2.1. Англосаксонский код глобализации

У каждой культуры есть своя собственная цивилизация», писал О. Шпенглер, поскольку оба термина понимаются им «в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности» [476, с. 163]. Цивилизация предстает социокультурным феноменом, который характеризуют этническая история, экономические, политические, идеологические особенности и географический фактор. Впервые это понятие использовали в XVII веке французские философы для оценки противостояния «цивилизация – варварство», что стало «онтологической основой» экспансии Европы и преобразования мира без учета интересов неевропейских культур. Отказ от этой формулы произошел лишь после Второй мировой войны; на границе тысячелетий смысл термина сместился от формулы «кровь и почва» с ее географической составляющей к принципу «язык и культура». Границы цивилизаций могут теперь проходить по местам распространения языков и соответствующих образов жизни, включающих, по словам Фернана Броделя, «собрания культурных характеристик и феноменов» [цит. по: 448, с. 5–6].

В 1981 году понятие «глобализация» впервые использовал Дж. Маклин, предложив «понять и дать объяснение историческому процессу усиления глобализации социальных отношений» [цит. по: 197, с. 583]. По мнению отечественных исследователей [122], глобализация – это современный процесс взаимодействия национальных экономик, информационная открытость мира, либерализация движения товаров и капитала, межнациональные социальные движения, международные программы освоения космоса, новые телекоммуникационные технологии, интернациональная система образования [см. также 29; 306; 496].

В период первого «сближения» стран и континентов на рубеже XIX–XX вв. (благодаря пароходу, телефону и конвейеру) была обоснована мысль о том, что свободная торговля – первую позицию в ней занимала Британская империя – из-за экономической взаимозависимости развитых стран сделает войну невозможной. Однако август 1914 года всё кардинально изменил. Лишь после двух мировых войн, Великой депрессии и провала социальных экспериментов СССР рыночная система экономической организации победила.

На современном этапе глобализации США создали многосторонние институты, вступили в многочисленные переговоры для утверждения собственной модели «демократии». Остальные страны должны адаптироваться к новым условиям, поскольку их «политический и экономический выбор ограничен тем, что в мире – одна сверхдержава, а экономическая основа мира – капитализм» [122, с. 211]. Международное разделение труда переходит от «развитой индустриальной основы мира, полупериферии индустриализирующихся экономик и периферии неразвитых стран» к глобальной экономике, которую, как утверждается, будут определять рыночные, а не государственные силы. Но рыночному механизму нельзя позволить «быть единственным вершителем судеб людей и их природного окружения», как это случилось в России 1990-х гг. Такая «государственная мудрость», как полагал английский социолог К. Поланьи еще в начале 40-х гг. прошлого века, приведет к деградации человеческого общества [333, с. 89].

Государствам приходится жестко контролировать бюджет и приватизацию, быть открытыми инвестициям и рыночным потокам, стабилизировать валюты. В мире выравниваются цены и качество здравоохранения, уровень доходов и процентные банковские ставки, мировой рынок выглядит рынком единого государства. Взаимозависимая экономика меняет свое качество: «Понижая барьеры между суверенными государствами, глобализация трансформирует внутренние социальные отношения, жестко дисциплинирует всё особенное, разрушает культурные табу, жестоко отсекает партикуляризм, безжалостно наказывает неэффективность» [122, с. 182].

Если константой национальной жизни становится модернизация, глобализации противостоят экономические, военно-стратегические и информационные потенциалы отдельных государств. В этом причина возможных международных конфликтов и потрясений: по своей сути глобализация асимметрична.

Новые возможности для экономической, геополитической и социокультурной экспансии развитых стран делают мир пространством нового естественного отбора. Существуют «золотой миллиард» и «остальное человечество», которому приходится потесниться; следствие этого – нарушение солидарности и доверия между людьми. Налицо и безнравственные решения, которые принимаются современными элитами. Мир становится свидетелем формирования глобальной власти: то, что не удалось Александру Македонскому или Гитлеру, может, вероятно, сделать внутренняя идеология глобализации, неподвластная национальным суверенитетам и демократическому контролю.

Глубинные истоки идеологии глобализации следует искать в английской истории. Англия всегда находилась в некотором особом отношении к Европе [121]. Она была островом не только географически; в плане научных, религиозных, философских, моральных норм и правил ее «островная» специфика была очевидна практически на всех этапах Нового времени.

Наиболее общие термины, которыми принято характеризовать тенденции исторического развития Англии, – традиционализм, либерализм и эволюционизм. Если не считать промышленного переворота, со времен Славной революции в Англии не было ни одного крупного потрясения, которое сколько-нибудь существенно повлияло бы на устои общества. События Великой английской революции, подавление Ирландии остались далеко позади, когда Европу охватила череда революционных потрясений XIX в. На этом фоне даже такое мощное движение, как чартизм, выглядело не самой впечатляющей формой социального протеста [89; 90].

И даже к началу XX в. в английской культуре саморефлексия кризиса выражена несоизмеримо меньше, чем в континентальной Европе. Более чем показательны слова российского исследователя начала XX в. Е. Утина: «Нужно в самом деле сознаться, что мы живем в тяжелое время, время переходное, когда старая жизнь пошатнулась в своем основании, когда старые порядки, выработанные веками, очевидно, отжили уже свой век и только настойчиво молодятся, упрямо не желая уступить место новым идеям, новым учреждениям. Эти новые идеи, нравы и учреждения, без сомнения, не свалились с неба, они точно так же вылупились из старых, как старые вышли из предшествующих им идей, нравов и учреждений. В одних государствах, как Англия, этот переход от одних учреждений к другим совершается почти незаметно, естественным путем, без особых потрясений, без острых кризисов; в других, как в большей части всех континентальных государств, переход от одних учреждений к другим, от одного строя жизни к новому вызывает страшные конвульсии, судороги, угрожающие задушить саму жизнь» [415, с. 129].

Основными «нотами» в оценке ситуации рубежа XIX–XX вв. стали не слишком яркая критика «механистицизма эпохи» и идеализация событий средневековой Англии. Предвестником подобных взглядов можно считать Т. Карлейля – первого и последнего собственно английского «певца кризиса». Ему равно ненавистны промышленность и демократия, так как оборотной их стороной для него было измельчание «аристократии духа». Ему чужда неспособная к решительным поступкам аморфная толпа, лишенная героя – прирожденного хозяина. Его ужасает воплотившийся «Ад Англии», суть которого – стремление наживать деньги, вопиющее нищенство и бездуховность. Однако подобная трансформация в оценке англичанами меняющейся ситуации в культуре несравнима с тем, что наблюдалось тогда же на континенте.

Пример философа, который указывает на симптомы кризиса, являет собой Б. Бозанкет. Часть своих размышлений он посвящает теме разобщенности нации [512, p. 214; 513, p. XXXV]. Более явно указывает на симптомы кризиса Дж. Тревельян, однако в общей тональности его оценки положения английского общества они тоже не имеют доминирующего значения. Он с сожалением констатирует утрату Англией ведущих позиций в мировой политике. Его беспокоит крах политики «блестящей изоляции», происходящая «секуляризация мышления», черты декаданса в искусстве и литературе. Как ему казалось, все начинало жить по законам «более механического и более демократического мира; мира огромных городов вместо деревень; мира, выражающего себя более через науку и журналистику и менее через религию, поэзию и литературу» [578, p. 405].

Однако Тревельяна, как и многих других, больше интересовало наличие прогресса промышленности, материального процветания, улучшение условий жизни большинства людей. Причем все это он связывает с возрождением идеалов пуританизма. «Активный индивидуалистический протестантизм», строгость личного поведения и открытая набожность стали одним из самых существенных элементов в жизни Англии XIX в. Англичане всех классов, как отмечает Тревельян, организовали в XIX в. сильную протестантскую нацию, где ведущими были две тенденции: повиновение определенному этическому кодексу и преуспевание в делах. «Индивидуалистический дух торгашества и столь же индивидуалистический дух религии объединились для создания опоры самоуверенных и благонадежных людей» [402, c. 499].

Таким образом, рефлексия кризиса культуры в Англии рубежа XIX–XX вв. осталась на уровне выявления симптоматики, да и то в очень незначительном числе работ. Остается открытым вопрос: в чем причина столь разительного отличия от континентальной Европы, которая в это же время явила фигуры Ницше, Шпенглера, Зиммеля?.. В поисках ответа важно принять во внимание несколько общеизвестных моментов.

Во-первых, в Англии необыкновенно рано произошло зарождение политической и правовой системы [150]. Уже к XII в. сложилось унифицированное общегосударственное право, причем произошло это значительно раньше, нежели в других странах средневековой Европы. Представитель социал-эволюционизма XIX в. Э. Фриман сопоставляет опыт государственного строительства и продолжительной политической стабильности Англии и Швейцарии. В итоге своего исследования он заключает, что как в Англии, так и в Швейцарии, хотя и разными способами, сохранилась изначальная суть свободных собраний.

Природно-географические условия, определяя специфические формы ведения сельского хозяйства, например, предопределили специфические же формы управления государством. Об английской конституции Э. Фриман писал: «Каждый шаг в нашем развитии был естественным следствием какого-нибудь предшествующего шага; каждое изменение в нашем праве и конституции являлось не введением чего-либо совершенно нового, но развитием и улучшением того, что уже было старо» [429, с. 30].

Сохранение в том или ином виде первобытнообщинных институтов самоуправления было выгодно [426; 427; 428]. Пережив период складывания феодализма, далее они были уже неуничтожимы. Таким образом, по аналогии со Швейцарией, Э. Фриман видит залог английского преуспевания в сохранении «свободы». Слово «свобода» в контексте ее исключительного проявления в англосаксонском мире станет ключевым для интерпретации его отличия от всего остального мира. По Фриману, «свобода» приводит к возникновению английского парламента – учреждения, составившего спустя столетия основу политической и правовой системы Англии. Что еще более важно, именно этот опыт государственного устройства окажется наиболее адекватным и современному миру.

Во-вторых, не менее любопытен другой пример – столь же раннее по сравнению с континентом возникновение двухпартийной системы, просуществовавшей вплоть до XX в. Виги и тори, две ведущие силы Славной революции 1688 г., на протяжении не одного столетия оставались системообразующим «тандемом», само существование которого помогало избежать разрешения катаклизмов революционным образом.

Слово «безмятежность» не совсем то, чтобы применить его к исторической ситуации. С первых лет образования тандема партии олицетворяли собой два абсолютно различных образа жизни и два противоположных типа мировоззрения. Виги всегда несли в своей идее свободный дух буржуазных городов, а тори – приверженность старым традициям и любовь к земле, придающей уверенность.

В-третьих, совершенно исключительное явление в английской истории – влияние Реформации на социальную систему Британии [24; 25; 26; 82; 112; 129]. Со времени Генриха VIII, возможно, и началось складывание особых мировоззренческих установок англичан, которые не только де-факто, но и де-юре закрепляли их островное положение [69; 70]. Вырвавшись из-под опеки Рима, Англия получила возможность идеологически (а не только географически) ощутить себя обособленной частью Европы.

Это стимулировало, с одной стороны, чувство единства нации, объединенной общими проблемами, позволило в определенном смысле остаться с ними «один на один». С другой – Реформация, по крайней мере на первых порах, создала условия религиозного синкретизма, благодаря которому в Англии смог распространиться кальвинизм [208; 219]. Пуританская склонность рассматривать мирские занятия как дарованное свыше призвание вкупе с достижениями «золотого века» королевы Елизаветы – от свершений Шекспира и Бэкона до разгрома Непобедимой Армады и создания Ост-Индской компании – создали условия для возникновения могущественнейшей империи. И уже тогда, в XVI столетии, «юношеская» тяга к авантюрам и мировой экспансии неразрывно переплелась с прагматическим расчетом и предельным рационализмом в мирских делах.

Распространение кальвинизма решающим образом повлияло на ход революционных событий XVII в. Когда дело дошло до первой революции и в Англии установилась индепендентская республика, именно дух кальвинизма стал интеллектуальным фундаментом кардинально меняющегося социального характера. Дж. Тревельян отметил, что противостояние XVII в. было «войной идей и принципов», а не голодным бунтом [402]. «Идеи» совершившей революцию социальной группы оказались в значительной степени принятыми другими слоями общества. Не случайно позднее Д. Стрэчи отметил, что английская Реформация была событием не столько религиозным, сколько социальным [391]. Пуританизм, изначально став движущей силой перемен, позднее воплотился в историческую «ткань» Англии и достиг своей мощи в политике, литературе, общественной и частной жизни.

В Англии не было контрреформации, подобной европейской. Шла долгая и упорная борьба партий и течений, связанных с определенными религиозными направлениями, сектами, католицизмом. Но кальвинизм не сдал практически ни одной светской позиции, сохранив и упрочив свое влияние через политику. И хотя в определенные этапы истории пуритане преследовались и вынуждены были покидать страну, идеология пуританизма настолько укоренилась, что и в этих условиях оказалась жизнеспособной.

Англия и по сей день остается страной, сохранившей (в смысле религиозного устройства) преобразования Тюдоров. Пуританизм до сих пор «присутствует» в современности через парламент. Общественная мысль давно обратила внимание на эту взаимосвязь. Пуританизм «отвергал какое бы то ни было главенство в церкви, которая получила федеративно-республиканское устройство. Национальный синод был здесь своего рода церковным парламентом» [210, c. 34–35]. Для страны это имело огромные последствия. Сближение между защитниками старых прав парламента и пуританами, сочувствовавшими шотландскому пресвитерианству, произошедшее в XVII в., предопределило вектор политического развития Англии на столетия вперед. В частности, и поэтому Англию называли пуританской даже в конце XIX в.

Непосредственную взаимосвязь между духом пуританизма и особенностями английского менталитета отмечали очень многие. Английский историк середины XIX века Джон Грин усматривал истоки английской ментальности в холодности и узости взглядов, секуляризированном ослеплении и практическом здравомыслии времен преобразований Генриха VIII. В свою очередь А. С. Гардинер связывал английский характер с религиозными ценностями пуритан XVII столетия, которые никогда не исчезали. «И я горячо надеюсь, – пишет он, – никогда не исчезнут среди нас» [534, p. 4].

В то время, когда в континентальной Европе вдруг заговорили о значимости мрачных нот философии Шопенгауэра, историк искусства и путешественник И. Тэн много слов уделил английскому характеру. Кстати можно вспомнить, что в книге Т. Рибо «Шопенгауэр» приводятся якобы его слова об отвращении к английскому ханжеству, низведшему «самую интеллигентную и, может быть, первую нацию в Европе до того, что было бы впору посылать против их преподобий, в Англию, миссионеров Разума с сочинениями Штрауса в одной руке и Критикою Канта в другой» [346, c. 10].

Сам Тэн прежде всего подчеркивает эмоциональную скупость, особую практичность, внутреннюю саморегламентацию и «удивительную» способность к сверхнапряженной деятельности. Тэн полагал, что англичане «уважают христианство, а также церковь, духовенство, пастора…» [410, c. 168]. На этом уважении к церкви и другим традициям держится консерватизм нации в целом, который обеспечил ей «реформы, не поддаваясь революциям».

