьбе»: «Я хочу все больше учиться смотреть на необходимое в вещах как на прекрасное. Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью». Ницше отмечал, что такое отношение к судьбе должно стать «основой, порукой и сладостью всей… дальнейшей жизни». Это звучало парадоксально, поскольку уже раннее христианство вместо судьбы как философской проблемы, живо занимавшей античных философов, выдвинуло на первый план представление о божественном провидении, промысле, предопределении.

Не случайно русский религиозный мыслитель Н. Н. Федоров, возмущенный идеей «любви к судьбе» Ницше, спустя десять лет выдвинул идею ненависти к судьбе: «Amor fati!.. Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому – «Odium fati!». «Amor fati!» – это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли эта любовь к тому, что должно быть ненавистным, т. е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок сделали и само рабство неизбежным?».

«Любовь к судьбе» кажется чем-то внутренне парадоксальным. Она напоминает любовь к закону всемирного тяготения или к закону Ома, которые в любви к ним человека совершенно не нуждаются и от нее никак не зависят.

Понятие судьбы выражает, прежде всего, несвободу, бессилие человека перед лицом естественных ограничений его природы, слабость его физического естества перед лицом онтологических обстоятельств. Представление о судьбе связано, прежде всего, с рождением и смертью человека, с переживанием им неких непереходимых, «роковых» границ своего удела: чтобы жить, нужно родиться, и всякая без исключения жизнь – через череду случайностей, удач и провалов – неизбежно устремляется к смерти. Судьба означает природную, космическую и мировую необходимость, охватывающую все живое, а в язычестве всех видов – даже богов. Возможно разное отношение к судьбе: следование ей и мудрое приятие всех ее предначертаний; гордо-стоическое противостояние судьбе, сохранение человеческого достоинства перед лицом неизбежного; героическое сопротивление року до пока возможного предела.

Ницше захотел большего – любви к судьбе. Характерно, что в поэзии подобное настроение в эмоционально-образной форме, без всяких точных определений выражалось задолго до Ницше. В частности, у Гельдерлина, любимого поэта Ницше, герой не желает ждать, пока его настигнет рок, а сам хочет спеть судьбе восторженный гимн и с ним на устах добровольно сгореть, ринуться в темную бездну, в кратер вечности. У Ницше идея любви к судьбе включена в контекст пронзительного предчувствия смерти, «темного спутника» каждого человека, стерегущего его как тень, который, однако, никто не желает замечать. Ницше одобряет это бегство людей от истины их бытия и находит свое средство преодоления страшной для человека истины: пьянящую любовь к судьбе, к року. Раз порядок вещей, несущий конец всякому индивидуальному явлению, неколебим, говорит Ницше в «Сумерках богов», то пусть человек сольется с этой творящей и губящей силой бытия, примирится с ней, возможно каким-то форсированно-экзальтированным образом, сам как бы становясь судьбой. Сущность судьбы – бесконечное становление, так что человеку не остается ничего иного, как «быть самому вечной радостью становления… которая заключает в себе и радость уничтожения».

Можно, конечно, попытаться отнести любовь к судьбе к космическому чувству, острому ощущению единства человека со всем миром. Если все существующее конечно, возникает и через определенное время, пройдя свой путь, исчезает, то почему человек должен быть исключением из общего порядка вещей, из этого бесконечного потока возникновения и исчезновения?

Представляется, однако, что в космическом чувстве нет любви к судьбе, как нет в нем любви к законам природы. Эти законы действительно необходимы, но констатация данного факта – вовсе не особого рода любовь. Физически и логически необходимое стоит вне сферы человеческих чувств, симпатий и антипатий.

Нужно вместе с тем учитывать, что античный человек относился к законам природы и логики иначе, чем современный человек. В античности физическая и логическая необходимость могла переживаться также эмоционально.

Первый развернутый и обоснованный ответ на вопрос о природе человеческого мышления дал, как известно, Аристотель. «Принудительную силу наших речей» он объяснил существованием особых законов – логических законов мышления. Именно они заставляют принимать одни утверждения вслед за другими и отбрасывать несовместимое с принятым. «К числу необходимого, – говорил Аристотель, – принадлежит доказательство, так как если что-то безусловно доказано, то иначе уже не может быть; и причина этому – исходные посылки…». Подчеркивая безоговорочность логических законов и необходимость следования им, Аристотель заметил: «Мышление – это страдание», ибо «коль вещь необходима, в тягость она нам».

Необходимость, в частности физическая необходимость, фиксируемая законами природы, могла переживаться в античности как ограничение человеческой свободы и вызывать негативные чувства.

Начиная с Нового времени отношение к физическим и логическим законам совершенно изменяется. Они становятся эмоционально нейтральными. Физически или логически необходимое перестает тяготить человека: оно таково, каким должно быть, и испытывать какие-то эмоции по поводу того, что камень, выпущенный из рук, не взлетает вверх, а падает на землю, просто смешно. Законы природы не ограничивают человека, напротив, чем шире круг известных законов, тем свободнее человек.

«Любовь к судьбе», провозглашенная Ницше, не имеет ничего общего с космическим чувством. Она является, скорее, протестом против античного миропонимания, в соответствии с которым законы природы, и в частности конечность, или смертность, всего живого, налагают важное ограничение на человеческую свободу.

Можно говорить о любви к объективности, и в частности о том, что некоторые люди больше любят объективность и с большей энергией отстаивают ее, чем другие.

Принято, однако, считать, что объективность слабее истины: всякая истина объективна, но не все объективное является истинным. Например, оценки могут быть не только субъективными, но и объективными, но они никогда не являются истинными. Лучше поэтому вместо оборота «любовь к объективности» использовать более слабое выражение «стремление к объективности».

Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению этого стремления, сделаем несколько замечаний относительно часто употребляемого понятия интерсубъективности. Последнее, как кажется, вводится именно с целью заменить весьма сложное понятие объективности чем-то более простым и легче поддающимся анализу.

Под интерсубъективностью обычно понимается независимость употребления и понимания языковых выражений от лиц и обстоятельств.

Принято говорить об интерсубъективности языка, интерсубъективности понятий, интерсубъективности знания, интерсубъективности подтверждения и т. п.

Особое значение интерсубъективному характеру науки придавала философия неопозитивизма, выводившая из идеи интерсубъективности требование исключать из науки любые оценки (и нормы), всегда являющиеся в той или иной мере субъективными. С разложением неопозитивизма понятие интерсубъективности отошло на второй план, а требование избегать оценок в научном знании, и в частности в социальных и гуманитарных науках, стало подвергаться все более резкой критике.

Очевидно, что человеческая деятельность невозможна без оценок. Науки, изучающие человека и общество и ставящие задачу совершенствования человеческой деятельности, должны формулировать или предполагать те или иные оценки. Речь нужно вести не об устранении оценок, которое в этих науках в принципе нереально, а в обосновании их объективности или хотя бы интерсубъективности.

Имеются, как уже говорилось, четыре основных употребления языка: описание, выражение чувств (экспрессив), оценка и внушение чувств (оректив). Между ними находится целый ряд промежуточных употреблений языка: нормативное, магическое, постулативное, декларативное и др. Описания и экспрессивы относятся к пассивным, ориентированным на приспособление к реальности употреблениям языка и могут характеризоваться в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к активным, направленным на преобразование действительности употреблениям языка и не имеют истинностного значения.

Если объективность отождествляется, как это нередко делается, с истинностью, а интерсубъективность рассматривается как ступень, ведущая от субъективного к объективному, то оказывается, что интерсубъективными способны быть только описания и экспрессивы, но не оценки и орективы. На самом деле граница между интерсубъективным и субъективным не совпадает с границей между пассивными и активными употреблениями языка. Не только описания, но и оценки способны быть интерсубъективными, хотя и в более слабом смысле, чем описания.

Всякое описательное утверждение включает четыре части: субъект (лицо, или сообщество, дающее описание), предмет (описываемая ситуация), основание (точка зрения, в соответствии с которой производится описание) и характер (указание на истинность или ложность описания). Оценочное утверждение содержит четыре аналогичные части: субъект, предмет оценки, основание оценки и характер оценки (указание на абсолютную или сравнительную ценность предмета оценки).

В случае описательных утверждений предполагается, что основания всех таких утверждений тождественны: если оцениваться объекты могут с разных позиций, то описываются они всегда с одной и той же точки зрения. Предполагается также, что какому бы субъекту ни принадлежало описание, оно остается одним и тем же. Отождествление оснований и субъектов описаний составляет основное содержание идеи интерсубъетивности знания.

Постулат тождества оснований и субъектов, лежащий в основе описательного употребления языка, предписывает исключать упоминание этих двух частей из состава описаний. Вместо того, чтобы говорить, например, «Для каждого человека с любой точки зрения истинно, что Земля вращается вокруг Солнца, мы говорим просто: «Земля вращается вокруг Солнца».

Оценки могут принадлежать разным субъектам, один из которых может оценивать какую-то ситуацию как хорошую, а другой – как безразличную или плохую. Оценки «Хорошо, что А» и «Плохо, что А», принадлежащие двум разным субъектам, не противоречат друг другу. Описания же «Истинно, что А» и «Ложно, что А» противоречат друг другу, даже если они принадлежат разным субъектам.

Далее, оценки одного и того же предмета, даваемые одним и тем же субъектом, могут иметь разные основания. Выражения «Хорошо, что А, с точки зрения С» и «Плохо, что А, с точки зрения В» не противоречат друг другу, даже если они принадлежат одному и тому же субъекту. Субъекты и основания разных оценок не могут быть отождествлены.

Это означает, что оценки являются интерсубъективными только в ином, более слабом, смысле, чем описания. Именно это имеет в виду М. Хайдеггер, когда говорит в «Письме о гуманизме», что «оценка всегда субъективирует»

Объективность – независимость суждений, мнений, представлений и т. п. от объекта, его взглядов, интересов, вкусов, предпочтений и т. д. (противоположность – субъективность).

Объективность означает способность непредвзято и без предрассудков вникать в содержание дела, представлять объект так, как он существует сам по себе, независимо от субъекта. Под субъектом понимается как индивид, так и консолидированная группа лиц (например, научное сообщество, церковь и т. п.), общество, целостная культура, человечество. Объективность предполагает освобождение от «наблюдателя», выносящего суждение о мире и всегда исходящего из определенной «точки зрения».

Абсолютная объективность недостижима ни в одной области, включая научное познание. Тем не менее, идеал объективного знания – одна из наиболее фундаментальных ценностей науки.

Объективность исторична: мнения, представлявшиеся объективными в одно время, могут оказаться субъективными в другое.

Например, астрономы более двух тысяч лет считали вполне объективной геоцентрическую картину мира. Потребовалось несколько столетий и усилий выдающихся ученых и философов (Н. Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей и др.), чтобы показать, что более объективной является гелиоцентрическая картина.

Хотя наука постоянно стремится к объективности, объективное и субъективное, знание и вера в ней существенным образом переплетены и нередко взаимно поддерживают друг друга. Знание всегда подкрепляется интеллектуальным чувством субъекта, и предположения не становятся частью науки до тех пор, пока что-то не заставит в них поверить. Субъективная вера стоит не только за отдельными утверждениями, но и за целостными концепциями или теориями.

Особенно наглядно это проявляется при переходе от старой теории к новой, во многом аналогичном «акту обращения» в новую веру и не осуществимом шаг за шагом на основе логики и нейтрального опыта. Как показывает история науки, такой переход происходит или сразу, хотя не обязательно в один прием, или не происходит вообще при жизни современников новой теории. Например, коперниканское учение приобрело лишь немногих сторонников в течение почти целого столетия после смерти Коперника. Работа Ньютона не получила всеобщего признания, в особенности в странах континентальной Европы, в продолжение более чем полувека после появления «Начал». Пристли никогда не принимал кислородной теории горения, так же как Кельвин не принял электромагнитную теорию и т. д.

