3.1. Неосвоенная вершина Просвещения: самопознание идентичности

Просвещение как один из системообразующих «проектов» модерна затронул глубинные структуры человека. Как можно было понять из предшествующих частей исследования, речь прежде всего идет об исторических трансформациях сознания. Они, в свою очередь, ведут к «переформатированию» всей структуры личности.

Трансформация внутреннего мира человека привела к тому, что он получил беспрецедентное право самому себе устанавливать свою природу. Это утверждение квинтэссенции духовной свободы было провозглашено еще в середине XX в., но осталось положением, не получившим дальнейшего развития. Научным сообществом «по умолчанию» принимается его правомерность в отношении современной личности. Но размытость понятия «духовной свободы» остается одним из главных проблемных узлов в аспекте смыслового самоопределения как такового и в контексте задач его научно-теоретического изучения.

Факт обретения духовной свободы означает очередной шаг, совершенный человечеством в своем «взрослении». В кризисе культуры сложилась черта взрослости, происходящая от духовной свободы, – претензия на самостоятельность мировоззрения. Утверждать, что человек справился с такой задачей, значит сознательно искажать действительность. Но то, что ее решение составляет одну из глобальных проблем «сверхновой» эпохи, – несомненно.

Проблема свободы часто перекликается с проблемой идентичности личности. И то и другое в первую очередь – вопрос нравственно-смыслового самоопределения человека. Феномен идентичности давно стал предметом гуманитарной мысли. Ближе к нашим дням образовался буквально огромный спектр исследований, прямо или косвенно относящийся к данной проблематике. Однако универсальной трактовки самого термина «идентичность» до сих пор не существует.

На сложившиеся способы употребления слова «идентичность» в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском. В нем слово «identity», во-первых, означает схожесть (sameness) и, во-вторых, индивидуальность, самость (individuality), личность (personality). Неразличение нюансов привело к довольно большой путанице, о которой российский В. Малахов в своей известной статье выразился как о неудобствах [267]. Главное из них состоит в том, что «схожесть» и «личность» часто подменяются друг другом, хотя кроме этого основного следовало бы различать идентичность как синоним самости и временное поддержание стабильности самости, сохранение идентичности ее качеств или свойств.

В. Малахов предлагает рассматривать три аспекта «идентичности»: философский, социологический и психологический. Он полагает, что в самом общем виде философского варианта «идентичность» предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). В социологии, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [291], Ч. Кули [232], Э. Гоффмана [127; 540], Г. Гарфинкеля [113], а также Р. Мертона [289], понятие «идентичность» употребляется буквально в смысле «самость». Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования «идентичности» существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм, из положений их основателей Дж. Дьюи [173] и Дж. Уотсона [414] позднее возникает понятие «идентичности» или «самости», формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. В дальнейшем у Ч. Кули и И. Гофмана понятие самости претерпевает некоторые непринципиальные изменения. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса [444] и В. Хесле [493], в значении «идентичности» точно так же доминирует «индивидуальность» или «самость».

Среди предшественников психологического понятия «идентичность» указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но, как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда нет слова «идентичность». У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о своего рода самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследованиях. К. Ясперс в своих ранних трудах разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя [501]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова «идентичность» у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно, еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона.

С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором «синтезируется» двойственность значений термина «идентичность». С одной стороны, у Эриксона идентичность – это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я. С другой – термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть в данном случае на сохранение идентичности их механизмов. Кроме того, Э. Эриксон впервые ставит вопрос о процессе идентификации как установлении тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие «социальной идентичности» трактуется Э. Эриксоном крайне абстрактно.

Кроме того, Э. Эриксон наряду с «идентичностью» использует понятия «личной идентичности», «самоидентичности» и «эго-идентичности», среди которых «эго-идентичность» является доминирующим. «Ключом к проблеме идентичности, – отмечает Эриксон, – является способность Эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур» [488, с. 135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т. п. [попавшая в поле нашего зрения выборка не отражает всего многообразия: 20; 38; 62 80; 106; 169; 170; 188; 217; 274; 293; 294; 309; 310; 318; 322; 347–349; 356; 359; 360; 368; 370; 377; 378; 380; 405; 456; 458; 471; 472; 479; 487; 489; 499; 503–510; 518; 520; 524; 541; 544; 545; 548; 551; 556–559; 572; 573; 577; 580–583].

По Эриксону, идентичность – это и то же, что и самость, но также и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно «тождественность», а не просто «непрерывность», например?

Для чего вообще нужно понятие «идентичности», почему нельзя заменить его на другие? Например, определения развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил. Изначальная проблематичность состоит в неразделенности значений слова «идентичность», в котором неразличимо сосуществуют и «тождественность», и «самость». Поэтому в некоторых местах идентичность механизмов развития самости означает у Эриксона же самое, что и идентичность идентичности. Кроме того, наделение «отделенной» от синонимичной идентичности самости тождественностью должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа.

На нерешенность этой задачи у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда «механизмы» простого присвоения личностью чужого образа делаются непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно «встраивается» в социальное окружение. При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием «успешности» процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации.

Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны [183; 189; 292]. Для определения «эталона» Эриксон использует понятие «социальной идентичности», которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле «социальной идентичности» должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель «вида». Точно так же кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: «Мы имеем дело с процессом, “локализованным” в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей» [488, с. 31].

Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия «социальной идентичности» и «культурной идентификации». Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект, как «социальная самость», и если да, то что он собой представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации?

Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: «Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное восприятие собственного Я”, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эго-синтеза” и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”. На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!» [120, с. 110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие «идентичности», и понятие «идентификации» не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же: использовать в качестве характеристики личности понятие «идентичность» в том же смысле, что и «тождественность», можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то «внутри» самости.

В качестве промежуточного итога можно принять, что в целом идентичность личности возможна, во-первых, в том случае, если личностью обнаружена схожесть каких-то внутренних компонент, составляющих ее структуру. Во-вторых, условием идентичности должна быть преемственность механизмов ее развития. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что в настоящее время нет единства трактовок смысла понятия «структуры личности» [11; 12; 358]. Структурная модель аппарата психики человека, сформулированная З. Фрейдом [425], не может дать ответа на этот вопрос. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал в ней три «однородные» субструктуры: ид, эго и супер-эго. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что «единое» ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности – «биполярный» феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата.

Один из немногих ясно формулируемых социально-философских способов интерпретации проблемы идентичности как тождественности механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности состоит, по мнению В. Сухачева, в обращении к философии И. Канта. «Эмпирическое Я», отмечает В. Сухачев, неспособно обладать тождеством без неустанной работы трансцендентальных интуиций; без этого ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Вопрос тождественности внутриличностных механизмов – это «не вопрос обо мне “одном и том же”, а скорее, о выяснении того, что является условием возможности такого повтора. И этот удерживающийся повтор (идентичность) не поддается объяснению через форму тождественности учрежденного и учреждающего установления Я» [393]. Этот существенный нюанс подсказывает, что в целях построения модели идентичности перспективно сопоставить представления о «биполярности» с тем, что в структуре аппарата психики человека может быть проинтерпретировано как ее «трансцендентальные» свойства.

Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структурного аппарата психики человека как бинарного феномена дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Развивая идеи З. Фрейда, он обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями [480]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных по сути и направленности влечениях либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того чтобы быть любимым матерью, не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно, супер-эго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.

Подобная постановка вопроса о структуре личности следует из многовековой философской традиции, различающей многозначные понятия «этика», «мораль», «нравственность». Первоначальный опыт различения можно обнаружить еще в Античности. Спустя столетия он был укоренен в немецкой классике, и уже ближе к нашим дням получил продолжение в ленинградской школе этиков. После долгой дискуссии в советской философской литературе 1960–1970-х к началу 1990-х гг. установилось терминологическое разграничение: этика – область философского знания; мораль – система абсолютных ценностей, задающих устойчивый, объективный порядок миру культуры; нравственность – реальная жизнь с ее запретами, табу, ограничениями, предписанными правилами, часто более действенными, чем написанные правила [145, с. 37].

В европейской ментальности, начиная с Античности, сложился комплекс нравственных принципов, остающихся неизменными и в эпохи сильнейших социальных потрясений. Их иерархию структурирует решение проблемы смысла жизни, рождающейся вместе с первыми попытками осознания человеком своей судьбы [461–462]. В каждую историческую эпоху вопрос о смысле жизни решался по-разному: насколько человек зависим от своих естественных влечений и склонностей, от нравов и обычаев какой-либо общности, от различных корпоративных норм, табу, от порядков государства и законов политики, права, от воспитания и просвещения, от идеологических доктрин, от общественной ситуации в целом. История культуры, философии и этики – это и история ответов на вопрос о смысле бытия, часто несовместимых друг с другом. Нравственные позиции, определяющие модели сознания и поведения в поисках смысла жизни, можно объединить в две крайние группы.

Первая связана с нахождением смысла жизни в самой жизни. В соотношении с ценностным содержанием культуры, которое он застает уже готовым, но не «своим», смысл жизни оказывается данным или заданным. Однако это не делает менее напряженным и мучительным обретение себя в деятельном соотношении со всем миром культуры. В такой ситуации человек становится Деятелем, Творцом. Этот вариант воплощает так называемый имманентный [184] подход в определении смысла жизни, поскольку он невозможен без обретения смысла в самом существовании человека.

Для второй жизнь предстает лишенной смысла, абсурдной, а вся культура – средоточием тотальной негативности, поскольку разум человека подавлен властью иррационального, а история бессильна чему-либо научить. Нравственные идеалы, нормы и принципы – интеллектуальная ветошь, которую можно использовать лишь на вербальном уровне для «протирки» буксующего социального механизма. В наркотическом угаре вседозволенности человек впадает в иллюзию абсолютной свободы. Отпадает необходимость создания собственного поля уникальности, и вместе с нею исчезает творчески деятельное отношение к другим и культуре в целом.

Если признание абсурда бытия не остается на уровне интеллектуальной игры, то его политизация, как правило, приводит к идеологии полного отрицания, проявляющейся в реальной практике в аспектах экстремизма и терроризма – закономерных итогах использования этического в качестве политического средства. Этот вариант воплощает один из модусов «трансцендентного» подхода, предполагающего поиск смысла жизни за пределами реального человеческого бытия.

Оба варианта принадлежат к аксиосфере культуры, теоретическая аксиология не может абсолютизировать ни один, ни другой [200, с. 124]. Косвенно подобная постановка проблемы может быть обнаружена, например, у В. Франкла [422–424]. И именно в этом контексте А. Щеголев проводит собственный вариант разграничения понятий морали и нравственности. «Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей – членов этого общества и усвоенных ими правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. <Нравственность же> предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе прежде всего как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе» [480, с. 25].

«Трансцендентальное усложнение» модели А. Шеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К. Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 г. ввел понятие «трансцендентальной функции» сознания (супер-эго) [493]. «Кантианские вариации» М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: «Кант вслед за Декартом вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю – я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное» [272, с. 216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.

Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго, моральный и нравственный, имеют две собственные, внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от pragma – дело, действие), «ответственной» за формирование сферы моральных представлений, «знания» об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от sense – смысл), «ответственной» за формирование нравственной сферы, «знания» о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции – о его смысле.

Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn . Эмпирическое значение такого ряда – реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn , эмпирическое значение которого – нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств. Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную «картину» символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.

Следовательно, «идеальное» состояние данной субуструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена изначально различным значением работы его функций. Биполярность может «подтверждаться» и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые «зависимые переменные», эмпирические P– и S-цепочки. Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. Как отмечалось, в данном случае смысл, по Л. Выготскому, – переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [108, с. 96].

Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальная предопределенность функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же. Совпадает ли реальная работа функций с их априорным значением, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к «перенастройке» функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.

Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных «фигур» центров супер-эго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово «конгруэнтность» дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется идеей средств существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.

Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и «идентичностью»? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или «самому себе». Личность можно наделить еще и идентичностью при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.

Априорное – главное – условие идентичности предполагает, что значение эмпирических P– и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не «перенастраивает» работу функций и S-функция не выполняет работу P, а P не выполняет работу S.

Эмпирическое условие идентичности по сути есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные «фигуры» супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой – о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров «подтверждает» ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P– и S-составляющих.

Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие – важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о «нормальной» работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.

Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово «идентификация» имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чего-либо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются «человеческие» нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: «самоидентификации» и «социальной идентификации».

Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс «самоидентификации». Его результатом является ответ на вопрос «кто я есть?». Проще говоря, это обретение «знания» о самом себе [2; 13; 465; 466; 538; 552; 560; 577]. «Социальная идентификация» – процесс сопоставления выявляемого «предмета» личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном «знании» о человеке как представителе «вида». В целом разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?

Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. «Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да” или “нет” других» [444, с. 39]. «Да» или «нет» других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря, интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.

Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что собой представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?

Таковая двойственность, напомним, была детально описана еще И. Кантом. [207]. Он одним из первых разделил понятия «цивилизация» и «культура». В современном мире, индифферентном, казалось бы, к данной постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности.

Личностные P– и S-цепочки, составляющие биполярное «знание» субъекта о себе в мире, на социальном уровне превращаются в их интерсубъективную «сумму», в биполярный «атом» социального знания о мире. Подобно биполярной структуре личности, в результате объективации субъективных цепочек возникает не унифицированное «знание», а также биполярное, распадающееся на «знание» цивилизации и «знание» культуры. «Знание» цивилизации глубоко прагматично, его принцип и предназначение – польза, так как оно возникает как интерсубъективный феномен эмпирических результатов Р-функции супер-эго. Оно состоит из трех основных частей, конкретика которых зависит от типа обществ. Во-первых, практическое решение задач обеспечения выживания (техника, экономика, производство). Во-вторых, организация собственного функционирования, приведения к взаимодействию индивидов (право, юриспруденция, закон). В-третьих, благосостояние (уровень материального потребления и комфорт).

«Знание», которое содержится в культуре, формируется совершенно иным принципом – принципом экзистенциального смысла. Интерсубъективный аналог S-цепочек должен репрезентировать социально зафиксированные универсальные представления о смысле существования и человека, и общества. По идее, оно должно содержать в себе и соответствующие идентификационные эталоны, составляющие для личности критерии, на основании которых можно сверить верность личностного пути освоения смысла и цели бытия.

С определением понятия «идентификационных эталонов» все значительно сложнее [173; 232; 453]. Гипотетически возможную интерсубъективную «систему координат», содержащую идентификационные эталоны, часто называют «социальной идентичностью» [22; 23; 227; 242; 470; 471; 498]. Можно предположить, что внутри двух видов социального «знания» могут возникнуть два принципиально разных пространства идентификационных эталонов. Одно из них должно репрезентировать эталоны человека, создающего средства существования (эталоны морали, условий), другое – человека, сопричастного смыслу бытия (эталоны нравственности, смысла). И в действительности мы имеем дело со сложнейшим динамическим равновесием между субъективными представлениями и производными от них интерсубъективными координатами, с которыми сами представления могут быть сравнены.

Вслед за этим кажется логичным и предположение, что интерсубъективное «знание» цивилизации предоставляет возможность идентифицировать личностные эмпирические результаты P-функции, интерсубъективное «знание» культуры результаты S-функции. Но данный взгляд на процесс идентификации не более чем иллюзия.

Кардинальные изменения структуры личности, произошедшие за последние полтора столетия, привычным образом интерпретируются понятием «экзистенциального переворота», результат которого – возникновение ситуации принципиальной неопределенности исходного денотата смысла. Сознание современной личности в экзистенциально-смысловой сфере оперирует десигнатами, или, иначе, субъективными гипотезами денотата смысла. Это обстоятельство – условие возникновения феномена духовной свободы, выраженной прежде всего в свободе формирования личностного смысла бытия-в-мире. В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросах смысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания в выработке гипотез происхождения смысла человеческого. И тогда духовная свобода в целом – это переход от фиксированной работы S-функции к произвольной, что ведет к произвольному построению S-составляющей динамической системы смыслов.

При этом единственным свободным результатом самоопределения относительно смысла может быть только личностный миф о мире, субъективный символ внутреннего ядра личности, являющий «картину смысла». По некодифицированному условию духовной свободы такой миф обладает свойством перманентной незавершенности. Его конкретика переформировывается личностью постоянно в зависимости от перипетий экзистенции. Признание свободы эмпирических следствий S-функции «диктует» свое важнейшее условие – невозможность верификации, фальсификации или идентификации таких результатов по отношению к чему угодно внешнему. Любое обратное означает только одно – не свободу.

До «экзистенциального переворота» идентичность – соответствие трансцендентальных и эмпирических значений P– и S-функций – возникала вовсе не в результате процессов идентификации, а как результат усвоения интерсубъективных правил, содержащихся в обоих видах «знания». Универсальные «знания» и цивилизации, и культуры давали тому возможность, и человек «легко» мог выстроить два разных эмпирических центра супер-эго, содержание которых было конгруэнтно. Процессы идентификации если и играли в этом какую-то роль, то глубоко второстепенную.

Современная потребность в идентификации возникает именно как результат «экзистенциального переворота» и касается в первую очередь S-центра структуры личности. Современные механизмы установления идентичности принципиально отличны от ее «старого», «наивного» варианта. В отличие от прошлого, вопрос о смысле для духовно свободной личности всегда остается открытым: ничто не является ее раз и навсегда установленными критериями, образующими четкие координаты соответствия «эталону». Идентичность S-центра бесконечно возникает и разрушается, никогда нельзя определить ее точные эмпирические характеристики. Возникающие состояния идентичности вероятностные, квантовые, и часто оказывается так, что рациональные методы самоопределения идентичности бессильны, как бессилен микроскоп в исследовании кварков, составляющих ядро атома.

Так возникает парадокс духовной свободы: потребность в ограничивающем ее идентификационном контексте, в который личностью могут быть превращены любые артефакты социальной реальности, находящиеся внутри ее «знаний». Иными словами, неспособность реализовать свободу может спровоцировать личность на поиск ее «правильного» эталона. В свою очередь, эти обстоятельства актуализируют проблему идентичности и «перенаправляют» ее решение по ложному пути идентификации. «Знание» цивилизации сейчас соответствует такому запросу едва ли не наилучшим образом.

Обратим внимание, человек обрел свободу только в S-центре, а вовсе не в P. Цивилизация претерпела множество революций: научно-техническую, демократическую, потребительскую, – однако ни одна из них не изменила сути ее «знания». Оно как было, так и остается не чем иным, как эксплицитным образом средств существования, а все его многочисленные перемены изменили количественные характеристики, но не качественный принцип – прагматизм. Обогатившись политическими свободами, оно само по себе не дает свободы духовной и вообще имеет к ней лишь косвенное отношение. Имея в своей природе биологическую составляющую, люди вынуждены усваивать и репродуцировать правила поддержания средств существования, будучи зависимыми от них.

«Знание» культуры, напротив, уже в XX и, тем более, в XXI в. претерпело значительно более радикальную революцию. Его качественная трансформация только внешне отразилась в недоверии метанарративам, вслед за чем оно перестало выглядеть в глазах человека универсальным отражением образа смысла. Внутреннее содержание изменений состоит в возникновении «неуниверсальной» личностной культуры смысла вместе с тем, как «квантовая» идентичность S-центра стала безусловной прерогативой личности.

Свершившийся только де-факто экзистенциальный переворот «поставил» человека в вероятностное, квантовое, крайне нестабильное положение на «вершине» пирамиды духовной свободы. Косвенно это обнаружил еще Э. Фромм, определивший множество векторов бегства от свободы [430]. Человек на неосвоенной «вершине» трансцендентальной свободы бессознательно нуждается в стабильности своего положения, которую пытается найти во внешнем контексте личности. Осознанно или бессознательно человек стремится к стабилизации лабильной идентичности S-центра супер-эго. Как кажется, такой результат возможен посредством идентификации эмпирических S-цепочек с чем-то внешним. Но это новый симптом продолжающегося кризиса становления современного типа личности.

Несмотря на желанность идентификационного контекста, условие духовной свободы остается неизменным: оно предполагает запрет на идентификацию личностных представлений о смысле с любыми эталонами. Но «квантовая» идентичность – состояние и непознанное, и болезненное одновременно. Возникшая «сверхновая» проблема идентичности не знает своего универсального решения: никто не знает правил ни ее формирования, ни удержания. Впрочем, не стоит преувеличивать роль вариантов кризиса S-составляющей идентичности. Это плата не за гибель духа, а за переходный возраст «взрослеющего» человечества.

Однако уклонение от решения проблемы делает плату за «стабильность» очень высокой. Вслед за трансформацией структуры личности и изменившимся соотношением роли «знаний» культуры и цивилизации в XX в. многие от М. Вебера до Ж. Бодрийяра посчитали, что цивилизация «поглотила» человеческую духовность. Несмотря на все подобные констатации, вопрос о судьбе человека цивилизации остается открытым. Нарушенная конгруэнтность центров супер-эго не могла не отразится в социальной реальности. В свою очередь, это отражение не могло не повлиять на личность. Человек оказался в чрезвычайно сложной ситуации. Как сформировать общезначимые критерии свободы? Имеем ли мы право «учить свободе» новые поколения? Как приучить самих себя к различению свободы и бегства от нее? Все эти «взрослые» вопросы пока остаются без ответа, что и провоцирует возникновение различных форм кризиса идентичности и S-, и P-центров супер-эго.

Первый из них характерен для случая, когда обе составляющие идентичности в целом изначально сохранены. Человек, различающий средства и цели, разделяет и «знания» цивилизации и культуры. Однако часто неосознаваемая и потому непереносимая свобода S-функции подталкивает человека к бессознательному поиску внешних критериев верности направления ее работы. В результате происходит автоматическое сравнение личностно образованного смысла с его объективно данными вариантами. Так артефакты социальной реальности превращаются личностью в идентификационные эталоны «для себя». В данном случае предпочтение отдается тому, что может четко указывать на «верную» направленность формирования личностной нравственной картины мира. Наиболее удобный способ обнаружения эталонов, соответствующих внутреннему запросу на безусловный нравственный смысл мира, позволяющий эмпирически «подтвердить» идентичность S-центра, состоит в обращении к религиозным системам, или, говоря обще, к метанарративам прежних эпох.

Реальное значение метанарративов зависит от современной личности. Субъект духовной свободы если и использует метанарративные образы прошлого, то только как «материал» для создания своего личностного мифа о мире. Человек, не готовый к этому, жаждет обнаружить в старых мифах не только четкие, но и незыблемые критерии смысла. Дессигнат смысла переводится личностью в разряд денотата и, неизбежно, в догму. При этом эмпирические S-цепочки становятся объектом идентификации с артефактами «чужого» мифологического поля, что закрепляет возникающую зависимость личности от «чужого» смысла. Поэтому содержание поля метанарратива может стать не только идентификационными эталонами, но и «нравственной клеткой» личности.

Отказ от свободы, сопряженный с требованием обретения ясного экзистенциального смысла, ведет к необходимости, как это и было прежде, простого усвоения внешних указаний на нравственное содержание мира. Вместо субъективного и свободного представления о смысле мира человек становится все более пассивным реципиентом чьей-либо его трактовки. В таком случае искусственно восстанавливается нарушенное экзистенциальным переворотом условие доверия метанарративу, состоящее в наивном доверии его рассказчику. Человек включается в круг пересказа, «обретая» право слушать и ретранслировать одновременно. Жаждущий во что бы то ни стало подтвердить «верность нравственного пути» станет искать тех, кто «правильно» говорит и подчиняется чужой догме; станет пересказывать и искать тех, кто будет слушать.

Четкие идентификационные эталоны «нравственного» смысла могут предоставить не только канонические метанарративы и религии, но и новые религиозные течения, секты – словом, любой миф, оправдывающий цивилизацию. Специфический случай подобного варианта кризиса идентичности – поиск человеком любого «другого», кто «знает». «Знающим другим» может быть назначен проповедующий свой «нарратив» «гуру», «учитель», некто «старший», отец или мать, супруг и кто угодно еще. В любом из вариантов, несмотря на сохранность идентичности S-центра, личность становится несвободной, неспособной к рефлексии работы S-центра. Происходящие в нем процессы подвергаются стагнации, личность не развивается или деградирует. Иначе говоря, S-функция атрофируется, и вместо свободной личности появляется зависимый человек, живущий усвоением чужих догм.