Уважение к конституции прочно «сидит» в голове у англичанина.

И. Тэн даже пишет о том, что каждый гражданин Англии сам себе полицейский, чему помогает специфический склад ума: «Довольно точно можно сравнить внутренность головы англичанина с путеводителем Мурея: много фактов, но мало мыслей; множество сведений, полезных и точных, маленькие статистические таблицы, очень много чисел; карты точные и полезные, исторические примечания сухие и краткие, советы нравственные и полезные вместо предисловия, но никакого общего взгляда, ничего литературного; это просто склад хороших, проверенных документов, памятная книжка, удобная для путешественника» [410, c. 233].

Вместе с тем, по его мнению, «естественно, что в стране, где считается скандальным смеяться в воскресенье, где угрюмый пуританизм сохранил остатки своей ненависти к счастью… что в такой стране выгодно быть нравственным по внешности. Это – монета, которую необходимо иметь. Те, у кого нет настоящей, фабрикуют фальшивую, и чем более ценной объявляет ее английское общественное мнение, тем больше подделывают ее. Это порок – английский» [409, c. 37].

Здесь уместно вспомнить точку зрения У. Джемса: единственный критерий истины – это то, что лучше всего «работает» на человека и лучше всего содействует «соединению со всей совокупностью нашего опыта». Поэтому если понятие о Боге и религиозные идеи так же хорошо «работают» на человека, как и любые другие, то для прагматизма «будет просто бессмысленным, если признать “неистинным” понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении» [166, c. 55]. Философия прагматизма отражает и обобщает на своем уровне то, что заметно на обычном уровне восприятия проницательного путешественника. Так или иначе, в той или иной форме, подлинная или напускная, религия в Англии содержала в себе прагматическую функцию.

В то же время склонность и способность к интенсивному труду и деятельности сочетаются у англичанина с приверженностью к порядку, закону и с экономией сил в сфере эмоций и искусства. За религиозностью и «привязанностью» к конституции у англичанина уже просто не остается ни времени, ни места для удовольствий. В них, вероятно, есть потребность, но нет способности ее полноценно удовлетворить. «Поэтому живопись и другие искусства, – пишет И. Тэн, – которые обращаются к чувствам, находятся в забросе и, естественно, отходят на второй план. Ими некогда заниматься; мысль сосредоточена на более важных и неотложных делах; искусством занимаются из моды и потому, что так принято; оно возбуждает простое любопытство; его изучают серьезно лишь некоторые любители» [411, c. 80]. С другой стороны, И. Тэн, рассуждая об английской живописи, подмечает очень интересную черту: изобразительность уступает в ней место попыткам отражения моральных качеств.

Черты, указываемые И. Тэном, позже приводят многие другие авторы. Например, польская исследовательница М. Оссовская называет все те же этические ориентиры викторианской Англии: идеалы долга, трудолюбия, добропорядочности, домашнего очага и строгости нравов [320, с. 146–148]. В ту пору «предельный утилитаризм в сфере “дела” уживался с предельной же (и не всегда только на словах) приверженностью к традиционной религиозной морали» [28, c. 12].

Многолетнее экономическое господство Англии, ее государственная мощь, длительный опыт либерального развития, раннее вызревание политических институтов индустриального общества, умение нации найти в самые сложнейшие моменты истории компромисс общественных сил и избежать крупных разрушительных потрясений, особенности религиозного опыта – все это и многое другое укрепили в английской ментальности еще одну важную черту: чувство собственного превосходства и исключительности. Среди прочих, на это качество обратил внимание И. Кант, равно как и на еще оду существенную деталь: «Английский язык стал самым распространенным деловым языком, языком людей коммерческих…» [204, c. 171].

Собственно говоря, на этом этапе мы уже видим не что иное, как внешнее описание английского кода глобализации. Но его глубинные черты детально раскрывает только английская философия. Очень важно принять во внимание: если континентальное Просвещение разделило Разум и рассудок, то британская интеллектуальная традиция сосредоточилась практически исключительно только на последнем. Это видно на примере беспримерной эмпирической ориентированности английской мысли. Эмпирическая традиция наряду с другими условиями стала одним из факторов, обусловивших возможность раннего экономического подъема. Став родиной политической экономии, Англия, как ни одна другая страна мира, умело воспользовалась своим интеллектуальным потенциалом.

Более или менее заметное отклонение от эмпирической традиции начинается только в конце XVIII в. Со временем возникло множество школ: абсолютного идеализма, позитивизма, прагматизма, различные направления «реализма». Но с точки зрения проявления в них специфики английского менталитета различия между ними не столь существенны, как должно показаться с первого взгляда. Даже английское кантианство и пример «чистого» отклонения от британской эмпирической традиции – английский абсолютный идеализм – воплотили в себе один и тот же принцип: рассудок и прагматические следствия из него важнее Разума.

Образец кантианской традиции – основанная Т. Ридом в конце XVIII в. школа «здравого смысла». Для ее участников исключительно важное значение принимает не познающая, а практическая – или моральная – способность субъекта. Позднее Р. Коллингвуд обнаруживает развитие этой тенденции. Он полагал, что рост английского прагматизма в конце XIX в. можно проследить именно от Канта.

В течение второй половины викторианского периода было обыкновенным для «образованных и мыслящих» англичан приписывать разуму две способности: теоретическую и практическую (этическую). Практическая была гораздо надежнее и всегда заслуживала доверие, в отличие от теоретической. В то время как сложные интеллектуальные проблемы казались неразрешимыми (как, например, вопрос о конечной абсолютной истине), моральные проблемы, в целом столь же сложные, требовали безотлагательного решения с использованием способности, именуемой «совесть».

«Эта комбинация интеллектуального скептицизма с моральным догматизмом была очень характерной для викторианской эпохи, – пишет Р. Коллингвуд. – Произведенный ею эффект на основное настроение эпохи был не лишен катастрофичности. Он вселил моральную ограниченность, соединенную с интеллектуальной апатией, и превратил викторианских англичан в глазах мира в педантов и филистеров, религиозных, гордых в своем невежестве, уверенных в своей монополии на чувство справедливости… Аналогичным заблуждением было типично викторианское убеждение, что доктрина христианской веры должна быть отброшена как невозможная для доказательства, в то время как христианскую этику следует сохранить, ибо это лучшая этическая система в жизни» [521, p. 27].

Возникновение абсолютного идеализма в Англии, или английского неогегельянства, связывают с выходом в свет книги Дж. Стёрлинга «Секрет Гегеля». После Стёрлинга неогегельянство в Англии было представлено именами Ф. Бредли, Т. Грина, Э. Кэрда и др. Причины столь позднего утверждения гегельянства в Англии Б. Данем усматривает в том, что «Англия пребывала в состоянии культурной изолированности, как и подобает нации с расширяющейся экономикой и с исчезающими сомнениями, касающимися своего собственного превосходства» [153, c. 36]. С другой стороны, барьером для проникновения новоевропейских идей было «чрезмерное внимание, уделявшееся англиканской ортодоксии. Это была эпоха, когда мистер Гладстон отказался нанимать прислугу, пока не узнает ее взглядов на отношения церкви и государства…» [153, c. 37]. Многие полагали, что с Юмом философия кончилась и теперь представляет интерес лишь с точки зрения истории, а доктор Арнольд «выдвинул перед ошеломленными студентами в Регби двойной идеал – быть христианином и англичанином».

Английский абсолютный идеализм, как и многое остальное, точно так же содержал в себе эмпирико-прагматические элементы, хотя это кажется парадоксальным. Гегель переработал просвещенческую надежду на преобразующую роль Разума в колоссальную концепцию саморазвертывания Абсолютной идеи. Позже Маркс «выхватил» и другую чисто просвещенческую же установку – требование социального равенства и справедливости. Но в английском акценте неогегельянства совершенно ясно слышны иные ноты.

Т. Грин, глава абсолютного идеализма в Англии в момент его зарождения, формулировал идеи, подходящие скорее теории эволюции, чем метафизике. Один из его тезисов – неизменность порядка отношений, в котором каждый индивидуум прочно и неразрывно связан со всем обществом, причем регулятором последнего должно выступать государство. Аналогично другое заметный представитель английского неогегельянства – Ф. Бредли – в качестве основополагающего принципа утверждал «самореализацию через самопожертвование», но не в смысле служения другим людям, а в смысле подчинения «абсолюту» [65, c. 74–75]. Однако результат – целостность человека – должен обусловить целостность государства.

Философское требование стабильности в функционировании социальной системы в неогегельянстве Грина выглядит почти так же, как философская редакция политической программы вигов. Требование стабильности государства через социальную стабильность его членов – это неизменный пункт в программе английских либералов, попавший на страницы книг, посвященных учению Гегеля.

Обращает на себя внимание то, как Э. Кэрд трактует гегельянское понятие «государства». Он пишет, что государство должно быть подобно семье, основано на естественной природе, на общности расы и языка. Одно только это замечание отмысливает напрочь практически всю метафизическую конструкцию Гегеля о государстве и напрямую апеллирует к Гоббсу, то есть именно к той части Просвещения, которое было практически целиком центрировано на понятии рассудка.

Кэрд пишет: «Эта цель, как думал Гегель, могла быть лучше всего достигнута в наследственной монархии, где лицо монарха становится как бы утверждающим пунктом, не подлежащим какому-либо обсуждению, и является представителем исторического единства народа. С другой стороны, государство должно также быть «гражданским обществом», в котором все граждане обеспечены в своих частных правах личности и собственности и обладают возможностью преследовать свои частные цели и развивать свои специальные способности, соперничая или содействуя друг другу. А для того чтобы согласовать природное единство и общественную свободу, монарх должен быть конституционным монархом, управляющим через своих министров, которые сносятся с парламентом и ответственны перед ним» [238, c. 92]. Складывается впечатление, что некодифицированная английская конституция сложилась не в результате исторических прецедентов, а была написана самим Гегелем.

Не менее примечательны слова Э. Кэрда, касающиеся его представлений о «взглядах» Гегеля на понятие «прогресса»: «Революционное презрение к прошлому пагубно для всякого прогресса, ибо только в прошлом мы можем найти такое объяснение настоящего, которое дает нам возможность усмотреть в нем зародыш будущего» [238, c. 102]. Этот чистый пример социал-эволюционизма прекрасно сочетается с образом первых лет жизни Гегеля, каковой возник у Кэрда: «Нам представляется тихое буржуазное хозяйство, управляемое духом честности, экономии и трудолюбия, и в котором воспитание детей было самой важной заботой» [238, c. 5].

Сочетание социал-эволюционизма и прагматизма в английском неогегельянстве достигло пика в творчестве Б. Бозанкета. По своим политическим взглядам он был либералом, а его теоретические взгляды на развитие общества чуть ли не целиком заимствовались из теории Дарвина. В частности, Бозанкет признавал «борьбу за существование» основным принципом общественной жизни. Все это способствовало тому, что теория Б. Бозанкета составила одну из основ социал-дарвинизма.

Поразительная смесь из неогегельянства и социал-дарвинизма была прочно связана с мыслью о том, что английский способ мироотношения превосходит все остальные. Известный английский философ, историк, мыслитель Т. Маколей, сравнивая события 1848 г. в Европе с происходящим тогда же в Англии, писал: «Европе грозили порабощением варвары, в сравнении с которыми дикие орды Аттилы и Альбиона могли бы считаться просвещенными и гуманными… Между тем на нашем острове обычный ход управления не прерывался ни на один день… И если бы нас спросили, почему мы так отличаемся от других, ответ наш состоял бы в том, что мы никогда не теряем того, что другие безумно и слепо пытаются вновь приобрести» [265, с. 495].

Т. Маколей демонстрирует яркий пример мнения об «особости» происходящего в Англии. Весь английский опыт, считает он, показывает возможность и желательность отказа от революционных изменений: «Мы не знаем ни одной такой революции, которой нельзя было бы предупредить своевременным дружелюбным согласием» [265, c. 214]. Причину «спокойствия» Англии в 1848 г. Т. Маколей видит в том, что «свобода, безопасность собственности и счастье английских семей» были окончательно установлены уже два столетия назад.

Р. Коллингвуд – один из последних английских философов, испытавших сильное влияние гегельянства, – подводит в 1950-х гг. некоторый итог, вполне в духе франкфутской школы, например [223]. Он пишет о «внутренней болезни» западного общества, заключающейся в повальной жажде развлечений, деградации смысла труда, который рассматривается исключительно как средство дохода, обмениваемого на наслаждения и т. д. В итоге Коллингвуд ставит под вопрос идею прогресса, ибо прогресс не заключается только в смене одних исторических периодов другими (так как неизвестно, какой из них этически «лучше») [27, с. 315–316]. Но все эти вопросы, поднимаемые им, носят уже не специфически английский характер, а относятся к проблеме западного общества в целом.

Неогегельянство было вынуждено в чем-то приобрести «компромиссный» характер, как и все английское вообще. Более того, Б. Рассел отмечал, что влияние немецкого идеализма в Англии вряд ли выходило за пределы университетов, однако в них он господствовал почти безраздельно. И там, внутри академических стен, неогегельянство выполнило важнейшую задачу – оно разработало «академический» фундамент идеи неизбежной эволюционной унификации мира под единственно достойным стягом – флагом Британской империи. Данное обстоятельство стало очень важным элементом современного кода глобализации: неотъемлемое право создавать правила процесса принадлежит только англосаксам.

Вместе с тем И. Тэн очень точно подмечает иную черту английского неогегельянства. Он полагал, что англичанам недостает философии, той, которую немцы называют метафизикой. У англичан есть ученые, «но нет мыслителей, – пишет И. Тэн, обращаясь к англичанину, – ваш Бог стесняет вас; он – высшая причина, и вы не дерзаете рассуждать о причинах из уважения к нему… Свою собственную деятельность вы свели к фактическим вопросам, к мелким диссекциям, к лабораторным работам, вы собираете растения и раковины; наука обезглавлена; но все к лучшему: практическая жизнь улучшается, и догма остается нетронутой» [409, c. 241–242].

Впрочем, вопрос о том, есть ли в Англии метафизика или нет, слишком уж отвлеченный. Но несомненным фактом является то, что лидирующими концепциями в Англии XIX в. были утилитаризм, прагматизм и «незапятнанный» метафизикой «чистый» социал-эволюционизм. Философия прагматизма занимала в Англии примерно такое же значительное место, какое в Европе занимало осмысление кризиса культуры рубежа XIX–XX столетий. При этом обращает на себя внимание, что прагматизм – явление исключительно англо-американское.

Тяга к компромиссам и постепенным реформаторским шагам в Англии всегда обуславливались принципом полезности. О такой взаимосвязи наиболее ясно выразился Г. Спенсер [386; 387; 389], хотя он и не был первым. Основоположником подобных взглядов можно назвать создателя теории утилитаризма И. Бентама. Здесь уместно вспомнить, как он определял понятие «аскетизм». Людей, принимающих принцип аскетизма, И. Бентам делил на два класса. Первые движимы надеждой, вторые – страхом [39, с. 8–9]. В данном случае имеются в виду надежда – «пища философской гордости» – на почести и репутацию между людьми и страх как ожидание страдания, порожденный суеверной фантазией, в ожидании невидимого будущего и наказания, которое оно несет. По И. Бентаму, такой аскетизм вреден, ибо не приносит пользы обществу, так как сводится им либо к своего рода общественно бесполезному удовольствию, либо к страху, а значит, страданию, то есть опять же к лишению удовольствия.