М. Планк как-то заметил, что новая научная истина прокладывает дорогу к триумфу не посредством убеждения оппонентов и принуждения их видеть мир в новом свете, но скорее потому, что ее оппоненты рано или поздно умирают и вырастает новое поколение, которое привыкло к ней. Иногда эту идею, имеющую важное значение для понимания процесса принятия новой научной теории, называют «принципом Планка».

Определенная система верований лежит в основе не только отдельной теории, но и науки в целом. Эта система определяет предпосылки научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от идеологического, утопического или художественного мышления. Совокупность мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер неявного знания. Этим, прежде всего, объясняется, что науку трудно сколько-нибудь однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный метод исчерпывающим перечнем правил.

Предпосылочным, опирающимся на неявные, размытые верования и в этом смысле субъективным является и мышление целой исторической эпохи. Совокупность этих верований определяет стиль мышления эпохи, ее интеллектуальный консенсус. Стиль мышления почти не осознается той эпохой, в которую он господствует, и подвергается определенному осмыслению и критике только в последующие эпохи. Переход от стиля мышления одной эпохи к стилю мышления другой, и значит, от одного общего типа объективности к другому, является стихийно-историческим процессом, занимающим довольно длительный период.

Конкретные науки различаются своими характерными типами объективности.

К. Леви-Строс пишет, в частности, об объективности (физической) антропологии, что она требует от исследователя не только абстрагироваться от своих верований, предпочтений и предрассудков (подобная объективность свойственна всем социальным наукам), но и подразумевает нечто большее: «речь идет не только о том, чтобы подняться над уровнем ценностей, присущих обществу или группе наблюдателей, но и над методами мышления наблюдателя… Антрополог не только подавляет свои чувства: он формирует новые категории мышления, способствует введению новых понятий времени и пространства, противопоставлений и противоречий, столь же чуждых традиционному мышлению, так и те, с которыми приходится сегодня встречаться в некоторых ответвлениях естественных наук».

Неустанный поиск антропологией объективности происходит только на уровне, где явления не выходят за пределы человеческого и остаются постижимыми – интеллектуально и эмоционально – для индивидуального сознания. «Этот момент чрезвычайно важен, – подчеркивает Леви-Строс, – поскольку он позволяет отличать тип объективности, к которому стремится антропология, от объективности, представляющей интерес для других социальных наук и являющейся, несомненно, не менее строгой, чем ее тип, хотя она располагается и в иной плоскости». Антропология в этом отношении ближе к гуманитарным наукам, стремящимся всегда оставаться на уровне значений (смыслов).

В зависимости от того, какое из языка употреблений имеется в виду, можно говорить об объективности описаний, объективности оценок и объективности художественных образов (в последних ярко выражаются экспрессивная и оректическая функции языка).

Объективность описаний можно охарактеризовать как степень приближения их к истине. Промежуточной ступенью на пути к такой объективности является интерсубъективность.

Объективность оценок связана с их эффективностью, являющейся аналогом истинности описательных утверждений и указывающей, в какой мере оценка способствует успеху предполагаемой деятельности. Эффективность устанавливается в ходе обоснования оценок (и, прежде всего, – их целевого обоснования), в силу чего объективность оценок иногда, хотя и совершенно неправомерно, отождествляется с их истинностью.

К. Маркс отстаивал идею, что групповая субъективность совпадает с объективностью, если это – субъективность передового класса, т. е. класса, устремления которого направлены по линии действия законов истории. Например, буржуазные социальные теории субъективны, поскольку их сверхзадача – сохранение капиталистического общества, что противоречит законам истории; пролетарские революционные теории объективны, ибо они выдвигают цели, отвечающие данным законам. Согласно Марксу, объективно позитивно ценным является то, реализация чего требуется законами истории. В частности, если в силу таких законов неизбежен революционный переход от капитализма к коммунизму, то объективно хорошим является все, что отвечает интересам пролетарской революции и задачам построения коммунистического общества.

История представляет собой, однако, смену уникальных и единичных явлений, в ней нет прямого повторения одного и того же, и потому в ней нет законов. Отсутствие законов исторического развития лишает основания идею, что оценка из субъективной способна превратиться в объективную и стать истинной, если она соответствует направлению социального движения, определяемому законами истории.

Оценки, в отличие от описаний, не имеют истинностного значения; они способны быть лишь эффективными или неэффективными. Эффективность же, в отличие от истины, всегда субъективна, хотя ее субъективность может быть разной – от индивидуального пристрастия или каприза до субъективности целой культуры.

В науках о культуре можно выделить три разных типа объективности.

Объективность социальных наук (экономическая наука, социология, демография и др.) не предполагает понимания изучаемых объектов на основе опыта, переживаемого индивидом; она требует использования сравнительных категорий и исключает «я», «здесь», «теперь» («настоящее») и т. п.

Объективность гуманитарных наук (история, антропология, лингвистика и т. п.), напротив, опирается на систему абсолютных категорий и понимание на основе абсолютных оценок.

И, наконец, объективность нормативных наук (этика, эстетика, искусствоведение и т. п.), также предполагающая систему абсолютных категорий, совместима с формулировкой явных оценок, и в частности явных норм.

В эпистемологии XVII–XVIII вв. господствовало убеждение, что объективность, обоснованность и тем самым научность необходимо предполагают истинность, а утверждения, не допускающие квалификации в терминах истины и лжи, не могут быть ни объективными, ни обоснованными, ни научными. Данное убеждение было связано в первую очередь с тем, что под наукой имелись в виду только естественные науки; социальные и гуманитарные науки считались всего лишь преднауками, существенно отставшими в своем развитии от наук о природе.

Сведение объективности и обоснованности к истине опиралось на убеждение, что только истина, зависящая лишь от устройства мира и потому не имеющая градаций и степеней, являющаяся вечной и неизменной, может быть надежным основанием для знания и действия. Там, где нет истины, нет и объективности, и все является субъективным, неустойчивым и ненадежным. Все формы отражения действительности характеризовались в терминах истины: речь шла не только об «истинах науки», но и об «истинах морали» и даже об «истинах поэзии». Добро и красота оказывались в итоге частными случаями истины, ее «практическими» разновидностями.

Редукция объективности к истинности имела своим следствием также сведение всех употреблений языка к описанию: только оно может быть истинным и, значит, надежным. Все другие употребления языка – оценка, норма, обещание, декларация (изменение мира с помощью слов), экспрессия, оректив, предостережение и т. д. – рассматривались как замаскированные описания или объявлялись случайными для языка, поскольку казались субъективными и ненадежными.

В конце XIX в. позитивисты объединили разнообразные неописательные утверждения под общим именем «оценок» и потребовали решительного исключения всякого рода «оценок» из языка науки. Одновременно представители философии жизни, стоявшей в оппозиции позитивизму, подчеркнули важность «оценок» для всего процесса человеческой жизнедеятельности и неустранимость их из языка социальной философии и всех социальных наук. Этот спор об «оценках» продолжается по инерции и сейчас. Однако очевидно, что если социальные и гуманитарные науки не будут содержать никаких рекомендаций, касающихся человеческой деятельности, целесообразность существования таких наук станет сомнительной. Экономическая наука, социология, политология, лингвистика, психология и т. п., перестроенные по образцу физики, в которой нет субъективных и потому ненадежных «оценок», бесполезны.

Не только описания, но и оценки, нормы и т. п. могут быть обоснованными или необоснованными. Действительная проблема, касающаяся социальных и гуманитарных наук, всегда содержащих явные или неявные оценочные утверждения (в частности, двойственные, описательно-оценочные высказывания), состоит в том, чтобы разработать надежные критерии обоснованности и, значит, объективности такого рода утверждений и изучить возможности исключения необоснованных оценок. Оценивание всегда субъективирует, в силу чего науки о культуре отстоят дальше от идеала объективности, чем науки о природе. Вместе с тем без такого рода субъективации и тем самым отхода от объективности невозможна деятельность человека по преобразованию мира.

В естественных науках также имеются разные типы объективности. В частности, физическая объективность, исключающая телеологические (целевые) объяснения, явным образом отличается от биологической объективности, обычно совместимой с такими объяснениями. Объективность космологии, предполагающей «настоящее» и «стрелу времени», отлична от объективности тех естественных наук, законы которых не различают прошлого и будущего.

Проблема объективности касается не только научных идей и теорий, но и произведений искусства. Вопрос об объективности художественных образов остается, однако, пока почти неисследованной. Аргументация (и, прежде всего, обоснование) объективирует поддерживаемое положение, устраняет личностные, субъективные моменты, связанные с ним. Однако в художественном произведении ничего не нужно специально обосновывать и тем более доказывать, напротив, надо отрешиться от желания строить цепочки рассуждений и выявлять следствия принятых посылок.

И вместе с тем художественный образ может быть не только субъективным, но и объективным.

«… Сущность художественного произведения, – пишет К. Г. Юнг, – состоит не в его обремененности чисто личностными особенностями – чем больше оно или обременено, тем меньше речь может идти об искусстве, – но о том, что оно говорит от имени духа человечества, сердца человечества и обращается к ним. Чисто личное – это для искусства ограниченность, даже порок. «Искусство», которое исключительно или хотя бы в основном личностно, заслуживает того, чтобы его рассматривали как невроз». По поводу идеи З. Фрейда, что каждый художник обладает инфантильно-автоэротически ограниченной личностью, Юнг замечает, что это может иметь силу применительно к художнику как личности, но не приложимо к нему как творцу: «ибо творец ни автоэротичен, ни гетероэротичен, ни как-либо еще эротичен, но в высочайшей степени объективен, существенен, сверхличен, пожалуй даже бесчеловечен или сверхчеловечен, ибо в своем качестве художника он есть свой труд, а не человек» . Субъективность как противоположность объективности – это зависимость суждений, мнений, представлений и т. п. от субъекта, его взглядов, интересов, вкусов, предпочтений и т. д.

Под субъектом может пониматься не только индивид, но и группа лиц, общество, культура или цивилизация и даже человечество в целом. Субъективность была характерна, например, для распространенной когда-то уверенности в существовании загробной жизни, в бессмертии человеческой души и т. п. Субъективным являлось и господствовавшее в недавнем прошлом в некоторых обществах убеждение в возможности построения в обозримом будущем общества, исключающего частную собственность, тяжелый, монотонный труд и неравенство людей.

Можно выделить разные уровни субъективности: зависимость от личных, индивидуальных пристрастий, зависимость от групповых пристрастий (например, зависимость от предубеждений, разделяемых в определенное время научным сообществом); зависимость от пристрастий общества в целом; зависимость от односторонности и пристрастности культуры или даже эпохи.

Каждая историческая эпоха вырабатывает свой собственный стиль мышления, в силу чего она смотрит на мир своими глазами, пользуется своей специфической системой мыслительных координат. Воздействие стиля мышления сказывается на всех аспектах теоретизирования, так что все сказанное в определенную эпоху носит на себе ее отпечаток. Зависимость суждений человека от той эпохи, в которую он живет, может рассматриваться как одно из проявлений стиля его мышления.

Само «настоящее», в которое погружен каждый исследователь, диктует своеобразную субъективность в истолковании им как прошлого, так и будущего. Человек не может выйти из истории и из своего «времени». Он всегда рассматривает прошлое с определенной, а потому односторонней позиции.

Взаимная непроницаемость и принципиальная необъяснимость культур друг для друга, на которой настаивали О. Шпенглер, М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн и др., может рассматриваться как следствие субъективности, присущей каждой культуре. Зависимость воззрений от общества, культуры и эпохи можно назвать, используя выражение Э. Гуссерля, «непсихологически понятой субъективностью». Такого рода зависимость означает, что всякая система взглядов, включая и научные теории, является в известной мере субъективной и что полная объективность представляет собой только идеал, требующий для своего достижения выхода из истории.

Универсальность субъективности не означает, однако, отказа от требования максимальной объективности в тех областях, где последняя представляется (как, скажем, в науке) основополагающей ценностью.