В результате может наступить момент, когда конгруэнтность центров супер-эго оказывается нарушенной: нравственный центр начинает подавлять моральный. Вместо толерантной личности появляется «святой в миру», отказывающийся от значительного спектра средств существования и пассивно их осуждающий. Наконец, возникает фанатик, нетерпимый к другим формам мировосприятия, отстаивающий вопреки всему свою догматическую картину мира.

Центрированность на закостенелом смысле вкупе с догматизмом может привести фанатика к подозрению: «знание» цивилизации губительно для «знания» культуры. Один из таких вариантов – враждебность по отношению к цивилизации вообще. Гипертрофированное центрирование на нравственности требует уничтожить мораль, что ведет к разбалансировке всей структуры личности. Способность воспринимать условия, сдерживающие мортидо, подвергается деструкции, вслед за чем происходит вторжение в мортидо, блокирующее его. Такие изменения в структуре личности в обратном возвращении к супер-эго оборачиваются принципиальным уничтожением способности воспринимать внешние условия как необходимые. Возникающий протест против условий доходит до потребности физического уничтожения всего, что не вписывается в смысловую картину. Тогда появляется фанатик-смертник.

Второй вариант кризиса S-составляющей идентичности происходит из изначального несоответствия трансцендентального и эмпирического значений работы S-функции. В том случае, если свобода S-центра рационально не сформулирована в потребность смысла, но бессознательно все же испытана человеком, личность оказывается не в состоянии верить любым мифам. Ни метанарративы, ни религиозные идеологии, никакие иные «чужие» мифы не могут стать координатами личностного поиска. Однако проблема остается по сути той же: бессознательный запрос на смысл нуждается во внешних критериях. Их обнаружение оказывается возможным в том, что иллюзорно и не ограничивает нераспознанную свободу, и в то же время является четким, ясным, конкретным и эффективным. Бессознательный поиск условий стабилизации нравственного центра оказывается устремленным в «знание» цивилизации, ибо именно в нем существует и ложный эквивалент духовной свободы – свобода политическая, и огромное количество артефактов, выбор которых в качестве эталона экзистенциального смысла может дать временное состояние психологического комфорта.

Идентичность морального центра, то есть идентичность трансцендентального значения работы P-функции и значения ее реальной работы, теперь, как и прежде, возникает в результате усвоения интерсубъективного аналога эмпирических рядов P-функции, а вовсе не из-за идентификации. Например, для того чтобы удостовериться в гражданстве, нужно получить паспорт, а не идентифицировать свои представления с нормами права; им приходится следовать безотносительно того, как мы к ним относимся. Нельзя сбрасывать со счетов и репрессивную силу законов. Поэтому если и можно говорить об идентификационных эталонах цивилизации в «нормальном» состоянии, то только весьма условно. В «норме» цивилизационный канал идентификации сведен к минимуму: цивилизация выдвигает требование по отношению к личности, и ей надлежит лишь верно выбрать свой вариант в ее участии. Взамен некоторые цивилизации дают своим гражданам возможность пользоваться определенными политическим свободами. Но все, что формируется наукой, техникой, нормами права и уровнем материального потребления, может стать именно идентификационным контекстом для неосвоенной, но уже желанной свободы S-центра, хотя и парадоксальным образом. Так специфическая дилемма нашего времени, в которой человек уже не может доверять метанарративу, но еще не может доверять самому себе, часто находит свое разрешение в цивилизации.

Духовная свобода, обретенная де-факто, но де-юре так и не признанная, часто редуцируется личностью к давно кодифицированной политической свободе, имеющей, среди прочего, свое выражение в показателях успеха. В них заложено весьма четкое представление о картинном образе «идеального» члена общества, внутренний мир которого никого не интересует. Такие эталоны и объективно значимы в силу открытых научно-технических истин, и легитимны в силу общепризнанных норм закона, и убедительны по отношению к верхней планке достигнутого уровня потребления. По воли личности координаты успеха могут превратиться в идентификационные эталоны эмпирической работы S-функции, что прежде всего выражается в «беспроблемном» узнавании самого себя.

Подобное перенаправление запроса было не раз подмечено. Как только, по Ю. Хабермасу [444], «вертикальная ось молитвы» смещается к интерсубъективному контексту, так тут же, по утверждению Ж. Бодрийяра [68], обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды, состоящей из манипулируемых знаков, дающих иллюзию вечности. Или, как полагает Р. Инглхарт [196], условия самосохранения получают новое требование: важно не просто выживание, но и его качество. Все вместе взятое определяет один из существеннейших эталонов цивилизации: статус. Качественное состояние статуса легко перепутать со смыслом, и «беспроблемное» узнавание такого рода становится «одномерным» узнаванием. Нравственный центр супер-эго оказывается «покинутым», лишенным человеческой заботы. «Фанатик» цивилизации фетишизирует вещи, или, как выразился Э. Фромм, формирует в себе рыночно-ориентированную модель личности. Для нее успех и деньги становятся критерием смысла, что есть средство бегства от свободы, превращающее человека в псевдоличность. По словам Фромма, для такой личности кроме материальной оболочки почти нет других доказательств идентичности, у нее нет собственной сущности, и личность является лишь отражением того, что ожидают от нее остальные [430, с. 62].

В результате личность бессознательно «перестраивает» S-функцию на выполнение той же работы, что делает и P-функция. Крайний случай такой «перенастройки» – полное нарушение конгруэнтности нравственного и морального центров супер-эго. Смысл (духовная цель) становится тем же самым, что и средства существования. Такой поворот не только блокирует нравственный центр супер-эго, но также приводит и к перверсиям в нем. Они, в свою очередь, уничтожают способность безусловного доверия к миру, гипертрофируя эгоизм, гедонизм и прагматизм. В силу этого либидо подавляется, а его импульсы идентифицируются как голая сексуальность. Согласно Г. Маркузе [67], такой тип личности десублимирует энергию либидо в растущем количестве сексуальных контактов вместо творчества или, согласно Ж. Бодрийяру [283], ограничивает восприятием самого себя как тела, имеющего только два сомкнувшихся типа реальности – производственной и сексуальной.

Такой поворот внутреннего мира – результат выбора личности, но нельзя сбрасывать со счетов и то, что цивилизация может быть репрессивной. Перенаправленный в цивилизацию нравственный центр супер-эго становится слабым, легко подверженным давлению извне. На исследовании именно этих обстоятельств сконцентрировалась Франкфуртская школа. Ее представителями было показано, как прагматические правила цивилизации, ставшие средством обогащения ее преуспевших адептов, в их руках могут стать еще и инструментами подавления других людей. И теперь хорошо известно, что чем больше включенных в процесс потребления средств существования, воспринимаемых как его смысл, тем больше прибыль управляющих процессом.

Диапазон средств манипулирования личностью с «перенастроенным» S-центром огромен. Образование и наука превращаются в бизнес, предлагая взамен главного интеллектуального чувства любви к Истине критерий продуктивности знаний. Законность, распространившаяся на нравственное требование справедливости, превращается политиками в инструмент обеспечения частного бизнеса. Потребность в комфорте, возведенная из-за интерференции P– и S-функций в квадрат, стала уязвимой точкой для воздействия рекламы, навязывающей все большее количество потребляемых продуктов. Современный арт-рынок стал одним из самых главных инструментов такого влияния.

Наконец, цель человека может быть сведена к одному: научиться играть и выигрывать по правилам «знания» цивилизации. А все, что ими не предположено: любовь, совесть, сострадание, – исключается из круга мотивов. «Фанатик» цивилизации не понимает или даже ненавидит и «святого в миру», и субъекта духовной свободы. В таком варианте кризиса S-составляющей идентичности эмпирическое значение работы S-функции и эмпирическое значение работы P-функции одинаковы. Оба центра тотально формируются под знаком прагматизма, и человек попадает в ловушку нравственной зависимости от средств существования.

Третий вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен бессознательным непризнанием S-функции вообще, превращающим P-функцию, необходимость выживания, в сверхсмысл. В данном случае, несмотря на подобное отрицание S-функции, личность все же допускает, что смысл должен быть. Но его поиск перекладывается в качестве «дополнительной нагрузки» на трансцендентальное значение работы P-функции, которая эмпирически если что и может воспроизвести на этот счет, так только представление о смысле процесса физиологического выживания. По отношению к такому смыслу нравственные задачи меркнут, а блага цивилизации воспринимаются крайне редуцированно. Главным становится предназначение абсолютно самодостаточной примитивной P-функции – естественное продолжение жизни, рода, а значит, поддержание естественных условий, заданных Вселенной, по умолчанию принимаемой как лишенной экзистенциального смысла. Однако «натуральный» смысл для такой личности существует. Он «предопределен» за человека «бездушным» Космосом и выражен в самом простом варианте философии жизни: жить ради того, чтобы прожить.

Биполярность супер-эго такого типа личности развита столь слабо, что говорить о конгруэнтности его центров практически невозможно. Отрицание нравственного смысла предполагает восприятие большей части созданного цивилизацией как бессмысленного и пагубного «нароста» на теле природы. Однако в какой-то части цивилизация оказывается востребованной. Забота о продолжении жизни, о здоровье заставляет признать те артефакты социальной реальности, что важны для самосохранения, впрочем, в максимально «натуральном» виде.

Наука рассматривается как средство продуцирования медикаментозных средств, продлевающих жизнь, закон как нечто, ограничивающее вторжение цивилизации и культуры в природу, комфорт только как «естественное» состояние. Исходное требование такой идеологии было озвучено еще в лозунге Руссо: «Назад к природе!» [362]. К максиме такого отношения к миру можно отнести переложенные на современность слова Аристотеля: человек есть политическое животное. Любовь становится не чем большим, чем средство продолжения жизни. Либидо – инструмент, который следует подчинить правилам P-функции, понятой как способ соответствия природным условиям. А мортидо если и сдерживается, то только буквально либидо, что соответствует природосообразной ориентированности личности. В отличие от Аристотеля мы определим такую личность как социальное животное. Круг ее ограниченных задач – здоровое питание, свежий воздух, физические упражнения. Круг ее максимальной ответственности – не переступить закон. Круг ее безответственности – безразличие к окружению, неспособность сострадать, жертвовать, любить.

Четвертый вариант кризиса S-составляющей идентичности предопределен радикальным непризнанием трансцендентальных значений работы и S-, и P-функций. Вслед за этим обесценивается их эмпирическое значение: и нравственное, и моральное, что ведет к отрицанию всех целей, включая даже простое физиологическое выживание. Все, что продуцируется трансцендентальными функциями супер-эго, таким типом личности воспринимается как следствие изощренного животного начала. В крайнем случае по умолчанию признается только эмпирическое значение P-функции. И возложенный на нее же запрос о смысле бытия признается ничем не обоснованным вопросом о смысле выживания. Из этого следует признание, что запрос на экзистенциальный смысл ее – весьма странное следствие человеческой натуры, не имеющее никакого обоснования: ни трансцендентного, ни трансцендентального, ни эмпирического. Любые процессы идентификации в таком варианте бесполезны, так как они непригодны для того, чтобы хоть как-то стабилизировать личность.

Тотально подавленное супер-эго личности не способно создавать хоть что-то, опровергающее предположение, что от естественности «бессмысленной» Вселенной человека отличает только естественная же бессмысленная способность задать бессмысленный вопрос о смысле. Тогда человек сам себя воспринимает как бессмысленную усмешку Вселенной, которой суждено задать вопрос о смысле и не получить никакого внятного ответа. Такой тип личности воспринимает в качестве своего худшего удела пребывание в ожидании конца, сопровождаемого цеплянием за условия выживания. Тогда «сильнее слабых», цепляющихся за ложные смыслы, кажутся те, кто скрашивает ожидание финала и страх смерти наркотиками различного толка или адреналином экстремальности.

Рано или поздно такая личность приходит к бескомпромиссному выводу, что и они тоже слабы, ибо это тотальная слабость зависимости от адреналина любого происхождения. При условии априорного отказа от смысла такая слабость не имеет путей преодоления, кроме одного бунта против жизни вообще. Любые попытки поддержать ничем не оправданное выживание воспринимаются как нечто недостойное человека, «познавшего» его бессмысленность. Поняв тотальную бессмысленность, «смелый» должен или доказать свое открытие бессмысленности другим (жестокость, ненависть, насилие), или прекратить все и сразу вообще, разрушить средства выживания в любом их варианте.