Спенсер, принимая вслед за И. Бентамом пользу и удовольствие в качестве важнейших этических критериев, развивает утилитаристскую концепцию, применив ее в своей теории социальной эволюции [подробнее см. 388]. При этом он «наследует» спорные моменты в идеях И. Бентама и качественно еще более их усложняет. Основным законом общественного и всякого вообще прогресса выставляется принцип действующей силы, производящей более одного действия. Это ведет к усложнению органического и неорганического мира. Этой абстракции в принципе сложно что-то возразить, до тех пор по крайней мере, пока такому усложнению не приписывается положительная нравственная оценка [305]. Однако утверждается не только это, но и наличие эволюции самой нравственности. Спенсер считает, что удовольствие есть конечная нравственная цель, неискоренимый основной элемент поведения, составляющий «необходимую форму нравственной интуиции». В таком случае он приходит к следующим заключениям: 1) производство может быть осуществлено только в сотрудничестве, а возможность сотрудничества сама по себе, как определенная ступень в развитии поведения, уже свидетельство прогресса поведения; 2) критерий оценки нравственного прогресса – сумма конечных удовольствий, полученных обществом. Спенсер не сомневается, что эволюция техники и производства увеличивает такое удовольствие, а значит, прогрессирует и этика, или, как отмечал М. Гюйо, происходит эволюция ее идеалов [151, с. 420].

Такая точка зрения глубоко укоренилась в английской ментальности и нашла свое отражение во многих других концепциях. В частности, Л. Хобхауз свою работу, посвященную данной теме, озаглавил: «Эволюция морали». Здесь прослеживается «этическое развитие» от животного мира до современного автору состояния человека. Несколько позже идеи, развиваемые И. Бентамом, Дж. Миллем, Г. Спенсером, найдут свое специфическое продолжение в английском прагматизме.

Корни прагматизма через британский эмпиризм восходят к Реформации [295]. У пуритан времен индепендентской республики и у создателя прагматизма Дж. Милля чуть ли не общий лозунг: из всех бесполезных трат эмоциональные – самые напрасные, ибо никак не могут способствовать плодотворной деятельности.

В. Джемс сравнивает роль прагматизма с ролью Реформации, объясняя тем историческую обусловленность прагматизма на англоамериканской почве. Он уверенно констатирует: «Центр тяжести философского умозрения должен переместиться. Наша земля со всеми ее земными проблемами, так долго отодвинутая в тень великолепием надзвездного эфира, должна войти в свои права. Это перемещение точки зрения означает, что отныне философские проблемы будут трактоваться умами, не столь тяготеющими к абстракции, как до сих пор, умами более научного и индивидуалистического типа, но в то же время не нерелигозными. Это будет переменой “местопребывания авторитета”, напоминающей почти перемену, совершенную Реформацией. И подобно тому как в глазах католиков протестантизм представлялся какой-то оргией беспорядка и беспутства, так, нет сомнения, будет нередко представляться и прагматизм философам ультрарационалистического склада мысли. В философском отношении он будет казаться какой-то пустой болтовней. Но мы ведь знаем, что в протестантских странах жизнь идет своим чередом и успешно разрешает свои задачи. Я не сомневаюсь, что философский протестантизм не менее удачно справится со своими задачами» [166, c. 80].

Отсюда несложно вывести прямую взаимосвязь протестантизма и прагматизма. Исключительная сосредоточенность Реформации на земном призвании человека имеет результатом то, что прагматизм Реформации находит свое завершение в философии прагматизма. Английская – Реформация и пуританская революция XVII в. предопределили особый тип обыденных жизненных практик. Религиозный пуританизм превратился в «новый пуританизм» нравов буржуазного общества, и прагматизм стал «философским камертоном» моральной тональности повседневной жизни. Он почти сразу утратил академическую изолированность, став частью обыденного сознания. Этого, собственно, и добивался Ф. К. С. Шиллер, связывая прагматизм с «гуманизмом» [564; 565].

Философия прагматизма фиксирует именно это явление, явно или неявно демонстрируя, что нормы пуританской морали преобразовались в категории прагматической морали. Примат долга, деятельности, бережливости, эмоциональной сдержанности стал основой менталитета нации. Причем даже в политической сфере пуританизм только относительно утратил свои позиции. Пуритане словно «перевоплотились» в вигах. Активные землевладельцы, нарождающаяся буржуазия, горожане – словом, все те, кто раньше составлял социальную базу пуританства, теперь могли исповедовать англиканство, будучи при этом по убеждениям приверженцами вигов. И этот переход от религиозного догмата к мирской регламентации, под «новую вывеску», снимал лишние противоречия между требованиями официальной религиозной доктрины и образом жизни.

Вместе с тем произошла и еще одна значительная перемена. Радикализм пуританской революции сменился на либерализм вигов, и то, что не удалось реализовать сразу, оказалось возможным привить в течение столетий. Однако в английском варианте сочетание понятий «эволюция» и «развитие» трансформировалось в сочетание «эволюция» и «усреднение». Любопытно описание М. Бера: «В разрушающей атмосфере компромиссов острота теоретической мысли, принципиальность позиции, додумывание мысли до логического конца были отнюдь не в фаворе, их боялись» [43, c. 50]. Близкую точку зрения высказывал Д. Морли в работе «О компромиссе» [289], который должен привести к формированию устойчивой, надлежащим образом функционирующей социальной модели, где позволено быть богатым, где государство минимально заботится о бедном, где за порядком следит эффективная полицейская система, где позволено веровать и быть атеистом и где целью провозглашено бесконечное развитие экономики и благосостояния. В этом обществе производства и потребления материальных благ все усреднено, подчинено одной магистральной линии – служить функционированию общества, цель которого, в свою очередь, – бесконечное экономическое развитие.

М. Вебер полагал: «Люди, преисполненные капиталистического духа, теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви» [94, c. 77]. Но они имеют иную систему ориентаций и поклонения. Т. Элиот своеобразно описывал свое понятие «высших религий». Среди них есть такие, считал он, которые могут быть восприняты людьми различных культур, «то есть они имеют величайшую универсальность… и могут определять основную модель общей веры и поведения» [526, p. 67]. Т. Элиот, конечно, не имел в виду нечто, созданное буквально из установок прагматической философии. Но другие мыслители, в частности Ф. К. С. Шиллер, утверждали именно это.

Таким образом, вторая составляющая англосаксонского кода глобализации состоит в недвусмысленном выборе: одухотворяющей культуру силе Разума была предпочтена мощь рассудка, создающего цивилизацию. Ставка на эмпирико-прагматические возможности рассудка была провозглашена не только главным, но и единственным ориентиром нации еще задолго до начала XX в. Об этом выборе сказал еще Ф. Бэкон, озвучив свой девиз: «знание – сила». Причем особенное значение приобрело и иное признание: таковой выбор должен иметь абсолютно универсальный характер, ибо он единственно верный.

В некотором отношении подобный выбор был сделан Англией еще на исходе Средневековья. Ценности метафизики «воли к благополучию» укоренились в менталитете англичан задолго до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. Они стали одновременно и доминантой, и фоном социокультурных событий на протяжении нескольких столетий. Как писал М. Вебер, «водораздел» оформился в английском обществе еще в XVII в., когда образовалась граница «между сквайрами, представлявшими «веселую старую Англию», и пуританскими кругами. Европа к этому «водоразделу» подошла позже, только в XIX в., и принимала как совершенно новый опыт то, что Англия уже давно постигла.

И. Тэн, анализируя работы Т. Карлейля, с пафосом писал о пуританах: «Они основали Шотландию; они основали Соединенные Штаты; их потомки теперь основывают Австралию и колонизируют весь мир» [409, c. 231]. Примерно одновременно с ним Д. Сили заявил: «Вообще нет более значительного вопроса, чем вопрос о взаимном влиянии этих двух ветвей английской расы. От решения его зависит будущность планеты» [376, с. 119]. В какой-то мере это оказалось действительно так.

В очень схожем ключе писал позднее Г. Маркузе, акцентируя внимание на близком сродстве того, что мы называем американским и английским характерами. Американский стиль жизни, через пуританские корни близкородственный английскому, оказался моделью для подражания во всем мире. В работе «Развитие цивилизации в Америке» М. Лернер отмечал: «Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира» [248, т. 1, с. 108].

Здесь, по-видимому, учтены далеко не все обстоятельства. Может быть, американцы и «покоряли весь мир», но делали они это с помощью не своей собственной идеи, а заимствованной, привнесенной английскими пилигримами. Однако верно замечено другое – мир сегодня подчинен одной общей цели, близкой той, которая ранее составила суть перемен в Англии и США. Не это ли предчувствовал Д. Сили, когда писал в своей работе «Расширение Англии» о грядущей миссии «двух ветвей английской расы»? Англия с ее обширнейшей колониальной системой создала «острова» своего идеологического влияния. Самый блестящий пример – США, воплотившие идею с максимальной полнотой.

«Острова» влияния не всегда были «податливы». Но в конечном итоге не в «податливости» или «строптивости» дело. Во всей империи распространился английский язык, и это был язык нового отношения к миру, нового принципа целеполагания. Иначе говоря, так сложилась возможность коммуникации, возможность трансляции новой идеи практически для всего мира. Таким способом новая идея обеспечивает собственное продвижение и объясняет саму себя. Англия создает условия для возникновения мирового универсализма и посредством своего языка участвует в продвижении своего принципа.

Сегодня цивилизация осуществляет себя не в последнюю очередь посредством массовых коммуникаций. Это ее «центральная нервная система», в которой непрерывное движение информационного потока управляет цивилизационным функционированием мира. Язык этого информационного потока – английский.

Но, пока процесс выработки кода универсализации набирал силу, Туманный Альбион утрачивал положение «мастерской мира» и статус империи. В 1946 г. устами Черчилля совершилось признание: «Соединенный Штаты находятся на вершине мировой силы». Но вместе с этим он провозгласил и «братскую ассоциацию англоговорящих народов». Фултонская речь, привычная нам больше как символ начинающейся холодной войны, стала еще и знаком «передачи ключей» кода глобализации от Англии к США. Прагматизм в отношении к миру и чувство собственного превосходства, неявно вынесенные на флаг США, укрепили их уверенность в праве вершить судьбу человечества.

И если в континентальной Европе «воле к благополучию» сопротивлялось наследие Средневековья, в Англии относительное спокойствие было обеспеченно «досрочным» завершением процессов, то в Америке не было ни того, ни другого. Англия внедрила свою идею в «юношеское» по сути сознание американской культуры, которое не имело исторических ограничений. Оба фактора сыграли более чем зловещую роль.

Подчеркнем еще раз: приверженность ценностям «воли к благополучию» есть результат глубинных процессов самосознания. И несмотря на то что Англия действительно спокойно прошла пиковую фазу кризиса, принцип изменения соотношения цивилизации и культуры был там совершенно тем же, что и в остальной Европе. Англия самостоятельно, эволюционно и раньше других пришла к прагматической установке: предоставленный субъекту круг контроля и учета исчерпывающе содержит в себе сферу человеческих смыслов. По мере того как эта установка приобрела масштаб социального характера, из двух составляющих динамической системы смыслов – экзистенциальной и прагматической – только последняя представляла ценность.

Соответственно, в англосаксонском проекте, в значительной степени инспирированном Просвещением, глобализируются не его исходные идеалы, ориентированные на «совершеннолетие» морально автономного и ответственного за свое самосознание субъекта. По всему миру распространяется глубоко побочное следствие Просвещения, выкованное в идеологическую формулу универсальности прагматической перспективы Планеты. Поэтому торжествует глубоко рассудочная установка, а не надежда на одухотворяющую силу Разума. И где-то в самом глубинном «ядре» кода этой идеологии неиссякаемо покоится установка на «вселенское» превосходство англосаксонской модели. И сквозь слова современных западных политиков о свободе отчетливо слышно эхо английской модели колониализма, основанной на прямом политическом господстве.

Как следствие, не только в Англии и США, но и многих других странах, участвующих в процессе глобализации по англосаксонской модели, баланс культуры и цивилизации оказался нарушен. Социальное сознание, ориентированное прагматически, утратило способность дифференцировать экзистенциальные составляющие бытия от иных его компонент. В сохраняющихся условиях неопределенности смысла эти социальные системы предпочитают сделать ставку на то, что наиболее зримо, доступно и эффективно, – на цивилизацию. Но общества, ориентированные прагматически на протяжении нескольких столетий, репрессировали экзистенциальную сферу точно так же, как тоталитарный режим – неугодные ему социальные слои и классы.

Европа окончательно приняла англосаксонскую модель глобализации после Второй мировой войны. К этому ее подталкивали не только руины, оставшиеся от экономики, но и сохраняющиеся условия неопределенности экзистенциальной сферы смыслов. Параллельно с этим Франкфуртская школа обосновала, что право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностного суждения о смысле бытия – это особый вид свободы [9; 14]. Но Э. Фромм убедительно показал, что свершившееся освобождение от догм не всем пришлось по плечу [430].

В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Состояние неуверенности и нестабильности в ситуации неопределенности удалось компенсировать способом, предложенным «по умолчанию» вместе с планом Маршалла. Новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны другой сферы – прагматической, – утвердились достаточно быстро. Проще говоря, за смысл бытия стали массово принимать материальное благополучие. Э. Фромм определил это как своего рода болезнь и «поставил» диагноз – «рыночно-ориентированная модель личности» [430].

Практически вместе с этим многим стало очевидно: «капитализм тоталитарен, потому что все то, что он может принести людям, является, по существу, вчерашним днем, к сумеречному свету которого просто может пробиться больше народу, в том числе и из тех, кто сидел или толпился когда-то за Берлинской стеной» [417, с. 131]. Более того, «капитализм тоталитарен в силу морализаторства, которым он терроризирует человеческое сознание. Моральный кодекс строителей капитализма ничуть не менее абсурден, чем коммунистический моральный кодекс, вместе с тем он намного более ригористичен, поскольку не предполагает возможности какой-то иной морали, кроме морали денег». По образному выражению С. Московичи, деньги – главный учитель: «Деньги – это наш Сократ. Платон говорил… “Что подумал бы Сократ о том или другом вопросе?” Точно так же, как только мы видим предмет или слышим о нем, мы спрашиваем: “Сколько он стоит?”» [303, с. 371].

Французский социолог не впадает в редукционизм и не упрощает ситуацию, называя деньги «наш Сократ». Он лишь находит яркую формулу для главного идола современного общества.