Преодоление субъективности предполагает, в первую очередь, что исследователь абстрагируется от своих субъективных верований, предпочтений и предрассудков. Он должен стремиться также критически подойти к тем ценностям, которые присущи его сообществу и обществу в целом. Ему следует подняться и над «методами мышления наблюдателя» (К. Леви-Строс) с тем, чтобы достигнуть формулировки, приемлемой не только для честного и объективного наблюдателя, но и для всех возможных наблюдателей.

Идеалом науки, представляющейся сферой наиболее эффективного преодоления субъективности, является окончательное освобождение от «точки зрения», с которой осуществляет рассмотрение некоторый «наблюдатель», описание мира не с позиции того или другого, а «с ничьей точки зрения» (Э. Кассирер). Этот идеал никогда не может быть достигнут, но наука постоянно стремится к нему, и это стремление движет ее вперед.

Имеется существенное различие между субъективностью описаний и субъективностью оценок: первым удается, как правило, придать большую объективность, чем вторым. Это связано, прежде всего, с тем, что в случае описаний всегда предполагается, что их субъекты совпадают, так же как и их основания; оценки же могут не только принадлежать разным субъектам, но и иметь разные основания в случае одного и того же субъекта. В этом смысле оценки всегда субъективны.

Субъективность всякого оценивания нередко истолковывается односторонне, вплоть до требования исключать любые оценки из гуманитарных и социальных наук (наук о культуре). Как требование освобождения наук о культуре от оценок, так и пожелание отделения в этих науках оценок от описаний утопичны. Речь может идти только о необходимости тщательного обоснования оценок, уменьшения их субъективности в той мере, в какой это возможно, и исключении необоснованных, заведомо субъективных оценок.

Приемы снижения субъективности оценок являются теми же, что и в случае описаний: отказ от личных и групповых пристрастий, стремление рассматривать все объекты с одной и той же точки зрения, критический анализ господствующих ценностей и т. д. Описания никогда не достигают идеала полной объективности; тем более нельзя требовать этого от оценок.

«Всякое оценивание, – пишет М. Хайдеггер, – даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Оно предоставляет сущему не быть, а, на правах объекта оценивания, всего лишь считаться. Когда бога, в конце концов, объявляют «высшей ценностью», то это – принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном – высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию».

Хайдеггер призывает «мыслить против ценностей» с тем, чтобы, сопротивляясь субъективации сущего до простого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины: «… из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать просто как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности».

Этот призыв не может не претендовать на установление универсальной, охватывающей все стороны человеческого существования иерархии ценностей и даже избегать по мере возможности оценок того, что лежит в самой основе социальной жизни, в известной мере оправданы. Глубинные основы социального существования в каждый конкретный период истории воспринимаются и переживаются человеком, живущим в это время, как непосредственная данность, т. е. как нечто объективное. Попытка вторгнуться в эти основы с рефлексией и оценкой лишает их непосредственности и субъективирует их, поскольку всякая оценка субъективна.

Но есть, однако, и другая сторона дела. Социальная жизнь, как и жизнь отдельного человека, представляет собой процесс непрерывных перемен, причем перемен, являющихся во многом результатом самой человеческой деятельности. Никакая деятельность не является возможной без оценок. И потому она невозможна без связанной с оценками субъективации мира и превращения сущего в тот «простой объект», который может быть преобразован человеком.

Человек не должен субъективировать все подряд, иначе «истина бытия» перестанет ощущаться им, и он окажется в зыбком мире собственной рефлексии и фантазии. Вместе с тем, человек не может не действовать, и значит, не может не оценивать и не разрушать объективное. Мысли, идущей наперекор ценности, он постоянно противопоставляет мышление в ценностях.

Проблема не в исключении одного из этих противоположно направленных движений мысли, а в их уравновешивании, в таком сочетании объективации и субъективации мира, которое требуется исторически конкретными условиями человеческого существования.

 

15. Любовь к богатству

Стремление к богатству, восхищение им и т. п. обычно называется «любовью к богатству». Можно было бы назвать подобное стремление «пристрастием», но лучше все-таки прислушаться к естественному языку и говорить о «любви к богатству».

Прекрасное описание этой разновидности любви, способной переходить во всепоглощающую страсть, дает А. С. Пушкин в драме «Скупой рыцарь». «Рыцарь» (без кавычек здесь трудно обойтись), спустившись в подвал к своим сокровищам, произносит в одиночестве монолог, раскрывающий и глубину гложущей его страсти, и ее истоки, и ее разрушительный характер:

Золото – это безграничная, как кажется Скупому, власть. С высоты золотого холма, говорит, он:

Золото представляет собой символ целой гаммы тяжких человеческих чувств и страданий, которые может представить и пережить, относясь к ним свысока, его владелец:

Большое золото не может быть не связано со многими преступлениями, и его владелец испытывает чувство, близкое чувству преступника, расправляющегося со своей жертвой:

И, наконец, золото дается нелегко, оно представляет собой овеществленные труд и жизнь его владельца, его многообразные желания, задушенные тяжкой страстью накопительства. Золото – скорбный памятник загубленной жизни, воздвигнутый самим его обладателем:

Но власть, даваемая Скупому накопленным золотом, иллюзорна, он не в силах расстаться даже с его частицей:

Вся жизнь Скупого направлена на одну цель: возведение «державы золота». Эта цель достигнута, но жизнь обрывается ничем, цель оказалась бессмысленной. Словами «Ужасный век, ужасные сердца!» заканчивает Пушкин свою трагедию.

Времена с тех пор изменились, но любовь к богатству и ее едва ли не непременная спутница – скупость не умерли вместе со своим верным «рыцарем».

Нужно, впрочем, отметить, что стремление к все большему богатству, хотя и провоцирует скупость, эти две черты характера вполне могут расходиться. Ярким примером человека, отличавшегося непомерной любовью к почестям и богатству и одновременно транжирившим деньги безоглядно, является Александр Меньшиков, «Алексашка», как называли этого сподвижника Петра I современники за известную легкомысленность и непредсказуемость поступков.

«Людей, которые любят деньги только за то, что их можно транжирить, – писал французский моралист Л. Вовенарг, – никак не назовешь скупцами. Скупость – это величайшее недоверие к обстоятельствам жизни, это старание уберечься от прихотей судьбы чрезмерной осмотрительностью, и проявляется она в жадности, принуждающей все время сберегать, укреплять наше благосостояние. Низменная и плачевная мания, которая не требует ни знаний, ни здравого рассудка, ни молодости; именно поэтому, когда чувства начинают нам изменять, она одна занимает место всех прочих страстей».

Любовь к деньгам имеет определенную социальную предпосылку: неуверенность в будущем, желание обезопасить себя перед лицом превратностей судьбы. Особенно этот фактор начинает сказываться с возрастом, с приближением старости.

«…Деньги и власть, – пишет немецкий писатель Г. Гессе, – изобретены недоверием. Кто не доверяет жизненной силе в себе самом, у кого нет этой силы, тот восполняет ее таким заменителем, как деньги. А кто верит в себя, кто не желает ничего другого, кроме как свободно и чисто изжить собственную судьбу, испить свою чашу, для того эти тысячекратно превознесенные и переоцененные вещи (деньги и власть) становятся второстепенными, вспомогательными инструментами жизни, обладание и пользование которыми может быть приятным, но никогда не бывает решающим».

Если это и верно, далеко не каждый рискнет положиться только на свой талант, везение и упорство, на ту таинственную силу в себе самом, что «призывает жить и помогает расти», о которой так хорошо говорит Гессе. Плохо, когда корыстолюбие, алчность доводится до багрово-красного жара, испепеляющего сердце. Но желание минимальной устойчивости в жизни, особенно у пожилого человека, вполне понятно.

Христос призывал уподобиться лилиям, не пекущимся о завтрашнем дне. Через тысячу с лишним лет Франциск Ассизский, основавший орден франкцисканцев, не владеющий никакой собственностью, наставлял: «Прошу вас, братцы, будьте мудры, как брат наш одуванчик и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о завтрашнем дне, а у них короны, как у королей и властителей, и у Карла Великого по всей его славе». Франциск напутствовал желающего вступить в его братство: не стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои башмаки, а лучше побежать за ним и подарить ему чулки. В этих наставлениях и осуждение своекорыстия, и даже кроткая насмешка над самой идеей собственности.

Но сохранить в реальной жизни верность евангельскому идеалу беззаботной лишенности всякой собственности, очевидно, невозможно. Идеал высок, как Эверест, вершины его достигают лишь единицы, да и то, опираясь на тех, кто остался на равнине.

Страсть к деньгам и богатству является наиболее примитивной формой воли к власти. Даже если богатство хранится в глубокой тайне и не дает никакой действительной власти, одна потенциальная возможность его использования для господства над другими и определения по своему усмотрению их судьбы может доставлять властолюбивому человеку известное удовлетворение.

Это хорошо показывает Ф. Достоевский в романе «Подросток», главный герой которого как раз мечтает обладать такой тайной, никогда не употребляемой властью.

В стремлении к накоплению все большего богатства определенную роль может играть также экзистенциальный вакуум – утрата человеком ясного ощущения смысла своей жизни, явление, достаточно распространенное в наши дни. В основном такой вакуум проявляется в потере интереса к прежним целям и в состоянии скуки.

Склонный к пессимизму и меланхолии немецкий философ А. Шопенгауэр как-то заметил, что человечество, по-видимому, обречено вечно колебаться между двумя крайностями – нужной и скукой. Действительно, в наше время с прогрессом производительных сил в развитых странах скука обретает способность ставить проблемы едва ли не с той же остротой, что раньше нужда. Глубинная человеческая потребность в осмысленности жизни может компенсироваться стремлением к власти, включая наиболее простую форму такого стремления – желание богатства.

Жизнь со смыслом предполагает включенность индивида в систему социальных взаимосвязей, прямую или косвенную «задействованность» его в ней. Никому не нужный и никем не «востребуемый» человек лишает свое существование даже субъективного, эгоцентрического смысла. Без той или иной формы отождествления себя с миром, без возможности «отдавать», «жертвовать», «дарить» и вместе с тем «отбирать», «заимствовать», «принимать» человеческая жизнь превращается в подобие растительного существования.

«… Каждый из моих поступков, – пишет французский философ Ж.-П. Сартр, – призван указать на максимальную толщу «возможного мира» и должен представить меня связанным с наиболее обширными сферами этого мира независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь выступить в качестве необходимого посредника между ним и миром или просто манифестирую своими действиями свою бесконечно разнообразную власть над миром (деньги, влияние, связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь выступить в качестве бесконечной глубины, во втором – идентифицировать себя с миром. Такими разнообразными путями я предлагаю себя как не превосходящую величину. Это мое предложение не стоит на собственных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести значимость факта без согласия свободы другого, которая должна сама пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты моего абсолютного бытия». Понятно, что «наполненность» жизни, ее осмысленность, достигаемая с помощью денег, связей и им подобных вещей, превращенных из средства в самостоятельную цель, носит поверхностный, лишенный глубокого содержания характер.

Немецкий философ Г. В. Лейбниц где-то говорит, что он почти ничего не презирает. Это, может быть, понятно и похвально в философе, не спускающемся с вершин абстрактного созерцания. Но обычному человеку трудно подняться до этого бесстрастного холода. Безудержная страсть к накоплению денег, их фетишизация – едва ли не первое, что вызывает не только моральное порицание, но и презрение большинства людей.

Любовь к богатству имеет определенный психологический аспект, существенность которого отмечает и Пушкин в «Скупом рыцаре».

Психологи с помощью термина «мое» обозначают все то, что субъект считает относящимся к его «Я», и, прежде всего, разумеется, свое тело. Граница «моего» включают, помимо тела, некоторые объекты, близких нам людей, воспоминания, мысли и т. д., относительно которых верно, что при их утрате мы реальное чувствует себя «лишенными чего-то». «Мое» можно сравнить с территорией, которую защищает животное и на которой оно атакует постороннего.