После этого уже ничто не в состоянии сдерживать личность: ни внутреннее или внешнее притязание на смысл, ни безусловная любовь, ни желание продолжения рода, ни эгоистическое признание условий ради самого себя, ни юриспруденция, ни правила морали. Мортидо прорывается через любые блоки, разрушая все на своем пути. Точное описание такого личностного сценария приведено в книге Ч. Паланика «Бойцовский клуб» [330].

Перечисленные признаки современного кризиса S-составляющей идентичности можно так же определить как симптомы кризиса культурной идентичности. Все эпохи до кризиса культуры рубежа XIX–XX вв. формировали культурную идентичность человека «детским» методом «воспитания смысла». Результат метода – статичная, ясно сформулированная картина смыслового содержания мира и участия человека в нем. Связь, даже «сцепка» S-центра супер-эго и наивно-уверенного представления о денотате смысла была жесткой, прочно детерминирующей трансцендентальное значение работы функций. Отсюда эмпирическое содержание нравственного ядра вполне соответствовало его предназначению. Но от статичной культурной идентичности совершился переход к «плавающей» идентичности и невозможности идентификации с соблюдением условия духовной свободы.

Встроенность «плавающей» культурной идентичности в несуществующие для нее интерсубъективные координаты невозможна. Удастся ли определить правила формирования культурной идентичности? Вопрос остается без внятного ответа. Перефразируя М. Хайдеггера, скажем: принцип постижения ответа состоит в различении: культура не может быть идентична цивилизации. Это процесс, ход которого озаряет цивилизацию, его события есть прозрения, возвращающие вещам их суть, хотя почти всегда и скрытые от рациональности. Озарение идет от отзывчивости к вызывающему простору, скрывающему опасность.

Опасность, которая действительно подстерегает, состоит в отсутствии всякого объективного или субъективного критерия определения направленности пути; ибо только в непредсказуемой дали нас ожидает другая, пока еще потаенная миссия. «Озарение среди разливаемого им света сохраняет темноту своего истока, на свет не выходящего» [445, с. 256]. Мы стоим перед вопросом уже не «Что делать?», но «Как начать думать?», то есть додумываться, дознаваться в смысле разгадывания, различения озарения и предметного рассмотрения, экспликации свободы и овеществления, цепляния за вещи. Такое различение единственно помогает «осуществиться самим собою среди сущего и остаться в качестве бытия», признать, что мы не отданы цивилизации на разграбление, а в предугадывании озаряющего со-бытия превращаем неприступность непредставимого в озаренную надеждой интуицию смысла. Тогда личность ожидает сотворение «сущностного пространства настоящего человека, получающего вмещающие его размеры только из того от-ношения, в качестве которого хранение бытия в его истине вверено человеку и требует его» [445, с. 254]. Отказ от призыва начать думать опасен. Он чреват кризисом личности, который в современном мире может принять глобальный характер. Внешние проявления этого кризиса уже достаточно очевидны в современной международной, политической, экономической и образовательной сферах. Однако детали типологических черт кризиса и, главное, причины их появления еще только предстоит выяснить, но это единственный путь к его преодолению.

 

3.2. Эстетическая иллюзия экзистенциального

Просвещение относилось к чувству эстетического как к чему-то, что обязательно должно быть пронизано мыслью. Эмоции должны быть уравновешены Разумом. Только так достижима гармония между природным и искусственно сотворенным. Однако тотальная ставка на рассудок радикально изменила просвещенческие принципы эстетики. Прагматический подход к искусству позволил соединить «волю к благополучию» с процессом эстетического создания ложного эквивалента экзистенциального смысла.

Корни вопроса о влиянии эстетизма в построении человеком смыслового отношения к миру прослеживаются достаточно глубоко. Еще далекая от нас эпоха барокко выдвинула требование преобразования мира в формы, дающие человеку уверенность контролируемого преобразования среды. Как результат дерзкой идеи, возникли дворцы и окружающие их парки, составившие единое пространство интерьера и природы, подчиненной регулярности. «Бесконечность» дворца, симулируемая зеркалами и живописными плафонами, выплеснулась наружу, устремилась в «беспредельную» даль аллей из выстриженных деревьев. Неограниченность пространства должна была поддерживать мечту о вечности, которая, как казалось, переходит из рук Бога в руки обитателя дворцов – мирского суверена. Правитель, вознамерившийся стать блюстителем вечности, заставил творцов земного великолепия использовать немыслимое количество эстетических приемов, чтобы непрестанно воспроизводить уверенность в реальности мечты.

В классицизме свершилась деликатная попытка отказаться от этой затеи. Но вслед за катастрофой Просвещения рационализм постепенно отступил под напором романтической оппозиции. Романтики, обозвав посюсторонность юдолью мещанства и пошлости, с нездешней энергией приступили к созданию еще большей иллюзии. «Заснувший разум» позволил «воздушному замку» стать главной реалией мироощущения. Роль эстетического тем самым приобрела решающее значение. Все эти коллизии, свершившиеся на рубеже XVIII и XIX вв., нашли свое прямое продолжение столетием спустя в кризисе европейской культуры [10].

Возникшие из преображающегося иррационализма некоторые направления в искусстве, такие, как Modern Style, например, в мечтах о будущем обращались в «лучшее» и эстетически переосмысленное прошлое. Вместе с этим была признана возможность конструировать реальность, и оставалось только выбрать средства ее создания. Нашедшийся в то время способ, доставшийся в наследство постмодерну, в значительной мере апеллировал к эстетическому началу, приносящему пользу в смысле полезности психологического комфорта искусственно созданной иллюзии смысла.

Непредсказуемость и быстрота меняющегося настоящего заставили многих современников того кризиса вспоминать «понятное» прошлое, отличавшееся «духовностью» от сверхмеханической эпохи нарождающихся мегаполисов. Английский театральный деятель Г. Крэг высказался весьма символично: «По-новому увидеть старое – вот в чем состояла наша главная идея» [231, c. 144]. Эти слова глубоко отразили один из существенных лейтмотивов эпохи. Впрочем, забавное стремление поновому увидеть старое проявилось в политике, искусстве, этических исканиях и даже в обыденности значительно раньше Крэга. К примеру, еще в 1840-х гг. вокруг Б. Дизраэли сплотились аристократические тори (лорд Биконсфилд, лорд Эшли и др.), давшие своей организации саркастическое название: «Молодая Англия». Основной идеей этой организации стало построение так называемого феодального социализма под лозунгом самого Дизраэли: «Мудрость предков, освобожденная от рассуждений» [подробнее см. 406].

Одной из наиболее значимых фигур, последовавших зачину, стал Т. Карлейль. Он изобличил глубину нравственного падения человечества в капиталистическую эру и посоветовал подчинить людские отношения взаимным обязательствам, как это было в Средневековье, которое только и ценило моральные принципы реального смысла сути человеческого существования [212; 214; 515; 516]. Спустя почти столетие Э. Фромм на этот счет подметил: всех их объединяло мнение, что спасение людей от опасности превращения в придаток машины буржуазного века может быть только в возврате к феодальным, хотя и «несколько модифицированным формам социального порядка» [433, c. 159]. Но в ту пору нравственная проповедь, обращенная к богатым и сильным мира сего, не стала слишком успешной, и ближайшие последователи идеи обернуть все вспять изменили ее смысл.

Дж. Рескин, ученик Т. Карлейля, из наследия наставника сохранил для себя практически одну, причем в смысле этического поиска далеко не самую главную идею. Механицизм буржуазной эпохи и меркантилизация человеческих отношений были недвусмысленно выявлены Рескиным, и он бескомпромиссно заявил: «Индустрия или впала в заблуждение, или сделала ошибку» [343, с. 54.]. Утверждение похоже на высказанное Карлейлем, но вложенный в него смысл был совсем иным [344]. Спасением от буржуазной морали, по Рескину, должны были стать не этические нормы средневековой земельной аристократии, а эстетические принципы готического искусства.

Чарующая эстетическая иллюзия средневекового прошлого стала единственным, но недолговременным, эфемерным антиподом цивилизации [319]. Ее в полной мере завершил У. Моррис [299; 300], исповедовавший идеи Карлейля и Рескина. Именно у него романтизм и прагматизм оказались синтезированными, и возникла грандиозная эстетическая химера европейской культуры, неумолимо продвигающейся к своему кризису. И до Морриса жили надежды на «неоаристократический» дух и «неоготический» стиль, но только он может считаться творцом возникшего в Англии «Modern Style» (в русском варианте «новый стиль», модерн), смысл которого – средневеково-социалистическая утопия – быстро оказался погребенным под роскошью произведений искусства.

Моралистическая проповедь Морриса сводилась к переосмыслению искусства Средневековья и гипертрофически идеализированного социального уклада феодализма. Две утопии – эстетическая и социальная – слились в единое целое, а ожидаемая «целостная среда», в основу построения которой положен принцип равенства утилитарного и художественного начал, не появилась. Тем не менее примерно на десять лет повсеместно в Европе утвердился «Новый стиль». Он был утонченно красивым, изысканным, каким угодно, но не живым, на века оставшись прекрасным свидетельством неизъяснимой тоски кризиса по утраченной гармонии жизни.

Б. Рассел оставил весьма точное предостережение: «Вобрать в самую сокровенную обитель души те властные силы, игрушками которых мы являемся, – смерть и утрату, невозможность прошлого и беспомощность человека перед слепым метанием Вселенной от одной тщеты к другой, почувствовать и узнать эти вещи – значит одержать над ними победу. Вот почему прошлое обладает столь трагической властью. Красота его недвижных и безмолвных картин похожа на зачарованную чистоту поздней осени, пока первый порыв ветра не сорвет их с ветвей. Прошлое не изменяется и никуда не стремится, оно крепко спит после судороги и лихорадки жизни; то, что было страстью и погоней, мелочным и преходящим, постепенно развеялось, а вещи прекрасные и вечные светят из прошлого, подобно звездам. Красота прошлого для души низкой невыносима; но для души, покорившей судьбу, – это ключи к религии» [341, c. 21].

Покорить судьбу Моррису не удалось. Он не заметил, как, создавая импульс «вживания» в искусственную эстетическую среду, окружающую человека вещами, созданными в «едином средневековом стиле», от обоев и занавесей до мебели и костюма, он одновременно создал собственный театр жизни. «Такое вживание, – заметил А. Бартошевич, – чаще всего грозило обернуться притворством или самообманом» [27, c. 69]. Грань между театром и жизнью часто вообще оказывалась стертой. «Постановки» и на театральной сцене, и в жизни заменили саму жизнь; духовное подменялось душевным, трагическое – трогательным, что наконец стало утомительным. Эстетическое движение, потерявшее связь с невиданно меняющейся жизнью, уступило место другим порывам.

По неизбежному стечению обстоятельств кризис культуры обозначился временным кризисом самого эстетизма. Сиюминутной и естественной реакцией на это стал декаданс, начало которого обозначено О. Бердслеем, изощренно культивировавшим порок, а продолжение обнаружилось в эстетическом наслаждении созерцания движения к катастрофе [51]. Совсем не случайно следующее, с чем столкнулся прячущийся от возникающей духовной свободы человек, – это феномен обезличенности. Обезличивание – не простая потеря уникальности, специфичности, неповторимости, а именно утрата лика – заявило о себе со всех сторон. Незадолго до начала, в процессе и после кризиса заговорили о замене шедевра тиражированным штампомподмененном. Обезличенность и обезбоженность – проклятый ницшеанский миф кризиса – стали воспринимать чуть ли не синонимично.

После того как Т. Карлейль и С. Кьеркегор заговорили о «примитивизации духа», а Н. Бердяев – об атеистическом «мировом городе», в котором правит прагматизм и мысль о комфорте, Х. Ортега-и-Гассет провозгласил торжество «человека массы» [319]. М. Бубер испугался мира массовой культуры, с которым, как ему казалось, человек не в силах справиться [74; 75]. А К. Ясперс выразился о нем как о пустыне, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью [501].

Неприятная последовательность философских оценок происходящего в культуре дублировала череду реальных событий в искусстве и жизни. Модернизм, быстро и решительно отправивший все это на свалку, по-своему тоже «отозвался» на кризис культуры. Самым впечатляющим оказался тотальный разрыв искусства с конкретной референтной системой, отчего вновь создаваемые образы перестали быть узнаваемыми [119; 211; 340]. Иррационалистическая фантасмагория, не имеющая исторических аналогов, завораживала и пугала современников, особенно тогда, когда модернистское искусство оказывалось предельно рациональным в средствах визуализации радикально меняющегося шифра мироотношения. И что бы ни говорилось о модернизме, он дал невиданную доселе свободу самовыражения, в которой оказалось невероятно запутанным соотношение этического и эстетического. Но не будем забывать – свобода слишком часто инспирировалась тоской по смыслу мира, «утраченному» в ходе кризиса.