XX век расколдовал тайну денег, «одну из самых больших тайн в мире», по словам Эрнста Юнгера. Экономика, мотором и символом которой являются деньги, ввергает цивилизацию в докультурное состояние взаимного истребления людей. В «Философии денег» Г. Зиммеля, дополнившей труды Маркса психологическими экспликациями, получает экспериментальное подтверждение следующее положение: «деньги – это нечто большее, чем историческая сущность, такая как капитал, большее, чем экономическое средство. Они представляют собою нить Ариадны, с помощью которой можно исследовать движение нашего общества и, таким образом, человеческую субъективность вообще». Последняя, в свете учения Фрейда, предстает «застрявшей» на анальной стадии развития. Подобно тому как ребенок удерживает свои испражнения для того, чтобы испытать при дефекации более сильное анальное возбуждение, взрослый копит деньги для того, чтобы обеспечить себе сильное психическое возбуждение.

Проведенное Г. Зиммелем исследование природы денег не теряет своей значимости и сегодня, но с одной существенной поправкой. Известно, что все цивилизации отличаются не тем, что они производят, а тем, как они производят. Природа денег и связанные с ней переживания индивида не изменяются, но меняется форма их проявления, превращая деньги в действительный фантом, мираж и виртуальную реальность. Фигурой, ответственной за тотальный пиар образа денег, их главным имиджмейкером, становится культурал, который, подобно кентавру, совмещает в себе остатки следов интеллектуала и законодателя. Опасаясь лишь одного – как бы не остаться неимущими, вынужденные пресмыкаться, культуралы готовы на все, чтобы быть при власти. Лишенные воображения, они погружены в пустоту жужжания программ партий и унылости заседаний политсоветов. «И они скучны, и скучна их жизнь. Единственные свои радости они получают в процессе карабканья, когда видят, что удалось перехитрить соперника, оттолкнуть, разжаловать» [72, с. 116]. В этой роли культурал предстает еще одним воплощением «прозрачности зла» современной информационной цивилизации.

Для многих ее олицетворяет американское общество. Следует согласиться с Г. Кайзерлингом, писавшим еще в 1930 г.: «Сегодня мы живем в североамериканский период истории, такой же, по сути дела, исторический период, каким в свое время были египетский, эллинский, римский, германский, французский и английский. Этим я хочу сказать, что сегодня речь идет не о том, чтобы принять или отвергнуть Соединенные Штаты, а о чем-то прямо противоположном: лишь утверждаясь в отношении Соединенных Штатов, дух прочих культур может сохранять какое бы то ни было историческое значение. Такое утверждение предполагает необходимость его обсуждения, поскольку любая, даже самая незначительная жизненная проблема Соединенных Штатов касается всех нас» [201, с. 5]. Смысл сказанного, если попытаться отчеканить его в подобие формулы, заключается в том, что ориентация на Америку заставляет задуматься каждый этнос о судьбе своего этоса, неразрывно связанного со всем миром.

Работа Карла Поланьи «Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени» выявляет принципиальную особенность общества XIX в., проясняющую многое в реалиях современного мира. Именно в XIX в. хозяйственная деятельность становится особой сферой: «собственно экономический мотив» определяет институциональную модель, диктующую свои требования и подчиняющую им все общество [333, с. 85]. Закономерно, что основные факторы производства: труд, земля, деньги – оказываются вовлеченными в рыночную экономику. Они становятся товаром. Однако, и это, на наш взгляд, самое важное, характеристики труда, земли и денег как товаров оказываются «полнейшими фикциями». Как подчеркивает К. Поланьи, «труд и земля – это не что иное, как сами человеческие существа, из которых состоит всякое общество, и естественная среда, в которой они живут. Включить их в рыночный механизм – значит подчинить законам рынка саму субстанцию общества» [333, с. 85]. И далее: «…совершенно очевидно, что труд, земля и деньги – это отнюдь не товары, и применительно к ним постулат, гласящий, что все продаваемое и покупаемое производится для продажи, явным образом ложен…. Труд – это лишь другое название для определенной человеческой деятельности, теснейшим образом связанной с самим процессом жизни, которая, в свою очередь, “производится” не для продажи, а имеет совершенно иной смысл; деятельность эту невозможно отделить от остальных проявлений жизни, сдать на хранение или пустить в оборот; земля – это другое название для природы, которая создается вовсе не человеком, и, наконец, реальные деньги – это просто символ покупательной стоимости, которая, как правило, вообще не производится для продажи» [333, с. 86].

Очевидно и то, что современные нормы демократии никак не способствуют излечению от «англосаксонского заболевания», скорее наоборот, усиливают его. Постулируя концепцию «одномерного человека», Г. Маркузе показал, что буржуазия, ориентированная на прагматические смыслы как сверхсмысл, способна использовать различные варианты манипулирования не только непосредственно массами, но и политическими системами и через них – гражданами демократических обществ [283]. Это обстоятельство позволило сделать вывод об опасности «диктатуры» буржуазных ценностей – хроническом симптоме демократических обществ потребления. Поставленный Г. Маркузе диагноз западной «болезни» подмены смыслов не утратил своей актуальности по сей день.

Внешне кажется, что духовная свобода давно отражена в демократических конституциях, провозгласивших право на свободу внутреннего мира личности. Но ни сам по себе внутренний мир, ни принципы его свободы они не определяют. Таким образом, право свободы сказать самому себе, что мой смысл жизни состоит в том-то и том-то, обозначено только косвенно [141–143]. Ни в правовых нормах, ни в положениях образовательных и воспитательных институций – словом, практически нигде не сказано о том, что есть принцип формирования экзистенциальной свободы.

В этих обстоятельствах человек, бессознательно испытывающий потребность в обретении свободы, но не знающий, как это сделать, выбирает то, что кажется наиболее простым, очевидным. При этом в нормах демократии заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны универсальны: нормы науки определяют критерии просвещенного человека; нормы права – законопослушного, а уровень потребления материальных благ – успешного.

Поэтому человек может бессознательно (или даже осознанно) перевести «координаты успеха» в идентификационные эталоны именно духовной свободы. Но это неизбежно ведет к ее «перерождению», так как тем самым уничтожаются сами условия свободы. Прагматическая сфера личности формируется по мере усвоения «внешних» правил, отклонение от которых предполагает целый набор мер воздействия со стороны социума. Но экзистенциально-смысловая сфера априори не подлежит такой же регламентации, хотя и может быть эмпирически осуществлена. Вместе с этим политическая свобода становится ложным эквивалентом духовной свободы.

В XXI в. западный кризис подмены смыслов существенно расширился. Отсюда понятны многократно повторенные философией постмодернизма признаки кризиса личности. Поднятые этой недолгой эпохой темы – семиотическая редукция символического и товарный фетишизм [67; 68], рост потребности факторов риска [35; 36], подавляющее влияние на личность институций власти, массмедиа [437; 438] и многое другое – актуальны и поныне. Они прямо указывают на неосвоенность нового положения и косвенно – на растерянность человека современных обществ потребления в неопределенных координатах экзистенциальных смыслов. Но самое главное признание состоит в том, что даже самые современные демократические положения принципиально не в состоянии регламентировать духовную свободу личности. Соответственно, с их помощью невозможно ни оценить степень освоенности духовной свободы в различных обществах, ни дать оценку уровню их демократичности в данном отношении.

Запад преодолел путь к состоянию свободы внутреннего мира личности первым. По мере исторической динамики структуры личности происходила и трансформация политико-правового понимания свободы. Последовательная эмансипация от религиозного догматизма, диктата традиционных взглядов на мир и политических деспотий находила все более адекватное отражение в нормах права. Они, в свою очередь, все более соответствовали формирующемуся внутриличностному «пространству» свободы. Однако приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что тот вид свободы, который получил название духовной, никак не зафиксирован де-юре, он наличествует лишь де-факто.

Тем временем трансформация структуры личности произошла не только с человеком Запада. Аналогичные процессы идут ускоряющимися темпами в различных культурных ареалах планеты. Историческое первенство Запада теряет силу как аргумент для обоснования его превосходства в демократических процессах. Иначе говоря, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный, например, духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока осмысленный процесс глобального изменения структуры личности имел одной из своих исторических форм становление западного типа общества [Извеков, 2010], что само по себе не означает превосходства такой модели над иными, сопровождающими подобные процессы в других культурах.

Так как ни один из видов знания не регламентирует состояние духовной свободы, потребность в комфорте как эквиваленте экзистенциального смысла создает уязвимую для внешнего воздействия внутриличностную «точку». Это обстоятельство многократно усложняется, с одной стороны, нелегитимностью суждений политических институций относительно нравственных целей, а с другой – их же «склонностью» провозглашать в качестве общего экзистенциального смысла решение прагматических задач. В таких условиях подмена смысла может превратиться из проблемы личности в социальную проблему. Кроме того, так возникает благоприятная среда для обеспечения политическими элитами собственных интересов.

Радикальный политико-юридический взгляд укажет нам на кажущееся невозможным: даже самые передовые с точки зрения исполнения декларированных прав политических свобод общества по большому счету не демократичны. Они выпадают из де-факто уже востребованных новых форм демократии, ибо не отраженная в законе духовная свобода может оказаться узурпированной институциями власти при внешнем соблюдении принципов «старой» демократии. В целом это означает, что мы стали свидетелями не просто изменений, происшедших с человеком, но и тектонических сдвигов в политико-правовом пласте, просуществовавшем и развивавшемся на протяжении практически всей эпохи Нового времени.

Политические системы любых обществ, полагающих себя демократическими, часто по умолчанию полагают и то, что их выборность есть легитимное основание трактовать свободы во всех смыслах этого слова. Но это не так, ибо истинность высказываний о десигнатах смысла человеческого и, значит, гуманного как такового не обретают легитимность только лишь в факте демократичности выборов авторов этих высказываний.

Сказанное означает, что, как только некая формально демократическая структура провозглашает нечто определенное (не важно, прямо или косвенно) в качестве экзистенциального смысла системы в целом, она тут же нарушает основополагающий принцип духовной свободы собственных граждан. Если при этом конкретный определенный смысл взят из прагматической сферы, это станет подменой смыслов в социальном масштабе. Если данный смысл будет облечен в демократические требования к другим (внешним) социальным системам, это станет нарушением условия свободы смысла и подменой смыслов в международном масштабе. Все обстоятельства, взятые вместе, будут означать, что такая социальная система дискредитирует себя и тем самым делегитимируется в праве превосходства понимания идеи демократии.

Однако последние заключения – только лишь теоретический взгляд на проблему. Современные США устами своих лидеров беззастенчиво провозглашают идею собственного превосходства. Продвижение англосаксонской модели глобализации кажется им неостановимым, а их интересы видятся единственными достойными реализации, причем любой ценой. Чувство собственного превосходства стало причиной двух мировых войн, не говоря о множестве других. В условиях современного мира, насыщенного беспрецедентными ядерными арсеналами, претензия на исключительность чрезвычайно опасна. Тем более если эта претензия не вполне адекватна существующему миропорядку.

 

2.2. Америка: демифологизация мирового превосходства

Вскоре после Второй мировой войны Запад, предоставив своим гражданам политические свободы и возможность потребления все большего количества материальных благ, стал выглядеть привлекательной рекламной оберткой в глазах как тех, кто ее не имел, так и тех, кому она была предоставлена. При этом имеющие возможность доступа к скрывающимся за оберткой благам спешили согласиться с теми, кто подогревал опасения об ужасах будущего, в котором гипотетическое торжество тоталитаризма лишит всех дара западных демократий. Западный консенсус общества и власти, порожденный успехами развития систем производства и потребления, в конце XX в. обрел, казалось, сокрушительную силу для всех, кто стоял на его пути.

В момент распада социалистического лагеря многим, находящимся по обеим сторонам быстро трансформировавшихся границ, хотелось верить, что отныне открыта дорога дальнейшей экспансии западной модели социального устройства. Не замечая происшедших принципиальных изменений, многие адепты Запада и сейчас продолжают верить в это и следовать идеологии, уходящей корнями в конец 1940-х гг. При этом практически все разногласия сводятся исключительно к бизнесу и политике, а процессы изменения структуры личности не берутся в расчет.

Откуда происходит уверенность политических элит Запада в превосходстве их модели демократии во всех аспектах проблемы свободы? Для начала уточним вопрос: в каких условиях, по отношению к какому остальному миру эта модель действительно была более демократична? О каких координатах сравнения вообще идет речь? Об эпохе XVI–XIX вв., когда в Европе происходило становление «свободного» капитализма, а во всем остальном мире – колониальная экспансия и подавление любых миров, попавших в сферу интересов Запада? О первой половине XX в., когда Америка, с невероятным цинизмом дикого капитализма пробивалась через Великую депрессию в мировые лидеры, а в СССР и Германии возникали чудовищные режимы и мир в целом скатывался в воронку Второй мировой войны? Нет. В ту пору в умах интеллектуальной элиты только вызревали ростки идей свободы, понятой не в духе безграничной экспансии буржуазных ценностей, единственно способных противостоять душным эталонам тоталитарных политических режимов, а именно свободы внутреннего мира личности.

Современное – и уже устаревшее – представление о торжестве западных демократий возникло в недолгий по отношению к общеисторическому контексту период после Фултонской речи У. Черчилля, когда сложилось осмысленное противостояние двух систем мироустройства, основанное на тотальности буржуазных ценностей западного типа и тоталитаризме репрессивной политической системы СССР и его сателлитов. Но сегодня уже странно наблюдать, как вопреки грандиозности перемен, происшедших с середины XX в., всем по-прежнему навязывают умирающие стереотипы, возникшие 60 лет назад.

На какой почве возникли эти стереотипы? Мы привыкли думать, что ответ отчасти дан М. Вебером в «Протестантской этике и духе капитализма», основная идея которой теперь, как и прежде, находит множество прямых или косвенных сторонников. Как кажется, и в самом деле, причины роста могущества Туманного Альбиона в XVII–XIX вв. могут быть усмотрены в укоренении там мировосприятия протестантов. А уже потом протестантская идея, «вывезенная» пуританами из Европы в Новый Свет, дала потрясающие всходы на новом месте.

В таком контексте логика превращения Запада в лидера мира выглядит достаточно просто. Католицизм, проявивший изначально особую практичность, «спровоцировал» возникновение Реформации. Если следовать М. Веберу, пуританские лидеры сначала создали в Европе трезвую и практичную общественную структуру, в которой примат божественных законов служил сугубо практичным целям, а потом первые переселенцы – в большинстве своем пуритане – «вывезли» ее в Америку. При этом, в отличие от Европы, они строили новое государство, не испытывая влияния глубоких культурных традиций. Практически никто из первых переселенцев, искателей свободы и наживы, не был связан никакими корнями с прошлым. Пионеры, репрессировав индейцев, оказались не в пустом, но в чистом пространстве, в котором не имели никакого прошлого, ничего предзаданного, как заметил М. Мамардашвили [268, с. 331]. Пересадка «ростков» капитализма в «чистые» геополитические условия дала потрясающие всходы. «Сэкономив» духовные затраты на поиске смысла жизни, капитализм необыкновенно быстро прижился в Америке и часто воспринимается как «готовый» и «чисто» американский продукт. Тот факт, что пуританская идея прижилась там в чистом с культурной точки зрения пространстве – одна из вероятных причин того, что американский капитализм в XX в. обогнал европейский, который столкнулся с жесточайшим сопротивлением пережитков средневекового прошлого. Впрочем, так или иначе, Европа быстрее многих остальных освоила результаты ею же начатых перемен. Вкупе с другими факторами все это привело к возникновению мощнейшего капиталистического общества, «исправившего» в XX в. ошибки колонизации, представ «новым» Западом с человеческим лицом демократии. Тем самым Западом, который в силу своего положения несет «великую» миссию управления изменениями к лучшему всех остальных частей мира.