Американский психолог У. Джеймс пишет о нашей «физической личности», границы которой не совпадают с поверхностью нашего тела: «Старая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей: души, тела и платья, – нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отождествляем одно с другим, что немногие из нас дадут, не колеблясь ни минуты, решительный ответ на вопрос, какую бы из двух альтернатив они выбрали: иметь прекрасное тело, облеченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно новым костюмом с иголочки скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, наши отец и мать, жена и дети – плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспыхивает в нас тотчас, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш «домашний очаг». Сцены в нем составляют часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшие чувства привязанности, и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недостатки в нашей домашней обстановке или презрительно к ней относится. Мы отдаем инстинктивное предпочтение всем этим разнообразным объектам, связанным с наиболее важными практическими интересами нашей жизни».

К «мое», к нашей «физической личности» относятся не только наше платье, наши близкие и домашний очаг, но и принадлежащие нам деньги и другие ценности: «Такое же инстинктивное влечение, – говорит Джемс, – побуждает нас накоплять состояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в большей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связанными с нами частями нашего имущества являются произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный труд в рукописи), создавшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам» .

Денежные знаки в их современном виде – бумага, испещренная краской и вряд ли на что еще пригодная, кроме своей прямой функции – служить всеобщим эквивалентом обмена. Один миллиард долларов – это пачка плотно сжатых стодолларовых ассигнаций длиной в один километр.

Такие утилитарные, прозаические вещи, как денежные знаки (особенно при большом их количестве), гораздо труднее относить к своей «физической» личности, чем легко обозримое золото, с давних пор окруженное ореолом почитания, тайны, а нередко и преступления. В еще большей мере это относится к лишенному осязаемой конкретности счету в банке, который, пожалуй, только скупец без колебаний включит в «продолжение собственного тела», в психологическое «мое». В этом плане пушкинский Скупой, огладывающий и ощупывающий свои богатства, получал большее эмоциональное удовлетворение, чем современный богач.

Можно сказать, что психологические предпосылки любви к деньгам с отказом от золота как средства обращения в какой-то мене ослабли.

Корыстолюбие осуждалось всегда. Еще в Писании недвусмысленно сказано: «Корень бо всех зол есть сребролюбие». Хотя оно прямо не фигурирует в ряду смертных грехов, еще с конца Средних веков стало укрепляться убеждение, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира. «… Ни одно зло этого времени, – пишет Й. Хёйзинга в книге «Осень Средневековья», – не порицается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие можно противопоставлять друг другу как грехи прежнего – и нового времени». Гордыня считалась главным грехом в феодальную, иерархическую эпоху, истоком и причиной всякого зла: возгордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели; из гордыни, говорил блаженный Августин, грехи вырастают, как растение из семени. С началом разложения феодального общества и усилением власти богатства «прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглушается, – говорит Хёйзинга, – постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности, – как ни проклинал ее Данте: «Слепая алчность!»

Позднее средневековье было, судя по всему, лучшим периодом для тех, кто одержим страстью к деньгам и богатству.

Хёйзинга раскрывает социальные предпосылки этой страсти: «Алчность – порок того периода, когда денежное обращение перемещает, высвобождает предпосылки обретения власти. Человеческое достоинство оценивается теперь путем простого расчета. Открываются доселе невиданные возможности накопления сокровищ и удовлетворения неукротимых желаний. Причем сокровища эти еще не обрели той призрачной неосязаемости, которую придало капиталу современное развитие финансов; это все еще то самое желтое золото, которое, прежде всего, и возвышает в воображении. Обращение с богатством еще не превратилось в автоматический или механический процесс из-за долгосрочных капиталовложений: удовлетворение ищут в неистовых крайностях скупости – и расточительства. В расточительстве алчность вступает в союз с прежней гордыней» .

В капиталистическом – и особенно в современном, посткапиталистическом обществе, не только сохраняющем, но и увеличивающем влияние денег, – корыстолюбие тем не менее изменяет свою форму. Оно утрачивает свою, так сказать, непосредственность и чистоту, эмоциональную насыщенность и напряженность. Это особенно заметно в современный период, когда капитализм развернул свои потенции и стабилизировался.

Сейчас уже не принято выставлять свои богатства напоказ и самодовольно гордиться ими. Они дают власть – возможно, большую, чем раньше, – но эта власть является по преимуществу непрямой.

Можно вспомнить, что один из самых богатых людей Америки, Нельсон Рокфеллер, вложивший в свою избирательную кампанию больше средств, чем любой другой претендент, так и не стал президентом Соединенных Штатов.

Разница между богатством и сверхбогатством внешне становится не особенно заметной, она уже не дает очевидных преимуществ.

Известно, что американские «сверхбогачи» (их личное состояние оценивается выше 1 миллиарда долларов) с точки зрения размеров и качества личного потребления не отличаются от «магнатов» (от 100 миллионов до 1 миллиарда долларов) и даже «баронов» (100 миллионов долларов). Более того, этим трем категориям богатых людей нет нужды особо демонстрировать свое богатство и значимость. Скорее наоборот, они избегают гласности, перенимают нормы этикета аристократии и соблюдают чаще всего умеренность в быту, сдержанность в поведении, отличаются щедрой благотворительностью. Их список изменчив, в нем постоянно происходит движение, появляются новые имена.

В России «сверхбогачи», «бароны» и «магнаты» ведут себя пока что совершенно иначе: они выставляют свои богатства напоказ, прогуливаются вокруг Европы на яхтах, стоимостью в несколько сотен миллионов долларов, скупают зарубежные футбольные команды, самые шикарные средиземноморские курорты и т. п. И это при том, что треть населения страны стоит на грани нищеты, а богатства избранных нажиты если не преступным, то явно мошенническим путем. Никакой благотворительностью российские богачи, за редкими исключениями, не занимаются. Если они тратят деньги не на свои личные прихоти, то только под давлением государства или для подкупа высоких чиновников.

Так же было в Америке и в Западной Европе в XVIII–XIX веках, когда в полную силу расцвел так называемый «дикий капитализм». Из этой аналогии напрашивается естественный вывод, что изменение поведения наших богачей, совершенно равнодушных к судьбе своих соотечественников, – вопрос весьма отдаленного будущего.

«Именно сочетание с примитивной гордостью, – замечает Хёйзинга, – придает алчности в период позднего Средневековья нечто непосредственное, пылкое и неистовое, что в более поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачивается».

В условиях современного западного общества социальная значимость денег, даваемые ими преимущества, воздействие богатства на воображение и поведение окружающих резко суживаются. Деньги, взятые сами по себе, перестают быть непосредственным символом власти и влияния и вызывают зачастую не зависеть, а плохо прикрытое недоброжелательство.

Французский философ Р. Декарт различал три вида влечений: любовь как желание добра тому, кого любят (таково, к примеру, отношение родителей к своим детям); любовь – вожделение, связанную с желанием обладания (как в случае с любимой женщиной); пожирающую страсть, только напоминающую любовь, но не более. Честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают любви к самим предметам».

Вряд ли Декарт прав, сближая честолюбие и страстное стремление к богатству с алкоголизмом и ему подобными явлениями, которые трудно даже назвать «страстями». Выражения «любовь к чести», «любовь к деньгам» обычны и нашем языке, но в нем нет ни «любви», ни «страсти к алкоголю», а есть только «пристрастие» к нему.

Влечение к деньгам скорее напоминает все-таки обычную любовь, чем болезненное пристрастие, подобное влечение алкоголика к вину или наркомана к наркотику. Алкоголизм и наркомания – болезни, влечение к деньгам – социальное явление, которым не интересуются ни медицина, ни психиатрия, как и всякая любовь, это влечение представляет собой стремление к определенным, социально значимым ценностям, их обладанию и использованию. Оно является глубоко эмоциональным чувством, а не интеллектуальной склонностью или болезненным пристрастием, а зависит оно как от внешних, общепринятых ценностей, так и от внутренних ценностей самого индивида.

Другое дело, что влечение к деньгам не является «чистым металлом». В нем справлены самые разнородные компоненты, подобные стремлениям к власти, исключительному положению, почету, уважению, роскоши, комфорту, независимости, возможности делать благодеяния и т. д. И вместе с тем, это влечение не сводится, как кажется, к какой-то другой страсти, более простой и, так сказать, более фундаментальной. Вопреки широко распространенному представлению, оно не является только формой обнаружения любви к власти, более глубоко укорененной в человеческой сущности. По сравнению со стремлением к власти влечение к деньгам более поверхностно. Через него зачастую выражаются другие виды любви, оно усиливается и ослабляется в зависимости от сочетания с ними. Но оно, тем не менее, выглядит вполне самостоятельным, Без его упоминания перечень возможных видов любви является явно неполным.

Влечение к богатству, к деньгам (как и любовь к чести) представляет особый интерес для философского анализа. Оно с особой наглядностью показывает не только то, что формы проявления каждого из видов любви меняются от эпохи к эпохе, но и то, что, по меньшей мере, некоторые из этих видов исторически преходящи.

Влечение к богатству и деньгам начало зарождаться еще в период распада первобытного общества. Оно окрепло в сословном феодальном обществе и достигло своего эмоционального пика в период его разложения, когда вступило в союз с гордыней и тесно переплелось со стремлением к власти, чести и т. д. «Золотой век» этой любви, можно полагать, уже позади, причем характерно, что он пришелся не на сформировавшийся капитализм, а на период перехода от феодализма к капитализму.

Совершенствование общества – это одновременно и совершенствование возможных в нем видов и форм любви.

 

16. Любовь к моде

Закрытое, или коллективистическое, общество стремится унифицировать не только мысли, чувства и поступки людей, но и их вкусы и даже внешний вид. Для него почти чуждо понятие вкуса, разделяющее людей на тех, кто обладает хорошим вкусом, и тех, кто его не имеет.

Мода, вовлекающая людей в постоянную погоню за е веяниями и выделяющая тех, кто модно одет, причесан и т. д., из всей остальной массы, тоже почти незаметна в коллективистическом обществе. Его индивид, как правило, не стремится отличаться ни особо отточенным вкусом, ни своим следованием капризной моде.

Социальные императивы вкуса и моды существуют в этом обществе в чрезвычайно ослабленной форме.

В своих мечтаниях некоторые социалисты-утописты шли еще дальше: они хотели, чтобы не только вкусы и одежда всех людей были одинаковыми, но чтобы их лица не имели существенных различий.

В частности, Л. М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество, высказывает положение, чтобы «почти все лица имели бы почти один и тот же вид» . Сходную идею выражает в подготовительных материалах Ф. М.Достоевского к роману «Бесы» один из его героев (Нечаев, в романе названный Петром Верховенским): «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы». Эту мысль Достоевский почерпнул из идеологии современных ему нигилистических и социалистических движений.

Реальные закрытые общества, к счастью, воздерживались от так далеко идущей унификации своих индивидов, хотя коммунизм и стремился к единообразию их тел, достигаемому благодаря физкультуре и здоровому образу жизни, а нацизм – даже к сходству их лиц, являющемуся естественным результатом борьбы за «расовую чистоту».

Вкус и мода – понятия, прежде всего, открытого, или индивидуалистического, общества. Появление этих феноменов в жизни закрытого общества, и в особенности тоталитарного общества, свидетельствует о начинающихся в его недрах брожении и разложении.

Понятие вкуса существенно уже понятия здравого смысла. Вкус касается только совершенства каких-то вещей и опирается на непосредственное чувство, а не на рассуждения. Кант характеризовал вкус как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание критики способности суждения.

Понятие вкуса первоначально было моральным, и лишь впоследствии его употребление сузилось до эстетической сферы «прекрасной духовности».