Модернизм в течение долгого времени мог понять и оценить только узкий круг интеллектуалов, определяющих самих себя как элиту. Не попавшие в их «списки» нуждались в чем-то менее экстравагантном. Им были не нужны ни умеренные, но непонятные абстракции, ни сверхнеординарные результаты крикливых экспериментов. Их массовому запросу ответила индустрия массового же производства тиражированных копий более узнаваемых образцов. Обезличенная и тиражированная культура как нельзя больше подходила в качестве эстетического средства заботы о повседневности – одного из немногих способов не думать о неразрешаемых экзистенциальных вопросах. Но повседневность до и после кризиса оказались двумя совершенно различными явлениями.

После Второй мировой войны сбылась надежда модерна, от которого ждали обеспечения материальных ценностей выживания. Индустриализация и модернизация сломали культурные традиции, сдерживающие экономические достижения [196]. Взамен человек получил временное удовлетворение от ощущения, что выживание гарантированно. Но, быстро пресытившись материальным благополучием, личность в новых условиях испытала все ту же кризисную тоску, спровоцированную непроясненностью смысла выживания. Устаревший способ его обретения – созерцание облика трансцендентного – в секуляризованном обществе и обезличенной культуре стал невозможным. Как полагал Т. Адорно, «модерн» во всей своей выразительности, подчеркивающий все свои достоинства, вырастает из сферы отображения мира души и переходит к выражению невыразимого, того, о чем нельзя сказать ни на одном из существующих языков [9]. «Убив» Бога и породив конкуренцию, модерн уменьшил риск голода, но вместо этого привел к нарастанию психологического стресса.

Постмодернистская мысль с самоотверженностью философии периода кризиса стала бередить незажившую рану. Грянувший хор постмодернистов воспел плюралистичность выбора, сопряженного с «утратой смысла», и, что стало особенно пугающим, смерть субъекта. Р. Уильямс выдвинул лозунг «культура обыденна» [412; 413; 584], а П. Бергер «дополнил» его специфическим пониманием секуляризации [45; 46; 477]. Не прибавляли радости исследования Н. Лумана об углубляющейся дифференциации во всех сферах общественной жизни [259; 260], идея «неопределенности и риска» У. Бека [36; 37] и многое другое [161–164].

Между тем пустоту, образовавшуюся между двумя полюсами – экономическим процветанием и отсутствием полноценного ответа на экзистенциальные запросы, – должно было что-то заполнить. В быстро формирующемся обществе потребления произошел сдвиг приоритета от «материалистических» ценностей выживания к «постматериальным» ценностям улучшения качества жизни. Как следствие роль повседневности радикально изменилась по сравнению и с эпохой модерна, и со временем эпицентра кризиса. Но, как и в эпицентре кризиса, отыскать смысл существования по-прежнему оставалось слишком сложным делом, значительно проще было подавить запрос и найти успокоение посредством искусственно сотканного из артефактов повседневности эквивалента смысла. Отличие только в том, что общество потребления предоставило для этого невиданное доселе разнообразие материала.

Субъект в современном мире «действует от собственного лица» [156]. Экономическое благополучие постмодерна открыло врата к обладанию артефактами любых культур, служивших когда-то координатами смысла. Постмодерн стер генетические различия смыслового содержания произведений искусства. «Смыслообразование» перешло в руки субъекта, желающего конструировать реальность постмодернизированными романтико-прагматическими средствами. Все, что прежде отсылало к трансцендентному, стало неактуальным, превратилось в «бессмысленное», потому что перестало указывать на смысл настоящего и, тем более, будущего. Весьма любопытно это отразилось на рынке антиквариата. То, что куплено на нем как эстетизированный обломок героического прошлого, «причащает» обладателя к вечности и тем самым само становится сверхновым аналогом «святых мощей».

Технические средства тоже поставили на потребу дня. Что нельзя купить на рынке антиквариата, стало возможным приобрести в виде тиражированной – и очень неплохой – копии. Предостережение В. Беньямина, что, хотя тиражированная вещь «пространственно» и приближена к человеку, но лишена ауры и аутентичности [40; 41; 42], встретили холодно. Значительно более близкой оказалась эстетика повторения, давшая адресату успокоение в проецируемом и беспроблемном узнавании, как это сформулировал У. Эко [483; 484; 485]. В отличие от эстетических принципов Средневековья и Ренессанса [486], на излете Нового времени бесконечность процесса повторения придает новый смысл процессу вариаций. По достоинству оценивается то, что серия возможных вариаций потенциально бесконечна. Как бы то ни было, обладание тиражированной копией стало средством ощутить превосходство над уникальностью шедевра и еще одним вариантом бессознательного желания «причаститься к вечности» вместо тягостных размышлений о смысле бытия.

Постмодернистская «игра со старым» – будь то антиквариат, его копия или смесь того и другого с их модернистским и постмодернистким истолкованием – проникла в массовое сознание. Возник «сверхновый» синтез искусств, девиз которого «копия Венеры Милосской в ванной комнате». Обеспеченные обладатели индивидуальных ванных комнат не знали, что постмодернисты уже отыграли по ним реквием. Они продолжали жить и не хотели ничего большего, кроме как тратить праведно и неправедно заработанные деньги на создание мирка, в котором находили психологическую стабильность и защищенность от неосознаваемой проблематичности обретения смысла.

Надежда барокко на регулируемое подчинение мира воскресла перерожденной, исковерканный «воздушный замок» романтизма стал парадоксальным образом воссоздаваться в повседневном быте, и эстетизм времен кризиса естественным образом вернулся в новом качестве. От имени обеспокоенных этим фактом постмодернистов выступил Ж. Бодрийяр, диагностировавший страшное: в постмодерне обаяние трансцендентности окончательно уступило место обаянию среды. Форма, становясь совершенной, отводит человеку роль стороннего наблюдателя собственного могущества. Но создание системы вещей, по Бодрийяру, равносильно созданию алиби отсутствия смысла бытия [68, с. 82]. Коллекционирование, серийность могут быть поставлены на достижение тех же целей: сама организация коллекции, по Бодрийяру, подменяет собой время, она есть времяпрепровождение и отсылает субъекта к ложной, к мнимой вечности. Что созвучно понятию подражания того же Бодрийяра: подражание в «век притворства» приводит к созданию симулякров, неразличимости знака и реальности, оригинала и копии. «Что стало особенно актуальным в условиях “лингвистической катастрофы”» [18]. Нереальное становится реальным, имитируя имитацию, а человек обречен жить среди копий, в среде знаков, где границы этического и эстетического размыты [см. также 32–43].

И действительно, как оказалось, из недр барокко восстала перерожденная в кризисе и тиражированная постмодерном идея сотворения повседневности, в которой ее обитатель получил мнимую возможность ощутить себя не то чтобы сувереном, но все ж таки маленьким контролером вечности. Изменился только масштаб. Суверен тоталитарного государства нуждался в преобразовании дворцов и парков. Суверенная личность постмодерна действует в меньших пределах, но полученный эффект значительно ощутимее и из-за массовости вовлеченных в процесс, и из-за эстетизации ранее неэстетического: власти, политики (З. Бауман [29; 30], Ф. Лаку-Лабарт [240; 241], Б. Гройс [130; 131]), опыта и способов познания (Дж. Ваттимо [87; 88], Н. Гудмен [133]), социальных практик (П. Бурдье [77; 78; 79]).

Спрос на эстетический эквивалент нравственного смысла породил предложение. Возник тотальный арт-рынок, вовлекший в свою сферу все, что могло служить средством создания иллюзии смысла. Любой артефакт, любое явление, любое событие получило потенциальную возможность реперезентироваться как произведение искусства. Основным критерием состоятельности всякого эстетического проекта стали его продажи: истинно красиво то, что покупают. Поэтому главнейшими аренами арт-рынка тоже стали рынки, среди которых возобладали дизайн и реклама.

Дизайн предложил виртуозный набор средств эстетизации среды, приобретший демонический характер, и индустрия создания интерьеров, как кажется, стала колоссальным инструментом эстетически настроенного субъекта постмодерна. Предприимчивые дельцы от дизайна вывалили на рынок все возможное, включая «красивые» похороны, лишь бы создать иллюзию, что непредставимое существует. Уверенность в том, что диковинная смесь японских садиков, художественных образцов индейской культуры и чего-нибудь еще неминуемо приведет к снятию стресса, не менее навязчиво транслировали массмедиа. Этим поспешила воспользоваться реклама – специфический вариант арт-рынка, – культивирующая идею, состоящую в том, что любое представимое может дать беспроблемное узнавание и уверенность в счастье, даруемом обладанием того или иного продукта. И дизайн, и реклама стали ориентироваться на публику, которая хочет испытать ностальгию по невозможному, по событию, отсылающему к непредставимому изнутри представимого, из обезличенного рождающего иллюзию лика, на что намекнул еще Лиотар [251].

В середине XX в. рекламный штамп пытался создать иллюзию, в которую готова была поверить личность, не успевшая познать свободу не только рационально, но и бессознательно. Как по мановению волшебной палочки возникли «романтические» картинки, в которых изображались сказочные, в реальности невозможные сцены, новые продукты на фоне идолов прошлого, нездешние фигуры в неупотребимых одеждах… Однако чем больше личность осваивалась в пространстве духовной свободы, тем меньше была эффективность «наивной» рекламы. Пришлось использовать совершенно другой инструмент – навязчивость повторений, – апеллирующий к бессознательному. Но кроме этого арт-рынок, скорее инстинктивно чуя прибыль, чем рационально просчитывая условия, воспользовался «правилом исключительности» сюрреализма. Вместо устаревшей иллюзии Бога сюрреализм воздвиг другую: не познав самого себя, можно купить себе таинственный образ, созданный гениями. Покупатели такого рода стали «сверхновой» аристократией первой волны; навязчивость повторений создала вторую. Отличие между первой и второй такое же, как между Дали и Уорхолом. Если Дали создавал исключительность непредставимого выраженного в «дорогом шедевре», то Уорхол – исключительность жизни, строящейся на потреблении массовых продуктов.

В этом контексте проявляется суть излюбленного многими понятия «бренд» [86; 175; 209; 239; 396]. Его креаторы используют ту же картинку, благодаря которой успешный бренд дает главное – иллюзорную беспроблемность существования [285]. Средства создания картинки достаточно очевидны. Прежде всего она должна репрезентировать эталон «правильной» жизни в ее весьма специфическом понимании [365]. Радость, счастье, благополучие и в более существенном варианте того же – осмысленность, цельность существования – можно беспроблемно обрести, если носить одежду, обувь, украшения, пользоваться автомобилем, стиральной машиной, прибегать к услугам страховой, юридической, дизайнерской компании известных марок.

Особый пункт – «лицо» бренда. Теперь это современный «заместитель» «главного» человека метанарратива. На «лицах» брендов всегда счастье. Они всегда в комфортной атмосфере. У них нет проблем. Они – сверхчеловеки. И все только потому, что на них что-то надето или они чем-то могут пользоваться таким, что в момент приобретения снимает обузу думать о смысле. Возможность обладать эксклюзивными вещами делает их беспроблемными. Что остается остальным? – уподобиться им. То есть купить тоже, что есть у них. Тогда тут же не станет нравственных затруднений и морального дискомфорта. Неявный, но главный девиз любого бренда – «отдайте нам свои деньги, и мы расскажем вам, как сделать жизнь наполненной смыслом».

Потрясающий ответ на ситуацию времени: бессознательно чувствуя неопределенность свободы смысла, для желающих создают его востребованную иллюзию, помещенную на глянцевую страницу журнала. Она красива и рождает веру во всемогущество денег, которые нужно заработать, чтобы купить смысл жизни. Но вместе с тем она – «наркотик», синтезированный из ложных образов, дающих лишь мнимую беспроблемность обретения смысла.