Эта схема, ставшая «визитной карточкой» западного «превосходства», ни в малейшей степени не учитывает изменения, происшедшие с самим человеком. Больше того, в ней нисколько не учитывается тот факт, что изменившаяся структура личности выразилась в формах современного капитализма, который есть не более чем один из вероятных способов ее проявления. Точно так же путь Нового времени, путь трансформации структуры личности, имеет свой промежуточный итог – демократическую модель устройства общества. В этом смысле политическая демократия возникает вслед за тем, что Просвещение определило как «взросление» человечества, и лишь соответствует изменившейся структуре личности, а не наоборот.

Запад с легкостью забыл о времени кризиса собственной культуры рубежа XIX–XX вв. Но, осталось это замеченным или нет, экзистенциальный переворот – прямое следствие Просвещения – однажды действительно произошел в Европе и США. А последствия переворота – недоосмысленные до сих пор не только «отставшими» политиками, – предопределили принципиально новую позицию субъекта, изнутри которой он уже может не доверять любым метанарративам. Будь то даже «метанарратив», состоящий из идеологий тоталитарных систем или из системы потребительских ценностей буржуазного общества. Несмотря на то что феномен «недоверия метанарративам» уже давно сформулирован [251; 252], он точно так же все еще не стал достоянием современных политиков. Правящие элиты игнорируют – употребим такой оборот – суть этих перемен.

Не обращая внимания на близорукость сильных мира сего, и переворот, и его последствия стали превращаться в универсальное явление: возникновение нового типа личности происходит и в других культурах. Теперь не только на Западе, но и на Востоке очевидны признаки появления нового человека – духовно свободного и должного отвечать за свободу, что наглядно демонстрируют реалии XXI в. Причем «демократия» если и имеет к этому отношение, то действительно только вторичное. Экзистенциальная свобода и политические свободы далеко не одно и то же. Свободно образованный личностный смысл и формальные правила, способствующих взаимодействию, находятся в разных и непересекающихся плоскостях. Кроме того, политически несвободный способен быть при этом свободным духовно и наоборот. Поэтому последствия экзистенциального переворота могут быть лишь дополнены формированием современного понимания демократических принципов. Поэтому же нынешняя самоуверенность в идеалах демократии как в единственном завоевании человеческих свобод слишком часто оказывается неадекватной реалиям современного мира.

Универсальный процесс трансформации структуры личности опережает динамику так называемых современных демократий. Ее социальные институты перестали отражать происшедшие изменения с человеком. Это противоречие создало условия кризиса большинства западных социальных систем. Данное обстоятельство, в свою очередь, усиливает потенциал перерастания капитализма в репрессивные формы. Возникшие угрозы «золотому миллиарду» провоцируют его бенефициаров на действия, которые все в меньшей степени соответствуют интересам большинства граждан мирового сообщества.

Возможно ли предположить, что кризис именно европейской культуры подарил остальному миру «повзрослевшую» структуру личности? Если и да, то совершенно непонятно, как это могло произойти, ибо различные культуры самостоятельно проходят свой путь экзистенциального переворота. Невозможно представить, почему другие культуры, которые теперь переживают кризис «взросления», должны признавать это как дар, привнесенный извне посредством вторжения западной модели демократии. Разве это не их собственное достижение, обретенное своим путем и собственной ценой, заплаченной за него? Неужели мы должны видеть причины таких изменений, например, как следствие экспансии капитализма XVI–XIX вв. и благодарить Запад за то, что на его «штыках» была привнесена идея модернизации? И тот факт, что экзистенциальный переворот впервые произошел именно на Западе, не может легитимировать его «демократическое» превосходство во всех аспектах свободы.

Хотя обостренный недопониманием причин современного противостояния вопрос о том, почему этот переворот произошел быстрее именно в Европе и Америке, а не в остальном мире, действительно имеет некоторое значение. История не терпит сослагательного наклонения, и мы имеем дело с тем, что имеем. Но сегодня уже не стоит переоценивать мысль о предопределенности демократических свобод спонтанным рождением протестантского духа наживы в Европе, что обуславливает последующий приоритет англосаксонского кода глобализации, ибо сейчас это не только неверно, но и пагубно.

Итак, дело вовсе не в том, что западный капитализм, порожденный духом протестантизма, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру идею демократии. Дело в том, что естественный и мало пока изученный исторический процесс изменения структуры личности имел одной из вероятных своих форм становление западного типа общества. В то время, когда результаты этих перемен стали явными, изумленный мир увидел человека западного общества, который тогда действительно отличался от остальных тем, что в первую очередь «повзрослел», в смысле обрел состояние внутренней свободы образования смысла. Но действительно видимыми и воспринимаемыми критериями происшедших изменений оказались формальные правила демократии, научно-технический и экономический потенциал, а вовсе не осознанная духовная свобода личности, от которой многие бессознательно спешили – и, добавим, все еще спешат – избавиться. Множество внутренних проблем Запада оказалось элементарно прикрытым более чем притягательной картинкой обеспеченности человека широчайшим спектром материальных благ, гарантированных политическими режимами.

Еще Э. Фромм предостерег, что человек Запада часто не готов к свободе и совершает «бегство» от нее в зависимости различного рода, от потребительских ценностей до наркотиков [431; 432; 434]. И остается только сожалеть, что его знаменитые книги, например «Иметь или быть», нынче вышли из моды, а новое понимание проблем недооцененности свободы, связанное с раскрытием явления кризиса личности, пока еще не совсем на слуху. Пророческие слова о том, что потребление – это еще не все, что нужно человеку, принадлежали не только Э. Фромму. Работы Т. Адорно и Г. Маркузе точно так же изобличили изъяны «демократии», выразившиеся в попытках власти навязывать массам интересы крупного бизнеса, в многочисленных экономических и политических махинациях, подавляющих внутренний мир человека.

Один из немногих настоящих наследников Просвещения в XX в. – Франкфуртская школа – выдал более чем однозначные формулировки на этот счет. Э. Фромм, например, хотя нигде и не приводит формальное определение духовной свободы, но достаточно ясно определяет механизмы бегства от нее. Он полагает, что буржуазные ценности как средство отказа от свободы играют столь огромную роль в новом закабалении человека потому, что она стала самым доступным вариантом сбросить груз ответственности, переложить его на «другие плечи».

В диагнозе болезни общества, данном Фроммом, осуществляется переход от констатаций, гласящих, что общество подавляет свободу человека, к качественно иной постановке вопроса: человек сам выбирает стереотипы социальной нормативности в качестве средства, позволяющего не решать проблему личностного смысла. Кроме того, Фромм косвенно признает: в диалектике общего и частного не обнаруживается никаких правил, регламентирующих принципы выбора гипотез.

Вывод, к которому пришел Э. Фромм, не может быть ни верифицирован, ни фальсифицирован: в него можно только верить. Он создал «повествование», являющееся его личной точкой зрения – свободно сформулированной «аксиомой». Положения его философской установки, взятые вместе, указывают на принцип, невозможный в докризисном сознании: выбор аксиом мировоззрения – право личности, данное ей ее духовной свободой. Таким образом, вопрос о том, почему личность выбирает навязанные аксиомы, превращается в вопрос о методе, посредством которого можно произвольно выбирать свои. И нерешенность вопроса о методе – это нерешенность вопроса о способах реализации личной духовной свободы.

Совершенно аналогичный вывод можно сделать из работ Г. Маркузе [284; 285]. Новое общество через предложение невиданного набора материальных благ предлагает несчастное по своей сути мировоззрение. Если наука сводится к тотально эмпирической трактовке понятий, то остальное знание конструирует из них новый и бессмысленный метафизический конструкт. «Философия грамматики» показывает, что вместе с сокращением языковых форм происходит сокращение форм мышления, благодаря чему операциональная и бихевиористская рациональность поглощает оппозиционные элементы Разума. Логический и лингвистический анализ демонстрирует иллюзорность старых метафизических проблем, но поиск смысла вещей при этом заменяется поиском смысла слов. Результатом такого поиска становится метафизика ложных, искусственно созданных потребностей. Свобода как таковая сводится к свободе выбора предлагаемых товаров, а культурные ценности выполняют коммерческую задачу. Человеку остается только одно: в своем мировосприятии опираться на удовольствие, часто редуцируемое к «сексуальности в социальных формах». При этом общество как целое не знает того, к какой цели оно идет, что ждет его в будущем.

«Позитивная» критика общества совмещена Г. Маркузе с требованием заботы о человеческой свободе и счастье, о подлинно человеческом бытии, которое должен обеспечить социум. В качестве средства его реализации Маркузе выдвигает свою «гипотезу», которая так же, как и у Э. Фромма, обоснована психоаналитически. Г. Маркузе указывает на необходимость нового соотношения между инстинктами и разумом, из которого следовал бы нерепрессивный строй, возможный только в том случае, если «сексуальные инстинкты смогут, движимые собственной динамикой, создать в изменившихся экзистенциальных и общественных условиях прочные эротические отношения между зрелыми индивидами» [285, с. 213]. Маркузе надеется, что не репрессивная, а «либидозная рациональность» и совместима с прогрессом, и способна направлять человека к более высоким формам цивилизованной свободы.

В целом его предложения не простираются дальше «рецепта» Фромма, хотя между способами обоснования, использованными ими, много различий. Одним из следствий при этом является предположение, что освобождение человека может быть достигнуто в сознательном выборе суицида. Наиболее отчетливо этот мотив звучит в «Эросе и цивилизации», где Маркузе фактически провозглашает право человека на принятие самостоятельного и независимого решения уйти из жизни (правда, при соблюдении определенных условий, достижение которых, как ему кажется, – дело будущего).

Но мрачные тона шопенгаэурианства в социологии Г. Маркузе, так же как и в философии Э. Фромма, лишь подчеркивают косвенное признание возможности «пространства» духовной свободы. Э. Фромм ставит вопрос о вторжении форм общественной жизни во внутреннее пространство личности и, как следствие, возникновение потребности в изоляции, «в которой индивид может думать, спрашивать и находить ответы на свои вопросы» [283, с. 320]. Аналогично этому Г. Маркузе формулирует проблему уединения человека как условия обретения независимого смысла свободы, определяемого безотносительно к формам общественного мышления. Вслед за переоценкой метафизики и ее старые формы, и «эмпирически» ориентированная новая становятся «делом личного предпочтения». Тогда уединение – это «пространство», где возможен следующий шаг, за которым открывается путь к отрешению от социальной реальности. Иными словами, одиночество – это «пространство» свободы выбора аксиом смысла.

Т. Адорно осуществил схожую постановку вопроса о самостоятельном определении моральных законов духовной свободы. По его мнению, философия морали Канта – это своего рода предсказание той проблемы, которую пытается решить мировоззрение индустриального общества [9]. Рациональность, воплотившаяся в науке, технике, производстве и социальных институтах, ничего не может высказать относительно того, для чего все это служит, кроме поддержания средств существования. Картина мира, возникающая в результате постижения эмпирически данного, констатирует безусловную причинность, в рамках каковой человек предстает как конечное существо, для которого нет смысла задаваться проблемами цели целого. Смысл участия в системе если и обнаруживается, то только в личном самопожертвовании во имя ее дальнейшего существования. Оправданным остается лишь предпочтение всего, что составляет социальное не-Я, а вопрос о смысле того, что представляет собой это не-Я, остается вне сферы компетенции индивида.

По словам Т. Адорно, Кант сумел распознать проблему, игнорируемую эпохой развитого капитализма: все, что относится к социуму, имеет лишь функциональную ценность и служит чему-то иному, в отношении чего оно выступает как средство. Однако это нечто, ради которого существует средство, совершенно не определимо никакими категориями позитивного мышления. Т. Адорно полагает, что И. Кант говорит о свободе как о «пустом» порождении мысли, не коренящимся ни в каком высшем, изначально творящем принципе. Но как человек, «которого метафизика манит познать абсолют», Кант констатирует, что «блеск свободы» обещает пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин. Это предполагает необходимость утвердить в практической философии свободу в качестве закона особого рода. Такой закон должен находиться и вне разума, и вне мира внешнего насилия. Должна быть своего рода «зона индифферентности» между опытом и apriori, в которой обнаруживается данность нравственного закона.

Тем самым Т. Адорно фиксирует сохранение ситуации неопределенности смысла. При этом существенным отличием от непосредственного отношения к кризису культуры является то, что прагматические задачи науки и утилитарные цели социума выводятся «за скобки» ситуации, в ее средоточии остается личность с собственным вопрошанием о смысле. Проблема человека предстает в закабаленности личности, осознающей зависимость и от природы, и от закона, предписывающего следовать сложившемуся социальному порядку.

Такое изменение ситуации предполагает право «по умолчанию» на эмансипацию от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению. Или право на свободу устанавливать моральный закон самому себе. «Понятие свободы, – пишет Адорно, – которое вообще проявляет себя как крайне стихийное и неопределенное… вероятнее всего, кажется не чем иным, как известной всем нам способностью отключаться в своем воображении от природы или от бытия, в то же время утверждая это в качестве совершенно иных отношений – отношений, в рамках которых мы прежде всего приобретаем о них опыт и вообще существуем как таковые» [9, с. 117].

В Критической теории произошло осознание тенденции обращения субъектов к самим себе, из чего может следовать признание саморефлексии как свободы. Косвенное признание этого факта уже есть определенная степень свободы. Пространство экстерриториальности личности становится чем-то индифферентным по отношению и к мировоззрению цивилизации, и к его метафизике. Но во внутреннем мире личности остается неразрешенной проблема самоопределения в цели, поскольку у человека нет возможности преодолеть сомнение, состоящее в том, что вопрос о цели остается вопросом ради вопроса и не более. Или, если говорить в терминологии Канта – Адорно, остается вопрос о том, способен ли разум осуществлять цели, кроме самого себя? Таким образом, человек, жаждущий освобождения, ограничен ощущением собственного бессилия и, если воспользоваться терминологией Э. Фромма, совершает бегство. Единственное, что может удержать от этого, это, по выражению Т. Адорно, сохраняющаяся мысль, что тот ад, который мы считаем земной жизнью, не может быть всем, что существует. «В самой природе человека, – утверждает Т. Адорно, – есть нечто, что дает человеку основания надеяться, что наш мир – это еще не все и что где-то непременно должно быть и нечто иное» [9, с. 172].

Подобные рассуждения стали, конечно, ложкой дегтя в буржуазной бочке меда. Но и тогда, и в наши дни тема саморазвития капиталистических отношений, неподконтрольных никому, случайно, нет ли, но задвинута на «задворки» гуманитарной мысли. Предостережения Фромма и его современников, что капитализм и его демократия тоже могут обернуться специфической моделью тоталитаризма – тотальностью власти потребительских ценностей, ныне не пользуются популярностью. И совершенно напрасно, если речь идет о свободе внутреннего мира личности. Ей могут угрожать не только недемократические режимы, но и последствия прагматического выбора рассудка как единственного инструментария для обретения перспектив человеческого. Поэтому апелляция к западной модели политической свободы в качестве ее исчерпывающей формы не всегда однозначна, ибо именно западная демократия породила рыночно-ориентированную модель личности.