Идея человека, обладающего вкусом, появилась в XVII в., т. е. уже в индивидуалистическом обществе. Она пришла на смену очень узкому христианскому идеалу придворного и первоначально была идеалом так называемого «образованного общества». Вкус – это не только идеал, провозглашенный новым обществом, пишет немецкий философ Х. Г. Гадамер. Это, в первую очередь, образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус», то, что отличает «хорошее общество». Он узнается и узаконивается не по рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений, или вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над ограниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня потребности в суждении .

Хороший вкус не является всецело субъективным, он предполагает способность к дистанции относительно себя самого и групповых пристрастий. Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное. Это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает .

Можно, в частности, отдавать чему-то предпочтение несмотря на то, что это одновременно не принимается собственным вкусом.

Вкус – это не просто своеобразие подхода индивида к оцениваемому им явлению. Вкус всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом и реализовать свое притязание на всеобщность. Вкус в чем-то приближается к чувству. Он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, человек обычно не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса – это уверенность в безвкусице. Определение вкуса предполагает, прежде всего, то обстоятельство, что его уязвляет все, ему противоречащее Он избегает этого, как избегают всего, что грозит травмой.

Понятию хорошего вкуса противостоит не понятие плохого вкуса, а понятие отсутствия вкуса. Хороший вкус – это такой тип восприятия, при котором се утрированное избегается так естественно, что эта реакция, по меньшей мере, не очень понятна тем, у кого нет вкуса.

Хотя вкус каждого индивида и претендует на то, чтобы стать хорошим вкусом и тем самым сделаться одним и тем же у всех людей, обладающих таким вкусом, реальные вкусы людей во многом субъективны. Различия во вкусовых оценках разделяют людей: «На вкус и цвет товарищей нет». В открытом обществе распространено даже мнение, что вкусы настолько различны, что о них не спорят: приговор индивидуального вкуса всегда обладает своеобразной непререкаемостью.

Принцип «О вкуса не спорят» не является, конечно, верным в своей общей формулировке. Его очевидность только кажущаяся. Иллюзия очевидности связана со своеобразием открытого общества, и, прежде всего, с его чрезмерным настаиванием на автономии индивида. Споры о вкусах достаточно обычны, эстетика и художественная критика этого общества состоят по преимуществу из таких споров. В закрытом обществе вкусы унифицируются настолько, что споры о них оказываются редкими даже в области искусства. Сами эти споры обычно завершаются такой оценкой, которая кажется не имеющей ничего общего с субъективными суждениями вкуса.

Когда выражается сомнение в возможности или эффективности спора о вкусах, имеется в виду, скорее, то, что не все разновидности спора приложимы к суждениям вкуса. О вкусах невозможно вести дискуссию – спор, направленный на поиски истины и ограничивающийся только корректными приемами аргументации. О вкусах невозможен также эклектический спор, тоже ориентирующийся на истину, но использующий и некорректные приемы. Суждения вкуса являются оценками: они определяют степень совершенства рассматриваемых объектов и не являются ни истинными, ни ложными. Как и всякие оценки, эти суждения не могут быть предметом дискуссии или эклектического спора. Но об оценках возможна полемика – спор, ставящий своей целью победу над другой стороной и пользующийся только корректными приемами аргументации. Оценки, и в частности, суждения вкуса, могут быть также предметом софистического спора, тоже ориентированного на победу, но использующего и некорректные приемы. Идея, что вкусы лежат вне сферы аргументации, нуждается, таким образом, серьезной оговорке. О вкусах можно спорить, но лишь с намерением добиться победы, утверждения своей системы оценок, причем спорить не только некорректно, но и корректно.

Вкус всегда претендует на общую значимость. Это особенно наглядно проявляется в феномене моды, тесно связанном со вкусом. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только вкус, но и определенный, общий для многих способ поведения. Ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение и противопоставление себя тем, кто не следит за модой. Будучи формой общественной деятельности, в обществе мода создает общественную зависимость, от которой трудно уклониться. В частности, Кант считал, что лучше быть модным чудаком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез. А. С. Пушкин писал: «быть можно умным человеком и думать о красе ногтей. Чему бесплодно спорить с веком: обычай – деспот средь людей».

Вкус и мода постоянно взаимодействуют. Человек, обладающий хорошим вкусом, умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. В понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность. Обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, он выносит относительно них собственное суждение. Он, как говорят придерживается своего «стиля», т. е. согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает свой индивидуальный вкус и принимает только то, что приемлемо для него.

В недавнем прошлом, в коммунистических странах, когда стала обнаруживаться их очевидная слабость и в их жизнь начала активно вторгаться мода, большинство тех, кто стал одеваться «по моде», оказались одеты совершенно одинаково.

Особое значение и вместе с тем особую силу вкус имеет в сфере нравственного решения. «… Вкус – это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения, – пишет Гадамер. – Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отверждении зла находится на высочайшем уровне: она столь же высока, сколь и уверенность самого витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу» .

Средневековое общество является умеренно коллективистическим, в нем сохраняются имущественные различия и важные различия в статусе. В силу этого единообразие вкусов и стандартизация моды не проявляются в нем с той отчетливостью, с какой они выступают в жизни тоталитарного общества. Тем не менее, и в Средние века излишества и разнообразие в одежде строго осуждаются как нечто греховное. Черти, эти своего рода вездесущие вирусы Средневековья, с особой охотой набрасываются на тех, кто одет неподобающе своему сословию или ситуации.

В одном пособии по демонологии рассказывается о некой матроне, появившейся в церкви наряженной «подобно павлину»: «Она не замечала, что на длиннейшем подоле ее роскошного платья восседало множество маленьких чертенят; черные, как эфиопы, они, смеялись и хлопали от радости в ладоши, прыгая, как рыбы, попавшие в сеть, ибо неподобающий наряд этой дамы представлял собой не что иное, как дьявольскую сеть» . Строгая иерархия тканей, мехов, цвета одежды и т. п., утвердившаяся в Средние века, служила различению сословий и поддержанию в каждом из них чувства собственного достоинства в соответствии с положением или саном. Чтобы богатые сословия не злоупотребляли дорогой одеждой, высказывалось предложение закрепить различия сословий в одежде не обычаем, а особым законодательным актом: отличительный знак на одежде сделал бы ненужными различия в самой одежде, так что представители всех сословий могли бы одеваться примерно одинаково.

В позднее Средневековье стремление к единообразию в одежде заметно ослабевает, мода начинает все более вторгаться в жизнь и, прежде всего, в придворную жизнь. В XV в. «область моды или, лучше сказать, нарядов гораздо ближе примыкает к сфере искусства, чем мы склонны это себе представлять. Не только из-за того, что обязательные украшения, такие как металлические предметы отделки одежды военных, вносят в костюм непосредственный элемент прикладного искусства. Моду связывает с искусством общность основных свойств: стиль и ритм для нее столь же неотъемлемы, как и для искусства. Позднее Средневековье неизменно выражало в одежде стиль жизни в такой мере, по сравнению с которой даже наши празднества по случаю коронации кажутся лишь тусклым отблеском былого величия».

В тоталитарном обществе нет сословий, различие между которыми должна была бы подчеркивать мода, и в нем царит гораздо большее однообразие одежды, чем в Средние века. Кроме того, большинство его членов чрезвычайно бедны, им зачастую просто не до моды. Если у кого-то и появится возможность следовать моде, он не рискнет этого сделать: в условиях всеобщей бедности это будет несомненным вызовом. Но, что важнее, сама атмосфера тоталитарного общества отвращает от моды, расцениваемой как «буржуазное понятие» и несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этим обществом. Даже тоталитарная номенклатура, чувствующая необходимость отграничения от всех остальных граждан, никогда не прибегает к дорогой, и тем более модной одежде.

Представители номенклатуры одеваются иначе, чем все иные, но опять-таки чрезвычайно однообразно: добротно, но без всякой претензии на роскошь. Обычно они конструируют себе нечто полувоенное: френчи, кителя, военного образца фуражки, пальто, похожие на шинели, и т. п. Эта одежда должна подчеркнуть, что они относятся к особой касте, главная черта которой – строгая, может быть даже не в пример армейской, дисциплина.

Однообразие, царящее в одежде коммунистического общества и связь этого однообразия с идеологией данного общества, высмеивает А. А.Зиновьев: «Во времена Хозяина (Сталина) был установлен единый общеибанский стандарт штанов. Один тип штанов на все возрасты и росты. На все полности и должности. Широкие в поясе, в коленках и внизу. С мотней до колен. С четко обозначенной ширинкой и карманами до пят. Идеологически выдержанные штаны. По этим штанам ибанцев безошибочно узнавали во всем мире. И сейчас еще на улицах Ибанска можно увидеть эти живые памятники славной эпохи Хозяина. Их демонстративно донашивают пенсионеры – соратники Хозяина. Донашивают ли? Однажды Журналист спросил обладателя таких штанов, как он ухитрился их сохранить до сих пор. Пенсионер потребовал предъявить документ. Потом сказал, что он эти штаны сшил совсем недавно. Когда Журналист уходил, пенсионер прошипел ему вслед: мерзавцы, к стенке давно вас не ставили» . История создания всеибанского типа штанов – это, конечно же, история ожесточенной борьбы с уклонами в партии и борьбы с классовыми врагами. «Левые уклонисты хотели сделать штаны шире в поясе, а мотню спереди опустить до пят. Они рассчитывали построить полный изм в ближайшие полгода и накормить изголодавшихся трудящихся до отвала. Своевременно выступил Хозяин и поправил их… Левых уклонистов ликвидировали правые уклонисты. Те, напротив, хотели расширить штаны в коленках и ликвидировать ширинку. Они не верили в творческие потенции масс и все надежды возложили на буржуазию. Опять своевременно выступил Хозяин и поправил их… Правых уклонистов ликвидировали левые» .

Появление после хрущевской оттепели первых отступлений от общепринятого стиля одежды – узких брюк, ярких галстуков, туфель на высокой подошве – было почти единодушно воспринято обществом резко отрицательно.

Можно отметить, что не только закрытые общества, но и закрытые (коллективистические) сообщества, явственно тяготеют к единообразию в одежде.

Не только военные, но и служители церкви одеваются одинаково, хотя в случае последних одежда с большей выразительностью подчеркивает различие в ранге и может быть богатой. Члены тоталитарной партии обычно похожи друг на друга не только своими убеждениями и поведением, но и одеждой.

Корпоративная психология, господствующая в коллективистическом сообществе, диктует его членам не только исполнительность и полную лояльность сообществу, но и внешнее сходство, и в первую очередь – сходство в одежде.

 

17. Любовь к «закону и порядку»

Известный чеховский герой унтер Пришибеев больше всего на свете любил порядок, и, естественно, больше всего ему был не по душе непорядок. «С образами ли ходим, свадьба ли, или, положим, случай какой, – жалуется староста, – везде он кричит, шумит, все порядки вводит. Ребятам уши дерет, за бабами подглядывает, словно свекор какой. Намеднись по избам ходил, приказывал, чтоб песней не пели и чтоб огней не жгли. Закона, говорит, такого нет, чтоб песни петь». За «порядок» унтер ввязывается в драку даже с теми, кто поставлен непосредственно следить за порядком. Вынесенный приговор: на месяц под арест – унтеру совершенно не понятен. Выйдя из камеры и увидев мужиков, которые толпятся, обсуждая что-то, он по привычке, с которой уже не может совладать, кричит: «Народ, расходись! Не толпись! По домам!»

Любовь к порядку представлена в чеховском рассказе в утрированном, доведенном почти до карикатуры виде. Но основные особенности «страсти к порядку» переданы верно.

То, что люди, одержимые такой страстью есть и что их в общем-то не так мало, а временами даже много, кажется несомненным.

Иногда чрезмерное внимание к порядку выглядит каким-то капризом. Г. В. Лейбниц, например, рассказывает о людях, «которые не могли смотреть на плохо приколотую булавку».