Бренд – это современный аналог старого метанарратива в миниатюре, в котором часто преобладают прямые взаимосвязи между типом проявления сексуальности и культурой [224]. Он создан по его же правилам, только значительно модифицированным. Бог Средневековья творит весь мир из ничего вместе с его смыслом. «Божества» бренда творят выгодный бизнес, строящийся на желании во что бы то ни стало делегировать прерогативу смысла, лишь бы самим не разбираться с этим. «Правильный» дизайнер создаст дом, «правильный» модельер сошьет одежду, «правильный» визажист создаст образ – а остальные, покупая их услуги, получат смысл жизни. Ведь они успешные креаторы своего бренда, к ним пришли такие счастливые «лица» – значит, только у них стоит покупать истину, вплетенную в ткань их продукта. Как это наивно: они не знают за других, что есть смысл их жизни.

Неужели артефакты брендов так дорого стоят? Вовсе нет, в них нет ничего особенного. Почему же личность готова платить втридорога за вещи, которые стоят значительно дешевле? Ответ очевиден. Переплата – за «наркотическое» успокоение от тревоги по непознанному смыслу жизни. Иногда легче заплатить за картинку, но в итоге таких ожиданий от потребления человека поджидает пустота и разочарование, ибо в бренде нет иного смысла, кроме как результативность продаж. И человека обманывают только потому, что он рад обманываться. Противопоставить этому можно только одно: волю к управлению процессом создания собственного смысла.

Стоит ли удивляться, что сплошь и рядом сыплются печальные констатации тотальной вовлеченности в арт-рынок не столько вещей, сколько людей. Кажется, уже негде найти аргументов, чтобы опровергнуть мысль о том, что создающие судьбу личности вещи превращают личность тоже в вещь, культивируемую в процессе ее эстетического и совершенно бессмысленного становления. Возникла специфическая атмосфера продажности, реновирующая старый девиз: лови минуту! Следует немедленно выставить на продажу все, что покупает «обессмысленная» личность постмодерна, ибо важен только один критерий – деньги. С другой стороны, по совершенно непонятной причине теоретики и дельцы арт-рынка продолжают действовать, не думая, не заглядывая наперед, словно собираются жить, вечно играя по одним и тем же правилам. И почему-то на задворки сознания отодвигается мысль, что, как бы ни был совершенен созданный по всем правилам арт-рынка интерьер, в обезличенной культуре рождается ощущение бездомности – оборотная сторона космополитизма XXI в.

Как полагают некоторые исследователи, начавшееся с эпохи Просвещения движение европейской культуры к демифологизации привело к тому, что Я утратило возможность обрести идентичность и может становиться кем угодно, поскольку в себе и для себя оно «совершенно пусто». Эстетическая революция, ставившая целью восстановление целостности жизни посредством слияния эстетического и экзистенциального, привела лишь к «улетучиванию смысла» как формы утраты чувства реального. «Проект современности был направлен на устранение амбивалентности существования, но последствия реализации этого проекта оказались неожиданными. Безудержное рефлексивное разложение традиций, демифологизация привели к тому, что общество, в котором “реальность”, лишенная Реального, неограниченно производится и воспроизводится посредством комбинаторных моделей, само становится собственным мифом» [374, с. 316].

Между тем упускается простой и очевидный факт. Истинное содержание кризиса культуры состоит вовсе не в исчезновении Реального и утрате смысла мира и не в том, что после кризиса культура стала обезличенной и массовой. В кризисе возникли условия превращения ее артефактов в средство создания эстетического эквивалента смысла, но посткризисное пространство культуры не является массовой копией его событий. Напротив, его истинное значение состоит в обретении личностью свободы образования смысла. Однако непроясненность свершившейся трансформации структуры личности пугает. Недоосмысленные трактовки свободы, артикулированные философским понятием экзистенциального переворота, вопреки очевидному не стали достоянием обыденного сознания, и кризис «квантовой» идентичности S-центра структуры личности все еще бессознательно непереносим. На рубеже XX–XXI вв. актуализировалась насущнейшая из посткризисных потребностей: прикрыть провал Ничто хотя бы чем-нибудь, хотя б какой-нибудь картинкой.

Поэтому Бодрийяр, сказав, что обаяние трансцендентности уступило место обаянию среды, указал на очень важное. Непознанную квантовую свободу нужно чем-то стабилизировать, иначе непознанность оборачивается произволом, ведущим к саморазрушению. Потребность самосохранения, как и все, что связано с P-центром, незаметно превратилась в «чудесное» средство «нравственного» успокоения. Разве можно однозначно сказать, что копия Венеры Милосской в ванной комнате – это плохо? Разве плохо, что в любом крупном музее можно купить превосходную копию хранящихся в нем произведений? Разве угрожают человеческой духовности растиражированные Уорхолом банки кока-колы? В принципе вовсе нет.

Но как только забота о свободе S-составляющей идентичности во всех ее неуловимых, возникающих и исчезающих, бесконечно меняющихся состояниях и проявлениях становится непереносимой, так тут же все абсолютно индифферентные к ней артефакты превращаются в средства создания экрана, отгораживающего личность от страшащей дали свободного путешествия в неизведанный космос Ничто. Все возможные средства цивилизации втягиваются в оборот создания сначала полупрозрачного кокона, а потом прочной, непроницаемой скорлупы, внутри которой уже неслышно бьется сердце духовной свободы. Возникает не экзистенциально меняющийся миф личности о смысле мира, а выхолощенная искусная картинка, состоящая из всего материального, что доступно человеку [374]. А. Погребняк отмечает, что претендентом на роль идеала современного человека оказывается изобилие. Привязанность к нему стала аналогом спасения, «цена которого – превращение в отбросы» [331, с. 123].

Складывается парадоксальная ситуация: человек остается свободным, но сам для себя он отгораживается от духовной свободы навязанной рекламой оберткой, красиво скрывающей без-образный центр этой духовной свободы. Свободный миф о мире сохраняет грань между свободой самовыражения и произволом самопрезентации; скорлупа из тиражированных артефактов цивилизации – практически никогда. И невозможно не видеть или по крайней мере не чувствовать, что колоссальный конгломерат из средств создания интерьера, престижных марок автомобилей, модной дорогой одежды, форм экзотического отдыха, яхт, оригинальных и скопированных картин, причесок – словом, все то, что превращается человеком в собственный эстетический проект самопрезентации, а вовсе не идентичности, скрывает за собой что-то абсолютно непознанное и страшащее одновременно.

Но с завидным самоотречением, достойным гораздо лучшего применения, человек идет по пути создания инсталляции собственной жизни из всего, что удается взять от нее: из тряпок, дорогого железа, инкрустированного чем-то дерева, всевозможных пластмасс, красок и парфюмерии. Созданное произведение искусства с гордостью демонстрируется окружению. Особенно повезло тем, кто пробился на страницы модных журналов: их наблюдает большее число зрителей. Создающие инсталляции и смакующие их, демонстрирующие и созерцающие, покупающие и продающие, креаторы рекламы и потребители ее продуктов составляют гигантский разрастающийся арт-рынок, в толчее которого так просто избавиться от неудобных вопросов. И в целом эстетически ориентированная среда постмодерна является непрерывным, но эстетизированным продолжением возникшей на волне кризиса культуры метафизики «воли к благополучию».

Там, где есть сокровенное, интимное переживание бессмысленности, возникает внутренняя потребность, соответствующая внешнему требованию арт-рынка: казаться красивым в своей внешней успешности. Эстетизированный проект личности тщательно скрывает нервно-болезненное пространство пустоты и бездомности, в которое никого не пускают, даже самого себя. Впрочем, из этого можно сделать «трогательный» штрих собственного имиджа. Желание получить подтверждение собственной идентичности в глазах других провоцирует личность на создание театрализованного самопредставления, перформанса, успешность которого дает лишь мнимое успокоение. Невозможность отобразить себя в смысловой картине личного мифа о смысле провоцирует необходимость эстетического прикрытия пустоты социально востребованной инсталляцией, позитивная внешняя оценка которой не дает ничего более, чем компенсаторное ощущение социальной пригодности. И платой за успешность или безуспешность самопрезентации становится дестабилизация личности.

Квантовая S-составляющая идентичности не находит на арт-рынке ничего, что указывало бы на верность пути ее формирования. «Свобода, как абсолютная потенциальность, трансцендентна», – пишет Г. Тульчинский [407, с. 63]. Означаемое ею – одно, означающих – бесконечное множество. Чем больше личность набирает означающих из имманентного круга, тем меньше возможности для свободы [408]. И свободный, но неспособный реализовать свободу человек, скрывающийся от свободы эстетическим экраном из тысяч артефактов, приближается к коллапсу ее визуализации, или, по А. Щеголеву, становится невротиком.

Способы эстетизации нравственной пустоты смысла, происходящие из набора средств существования, создают внутренний духовный конфликт, в котором в сложнейшее противоречие вступают компоненты внутреннего мира личности. Непознанный нравственный смысл, ложно репрезентированный посредством изощренных средств существования, иррационально отвергается. При этом комфортабельность средств составляет условия и буквального выживания, и принятия со стороны других. Поэтому перманентно возникает и перманентно гасится бессознательный бунт против всяких условий. И вновь вспоминаются слова А. Щеголева о том, что инфантильно невротик хочет смерти отца. Невротизм такого рода – то же самое наследие «забытого» кризиса, в котором и прагматизм, и тяга к понятному прошлому, и эстетизм впервые слились в единый клубок противоречий неосознаваемой свободы. Но человек часто так и не замечает прямого отношения к нему слов Достоевского, вложенных им в уста своего литературного персонажа – Ивана Карамазова.

Как бы то ни было, свобода личности самостоятельно определяться со смыслом существования становится все более очевидной. Неизвестно, когда произойдет ее окончательное признание, но, когда это случится, станет ясно, что арт-рынок не самодовлеющая демоническая структура, не ужасное порождение внечеловеческих сил, порабощающих личность, и его креаторы не всесильны. Мера участия человека в арт-рынке определяется им самим. Внутри структуры личности – и только там – всякий раз обнаруживается субъективная граница между свободой реализации собственного смысла и цеплянием за вещи. Вдруг обретенное ощущение границы даст признание, что личность не предназначена к растворению в вещах. Тотальность арт-рынка предполагает открытую каждому возможность преодолеть страх утраты связности с вещами и обрести свободу смыслообразования. В какой-то мере это уже и есть так. Бесполезно говорить о порабощенности эстетизмом субъекта постмодерна, ибо все, что относится к простору личностной свободы, остается сокрытым от взора аукциониста, дизайнера, социолога или философа.

Координаты свободы могут быть обозначены и вещами. Тогда означаемое ими составит пространство Дома личности, в котором теплится неразгаданная тайна бытия. В силах человека задуматься, где ему быть – в Доме или в его обезличенной, но комфортной копии. Первый можно потерять и переживать потерю как утрату, изгнание, но озаренное в нем восстанет, воссоздастся в душе. И наоборот – покинутый человеком Дом опустеет без него. Потеря копии Дома ведет к аннигиляции, саморазрушению личности, оставшейся без продолжения телесности как условия существования. А исчезновение человека там, где вещи стали заменой человеческих отношений, незаметно – он исчезает, как одна из декоративных фигурок из дизайнерской студии.

Процесс различения границы неподвластен манипуляциям. Его можно не заметить, осмысленно игнорировать, пытаться целенаправленно подавить, но от этого ничего не изменится. Ж. Делез многократно показывает: различение делается одним из основных событий экзистенции, от которого зависит понимание справедливости, прощения, дара, дружбы… [161; 162].

Человечество неуклонно движется по пути своего взросления. Личность интенционально уже направлена к обретению идентичности, к открытию способа самопознания. Никто не знает, как и когда это произойдет. Но признание свободы собственной идентичности и, что еще важнее, ответственности за ее обретение предрешено манящим простором осуществления тайны бытия в глубине внутреннего мира личности.

 

3.3. На пути к этосу ответственности

Вопреки исследователям-оптимистам, считающим, что в современных условиях понятия ответственности и безответственности относительны, поскольку «субъект всегда является участником тех или иных ответственных решений» [324, с. 97], будем придерживаться иного взгляда. Азы этики ответственности еще со времен Античности прочно укоренились в корпусе практической философии. Имеется в виду прежде всего ответственность как черта характера человека, который и творит общественные отношения. Эссенция понятия ответственности может быть определена одной фразой Аристотеля: «Самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это – трудное дело». В этом высказывании важно установление неразрывности, «рядоположенности» индивидуалистического, субъективистского понимания ответственности с объективистским, которое соотносит и выводит ее из общественного интереса. Более того, деятельность в пространстве морали, в концепции Аристотеля, предполагает не только совершение необходимых поступков (общественно полезных), но и наличие соответствующих мотивации, намерения и «душевного состояния».