Впрочем, еще совсем недавно казалось гораздо более важным то, что внутренняя и внешняя критика Запада неизменно меркла перед существовавшей еще недавно угрозой со стороны тоталитарных режимов социалистического толка. Подавление тех немногих на Западе, кто не вписывался в картинку и выпадал за границы гарантированности политических свобод, по сравнению с политическим репрессиями в соцлагере, конечно же, выглядело не столь ужасно. Все внутренние проблемы Запада казались не столь существенными, и колоссальная экономическая мощь, превратившаяся для обывателя в беспрецедентную доступность потребительских ценностей, оставалась шикарной визитной карточкой Запада, которая давала ему право повсеместно указывать на то, что в «реальности» должен представлять собой эталон личности, создающей «прогрессивные» формы мироустройства.

Между тем процесс изменения структуры личности прокладывал себе дорогу изнутри социализма. Последующие перестройка и «смутное время» привели лишь к его ускорению. «Человек – это существо, которое всегда находится в процессе становления, и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком, – пишет М. Мамардашвили. – Человек не существует – он становится… И вы, люди Запада, и мы, с Востока, находимся в одной исторической точке, поскольку история не совпадает с хронологической последовательностью событий» [270, с. 30].

Конфликт Востока и Запада – только лишь частный пример. То, что аналогичный, но свой путь «взросления» проходят Китай, Индия, Иран, страны Южной Америки, – очевидно. Но, говоря о глобализации, крайне редко предполагают, что всемирной становится изменяющаяся структура личности. Запад слишком поверхностно относится к тому, что в наше время глобализируется не столько идея демократии, обслуживающей выгодоприобретателей капитализма, сколько «сверхновый» человек. Вслед за этим трансформируется само понятие политических свобод: они возможны только в той мере, в какой они соответствуют запросу внутренне свободной личности. Там, где этих изменений нет, где они не произошли, искусственное навязывание демократических свобод бессмысленно. Последние события в Тунисе, Египте, Ливии, Сирии свидетельствуют о тотальной безуспешности насильственных попыток повлиять на процессы, протекающие в структуре личности. Они привели к хаосу, военным конфликтам и в лучшем случае к значительному падению уровня жизни. В огромной степени этому способствовали и ложные стандарты Запада. «Демократия», суть которой в обслуживании прагматического кода глобализации, неспособна на бескорыстный дар духовной свободы. Ее цель – воплощение интересов политических элит, главный из которых – превосходство позиции в установлении правил мировой игры.

Однако, несмотря на диспропорции, эволюционный процесс возникновения глобального сообщества равных имеет место. И конкретные общества обладают правом реализовать потребность в собственных формах организации процесса изменения структуры личности. Этот процесс вовсе не управляется абстрактными понятиями демократии, вызревшими как промежуточный этап одного из его вариантов. Совсем наоборот, специфика протекания процесса в разных частях мира требует в каждом случае своей конкретной формы управления. Попытка подстегнуть динамику изменений этих форм так называемыми демократическими революциями и информационными войнами в наше время слишком опасна. От этого позиционирование некоторыми современными политическими лидерами «демократических» ценностей Запада как универсального средства улучшения ситуации выглядит как минимум цинично.

Вопиющий пример последних лет – события на Украине. Геополитические интересы Запада, состоящие в расширении плацдарма для «наступления» на Россию, были упакованы в обертку с надписью «демократия». Никого не интересовали последствия «революции достоинства»: беспрецедентное падение производства, торговли, уровня жизни граждан при многократно увеличившемся уровне коррупции.

Претензия политических элит США на мировое господство в своей структурной основе происходит из механизмов, исчерпывающе описанных Т. Адорно, Г. Маркузе и Э. Фроммом. Авторитарный тип личности, ставший «по умолчанию» стереотипом для главы «единственной мировой сверхдержавы», лишь скрывается иллюзией свободы выборов. Более того, уверенность в собственном глобальном превосходстве – ныне один из самых актуальных вариантов тоталитаризма – поглотила не столько отдельных лидеров, сколько социально-политические институты Запада в целом. Их уверенность в своем исключительном праве трактовать «истинное» содержание и цель процессов глобализации в каком-то отношении значит ничуть не меньше, чем претензия Третьего рейха на мировое господство. Однако вопрос о возможностях донести до их сознания реальную оценку их решений и действий остается без хоть какого-либо внятного ответа.

Поэтому наивно было бы ожидать, что еще только формирующееся сообщество равных скоро будет готово к глобальному консенсусу по всем вопросам мироустройства. По всей видимости, это очень далекая перспектива. В значительном числе случаев мы имеем дело с модернизацией, происходящей без Просвещения, о чем более подробно будет сказано ниже. Но уже сейчас необходимо учитывать равенство интересов его членов и исходя из этого решать существующие противоречия, а не выстраивать бесперспективные, но опасные планы мирового господствующего центра.

Игнорируя эту деликатную проблему, США – хотя и небесспорный, но все же лидер «модернизированных» – с упорством, достойным лучшего применения, воспроизводят идею своего мирового господства. Колонна интеллектуалов, восславляющая величие Америки как сверхдержавы, осуществляющей мировую гегемонию, ширилась, набирая с годами уверенность, приблизительно с середины XX в. Американская исключительность объяснялась многими причинами. Среди них указывали и на пуританские корни [533], и на отсутствие там феодализма и его последствий в виде борьбы аристократических и либеральных партий [517], и на особый американский республиканизм [547], и на уникальную роль иммиграции [576].

В этом контексте весьма характерны слова М. Лернера, который добавил свою строку в оду о всестороннем превосходстве Америки над остальным миром: «Америка есть… совершенно самостоятельная культура с торжеством собственных характерных черт, со своим образом мыслей и схемой власти, культура, сопоставимая с Грецией или Римом как одна из великих и независимых цивилизаций в мировой истории» [248, т. 1, с. 77]. Здесь синонимично – и символично – употреблены два понятия: «культура» и «цивилизация». Именно с 1970-х гг. хрестоматийное решение вопроса о том, чем они отличаются – а всевозможнейшие варианты отличения «культуры» от «цивилизации» сводятся к одному: они различны как цель (смысл) и средство, – перестали замечать. Что совершенно неудивительно, если принять во внимание тотальную ставку на рассудок, которую вслед за Англией сделали США. Но, если вернуться к «устаревшей» дискуссии, приведенная цитата предстанет в совершенно ином свете, в частности и в вопросе о превосходстве Америки.

Древние – и не очень – миры всегда находили способ придумать, как артикулировать смысл продолжения жизни, то есть создать свою культуру. Будь то античный или древнекитайский миф, готический собор, православная икона и что угодно другое из этого ряда – все становилось элементом системы символов, репрезентирующих универсальное представление о цели бытия и общества, и человека. Иными словами, до определенного исторического момента каждая культура репрезентировала свое представление о смысле в метанарративе. По отношению к другим культурам такое представление было скорее чем-то субъективным, но внутри культур оно воспринималось как универсальное знание о смысле.

Как мы не раз говорили, Запад – и США прежде всего – первыми пережил кризис культуры, после которого человек оказался перед фактом, что, каковы бы ни были его обязательства перед лицом цивилизации, его субъективное определение смысла участия в ее воспроизводстве отныне относится исключительно к компетенции личности. Вслед за чем для человека духовной свободы «старые» мифы – метанарративы – теряют свое универсальное значение, а культура перестает быть универсальным феноменом, как его понимали Н. Данилевский или О. Шпенглер, например.

Про каждую культуру до экзистенциального переворота можно сказать, что она имела свою цивилизацию. Цивилизации не были одинаковы, их схожие технические средства выживания отличались рядом внешних признаков. Кому-то удалось воспроизвести ордерную систему, кому-то буддистскую ступу, кто-то изобрел порох и бумагу, кто-то измыслил гномос и клепсидру. Но даже древние цивилизации, при всем их отличии друг от друга, не переставали соответствовать своему главному принципу – они были средством существования, и только одухотворяющее влияние культурного смысла превращало их в отличимый от остальных специфический образ.

Практически одновременно с экзистенциальным переворотом случилось еще одно экстраординарное событие, своего рода тоже переворот – цивилизация изменила масштаб. Достижения любых цивилизаций стали ускоренно превращаться во всеобщее интегрированное достояние, что несколько позже стало ассоциироваться с понятием глобализации. Новшество взбудоражило многие умы, но поначалу не все смогли его осмыслить. Однако появились и весьма точные формулировки. Например, еще в 1930-е гг. В. Вернадский сказал: «Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетарном аспекте» [97, с. 28]. Остается только сожалеть, что упоминание о знаменитой когда-то работе Вернадского сейчас уже не звучит убедительно, хотя после него по этому поводу было написано и произнесено очень много подобного. Но зададимся вопросом – что значит в наше время долженствование мыслить себя в планетарном аспекте? Оное вовсе не пустой звук. Наука, промышленные технологии, унифицированность проблем, стоящих перед человеком, однотипность их отображения в кинопродукции, литературе и тому подобное – самый поверхностный перечень того, что стало явными приметами глобализирующегося мира [83; 84; 85]. Для всех этих явлений сложилась структурная основа – цивилизация как глобальный свод способов и правил, предписывающий человечеству путь следования, чтобы обустроить наш общий дом, в котором, впрочем, у каждого остается своя комната.

Свод способов и правил затрагивает только одну сферу – как жить, чтобы сохранить и приумножить средства выживания. Как и всегда, свод индифферентен к вопросу «зачем?». Главное – найти компромисс интересов, обеспечивающий взаимовыгодные условия выживания. Именно в этом ключе народы если и становятся цивилизованными, то в качестве способных принять участие во всеобщем механизме поддержания средств существования. Это же для многих означает: тот, кто преуспел в усвоении правил, тот и более «цивилизован», почти в том же смысле, что и более «культурен». Но это предположение «по умолчанию» – грубая ошибка по отношению к культуре и свершившемуся в ней экзистенциальному перевороту.

Создать правила функционирования современной цивилизации тоже выпало на долю Запада. Поэтому неслучайно Америка все еще пытается жить идеей, которую более чем откровенно высказал известный американский исследователь М. Лернер: «Вся история того, как американцы первыми покорили весь мир без оружия и колонизации, сам факт всеобщего признания американской цивилизации выступает свидетельством некоей внутренней гармонии между Америкой и духом современного мира» [248, т. 1, с. 179]. Почему бы так не думать, если именно США создали инструментарий, посредством которого удалось не только сосредоточить в Нью-Йорке финансово-политические ресурсы планеты, но и создать глобальные правила наказания всех тех, кто не желает участвовать во всемирной игре «в одни ворота». Но ни М. Лернер, ни многие другие его соотечественники не предвидели ныне очевидное: игроков, искренне принимающих навязанные правила, становится все меньше. Причем модернизированы ли они, модернизируются или вовсе нет – уже не столь важно, ибо «сверхновая» эпоха уже не столь чувствительна к разнице.

В начале XXI в. человек, как и во все времена, создает и использует цивилизацию для поддержания культуры. Но глобальное событие нашего времени состоит в том, что это уже другие цивилизация и культура. Цивилизация становится глобальной, и ее универсальные принципы оказываются все более доступными для любых уголков планеты. Кроме того, изменение структуры личности, ее движение в сторону экзистенциальной свободы – тоже объективный и универсальный процесс. Пока еще мы знаем об этом несоизмеримо меньше, чем об экономических трансформациях. Но это ли повод не замечать, что существование локальных великих культур осталось в прошлом? Напротив, наша эпоха содержит новый потенциал, реализация которого предполагает, что культур – если понимать их как средоточие смыслового содержания мира – столько, сколько существует личностных суждений по этому поводу. Хотим мы это признать, или нет, в наше время формируется глобальное посткризисное пространство культуры, создаваемое всеми желающими этого, а не только «избранными» его участниками. Безграничное пространство свободного личностного толкования смысла мира приводится к формальному – и только формальному – взаимодействию универсальными правилами цивилизации, которые не распространяются на внутренний мир свободной личности.

М. Мамардашвили по крайней мере в одном оказался прав – цивилизация сейчас действительно одна. Более того, если и допустить возможность контакта культур, то цивилизацию можно рассматривать исключительно как условие его внешнего, опять же формального, варианта. Действительный контакт культур если и осуществится в будущем, то по своим, абсолютно не зависимым от цивилизации и пока еще не открытым правилам. Скрытая от современного разума, потаенная возможность контакта спустя столетия, может, и будет выведена в просвет наличного знания. Возможно, когда-то и сложится всечеловеческое представление о смысле мира. Но, даже если это и так, для Запада было бы излишним тщить себя надеждой, что только ему предстоит это сделать. Глобальный фактор образования новой мировой системы состоит в том, что и мощь цивилизации, и принципиальное явление культуры – человек свободы образования смысла – больше не являются исключительной прерогативой Запада.

Как бы ни хотелось верить Западу, что весь остальной мир останется его сателлитом, каковы бы ни были планы на создание «могущественных» коалиций, утверждающих гегемонию Запада, – все это не может быть распространено на регуляцию процессов трансформации структуры личности. Кроме того, положение Запада пошатнулось, а финансовое могущество США сделалось в перспективе сомнительным. Еще несколько лет назад Ф. Фукуяма в статье «Крах корпорации “Америка”» [532] признал, что Китай и Индия стали экономическими колоссами, другие экономические модели тоже становятся все более привлекательными и в целом «бренд Америки» подвергается жесткой проверке на прочность. И хотя любые попытки предсказать экономическое будущее Америки – дело крайне неблагодарное и никчемное, факт начала существенного экономического переустройства мира остается неоспоримым. Неудивительно, что в наши дни ее поколебленное экономическое величие делает вопрос о притязаниях США на господство в цивилизации особенно интригующим.

Знаменитую когда-то работу Ф. Фукуямы «Конец истории» ныне не принято и вспоминать. В современном политическом контексте ее смысл не то чтобы утерян, он наивен. А его же исследование «Доверие» выглядит буквально циничным. Если в западных социальных системах еще и сохраняется некое доверие граждан собственным социальным институтам, то в мировом масштабе доверие Западу со стороны других социальных систем стремительно сокращается. В наибольшей степени это касается США [439].

И модернизированные, и проходящие процесс модернизации, и не приступившие к модернизации миры больше не могут признавать гегемонии англосаксонского кода, что обусловлено не примитивной строптивостью, а объективными процессами меняющегося мира. И прежде всего возрастающим недоверием. Запад в любом случае уже лишился права выдвигать свои притязания на то, чтобы безапелляционно предписывать собственную модель мироустройства. У него еще есть финансовые, политические, военные резервы, но больше нет морального превосходства. И совершенно не важно, сколь реальны или призрачны на сегодняшний момент перспективы его оппонентов на обретение таких же резервов. Рано или поздно все изменится. То, что у других миров пока еще не столь значителен уровень материального благосостояния, постепенно перестает играть решающую роль – ибо это их уже увиденное будущее. Важно то, что диктат воли Запада уже сейчас сталкивается с изменяющимся самосознанием масс из многих других миров, в которых формируется та же структура личности, что возникла на Западе в эпоху модерна.