Но бывают случаи, когда болезненное пристрастие к порядку доставляет не малое беспокойство не только окружающим, но и самому «блюстителю порядка». Таков и унтер Пришибеев, всем изрядно надоевший и сам немало пострадавший, как можно предположить, из-за своей борьбы с «непорядком».

Пришибеева приводит в смятение сама мысль о возможности малейшего беспорядка: «А ежели беспорядки? – пугается он. – Нешто можно дозволять, чтобы народ безобразил? Где это в законе написано, чтоб народу волю давать?» В чем именно заключается «порядок», ему не очень ясно, так что он нередко попадает впросак. Но для него очевидно, что стоит чуть отступиться от «порядка», как воцарятся хаос и безобразия. Он убежден также, что «никто настоящих порядков не знает», и следить за ними не хочет. Он сам – последняя опора «порядка», поэтому отступать ему некуда.

Пришебеев не останавливается и перед тем, чтобы указать на «беспорядок» самому начальству и тем самым как-то побудить его к действию, ведь оно тоже склонно уходить в сторону и не принимать мер. Но этим грехом страдает лишь начальство низкого ранга. Что касается более высокого начальства, оно, конечно же, безупречно. Однако у него не до всего доходят руки, к тому же подчиненные не спешат доложить ему все, как есть. «Высоким начальством», власть которого всесильна, для Пришибеева является мировой судья: унтера даже в жар бросает, когда он слышит, что власть мирового судьи в чем-то ограничена.

Но откуда проистекает «непорядок», в чем для людей подобных Пришибееву, его главный источник?

Прежде всего, «непорядком» является все, что противоречит закону и нарушает его. Но такой явный, так сказать, «непорядок» не особенно част, да и не очень опасен: начальство само заметит его и примет меры. Гораздо серьезнее и опаснее то, что законом непосредственно не запрещено, но вместе с тем не является и прямо им разрешенным. Для Пришибеева в эту широкую область не запрещенного, но, однако, и не разрешенного входят: собираться группами, петь песни, жечь огни и т. п.

В философии права принято проводить различие между «деспотическим» режимом и «либеральным» режимом. В случае первого, разрешенными являются только действия, относительно которых существуют особые нормы, дозволяющие их выполнять. Скажем, петь песни разрешено, если есть специальная норма, разрешающая делать это. Суть «либерального» режима выражает формула «не запрещенное – разрешено»; для разрешения не нужны особые нормы, поскольку разрешенным автоматически является все, для чего нет запрещения. Можно, допустим, петь, можно летать, можно принимать телевизионные программы прямо со спутников, если нет закона, предписывающего не делать этого.

Различие между «деспотическим» и «либеральным» режимами является довольно ясным в теории, но не в реальной жизни. Прежде всего, вряд ли какой строй правления, даже самый жесткий, склонен признавать себя «деспотическим». Он может не отбрасывать открыто принцип «не запрещенное – разрешено», но вести себя так, будто его нет или он является бессмыслицей. Кроме того, сам принцип, если даже он действует, распространяется не на все сферы жизни. Он не касается, например, деятельности государственных органов, в случае которых разрешено не то, что не является запрещенным, а лишь то, что прямо относится к их компетенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по меньшей мере неопределенность в отношении того, что разрешено, а что нет.

Человек, особенно пристрастно относящийся к порядку и определенности, действует по преимуществу в этом широком «диапазоне неопределенности» между явно запрещенным и явно разрешенным. «Порядком» он склонен считать только тот способ деятельности, который предусмотрен каким-то законом; отсутствие определенности и допущение свободы выбора почти всегда раздражает его. Значительную часть «свободных действий» он оценивает как «непорядок». Такой человек психологически лучше приспособлен к «деспотическому» режиму, обещающему (но не всегда обеспечивающему) больший «порядок», чем к «либеральному» режиму, с его неизбежной неопределенностью.

Административно-бюрократическая система, характерная для закрытого общества, и умножает число людей, «любящих порядок», и выдвигает их на первый план. Она в двояком смысле стимулирует их. В ее рамках систематически насаждается идеология «всеобщей упорядоченности», ясности и достаточно материала для изобличения «непорядка»: все незапрещенное, но не являющееся прямо разрешенным, она, так или иначе, ставится под подозрение. Ее деятельность носит, кроме того, характер постоянно сменяющих одна другую «кампаний». Они, можно сказать, «поддерживают тонус» человека, «любящего порядок»: то, что еще вчера считалось «порядком», сегодня вполне может оказаться уже «непорядком».

Упорядоченность общественной жизни – итог действия многих, очень разнородных и не всегда лежащих на поверхности факторов. Но наиболее простой и очевидный из них – это закон, предписание, норма. Любовь к «порядку» нередко трансформируется поэтому в особо уважительное, почти любовное отношение к закону. Он представляется основным, а иногда даже единственным средством, обеспечивающим устойчивый «порядок». Чем больше издается законов и чем детальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем тверже и надежнее кажется «порядок».

Законы издаются государством. Тот, кто превыше всего ставит «порядок» и отождествляет его с законом, относится к государству как к олицетворению «закона и порядка». Государство кажется такому человеку «своим», и лишь только в общественной жизни возникают затруднения, конфликты, проблемы, он настаивает, чтобы оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается величайшая, как говорит Х. Ортега и Гассет, опасность, угрожающая сейчас цивилизации: «подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанно инициативы государственной властью, а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает, питает и движет судьбы человечества». «Сторонник порядка», обращающий свой взор в первую очередь к государству и находящимся в распоряжении последнего «силам поддержания порядка», упускает также, что эти силы редко ограничиваются тем, чего от них первоначально желали. Обычно он устанавливают в конце концов тот «порядок», который устраивает прежде всего их самих.

Любовь к «порядку» – особенно к «порядку», поддерживаемому универсальным законом – это всегда тяготение к общеобязательному, отрицающему индивидуальное, непохожее на другое. К счастью, есть не только люди, любящие «жесткий порядок», но и люди, категорически не терпящие единообразия.

К последним относился, например, русский философ Н. Бердяев. «Я никогда, – вспоминал он, – ни в своей философии, ни в своей жизни – не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие. Я всегда был за исключение, против правила. В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей нравственной проблематикой… У меня всегда была вражда к монизму, к рационализму, к подавлению индивидуального общим, к господству универсального духа и разума, к гладкому и благополучному оптимизму. Моя философия всегда была философией конфликта» .

Порядок в самом общем смысле – это последовательный ход событий, правильное, налаженное состояние чего-нибудь. Порядок в социальной жизни предполагает ее устойчивость и ритмичность. Жизнь беспорядочная, хаотичная, требующая в каждой ситуации своего, нестандартного решения, трудна. Если она продолжается относительно долго, она становится просто опасной для социальных связей.

Такая жизнь может настолько задергать человека, что он будет готов воскликнуть вслед за этим из персонажей Достоевского: «Боже, да у нас именно важнее всего хоть какой-нибудь, да свой, наконец, порядок! В том заключалась надежда и, так сказать, отдых: хоть что-нибудь, наконец, построенное, а не вечная эта ломка, не летающие повсюду щепки, не мусор и не сор, из которых вот уже двести лет все ничего не входит». Впрочем, этот персонаж настоящей «ломки» общественной жизни, начавшийся уже в нашем веке, не мог предвидеть, иначе он выразился бы резче.

Порядок, устойчивый ход жизни нельзя осуждать абстрактно. Его нельзя также хвалить, безотносительно к тому, порядком чего он является и куда он, в конце концов, ведет.

Философы морали много спорили по поводу разграничения вещей, являющихся ценными сами по себе, и вещей, ценных только в качестве средства для достижения «самостоятельных» ценностей. Как бы ни решалась эта общая проблема, очевидно, что порядок не является самоценным, он только средство достижения какого-то результата. Если этот результат представляет собой позитивную ценность, то и способствующий его достижению упорядоченный ход событий также заслуживает похвалы. Но если результат плох, то и движение к нему, каким бы устойчивым и ритмичным оно ни являлось, будет плохим.

Социальный порядок, ведущий, скажем, к демократизации общественной жизни, хорош; порядок, благодаря которому демократия свертывается, а права личности превращаются в пустой звук, очевидно плох. Точно так же закон, выражающий и поддерживающий размеренный ход жизни, является хорошим или плохим не сам по себе, а в зависимости от того, к чему он ведет.

Те, кто превозносит «закон и порядок», так или иначе превращают их из средства в цель, притом высокую цель, и делают относительные ценности безусловными. Позиция того, кто, не считаясь с обстоятельствами, всегда требует «твердого порядка», проста: порядок ради порядка, устойчивость для самой устойчивости.

Идея «порядка» выдвигается на первый план, как правило, в тех случаях, когда устоявшийся «порядок» ведет к явно сомнительной цели. Если о ней предпочтительнее не говорить, остается одно: сосредоточить внимание на самом процессе движения, на его последовательности и устойчивости. Не случайно, о «твердом порядке» с такой охотой рассуждают те, кто скрытно мечтает о безраздельной диктатуре.

«При слове «порядок» всегда вздрагиваю, – пишет режиссер И. Захаров. – Вожди и фюреры издавна и до самозабвения любили это слово, особенно с эпитетом «новый». Свою любовь они завещали нам, и она оказалась поразительно живучей».

«Порядок» в социальной жизни легче всего ассоциируется с государством, устанавливающим законы и поддерживающим их с помощью репрессивного аппарата. Когда Муссолини с редкой наглостью проповедовал формулу: «Все для государства, ничего кроме государства, ничего против государства!», можно было догадаться, что это – еще одна вариация на тему «порядок ради порядка», и задача ее – отвлечь внимание от подлинных целей фашизма. Всякий раз, когда речь заходит об «особой ценности государства» и его «особых интересах», ради которых будто бы надо жертвовать интересами народа, полезно задуматься, что скрывается за провозглашением государства «высшей целью» и самодовлеющей ценностью.

При некоторых психических заболеваниях действия по упорядочению предметов даются с большим трудом. Некоторые больные, страдающие нарушением речи – афазией, не способны классифицировать единообразно мотки шерсти различной окраски, лежащие перед ними на столе. В одном углу афазик помещает самые светлые мотки, в другом – красные, где-то еще небольшие мотки, а в другом месте – или самые большие, или с фиолетовым отливом, или скатанные в клубок. Но, едва намеченные, эти группировки рассыпаются. Избранный принцип деления кажется больному слишком широким и потому неустойчивым. Больной до бесконечности собирает и разъединяет, нагромождает разнообразные подобия, разрушает самые очевидные из них, разрывает тождества, совмещает различные критерии, суетится, начинает все заново, беспокоится и, в конце концов, ни к чему определенному не приходит.

Человек, выше всего ставящий «порядок», обычно уверен, что его можно навести всегда и притом в сравнительно короткое время, едва ли не сразу же. В отличие от неспособности создать даже простой порядок, страсть к «порядку» не является, конечно, болезнью. Но эта страсть представляет собой очевидный социальный порок, ибо она означает подмену цели одним из средств ее достижения. Общество, в котором появляется заметное число людей, акцентирующих внимание по преимуществу на «порядке», а не на том, чему он призван служить, определенно нездорово.

Есть люди, психологически склонные к возможно большей упорядоченности своего окружения. Но есть и те, кто довольно равнодушен к этой стороне своего существования и кому, так сказать, в «развале» даже уютнее. Но чтобы природная склонность к порядку сделалась своего рода страстью, вовлекающей в свою орбиту многих, необходимы важные внешние предпосылки. Без устойчивого интереса определенных социальных слоев к «порядку», без ощущения их одобрения и поддержки «ценитель» порядка не способен трансформироваться в страстного его ревнителя, напоминающего унтера Пришибеева.

В любви к «закону и порядку» социальное явно доминирует над биологическим и индивидуальным. Определенную природную, можно сказать, психологическую предрасположенность человека – такую как желание быть в центре внимания, влиять на окружающих, стремиться к порядку – общество может иногда превратить во всепоглощающую страсть, составляющую основное содержание жизни индивида.