Совершаемое действие выступает для человека как «цель сама по себе», но при этом деятельное лицо должно «твердо и неизменно держаться известных принципов» в своих действиях. Суть подобного подхода осталась практически неизменной на протяжении всего последующего развития этического знания: он неразрывно связан с пониманием уникальности нравственного. Это всегда есть и достижение искомого результата, и исполнение долга, который может приходить в противоречие с частными соображениями полезности, что продемонстрировали жизнь, учение и смерть Сократа.

Следуя за Аристотелем, ответственность традиционно связывают со свободой выбора, которая является сердцевиной морали как способа социальной регуляции. Человек, совершающий поступок, свободен, поскольку от него самого зависит, каким характером он обладает к моменту совершения поступка: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас; …и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, и от нас же – совершать, когда он постыден» [17, с. 105]. Ибо добродетель – это всегда конечное, результирующее сложного комплекса «дрессуры», упражнений, воспитания и индивидуального опыта постоянного, напряженного усилия над собой. В пространстве этического как социального отношения свобода воли – это не естественная, антропологическая и психологическая, составляющая бытия человека и не сверхъестественная предпосылка морали, а феномен, рождающийся в границах нравственности как способа человеческой деятельности.

Аристотель более чем на два тысячелетия обогнал свое, а возможно, и наше время – его решение свободы выбора до сих пор нередко воспринимается как не очень совместимое с реальностью. Последняя, выступает ли она в виде непреодолимых обстоятельств или в виде данности характера, с которым ничего не поделаешь, служит основанием для оправдания собственных действий в складывающихся ситуациях и освобождает от обязанности постоянного труда над самим собой, от необходимости «не позволять душе лениться» в стремлении к истине. Однако для тех, «которые позволяют себе думать своим умом» [400, с. 128], «всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму» [381, с. 62].

Тип ответственности, который предлагает и описывает Аристотель, имеет отношение прежде всего к политической и научной деятельности свободных граждан древнегреческого полиса. Наличие собственности, обеспечивающей соответствующий уровень жизни и досуга, является очевидным. Общественное мнение свободных граждан является здесь инстанцией оценки – важнейшего момента процесса морального решения и моральной ответственности. Здесь нет ничего мифического: боги со своего трона лишь присматривают за происходящим, но никак не влияют на общественную практику. Гражданин полиса сам находит свое пространство решений, и Аристотель старается показать направление и меру оптимальных решений – середины между двумя крайностями. Именно мера осуществления нравственного долга в поступках становится решающим моментом в определении ответственности. Однако почему именно этому принципу ответственности суждено было стать одним из основных типов ответственности, сложившихся в культуре?

Что есть этот пресловутый нравственный долг, без выполнения которого невозможно говорить об ответственности? Долг перед кем? Перед собой и государством – ответ Аристотеля. Концепция Аристотеля подытоживала идеи многочисленных платоновских диалогов, восстанавливая первоначальную чистоту их смысла и выявляя пронизывающую их субстанцию этического.

Что должен делать человек, чтобы исполнить этот долг? Осуществить свое второе рождение или родиться второй раз – ответ Платона. Что это значит? Начать мыслить о себе, о своих обязанностях, о началах своего существования, своего положения в мире и о человеческой ситуации вообще. Мыслить в опьянении от захваченности мыслью, выпадая из потока обыденности, повседневности, останавливаясь в ослеплении от мысли, замирая на полушаге, подобно «застрявшему» в сенях Сократу, отставшему от идущих на праздник («Пир»). А зачем мыслить? Какова цель этого мучительного процесса, по напряженности и всеохватности существа сравнимого с тяжелейшими родами? На первых же страницах «Никомаховой этики» находим ясный и аксиоматичный ответ: ради нахождения блага (добра) – цели целей, но не блага вообще, а осуществимого блага, того, что становится целью человеческой деятельности. Оно не может быть составлено из суммы благ, но само по себе делает жизнь желанной и наполненной смыслом.

Идея блага – высший род, предшествующий всему, дающий «всему быть тем, что оно есть. От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое рождение, вплоть до простого живого воспроизведения. Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологическое или художественное, еще не благо само по себе, всякому новорожденному еще долгий путь к добру мимо зла, которому способно служить все чисто техническое. В платоновских родах вовсе не всякое «творчество» хорошо. Или безусловное благо – или ничего не нужно» [61, с. 261–262].

Идея блага подразумевала стремление к счастью, ибо «счастье – это наилучшее из человеческих благ» [17, с. 68]. Оно, конечно, может быть даром богов, но как случайность. «В то же время счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» [17, с. 58]. Обучить этому могла только этика – практическая философия. Впоследствии Данте так определит цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, – нравственное действие, или этика» [61, с. 108].

Таким образом, философия оказывалась не непонятной болтовней праздных греческих аристократов, а реальной деятельностью. Приобщенный к ней открывал ранее невидимое в том, что казалось понятным и привычно прозрачным. «Если мы, например, начинаем размышлять о знакомом всем представлении становления, то мы замечаем, что то, что становится, не есть и, однако, оно также и есть; оно – тождество бытия и небытия, и нас может поразить, что в этом простом представлении содержится такое огромное различие», – скажет через более чем две тысячи лет Гегель. Основным вопросом философии после Сократа и будет выявление неявленных начал человеческого существования, человеческой ситуации вообще. Априорность, доопытность, ненаблюдаемость – обязательные условия существования нашего повседневного опыта. Таким априорным условием, фундаментальной предпосылкой общения окажется ответственность: мы не могли бы общаться, если бы в отправных точках общения (Я, Ты) не было постоянства, если бы Я не отвечало за то, что, во-первых, оно в целом надежно и, во-вторых, признает в Ты ту же самостоятельность и свободу (Ю. Хабермас) [443].

Существо «качественного скачка в развитии европейского человечества» [104], выраженного политической жизнью внутри греческого полиса, становится еще более отчетливым при сравнении. В исторической перспективе античному пониманию предшествовал иной тип ответственности [99], который можно наблюдать в жизни некоторых народов, находящихся на первобытном уровне развития. В процессе длительного исторического развития достигается определенный уровень господства над природными и социальными процессами, который определяет данный способ существования в качестве наиболее целесообразного. Этот факт фиксируется в четком кодексе обычаев, которые для постороннего предстают достаточно сложным и часто непонятным образованием. В большинстве случаев этот свод обычаев основывается на мифах и допускает один-единственный вид «решения» – неукоснительное следование обычаям. Нарушение их влечет за собой жестокое наказание вплоть до изгнания из общины. Инстанция оценки здесь коренится в кодексе обычаев. Являясь воплощением достигнутого превосходства над животными формами жизни, защитой от невзгод, несчастных случаев и «непредсказуемости» бытия, он своей непререкаемой неподвижностью не допускает никакого развития социальной общины.

Иначе говоря, этот тип ответственности ориентирован на консервацию определенного способа существования, регламентируемого с помощью целесообразных и функционально простых решений. О рациональности этого типа ответственности можно судить благодаря исследованиям Леви-Стросса. Он отмечает широкое распространение таких структур мышления в социальных анклавах и изоляторах, еще существующих внутри изменяющихся и развивающихся общественных форм, и называет их замкнутыми комплексами обычаев. Более того, группы, которые обособляют себя, инстинктивно прибегают к модификациям именно этого типа ответственности.

Практика Древнего Рима породила еще один тип ответственности. Новизна его была в точной формулировке взаимовлияний свободных личных решений и обязанностей по отношению к соответствующему партнеру. Благодаря точному определению цели было легко проверить, соответствуют ли последующие за решением действия и результаты обязанностям. Возникающие вопросы разрешались при помощи третейской инстанции, выступающей в роли судьи. Именно с этого времени появилась возможность слияния этической и юридической мысли, моральной и правовой деятельности. Подобно римскому праву, этот тип ответственности соответствует условиям развитого товарного производства с присущими ему разнообразными формами обмена. Преимущества и достоинство этого типа ответственности – возможность выяснения предмета решения и связанных с ним взаимных обязательств. Институт судейства, обязательный элемент этого типа ответственности, выступает гарантом возможности нахождения и обретения юридической истины, неразрывно связывая личное моральное решение в случае спора с решением «третьего лица».

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что греко-римский мир создал «гражданскую идею», средоточием которой является убеждение в том, что только конкретное сообщество определенным образом воспитанных людей и конкретная социальная форма способны приблизить человека к осуществлению бесконечного идеала на земле. В этом плане римская концепция государства проясняет цель демократического закона – закона самого по себе, а не достижение непосредственной, конкретной реализации в каждом отдельном случае или в большинстве конкретных случаев. Назовем это установлением порядка «акупунктуры» юридической истины.

В реальности истина не всегда устанавливается, ибо элемент погрешностей, связанный со слабостями и ограниченностью человека, достаточно велик. Но это не является основанием для «нетерпения мнения» (Гегель), объявляющего отсутствие права как такового, поскольку «право есть создание ситуации поиска права правовыми способами» [268, с. 329].

Документы по истории морали говорят о том, что в течение длительного времени из поколения в поколение в качестве определяющего принципа передавалось представление о первоначально существующем равенстве, уходящем корнями в знаменитую легенду о Золотом веке. Мысль о равенстве и справедливости соотносилась и с необходимостью равной обязанности трудиться [257; 256]. Это достаточно прозрачно явлено в тезисе о христианском равенстве перед Богом [247] и во втором послании апостола Павла к фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Однако Павел категорически призывает не противиться власть имущим и отдавать им должное.

Подобное противоречие пронизывает и последующий ход истории: если инстанцией оценки в господствующей религиозно-феодальной идеологии являлся Бог [63; 64], высшие сословия (вплоть до помещика), то в колдовстве, в отходе от официальной церкви, позднее в протестантских движениях мы видим поворот в ином направлении. На основе крепнущего раннекапиталистического хозяйства инстанцией оценки все в большей степени становится общины и индивидуальная совесть. Нравственная свобода, достигнутая таким путем, стимулировала знаменательное решение – участие в секуляризации неприкосновенной церковной собственности. И чем бо́льшую роль в этом вопросе играли в ходе ранних буржуазных революций собственнические и властные интересы буржуазии, тем сильнее в протестантских толкованиях мысль об общине отступала на задний план в пользу индивида. Индивида, владеющего собственностью и властью, что нашло обоснование в работах гуманистов на рубеже XV–XVI вв.

Все это создает фундаментальные основания для возникновения последующего типа ответственности, который явился моральным эталоном для собственника и идеологически укреплял капитализм в его становлении и развитии. Прогрессивные черты этого типа собственности достаточно очевидны: решительность, отвага, настойчивость в достижении максимальной прибавочной стоимости – реальные добродетели. Кроме того, этот тип ответственности не мог быть сформирован без ориентации на достоинство и силу человека, его творчество и личную ответственность. Фактор личной ответственности в соединении с наличием капитала и достаточного количества наемной рабочей силы стремительно изменил, «перевернул» мир, поменяв многие знаки ценностных предпочтений на противоположные.

«Моральный кодекс», определяющий реестр добродетелей, соответствующий этому историческому прорыву, хорошо известен и неоднократно описан в литературе самых различных жанров. В концентрированном виде он был создан Бенджамином Франклином – «первым буржуа» – человеком, который «отнял у тиранов скипетр, а у бога – молнию». Его жизненная установка – быть обязанным всем только самому себе, трудиться на благо мира «посюстороннего». Успех необходим здесь, на этой земле, и приходит он не с помощью унаследованных привилегий, а благодаря собственной предприимчивости и сметливости, и все это становится источником особого удовлетворения. Идеал человека структурируется вокруг трех основных добродетелей: трудолюбия, соблюдения денежных обязательств и бережливости. Но, конечно, нельзя не упомянуть о знаменитом морализаторском изречении, затмившем своей известностью, пожалуй, все существовавшие до него: «время – деньги». Магия этой формулы скрывает не призыв к скопидомству рантье, а к ускоренному обороту капитала. Как пишет М. Оссовская: «Франклин не первый призывал обогащаться… но его пересчет времени на деньги, его забота о том, чтобы не терять ни минуты, и о том, чтобы эта жизненная установка стала всеобщей, – все это было чем-то новым, способствовало формированию этоса, который особенно отличал Европу и Америку от азиатских культур» [320, с. 246].