Англосаксонский код – «оружие» глобализации – стремительно оборачивается против его носителя. Можно даже утверждать, что его современный способ институциализации в США катастрофичен для них самих. Ставка на прагматический расчет рассудка в конце концов начинает дезавуировать наследие Просвещения. Социальные институты демократии, образования, массовой информации перестают быть средством, обеспечивающим реализацию свободы и достоинства граждан. Напротив, они превращаются в инструмент обслуживания интересов тех политических сил, которые стремятся к установлению мировой гегемонии. Государство в целом, его институции политики и власти неспособны воспроизводить критическую оценку самих себя. Это неизбежно ведет к утрате способности моральной ответственности. Складывается взрывоопасная атмосфера, в которой самомнение все более категорически расходится с реальностью. Правящие элиты ставят неадекватные цели, допускают чудовищные просчеты во внутренней и внешней политике, цена которым – миллионы погубленных и искалеченных судеб.

Нечто подобное происходило на закате социализма. Теперь же современный мир «зеркально отразился». Объективные процессы угасания Запада очень трудно компенсировать искусственными средствами. Тем не менее именно на эти средства тратится непропорционально большое количество усилий, что ведет к истощению ресурсов. «Перенапряжение» западной социальной системы все более очевидно. Проблема не только в финансовом кризисе, но и в целом ряде других: политическом, миграционном, культурном… Наиболее болезненное событие – деморализация правящих группировок, ведущим мотивом которых стал худший вариант маккиавелизма. Ибо цель, которая стала оправданием любых выбираемых ими средств, состоит в утверждении мирового господства выгодных только им прагматических преференций.

Стоит ли думать, что теперь есть сладостный повод назвать США и Запад в целом всего лишь никчемной усмешкой истории? Вовсе нет. Бессмысленно и даже глупо отрицать, что наполнение структуры личности зависит от среды, составляющей условия освоения личностью исторически определенных задач. То, что сказали В. Соловьев и М. Вебер, как раз и показывает, каким историческим путем Запад создал условия наполнения структуры личности. Возникшая из недр Запада выдающаяся идея универсальной цивилизации радикальным образом повлияла на формирование глобальной среды и обусловила специфику процессов изменения структуры личности в современном мире.

Есть ли основания полагать, что Америка является центром мирового порядка? Опять же вовсе нет, причем по двум причинам. В глобальном поле цивилизации Америка теряет свое доминирующее положение. Несмотря на то что ее экономика остается крупнейшей в мире, а доллар – мировой валютой, в крахе которой никто не заинтересован, есть существенная разница между экономикой и валютой, самодостаточно доминирующими в мире, и доминирующими в силу заинтересованности в таком их положении со стороны некоторых других участников социально-экономических процессов. В глобальном поле культуры Америка уже потеряла лидерство в силу того, что структура взрослеющей личности ускоренно становится универсальным явлением. Мир необратимо вступил в новую, пока еще никем не изведанную фазу динамического переустройства, в которой практически не остается места для какого бы то ни было «вселенского» центра, откуда можно было бы руководить переменами. Де-факто мир оказался неподвластным любому самопровозглашенному центру, равно как любые попытки провозгласить себя центром мира не имеют более на то достаточно легитимных оснований.

Решение собственных внутренних проблем – главная задача и Запада, и тех, кто встал на путь, пройденный впервые им. Ибо любим мы Запад или нет – это путь универсальных перемен структуры личности, составляющий основу глобализации – процесса, результаты которого теряются в непредсказуемой дали. Современности остается ответственность за будущее, но вопрос, что сделано для ее принятия, остается открытым.

 

2.3. О свободах в современной России: итог модернизации без просвещения

По словам В. Ключевского, Россия «чуть не в один век перешла от Домостроя попа Сильвестра к Энциклопедии Дидро и Даламбера» [цит. по: 72, с. 16]. В XX в. мы совершили «замену» массовой религиозности массовым атеизмом, а начало XXI в. «ознаменовалось» курсом на православную культуру. Эта бесстрастная констатация скрывает факт гигантской национальной катастрофы, «означающей непомерное увеличение объема страдания на долю каждого индивидуума» [72, с. 43]. Дать оценку нашему «движению вперед» непросто. Однако о некоторых фундаментальных итогах модернизации России можно говорить достаточно уверенно.

Рождение понятия «современность» (modernity) прежде всего обязано двум моментам. Первый – зарождение гелиоцентрической картины мира и естественных наук в их союзе с технологией. Эта составляющая обеспечивает возникновение высокотехнологичных индустриальных обществ с высокой производительностью труда, эффективным банковским капиталом и гибкими, диверсифицированными экономическими моделями.

Второй – Просвещение с идеями демократии, прав человека и взглядом на него как на автономного морального индивида. Вклад этой компоненты в «современность» реализован появлением личности с «генетическим» уважением к собственным политическим свободам и привычкой рассматривать их как нечто «естественное», само собой разумеющееся. В свою очередь эта привычка «вынуждает» социальные институты власти испытывать некое чувство ответственности, выраженной хотя бы в неискренней, но все же необходимости соблюдать статус-кво личности и государства.

В последнее время становится все очевиднее, что есть и третья составляющая – историческое изменение структуры личности. Ее результат – возникновение субъекта не только политической, но и духовной свободы. Это действительно особый «вид» свобод, относящийся к процессам формирования сферы экзистенциальных смыслов. Ко второй половине XX в. утвердилось понимание, что человек имеет тройственную – биосоциопсихическую – природу. Как биологический организм – индивид при определенных условиях может свободно (беспрепятственно) передвигаться в пространстве. Как социальная единица, как член общества – он может быть наделен политическими свободами.

Как существо разумное, мыслящее, имеющее внутренний мир переживаний – личность свободна составить свое видение смысла участия в мире. В самом простом виде последнее – это и есть духовная свобода, впервые открывшаяся человеку модернизированного Запада.

В ходе XIX в. все три источника тесно переплелись, но в истории России их роль следует рассматривать отдельно, причем начинать следует с очень ранних этапов истории. Вспомним, к примеру, В. Соловьева: «Христианский Восток, правый в своем постоянном благочестии, правый в своей непоколебимой преданности отеческой святыне православия, ‹…› ревниво оберегая основу церкви – священное предание, ‹…› не хотел ничего созидать на этой основе» [382, с. 53]. В свою очередь, Рим «по своему практическому характеру прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле ‹…› Христианский Рим, обладая такой же энергией властной человеческой воли, как и Рим языческий, прилагает всю эту силу к утверждению Церкви ‹…›, всюду выступая со своим властным решением и неуклонным действием» [382, с. 53]. В отличие от Востока, Запад изначально был настроен практически, что и привело к его ранней модернизации.

Первая попытка модернизации России была предпринята Петром I, и разногласий по поводу оценок ее результатов осталось мало. Технологическую, государственную, политическую и культурную модернизацию Петр I навязал обществу, которое фактически к этому не было готово. Государство совершило этот гигантский «скачок» так, как смогло, как успело. На изменение внутренних установок человека, на более или менее естественную трансформацию традиций в сторону «автономного индивида» не осталось ни времени, ни сил. Поэтому реформы Петра можно назвать если не преждевременными, то фрагментарными по отношению к «современности», или «модернизацией без просвещения». Они не привели к формированию ни предпосылок демократии, ни зачатков того, что можно было бы назвать духовной свободой.

Следующая заметная страница в модернизации России связана с реформами Александра II, которые в дальнейшем дали импульс к преобразованиям С. Ю. Витте и П. А. Столыпина. План Витте по строительству железных дорог, росту угле – и нефтедобычи, развитию металлургии относительно удался. Произошла и значительная финансовая стабилизация. Столыпин продолжил реализацию идеи ненасильственной ликвидации общины и перехода к личной собственности. Модернизацию по «Витте – Столыпину» сменила «модернизация» по-большевистски. Главными двигателями прогресса стали классовая идеология, наука и технологии. А из наследия Просвещения была воплощена только идея всеобщего образования. Моральная автономия личности, экономический и политический либерализм в результате были полностью отвергнуты.

Имперские и в несоизмеримо большей степени советские правительства решили задачу индустриализации. Это обстоятельство во многом сблизило Россию и Европу. Но «современности» в сопоставимом с Западом смысле слова создать не удалось. Существенная российская особенность состояла в том, что средневековое отношение к миру, «на котором и смерть красна», перетекло в коммунистическую утопию социального равенства.

О сходстве христианской и коммунистической идей очень точно высказался Б. Рассел: «Еврейский образец истории, прошлой и грядущей, характеризуется чертами, позволяющими ему во все времена находить могучий отклик в сердцах угнетенных и несчастных. Св. Августин приспособил этот образец к христианству, а Маркс к социализму. Чтобы понять Маркса психологически, следует использовать следующий словарь:

Яхве – Диалектический материализм;

Мессия – Маркс;

Избранный народ – Пролетариат;

Церковь – Коммунистическая партия;

Второе Пришествие – Революция;

Ад – Наказание для капиталистов;

Тысячелетнее царство Христа – Коммунистическое общество» [342, с. 343].

Обе «российские идеи» – сначала «православного всеединства» и общинности, потом коммунизма – каждая по-своему препятствовали реализации Просвещения в полной мере. Исток утопической составляющей модернизации коренится в недрах архаичного, средневекового мировоззрения, согласно которому мир существует только потому, что есть творец, демиург, безличная, надындивидуальная сила, «разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит» (Фома Аквинский) [подробнее см. 105, с. 349–350]. Архаика средневековой картины мира прекрасно сочетается с идеей построения нового общества, где все действует по единому плану с периодичностью в пять лет, где нет частной собственности, стихийности рынка и анархии. Вместе с тем архаика не может быть совместима с научным анализом реальных социально-экономических и культурных процессов, с социальным и индивидуальным критицизмом.

Идея коммунизма «вносила» в общественное и индивидуальное сознание риторику равенства, антирынка и образ Врага в десятках ипостасей. Все составляющие идеологии коммунизма были, по словам Н. Бердяева, подготовлены историей русской интеллигенции: жажда социальной справедливости (равенства), признание трудящегося высшим типом человеческой личности, ненависть к капитализму и буржуазии, сектантская нетерпимость, подозрительное отношение к культурной элите [53, с. 100].

К концу XX в. Россия не прошла необходимого этапа урбанизации, благодаря которому вырабатывается особый тип человека, который на протяжении не одного столетия формировался в Европе вместе с европейской экономикой. Именно он совершал промышленную революцию и был ее результатом, вырабатывая особый образ мышления, кодекс поведения и стиль жизни [подробнее см. 172]. На место внешних регуляторов в сравнении с деревенским жителем приходит самоконтроль, и осуществляется средневековая максима: «город делает человека свободным».

Поэтому новый виток модернизации – «перестройка», начатая Горбачевым, – в «просвещенческом» контексте начинался практически с нуля. В период перехода от тоталитаризма казалось, что достаточно учредить необходимые политические свободы, и все остальное мгновенно сложится само собой. Воспитанное застоем чувство безразличия или даже антипатии к любым коллективным «идеалам» сыграло злую шутку с обществом, избавившимся от страха. Обрушившаяся свобода стала не свободой для чего-то, а свободой от всего. Отсутствие и новой правовой культуры, и, что еще важнее, культуры духовного самоуважения привело к естественному для той поры следствию: в неразберихе свободы появились немногочисленные группы, решившие, что это еще и свобода воспользоваться ситуацией «лучше других».

Первоначальное накопление капитала в современной России произошло при самых неприглядных обстоятельствах, имеющих крайне малое отношение к Просвещению. Иллюстрацией этому нюансу служит деградация практически всех сфер социального института образования – одного из главных завоеваний Просвещения как такового. Всего этого было бы достаточно, чтобы признать глубочайший кризис современного российского общества. Но многое меняет рассмотрение третьей составляющей модернизации – исторической трансформации структуры личности в сторону духовной свободы.

Европа и Запад в целом преодолели путь к состоянию свободы первыми. По мере исторической динамики структуры личности происходила и трансформация политико-правового понимания свободы. Последовательная эмансипация от религиозного догматизма, диктата традиционных взглядов на мир и политических деспотий находила все более адекватное отражение в нормах права. Они, в свою очередь, все более соответствовали формирующемуся внутриличностному «пространству» свободы. Таким образом модернизация Запада была основана на науке и индустрии, Просвещении и освоении степеней духовной свободы, вместе взятых. Россия же едва подоспевает, как кажется, только в первом отношении. Но есть ряд обстоятельств, который не позволяет представить дело таким образом, что западный капитализм, сопряженный с идеями Просвещения, однажды где-то утвердился и самим этим фактом подарил современному миру эталон «правильной» личности и общества.

Совершенно самоочевидно, что процесс изменения структуры личности – глобальное явление. Коммунистическая диктатура в СССР прошлась кровавым катком по православной форме христианского миросозерцания. Непозволительно говорить, что миллионы погубленных жизней стали искупительной жертвой результата этого процесса. Но коммунизм, разрушив средневековые традиции, рухнул сам и вовсе не в результате низких цен на нефть или давления Запада. Истинной причиной стал объективный процесс эмансипации внутреннего мира личности, точно такой же, как несколько раньше пережил человек европейской культуры. Исторический факт состоит в том, что граждане современной России именно так пережили свой кризис возникновения духовной свободы, и страна в целом заплатила за это свою, определенную историей цену.

Естественный и мало пока осмысленный процесс глобального изменения структуры личности имел одной из своих исторических форм становление западного типа общества [190], что само по себе не означает превосходства такой модели над иными, сопровождающими подобные процессы в других культурах. Современный россиянин в сфере экзистенциальных смыслов свободен ровно в той же степени, что и человек Запада. Но это состояние не подкреплено просвещенческой традицией уважения к политическим свободам. Модернизация без просвещения многократно увеличивает риск превращения свободы в произвол, особенно в условиях тотального слома архаических традиций нравственного поведения. Именно поэтому единственным возможным противовесом отсутствию привычки к ответственности является консерватизм политического строя. Поэтому же дисбаланс прописанных в законе политических свобод и их реального воплощения не может быть решен сиюминутно и революционно. В такой ситуации остается один путь с наименьшими издержками – межпоколенная социально-культурная эволюция. Попытки искусственно ускорить процесс ведут только к хаосу и еще большему падению уровня культуры, о чем, например, бескомпромиссно свидетельствуют ужасающие события на Украине.

Трудность связана и с ситуацией «интеллектуальной неготовности» образованного сообщества. Речь идет не просто о слое интеллектуальной элиты современной социальной иерархии. Мы говорим об «аристократах» знания, способных исследовать «факты», как того требует сущность «факта», и конституирующих собственно образованное сообщество. Речь идет о «критической массе» этого слоя, без постоянного воспроизводства которой невозможно эффективное функционирование общественного организма в целом. Если в обществе отсутствует слой, поддерживающий «высокую планку» не риторических конструкций, а фундаментальных ценностей и соответствующих им реальных отношений, то масса, включая несостоявшуюся «элиту», неизбежно будет работать в режиме самопереваривания. И ответ на старый руссоистский вопрос: «кто воспитывает воспитателей», препарированный мыслителями Франкфуртской школы, привычно относимый к разделу социологии знания, обнаружит жесткую зависимость «культуры» мышления образованного сообщества от институциональной структуры посттоталитарного общества.