 

18. Влечение к пище

И, наконец, девятый, последний «круг любви». Сюда можно отнести всякого рода привязанности, влечения, пристрастия и т. п. Они имеют мало общего с любовью как таковой, их невозможно поместить в одну плоскость, скажем, с любовью к человеку или любовью к справедливости. Но они в чем-то отдаленно напоминают менее ясно выраженные разновидности любви, подобные привязанности к порядку или преданности коллекционированию.

В качестве довольно случайно подобранного примера влечений, принадлежащих к этому «кругу», рассмотрим привязанность к пище.

Кого-то может смутить употребление высокого слова «любовь» в одном ряду с такими прозаическими вещами, как пища и сквернословие. Известным оправданием здесь может служить наша повседневная речь.

Обычный, или естественный, язык – полноправный соавтор всех наших мыслей и дел, его мудрость «настолько же превосходит любой человеческий разум, насколько наше тело лучше ориентируется во всех деталях жизненного процесса, протекающего в нем, чем мы сами» (С. Лем). И этот язык без тени смущения позволяет нам говорить не только о «любви к пище», но даже о «любви к сквернословию». В этом определенно что-то есть, хотя аргументация от языка к миру далеко не всегда надежна.

Привести общеизвестные примеры людей, искренне увлекающихся процессом еды, делающими из ее поглощения чуть ли не культ, непросто. Писатели, как правило, не отводят им главных ролей в своих произведениях, историки не оставляют нам их биографий. Только из Древнего Рима дошла скупая весть о некоей Дионисии Лармине, обладавшей неутолимой страстью, так и хочется сказать, любовью к еде, да Ф. Рабле оставил впечатляющий портрет Гаргантюа – вдохновенного и неутомимого едока.

В исторической хронике В. Шекспира «Король Генрих 1У» сэр Джон Фальстаф так, не без доли самоиронии, представляет себя: «Это видный осанистый мужчина, должен я сказать, несколько полный. У него веселый вид, приятные глаза и очень благородные движения. Дать ему можно лет пятьдесят или около шестидесяти. Представь себе, я вспомнил, что его зовут Фальстаф. Если это развратник, то я легко поддаюсь на обман, потому что в глазах у него… прочел добродетель. Если дерево познают по плодам, а плоды – по дереву, то этот Фальстаф, по-моему, в высшей степени добродетельный человек. С ним поддерживай дружбу, остальных разгони». Фальстаф снисходителен к собственным недостаткам и определенно преувеличивает свои достоинства. В частности, в другом случае он говорит, что его осанистость и известная полнота таковы, что, если бы он решил вдруг изменить свое имя, из этого ничего бы не вышло: всякий тут же узнал бы его уже по его выдающемуся животу. Но Фальстаф и в самом деле принадлежит к тем, кто не способен унывать и кто любит не только хорошо поесть, но и посмеяться и пошутить. Как он сам замечает, для него уже не так существенно, выглядит он на пятьдесят или на что-то около шестидесяти. «Если херес с сахаром, – шутливо оправдывается он, – преступление, то все мои знакомые трактирщики должны погибнуть. Если полнота навлекает ненависть, то, следовательно, тощие фараоновы коровы заслуживают любви». Фальстаф если и не образец добродетели, то, во всяком случае, человек добродушный. Он искренне предан дружбе и готов постоять за нее с оружием в руках, хотя по характеру совсем не агрессивен. «Спеши на вечер стоящий, на праздничный обед, – советует он, – а в шум и гам побоища лететь причины нет».

Своим внешним видов Фальстаф явно обязан неумеренному пристрастию к пище. Но кажется, что и черты его характера тоже как-то связаны с этим пристрастием.

На Фальстафа не только внешне, но и своим характером и привычками похож Ламе Гудзак – герой романа «Легенда об Уленшпигеле и Ламе Гудзаке…» Ш. де Костера. Ламе – человек, любящий вкусно и сытно поесть, а потому «несколько полный». Вместе с тем он добродушен и доброжелателен, ценит шутку и розыгрыш и не предается всерьез хандре. Даже «высокие материи» он неизменно связывает с обыденными, житейскими интересами и заботами, чаще всего – с наполнением желудка.

Вот Ламе обсуждает с Уленшпигелем очень серьезный, как в те времена казалось, вопрос о душе:

– Ты знаешь, где у нас душа» – спросил Ламе.

– Не знаю, – отвечал Уленшпигель.

– В желудке, – молвил Ламе. – Она постоянно опустошает его и обновляет в нашем теле жизненную силу. А кто самые верные наши спутники? Вкусные, изысканные блюда и мааское вино.

«Когда я умру, мой желудок тоже умрет, – сожалеет Ламе, – а в чистилище меня заставят поститься, и буду я таскать с собой отвисшее, пустое брюхо».

Может быть, с точки зрения теологии эти «глубокомысленные рассуждения» Ламе не очень ортодоксальны, но они хорошо говорят о его живом и ироничном уме, для которого простые повседневные вопросы ближе и понятнее, чем отвлеченные проблемы.

Ламе, как и Фальстаф, вовсе не чревоугодник, озабоченный только едой и забывающий из-за нее о других,

Детальные, психологически выверенные описания людей, «любивших поесть» и находивших в этом одну из самых больших радостей в своей жизни, можно найти в летописях медицины и психиатрии.

Так, американский психолог У. Шелдон рассказывает о своем пациенте, некоем Обри, 22-летнем круглолицем, полном, породистом мужчине, среднего роста. «Пища для него – основная цель в жизни, ее главное удовольствие. Основные разговоры сосредоточены на ней, а наибольший энтузиазм связан с пищей. Сам по себе процесс еды – самое приятное событие. Он не набрасывается на пищу как собака, а относится к ней благоговейно как верный любовник к своей возлюбленной. Его пищеварительная система работает, как доменная печь, он может поглощать пищу непрерывно. Нет ничего такого, что он не мог бы переварить. Наибольшим счастьем является покой и отдых после хорошей еды в ожидании нового приема очередной порции. Удаление ее из организма – одно из самых приятных занятий» . Пищевая потребность Обри не носит характера болезненного пристрастия. Об этом свидетельствует то, что она социализирована и тесно связана с любовью Обри к общению. Еда для него является самым главным событием дня. Он редко опаздывает к обеду и ужину, но легко может проспать завтрак. Он любит застольную компанию и может заговорить мать и гостей, если его вовремя не остановить. Основой дружбы для Обри служат взаимные приглашения к обеду. Гостеприимство для него – святыня.

Обри свойственны также, отмечает Шелдон, глубокий сон, стабильность эмоциональных проявлений, терпимость, любовь к вежливому обращению, приветливость со всеми и безмятежная удовлетворенность: «Эта черта предельно выражена в нем и больше всего раздражает его родителей. Он безмятежен, как полная луна, доволен и собой и семейными обстоятельствами. Для него нет ничего неотложного, и его честолюбивые планы не простираются дальше текущего дня… Ему присуща тесная эмоциональная связь с семьей и большая привязанность к матери. Лучше всего ему удаются отношения с маленькими детьми. Дети любят его и не бывают с ним скованными. Он уверен, что раннее детство – самое лучшее время жизни» .

Можно сказать, что у этого человека, в общем, неплохой характер, хотя и без страсти и душевной силы. И если такой характер, почти необременительный для окружающих, внутренне связан с любовью к пище и в какой-то мере стимулируется ею, то надо признать, что и в самой этой любви нет ничего особенно предосудительного, при условии, конечно, что в пище нет недостатка.

Что такая связь, в самом деле, существует, подсказывают художественная литература и фольклор. В частности, один из героев Шекспира выражает явное предпочтение людям полным перед теми, кто равнодушен к телесной жизни:

«Чёрт простого народа, – пишет немецкий психолог и психиатр Э. Кречмер, – большей частью худой с тонкой козлиной бородкой на узком подбородке, между тем как толстый дьявол имеет налет добродушной глупости. Интриган – с горбом и покашливает. Старая ведьма – с высохшим птичьим лицом. Когда веселятся и говорят сальности, появляется толстый рыцарь Фальстаф с красным носом и лоснящейся лысиной. Женщина из народа со здравым рассудком низкоросла, кругла, как шар и уширяется руками в бедра…» . Возможно, заключает Кречмер, что эти образы, которые выкристаллизовывались в народной фантазии благодаря многовековой традиции, являются объективными документами психологии народов, осадками массовых наблюдений, которым, может быть, и ученый должен уделить некоторое внимание.

Современный человек заметно испорчен нетерпимостью и чрезмерной требовательностью, причем требовательностью прежде всего к другим, а не к себе. Он, как правило, желает видеть их одержимыми высокими страстями и преследующими большие цели. Любовь к пище, символизирующая «низкий» быт и жизнь ради самого себя (грубо говоря, «ради своего желудка»), предстает при такой ориентации как что-то низменное и недостойное человека.

В недавнее время в западноевропейской и североамериканской культурах распространилось умонастроение, которое принято называть пуерилизмом. Суть его в настойчивом желании сохранить молодость, мальчишество как состояние души, жить беззаботно, ни над чем глубоко не размышляя. Пуерилизм проявляется в обращении к спорту и игре, в тенденции к упрощению всех духовных проблем, в уходе от метафизических и этических вопросов и т. д.

Психология современного западного массового человека, пишет Х. Ортега-и-Гассет в знаменитой работе «Восстание масс», определяется внешне простыми соображениями: «Во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого – чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным. Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существуют только ему подобные, а отсюда третья его черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно и безоговорочно, т. е. в духе «прямого действия». Эта совокупность заставляет вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребенок и взбесившийся дикарь, т. е. варвар».

Если молодость считается не только лучшей порой жизни, но и тем ее периодом, который следует растягивать – с помощью спорта, пластической хирургии и т. п. – как можно дольше, то для увлечения пищей почти не остается места. Полный человек среди людей, которые и после пятидесяти и далее лет активно изображают из себя мальчиков и девочек, смотрится чужеродным.

Следует, однако, быть терпимее к слабостям и недостаткам окружающих. Если любовь к пище становится главной страстью человека, определяющей остальные его помыслы, к ней трудно отнестись со снисхождением. Но в разумных пределах она не только простительна, но и естественна, ибо она всего лишь одна из сторон свойственной человеку любви к жизни. Не главная, но все-таки важная сторона этой многогранной любви. И, нужно заметить, та ее сторона, значение которой заметно возрастает в обществе, для которого нищета и жизнь впроголодь являются только преданьем.

Паскаль замечал, что любовь к наслаждениям способна унизить человека. И это действительно так, особенно когда речь идет о наиболее примитивных, или «низких», наслаждениях, подобных наслаждению от процесса еды и переваривания пищи. Но «способна унизить» не означает «всегда и с необходимостью унижает».

К тому же современному человеку известны и такие «наслаждения» (о многих из них Паскаль вряд ли догадывался), в сравнении с которыми влечение к пище кажется едва ли не добродетелью, уже хотя бы потому, что оно уводит от более тяжких искушений.

Можно ли отнести влечение (страсть, привязанность и т. п.) к пище к одной из разновидностей любви? Мнения на этот счет расходятся.

Английский философ Дж. Локк без колебаний говорил даже о «любви к винограду». Это вполне согласуется с обычным употреблением слова «любовь» (мы ведь говорим: «люблю ананасы», «люблю жареных рябчиков» и т. п.), а также с тем, как сам Локк определял любовь: «… Каждый размышляющий человек при мысли о наслаждении, которое может доставить ему присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, имеет идею, называемую нами любовью. Если человек заявляет осенью, когда он ест виноград, или весной, когда его совсем нет, что он любит виноград, то его восхищает не что иное, как вкус винограда. Пусть он из-за перемены в здоровье или организме не испытывает наслаждения от этого вкуса, и уже нельзя будет больше сказать, что он любит виноград».

Иначе оценивают «любовь к пище» Н. Мальбранш и М. Шелер, считая, что обычный язык вводит нас в заблуждение, употребляя здесь слово «любовь».

Шелер ограничивает любовь тем, что или свято, или принадлежит к ценностям культуры, или, наконец, является благородным. «В отношении предметов, – пишет он, – являющихся ценными только как «приятные», не существует ни любви, ни ненависти; есть только чувство того, что приятно, а также «заинтересованность» вещами, приятными непосредственно или косвенно (последние называются «полезными»), но нет любви или ненависти к ним. Когда мы, к примеру, говорим, что «любим какое-то кушанье», язык не передает сути дела. Вещи, являющиеся только «приятными», не в состоянии вызвать действительную любовь; они не способны также как-то повышать некоторую ценность, что требуется самой сущностью любви» .

Шелер, пожалуй, прав, что «любовь к пище» – это не собственно любовь, а то, что только ее напоминает.

Это можно сказать и о таких, допустим, феноменах, как «любовь к чтению газет», «любовь к быстрой езде» или «любовь (охота) к перемене мест». Все то, в чем человек может быть заинтересован, к чему он имеет склонность, кажется ему приятным или полезным и т. д. Но это все-таки не любовь в подлинном смысле этого слова. Здесь нет глубоко эмоционального отношения к объекту, хотя он и является предметом желания, и значит ценностью. Нет и движения к более высоким ценностям, характерного для отношения любви.

Французский моралист Л. Вовенарг как-то заметил: «Привычка – все, даже в любви». Человек довольно быстро привыкает к самым разнообразным вещам: к отдыху, вкусной пище, интересным людям и т. д. Лишившись привычного, он чувствует поначалу определенный дискомфорт, но затем привыкает к другим занятиям и новые привычки вытесняют старые.

Лишите, скажем, завзятого читателя газет этой «печатной продукции» и первые дни ему будет чего-то не хватать; потом он привыкнет, переключившись, допустим, на книги. Заядлый курильщик, лишившись табака, медленнее, но все-таки привыкает обходиться без него.

Привычное занятие, доставляющее удовольствие, мы часто называем «любимым занятием», но это не должно вводить в заблуждение.

Что касается упоминавшегося Обри, так любившего поесть, то его семья принадлежала к кругу богатых промышленников. Вполне можно представить его в другой среде, где «любовь к пище» не нашла бы «подходящего материала». Ему не оставалось бы ничего другого, как переключиться на что-то иное, скажем, на общение, но уже не за обильным ужином.

Не все, кажущееся человеку приятным или полезным, вызывающее его интерес, является объектом подлинной любви (хотя в обычной речи мы и в этих случаях нередко употребляем слово «люблю»). Проблема, однако, в том, как отграничить, хотя бы примерно, то, что способно вызывать и поддерживать любовь, от того, что только привлекает, вызывает привычку, заинтересованность и т. п.

 

19. Пристрастие к ругательствам

Хорошим примером «любви как привычки» может служить сквернословие. Оно существует во всяком обществе: везде люди используют при случае, иногда и без ясного повода, бранные слова.

То, что сквернословить (или, как иногда говорят, «выражаться») нехорошо, особенно в присутствии других лиц, знает каждый. Некоторые случаи сквернословия уголовный кодекс даже относит к преступлениям. Тем не менее, сквернословие если и уменьшается, то не так быстро, как хотелось бы. В чем причина этого? Откуда такая приязнь к бранному слову и насколько она глубока?

Грубые, бранные слова (ученые, избегающие слово «мат», называют их «инвективами») имеются во всех этнических культурах, хотя и являются разными у разных народов.

Во многих европейских странах достаточно остро воспринимается, например, обвинение у гомосексуализме, особенно если оно обращено на совершенно незнакомого человека или, наоборот, на хорошо знакомое, но не замеченное в каком-либо извращении лицо. И жеста, обозначающего понятие «рогоносец», в Италии хватает, чтобы возникла горячая ссора. Вульгарный синоним слова «проститутка», употребляемый во многих странах, причем независимо от пола человека, серьезно обижает, даже если обвинение небезосновательно.

В национальных культурах, высоко ставящих статус родственных отношений по материнской линии, большую роль играет сексуальное оскорбление матери (отсюда само наше слово «мат»).

В культурах, где особое внимание уделяется сексуальной жизни, самыми грубыми являются ругательства с коитальным, связанным с соитием, смыслом. У чукчей же и эскимосов наиболее оскорбительные ругательства означают что-то вроде «Ты – неумеха!», что вполне понятно: в исключительно трудных условиях, в которых живут эти народы, человек, пасующий перед трудностями, достоин презрения.

Одни из самых сильных китайских оскорблений: «Зеленая черепаха!» и «Заяц!»

В национальных культурах, где корова считается священным животным, назвать кого-то «коровой» значит, скорее, похвалить его. Русское же «Корова!», обращенное к женщине, звучит достаточно оскорбительно. В мусульманских странах «Свинья!» очень тяжелое оскорбление, в то время как у папуасов, у которых свинья – одно из немногих домашних животных, девочкам нередко дают имя Борома, то есть свинья.

При всем разнообразии бранные слова выполняют у разных народов одинаковые социальные функции. Они вызывают у оскорбляемого человека негативные чувства, причиняют ему моральный урон, принижают его в собственных глазах. Непристойность, всегда присущая брани, вызывает шок. Он во многом обусловлен тем, что слушатель, помимо своей воли, оказывается вовлеченным во что-то «грязное». Нередко ругательство помогает «сбить противника с курса», отвлечь его внимание, особенно если употребляются наиболее грубые ругательства или не оставляющие сомнений вульгарные жесты типа фиги, задирания подола платья и т. п.

Одновременно ругательство возбуждает и подбадривает самого его автора. Известно, что среди племен, задержавшихся на первобытной стадии развития, враждебные группы перед боем некоторое время изощрялись в оскорблении противника, подвергали сомнению и осмеянию его сексуальные потенции и т. п. Взаимные оскорбления входили в ритуал рыцарского поединка. И сейчас профессиональные боксеры иногда «настраиваются» на бой с помощью ругательств и взаимных оскорблений.

Ругательство служит также одним из самых простых и удобных способов разрядки, снятия напряжения. В этом случае оно обычно не обидно для окружающих. В определенных жизненных ситуациях оно может выглядеть даже оправданным.

В частности, как пишет А. Рид, «в состоянии, когда нервы натянуты до предела орудийным огнем, противоестественным образом жизни, близостью ненавистной смерти, солдат может выразить овладевшие им чувства только таким путем, который, как учили его всю жизнь с самого детства, есть путь грязный и мерзкий» .

В романе Р. Роллана «Кола Брюньон» главный герой, увидев свои скульптуры изуродованными богачом-заказчиком, находит первое облегчение в ругательствах: «Будь он здесь, мне кажется, я бы его убил. Я стонал. Я глупо сопел. Я долго не мог ничего вымолвить. Шея у меня стала вся багровая, жилы на лбу вздулись; я вылупил глаза, как рак. Наконец несколько ругательств вырвались-таки наружу. Пора было! Еще немного, и я бы задохнулся… Раз пробку выбило, уж я дал себе волю, бой мой! Десять минут кряду, не переводя духа, я поминал всех богов и изливал свою ненависть».

К ругательствам обращаются также, чтобы показать принадлежность к определенной социальной группе, наладить «непринужденное общение», продемонстрировав, что ты «свой».

Вот характерный пример такого употребления ругательства из рассказа В. Крупина «Колокольчик»: «Они разложили маленький огонь от комаров, вывалили на газету разваренную рыбу. По кругу гулял родимый граненый. Говорил они, употребляя в десятках вариантов одно и то же слово. Меня они застеснялись, но я употребил еще один вариант этого же слова и стал как бы свой» .

Самые плохие случаи – это, пожалуй, те, когда использование ругательств становится автоматическим и не служит какой-то если не полезной, то хотя бы ясной цели. Человек с бедным словарным запасом иногда прибегает к бранным словам, чтобы передать свое эмоциональное отношение к обсуждаемой теме или как-то намекнуть на то, что иначе он не в состоянии выразить.

Ругательства используются и просто потому, что в данной среде так принято, по привычке. Они оказываются чем-то вроде знаков препинания, которыми обильно уснащается речь, «детонирующими запятыми», по выражению Д. Джексона. Как раз в этой роли ругательства применяются наиболее широко, особенно в мужском разговоре, где они функционируют в «шаблонизированной и нетворческой форме» (М. Бахтин).

И, наконец, как это ни парадоксально, бранные слова иногда служат не для оскорбления, а для похвалы, хотя, казалось бы, для этого-то всегда есть более подходящие слова.

В только что упомянутом рассказе В. Крупина приводится и такой случай: «Жена его положила сына (новорожденного) в хомут, а я, кажется пятилетний, пришел с мороза погреться и вытереть сопли, увидел такое дело и, считая нормой русского языка все матерные слова, восхищенно сказал: «Ну, Анна, в такую мать, ты и придумала!»

То, что к такой форме выражения одобрения прибегает ребенок, показывает, что ругательство-похвала было еще в недавнем прошлом не такой уж большой редкостью.

Не во все времена ругательства являются одинаково распространенными. Бывают периоды, когда во многих как будто вселяется какой-то бес, и они начинают сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных областях одной и той же страны ругаются при этом не только по-своему, но и с разной интенсивностью и мерой фантазии.

Хороший пример на этот счет приводит Й. Хёйзинга. Хотя речь идет о достаточно отдаленном прошлом, описываемая им «эпидемия сквернословия» кое в чем остается поучительной: «В позднем средневековье ругать еще обладает той привлекательностью дерзости и высокомерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благородного спорта… Один другого старается перещеголять по части остроты и новизны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно почитают за мастера. Сперва во всей Франции. ругались на гасконский или английский лад, затем на бретонский, а теперь – на бургундский. Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругателей.». Франция, сетует Жерсон (средневековый теолог, церковный и государственный деятель), как страна христианская, страдает более всех прочих стран из-за этого порока, приводящего к чуме, войнам и голоду. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам, которые могут быть весьма действенны, помогали искоренять это зло. И действительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругани; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но старые угрозы, в которых слышится священное негодование против гнусного богохульства. На полях сборника судебных документов, где содержится это постановление, есть надпись: «Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем безнаказанно».

Похожая, но, конечно, гораздо меньших масштабов волна сквернословия распространилась у нас около полувека назад. Она была вызвана только что перенесенными тяжелыми испытаниями, скудностью жизненных благ, недостатком образования и общей культуры. Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать, направляло обильное сквернословие «на высшем уровне», когда министры и другие высокие чины, а за ними и все нижележащие ступени бюрократической пирамиды считали сквернословие в присутствии подчиненных «хорошим тоном» и верным показателем «близости к народу» и отсутствия всякого зазнайства. К счастью, с эпидемией сквернословия сейчас уже покончено, во всяком случае, в «верхнем эшелоне».

Ругательства имеются, наверное, во всех языках. Они меняются не только от народа к народу, но и от эпохи к эпохе, однако гораздо медленнее, чем другие формы вербальной коммуникации. Хотя круг активно используемых ругательств всегда довольно узок, они выполняют весьма разнообразные и разнородные функции. В некоторых ситуациях без ругательств, кажется, трудно или едва ли даже возможно обойтись, но в подавляющем большинстве случаев их употребление – только дань плохой традиции, среде, привычке, и не более того.

Пристрастие к ругательствам, их использование к месту и не к месту не имеет под собой глубоких корней. Если за влечением к пище еще можно усматривать какие-то физиологические основания или предпосылки, то за склонностью употреблять бранные слова ничего не стоит, кроме, естественно, недостатка общей культуры. Характерно, что человек, беспрестанно сыплющий «нехорошими словами» в привычной ему среде общения, попав в другую среду, сразу же забывает об этой своей склонности.

Пристрастие к сквернословию – всего лишь привычка, причем более поверхностная, чем та же привычка вкусно и обильно есть.