Обязательным компонентом социализации индивида при становлении капиталистических отношений является «опыт неуспеха». К встрече с ним советский в своем сознании человек был не готов по определению, ибо вся социальная система «кричала» о возможности успеха, которого достигаешь сам. В реальности возможности индивида оказывались декларативными в сравнении с возможностями государства в подавлении всего личного (как средства для общественного). Отсутствие в арсенале адаптационных механизмов постсоветского человека опыта неуспеха приводило к тому, что в большинстве случаев он испытывает фрустрацию, ощущение жизненного краха. Начинается переживание своей неполноценности, «впадание» в болезнь, в состояние шока, эмоционального «паралича».

История становления западной капиталистической культуры свидетельствует, что одним из фундаментальных оснований механизма идентификации личности является «совокупный» опыт успеха и неуспеха, равно способствующих нормальной социализации. Опыт «успеха» – необходимое условие состоятельности в жизни, формирования мотивации «всё выше!», которая целенаправленно культивируется в буржуазном обществе. Без нее невозможно представить ни талантливого предпринимателя, ни бизнесмена, ни ученого, ни врача.

Опыт «неуспеха» – столь же необходимое условие, обязательная и естественная «дрессура», благодаря которой происходит обучение тому, как реагировать на требования социальной среды, не надеясь на помощь родителей, друзей, знакомых. Это обязательный этап взросления, который необходимо пройти, ибо без него невозможно самосознание, понимание своей личной, персональной сущности, своей идентичности, своей дееспособности. Этот опыт связан с формированием личностного дискурс-анализа, то есть с формированием культуры «рационализации», культуры понимания того, почему у меня не получается делать что-то лучше, жить лучше? Анализ опыта «неуспеха» требует совмещения в одном акте обсуждения позиций прокурора, адвоката и судьи. Финальный этап – «приведение приговора в исполнение», претворение всего выявленного в процессе анализа в реальные дела и поступки. До финала обыденное сознание, как правило, не доходит. Для него привычным является «сдвиг равновесия» от точки прокурора к точке адвоката, всегда находящего оправдание любым действиям и собственной несостоятельности.

Проживание и преодоление опыта неуспеха предполагает определенный уровень культуры самоанализа, которая является обязательным компонентом социализации и формирования индивидуальной морали. Глубинный смысл необходимости «опыта неуспеха» заключается в разрыве порочного круга патернализма, освобождения от вечной опеки «старшего» над младшим, социальной недееспособности, в формировании индивида как автономного, суверенного, морального существа, научающегося на собственном опыте различать добро и зло, быть ответственным за свои слова и поступки. Ценности, нормы, обычаи и традиции любой культуры сами по себе не много могут дать, если на определенном этапе к их укоренению в индивидуальном сознании не подключается тяжелая работа каждодневного личностного усилия. Совмещение «слова» с деланием, соразмерение целевых установок с реальным положением дел избавляет от болезненных амбиций и «безумия самомнения» (Гегель).

Таким образом, опыт неуспеха – это не личный итог проб и ошибок, а один из механизмов конституирования идентификации. Происходит квалификация проблематичных, неопределенных или предполагаемых обстоятельств жизни или конкретных фактов, оценка разнообразных ситуаций и внешних ролей и соотнесение их с некоторыми идеальными представлениями, задающими образ поведения возможного, желаемого или должного. Этот опыт осваивают не просто как гигиенические правила, таблицу умножения, правила правописания или правила дорожного движения. Этот опыт осваивают как «акупунктурную диагностику», выявляющую наиболее чувствительные и эффективные точки совмещения природных наклонностей и детерминаций социума. В результате формируется система оценки других и самооценки, адекватная реальным достижениям в профессии и в жизни вне зависимости от статуса.

Обязательная комбинация фундаментальных составляющих социализации – успеха и неуспеха – непосредственно и опосредованно присутствует во всех сферах жизни западной культуры, начиная от «высокой» политики, «высокой» моды, корпоративных кодексов, школьных программ, тем письменных работ, методик проведения лекционных и семинарских занятий и кончая текстами табличек на памятниках выдающимся общественным деятелям: успех предстает как «квинтэссенция» соединения социальной этики и индивидуального усилия.

Иная ситуация сложилась в России. Идеология успеха («молодым везде у нас дорога») – лишь «риторика», в реальности оборачивающаяся тысячью препятствий на пути достижения профессиональных и личных целей.

Декларативный тезис «успеха» – ключевое слово для обозначения особого устройства советского общества, общества позиционно-иерархического характера с точки зрения системы вознаграждения (гратификации) [132, с. 280]. Экономически и социально это выражалось в принципах пайково-тарифного распределения, характерного для «азиатского» способа производства, когда вознаграждение зависит от должности, ранга или статуса. По существу, вознаграждение получают не за нечто реально сделанное, а за «встроенность» в номенклатуру. Подобная система гратификации формирует иллюзорное сознание, в котором неизбежен разрыв между самооценкой (как правило, завышенной), декларируемыми стремлениями и фактическими достижениями в реальной жизни, в профессии, в семье, в отношениях с окружающими. Этот разрыв принципиален, конститутивен для личности «советского» человека, у которого сформировался особый тип мышления, широко распространенный и поныне. Этот тип мышления можно назвать иерархично-статусным или ранговым: это позиция (сознательная или бессознательная), согласно которой все попадающее в поле ее зрения оценивается, соотносится или ставится в зависимость от общественного статуса (должности, ученой степени, звания, принадлежности к власти, к какому-либо фонду, партии и т. п.). Образуется своеобразная система координат, где в качестве абсолютной константы выступает статус. Статус есть, следовательно, есть уважение другого и есть самоуважение: я добился статуса. «Достойные» люди – люди определенного статуса или люди со статусом. Потерял статус – и стал никем…

Фундаментальным основанием самоуважения и отношения к другому становится не уровень достижений, а уровень запросов, а характерными поведенческими чертами – жажда самоутверждения, демонстрация своей абсолютной значимости и непогрешимости, самоуверенность как оборотная сторона личностной несостоятельности, убежденности в том, что не способности, не реальные достижения, а статус решает все. Следовательно, нельзя ждать «милостей от природы» социального, нужно «взять» их, «захватить» их любыми средствами: стать президентом виртуального фонда, академии, заведующим отделом, кафедрой и т. д.

Таким образом, одной из составляющих фундамента идентификации постсоветского человека по-прежнему остается статус. Подобно студенту, приступающему к научной работе, где он «не имеет иной идентичности, кроме идентичности фонетической или молекулярной» [158, с. 18], механизм идентификации постсоветского человека оказывается чрезвычайно обедненным, структурируясь в силовом поле интенции статуса.

Наряду с опытом «удачи» обретения статуса фундаментальным основанием формирования культуры личности в России является «опыт неудачи», «опыт страдания», который задает специфический механизм самоопределения и составляет одну из принципиальных черт коллективного существования, кодекса социального поведения, социализации «скованных одной цепью», «связанных одной плетью». Опыт страдания, неудачи – субстанция вездесущая, всепроникающая, настигающая едва ли не каждого. Если человек успешно и без особых препятствий состоялся в профессии, опыт неудачи, страдания становится незримым спутником на протяжении всей жизни в неисчислимом видовом разнообразии. Привычны и не замечаемы: безотчетная тревожность жителя большого города, постоянно ожидающего «подвоха» в любой сфере своего бытия, вездесущее российское хамство, «кафкианский» ужас бюрократии, психологическое напряжение межличностных отношений, «монструозность» семейной тирании; неустранимость моральных гендерных стереотипов (остатков «клинковости» подросткового мальчишеского мышления, убеждения в том, что девчонки – существа второго сорта, недостойные мужского одобрения), гендерное «возмездие» мужского шовинизма за интеллектуальную самостоятельность и профессиональную состоятельность. Отсюда повсеместно фиксируемые: страх, ощущение себя жертвой, зависть как онтологическая составляющая русского характера (людей подлого происхождения, как говорили ранее), желание выглядеть несчастным, ибо таковым быть выгоднее, и т. д.

Специфическая антропологическая структура российского постсоветского человека предстает следующими элементами [132, с. 375]: тревожный, зависимый, диффузно агрессивный, завистливый, готовый сказать о другом скорее гадость, чем найти достоинства. Злорадно радующийся неудачам другого и, следовательно, возможной удаче, шансу для себя. Занявший освободившееся «место» в социальной иерархии мгновенно усваивает хамский тон «раба», наконец-то ставшего «господином», тон повеления и приказов не только по отношению к людям иного статуса, но и к коллегам, старшим по профессиональному опыту, ученому званию, возрасту. Как правило, окружающие не квалифицируют неуважение как хамство, они его «не слышат» – так, словно не воспринимают некоторых звуков и интонаций, определенного диапазона звуковых волн. Ухо не слышит, подобно тому как сужен горизонт эмоциональных реакций у склеротиков. Чувствительность слуха атрофирована, ибо, как известно, от не-упражнения орган теряет свою базовую функцию – одно из следствий все той же системы гратификации: начальник («господин») вне критики.

Привычна фигура «начальника», полагающего, что, проявляя вечное недовольство и «здоровое подозрение», необходимое при работе с людьми, можно достичь дисциплины и создать творческую атмосферу. «Начальник» сосредоточен на том, что подчиненный – существо, постоянно делающее что-то не так и по определению недостойное благодарности за хорошую работу или извинения. Это заставляет сотрудников постоянно быть в ситуации напряженного ожидания замечания и необходимости находить оправдания. Человек, вступающий в пространство служебных отношений в статусе подчиненного, подобен солдату с ружьем в окопе на случай неожиданных атак начальства. Крик, нередко ненормативная лексика, унизительные комплименты – набор «этикетных установлений» и феноменологический уровень обреченности бытия в статусе «твари дрожащей», средоточия «мирской скверны», с несмываемым клеймом онтологической «порчи», – так, как будто бы в культуре присутствует невидимый «дурной глаз» [266].

Подобные явления и соответствующие им механизмы не ограничены определенными социальными сферами или уровнями социума. Подобные явления универсальны для всех слоев и свидетельствуют о тотальном «иммунодефиците» культурной составляющей, ибо изначальная установка культуры – «бережное взращивание».

Помимо издержек несформированной культуры самоанализа, отсутствия морально ответственного индивида, в России есть еще одна существенная опасность. Впрочем, она одинаково характерна и для России, и для Запада. Приблизительно к концу XX в. стало отчетливо ясно, что «духовная свобода» никак не зафиксирована де-юре, она наличествуют лишь де-факто. Как максимум ее отразили некоторые гуманитарные исследования. Например, в качестве особой категории свободы Франкфуртская школа обосновала право человека усомниться в любых – и природных, и социальных – системах как критериях истинности личностных экзистенциальных смыслов.

В новообретенном праве человек оказался одинок, и, как уточнил экзистенциализм, одинок прежде всего в ответственности за свою свободу. Как отмечалось, Э. Фрмм пояснил: одной из важнейших причин, по которой человек совершает бегство от свобды, – состояние тотальной неопределенности относительно критериев проверки экзистенциальных смыслов на истинность. Как отмечалось ранее, духовная свобода – это результат перехода от фиксированной картины смысла к ее неустойчивой, вероятностной и глубоко личностной версии.

Естественно, что подобное обстоятельство неопределенности смысла провоцирует состояние неуверенности и нестабильности, которое и удалось компенсировать противоречивым способом. Быстро возникли новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны прагматической сферы. А понимание, что прагматический код глобализации губителен для духовной культуры, все еще не стало достоянием политических элит.

В силу этих обстоятельств западный, и особенно американский, вариант модернизации не будет благом для России. Америка не прошла через многовековой опыт формирования этоса, то есть допредметно переживаемого социального опыта [446; 447], поддерживаемого семьей, религией, соседством, общим культурным наследием – всем, что составляет собственно «человеческое, беспорядочное, нелогичное, так часто кажущееся смешным в своих провинциальных привязанностях и преданиях» [296, с. 11]. Отсутствие этого опыта корррелируется, как правило, с непониманием этоса другого, с безуспешными попытками проникнуть в его способы мышления и принципы поведения. Более того, современные аналитики от Коукера до Киссинджера сходятся во мнении, что «…и Старый Свет, и Новый находятся в процессе превращения в мультикультурные сообщества, что начинает подрывать культурный единый фундамент, на котором зиждился весь западный проект… Дрейфуя без цели, он не способен скоординировать свою политику даже тогда, когда в состоянии согласовать общие принципы» [230, с. 9].

России предстоит решить трудную задачу – стать уважающей себя нацией. Отчасти это уже происходит. Главный урок, который нужно извлечь Западу, – отказаться от «переделки» русского человека под свои эталоны. Это возможно, если преодолевается философская неграмотность мышления и связанное с ней «этическое, “поведенческое” последствие» [271, с. 57–58]. Достижению подлинной коммуникации не поможет стратегия понимания жизни другого как своей. Такая стратегия всегда граничит с насилием над другим, с навязыванием ему своих цивилизационных норм. Необходимо создавать нечто третье – особую реальность, появляющуюся только в режиме диалога и взаимопонимания.

Однако в поле видения остается только то, что чуть ли не любые самостоятельные шаги современной России, предпринимаемые ею для реализации собственных перспектив, Запад, согласно историческому клише, воспринимает как угрозу завоеваниям демократии. Политические элиты России, напротив, указывают, что Запад, отстаивая свои «неоспоримые» права на демократию, игнорирует собственные огрехи в утверждении этой самой демократии, проявившиеся в жестком вмешательстве в дела мира. Неудивительно, что для России эти огрехи стали своего рода авансом, которым настало время воспользоваться, и в ее собственных глазах выглядит совершенно оправданным ожидание признания ее интересов как справедливых и достойных хотя бы молчаливого одобрения. Между тем внутренние дела сохраняющихся лагерей также становятся объектами критики. В условиях, когда и сам западный мир не имеет однозначного согласия по всем существующим проблемам, ситуация в целом становится тупиковой в условиях глобальной зависимости всех друг от друга.

Одна из насущнейших задач, которую вынуждены будут решать и на Востоке, и на Западе, состоит в выработке форм отношения к духовной свободе. Ее некодифицированное правило состоит в утверждении автономности смысловой сферы личности от всех аспектов социального контекста. Вместе с тем современное право очерчивает пределы, за которые субъективные проявления свободы не могут вторгнуться. Но сложившиеся ограничения в настоящее время принципиально не в состоянии указать на суть феномена духовной свободы.

Постановка задачи о новом методологическом отношении к свободе звучит антиномично и ставит современную гуманитаристику в тупик перед проблемой, не имеющей пока вариантов разрешения. Должно ли общество сформулировать новые социальные институции, посредством которых окажется возможным формировать отношение человека к духовной свободе, или этот процесс должен быть отпущен на простор самоорганизации? Этот вопрос пока остается без ответа, но в его решении дальнейшие перспективы обретения морального здоровья.