Вслед за польской исследовательницей попытаемся задуматься над этой формулой всерьез и посмотреть на нее как на одну из разновидностей житейской мудрости в истории культуры. Согласно мнению античных авторов, самое важное в жизни человека – стремление к независимости: стоик достигал ее, полагая несущественным все в этой жизни за исключением собственной добродетели; эпикуреец – освобождаясь от страха и научившись радостям жизни. В обоих случаях – это путь духовный. Рождающийся капитализм предлагает приобретение независимости совершенно иным путем. Благодаря Франклину в ментальной структуре американца «впечатано» убеждение, что этот путь доступен каждому. И наставление с заглавием «Как сделать, чтобы у каждого человека в кармане было много денег» снабжается несложным «рецептом» их делания.

Впоследствии в своеобразном катехизисе среднего американца добродетель однозначно связывается с полезностью, а главной обязанностью гражданина объявляется обогащение. В этом смысл ответственности и долга по отношению к самому себе, семье и обществу. К тем, кто этого делать не умеет – ибо только так можно объяснить выбор, например, профессии учителя или священника, – отношение пренебрежительно-снисходительное. Все это любопытным образом сказалось на стилевых особенностях литературного жанра «поучений». На смену неторопливой размеренной интонации прошлых эпох приходит лаконичный, конкретный, доходчивый стиль наставлений с бесчисленными рекомендациями, начинающимися с «волшебного» слова «как». Массовую популярность их, востребованность фиксирует процесс превращения людей в «одномерные существа», смысл бытия которых – в приобретении.

«Обогащение как призвание» – специфическая характеристика пуританского этоса, сформировавшегося в рамках протестантизма, – одна из основных тем М. Вебера, использующего для подтверждения своих тезисов афоризмы житейской мудрости Франклина.

Буржуазный тип ответственности претендует на обеспечение прогресса человечества. Однако Французская революция ознаменовала рождение другой тенденции, которая с большим сомнением отнеслась к концепции прогресса и устремилась к ранним типам ответственности. Эта тенденция продолжала действовать и в XX в., в первую очередь в фундаменталистских идеологиях, вне зависимости от того, какое обрамление она получает (националистическое, или религиозное, или то и другое одновременно).

В настоящее время в мире сложилась ситуация одновременного действия нескольких типов ответственности. В традиционных обществах с их жестко определенными кодексами действует (в несколько измененном виде) первобытнообщинный тип; в различных вариантах неолиберализма – классически буржуазный и т. д. То же самое можно сказать и о нашей стране. Следует подчеркнуть, что ни один из рассматриваемых типов ответственности не может претендовать на «абсолютность». Более того, речь не может идти только о том, чтобы современный социальный «спектакль», современная плюралистическая игра или «ансамбль» разных типов ответственности были «гармонизированы».

Личность сверхновых обществ оказывается перед фактом возникновения принципиально нового типа ответственности. Обратимся к слову «ответственность» с иного ракурса. Ответ – отклик, сообщение; результат решения задачи, привычное с детства слово при решении математических задач; отчет в совершенных действиях, ответственность. «От» – указание на законченность действия, причем действия значимого; указание на тщательно выполненную работу. Действие совершается с целью обнаружить, раскрыть, отшлифовать и выполнить поставленную задачу. Отзыв – ответ, отклик, отголосок; высказывание, оценка, мнение. И совсем забытое, но оставшееся в толковом словаре пятидесятилетней давности: отзыв – условное секретное слово, произносимое в ответ тем, кто первый потребовал назвать пароль, и являющееся для назвавшегося пароль (пропуск) средством отличить своего от не своего (врага).

Приставка «от» – также – идущее, струящееся, истекающее: отзывчивость, реакция на зов, звук, голос другого существа. Впрочем, это последнее значение настолько глубоко «утоплено», спрятано в слове «ответственность», что выглядит странным в применении к нему. В то время как в современном английском языке в reSPonSibility, кальке с латинского, сохраняется и значение ответного чувства – reSPonSe, и отзывчивый, легко реагирующий – reSPonSive, все слова от латинского – reSPonSo.

Интереснейшая история корня «вед» – истоками уходящая к греческому языку, противопоставляющего видимое, слышимое, вообще данное в чувствах, и понятийное, постигаемое, данное только в умозрении (привычное для нас разделение на феномен и ноумен). В древнерусском языке производные от корня «вед» тяготеют по значению к производным от «вид» – получить знание через органы чувств, прежде всего через зрение; синонимом к «ведать» оказываются «слышать, слышати». В отличие от знания, выраженного с помощью корня «зона», относящегося «к высшей сфере», к «мудрости», ведение относится к земной, бытовой сфере. Это сохранилось в современном литературном языке в слове заведовать, то есть управлять, наблюдать («он ведает хозяйственной частью»).

В русском языке корень «вед» (в силу своей семантики и формы), начиная уже с древнерусского периода, сближается с корнем «веет», означающим «извещение». От корня «вет» произведены древнерусское, старославянское «ветии» – «вития, оратор, проповедник», «веет» – «совет, решение», «вече» – «вече, общественный свод и т. д. В XII в. поэт у нас назывался ветия. Вспомним эпитет Бояна в «Слове о полку Игореве» – вещий [подробнее см. 390].

В слове «ответственность» слышится и латинское veto, хотя, быть может, лингвисты с этим и не согласятся. В широком смысле слово «вето» означает запрещение, в узком – право приостанавливать или отменять решения законодательных органов. Ответственность личности немыслима без самоограничения, а в юридическом плане как комплекс обязательств и прав неразрывно связана с институтом собственности. Отношения собственности – самые глубинные, непосредственно связанные с этосом, нравственностью, культурой, напрямую проявляющиеся в ответственности или безответственности политических решений.

В нашей стране, например, уникальные эксперименты с собственностью проводились не только в XX в. Но опыт прошлого, как известно, мало чему учит. Тщательный анализ показывает: «чтобы понять, что в “операциях” с собственностью все окажется неожиданно, не просто, достаточно было вслушаться в слово: собственность. В нем звучит собственное, как настоящее, подлинное, само. Это не прихоть языка. В собственности собственного свое слышится не зря. Собственность всякая с самого начала обречена на прояснение дознавания до своей собственной сути. То, что кому-то кажется досадной многозначительностью, проблемой лексикографа, – на самом деле скромная верхушка айсберга. Не лексические заботы заставляют нас обращать внимание на загадочное удвоение в речи собственного якобы тавтологичным своим и наоборот. Владимира Даля раздражает это, как он думает, ненужное уточнение свой собственный (“не по-русски”). Мы не делаем перескока, когда видим сходное желание уточнить, подтвердить, закрепить собственность в нотариальной инстанции, которая своей печатью окончательно и бесповоротно узаконит, зафиксирует собственность своего. Вкрадчиво в лексике, подчеркнуто в законе дает о себе знать одно и то же стремление уточнить, установить ее» [60, с. 41].

Подобное лексическое установление происходит и со словом «ответственность». Здесь то же удвоение, но теперь оно уже не кажется загадочным. Ответственность налагается на владеющего собственностью. Только обращено оно к направлению формирования соответствующей черты нрава, характера по сбережению этой собственности, охране ее и приумножения ее на благо мира. Собственность, вернее, владение ею налагает на владеющего обязанность отвечать за нее. Латинское re-SPondeo – это не только отвечать, но и являться, платить, соответствовать, согласовываться, отражаться, отвечать (на труд земледельца), находиться против, быть расположенным по другую сторону, быть в порядке, действовать нормально.

Закрепление права собственности юридически (римский институт) превращает собственность в приватную или «частную» (по-русски). «Частной» собственности на Руси предшествовала история, связанная сначала с опричниной, а затем со столыпинской реформой отрубного хозяйства. В обоих случаях речь шла об отделении: о том, что до частного, до приватного было нечто единое – то, от чего надо было отрезать, отрубить, отделить часть. Язык хранит эту историю. Наше слово «прочь», от которого происходит опричник, соответствует словам «приватный, приватизация». Отруб, отрубное именье – обособленный участок земли, выделявшийся из земельных владений сельской общины в собственность отдельных крестьян с целью создания сельской буржуазии.

В словаре Даля: отрубной – особый, отдельный и цельный в себе. Бибихин отмечает: «Поразительное определение. Здесь наивно слиты в одно два противоположных полюса “собственности”. С одной стороны, существо отрубного, приватного привативно; это добро, выделенное прочь, вырванное из древних силков общины, мира. Выселить крестьянина на отруба, сделать из общинников частных собственников по западному образцу было целью столыпинской приватизации, которую царь, расположенный к ней вначале, потом не поддержал. ‹…› Древняя, темная сила земли, невольными и бессознательными агентами (реставраторами) которой были революционеры, не терпела раздачи земли в частные руки ‹…›. Не терпит и теперь, и с современной робкой приватизацией земли убийства уже начались. Отсталое и косное противится прогрессивному, рациональному? Или точнее сказать, что со своим разумным проектом обустройства земли все то же деятельное и самоуверенное новоевропейское сознание, революционное, по сути, вторглось в такую непроглядную для него глубину, что даже догадаться о которой у сознания нет шансов?» [60, с. 119].

Традиционная и характерная для российской ментальности «легкость в мыслях» является в дефиниции отрубного. С одной стороны, отрубное – это отдельное, отрубленное, а с другой – цельное, само по себе. Мечтательная (маниловская?) гипотеза: приватное, частное, опричное, индивидуальное, каким-то таинственным образом, быть может, оживет, возродится как единое целое, самостоятельное, и размножится во множестве малых целых. «Идея отрубленного, отрезанного, отброшенного прочь настойчиво сопутствует понятию частного. Оно – отдельное, отрезанное напрочь, в переводе на латынь – приватное. Спросим: отрубленного от чего? Как в Риме, так и в России – от общины. Не входя в социологический анализ, вспомним ее старое название: мир. Не делая негодной попытки из этого старого названия вычислить черты общины, отметим то, что бесспорно: как это старое название уводит вглубь, как оно затрудняет понимание общины, как привязывает его к проблеме проблем! (“Мир, мир, ослы! Вот проблема философии, мир и больше ничего”. А. Шопенгауэр.) Частное – это отрубленное от мира, о котором мы по сути дела ничего не знаем, даже того, в каком смысле слова его брать. Но думать о том, что такое мир, от которого отрублено “прочь” частное, у старых и новейших революционеров нет времени. Они запланировали и спешат провести приватизацию» [60, с. 42].

Даром провидца Гоголь угадал и описал распространенный ныне российский тип «бизнесмена», «делающего» деньги из ничего: «бесплатные» приватизационные чеки вместо «мертвых душ», с православным смирением оплаченные стремительно нищающим многомиллионным населением. По иронии судьбы или особо изощренной хитрости мирового разума главный приватизатор России имеет фамилию, начинающуюся на ту же букву, что и фамилия гоголевского героя.

Философский анализ позволяет установить: собственность в смысле «частной» даже после оформления у нотариуса еще не становится собственностью в подлинном смысле. Назвать, дать ей имя – недостаточно. Ребенка нарекают именем Любовь, но это не значит, что родившееся существо уже воплотило в себе все смыслы собственного имени. Они могут и не воплотиться, не реализоваться, и в конце жизни дитя станет злобной старухой на манер Бабы-яги или Пандорой, сеявшей раздор и несчастья. Имя так и останется лишь сочетанием букв, напоминающим о желании родителей. Собственность должна возвратиться к самой себе, пользуясь гегелевским языком. Иначе говоря, она должна пройти определенный путь развития, она должна быть «освящена» не только праведным трудом, но и соответствующей ему координатой ценностного плана. Бесспорность веберовского исследования о духе капитализма заключается в том, что он связывает его с протестантской этикой. М. Вебер полагал, что развитие капитализма возможно благодаря тому, что «частное» дело стало своего рода священным актом, воплощающим бесконечное и божественное и соединяющим человека со всем остальным миром. Предельная «заинтересованность» в своем деле сапожника, купца, рабочего, портного заключает в себе и предельную ответственность за свое дело. Таким образом, «подлинная», «реальная» собственность, в отличие от формальной, лишь названной, рождается не только в процессе труда, но и в соответствующем пространстве ментальности, в недрах фундаментальных оснований христианской европейской культуры. Владелец, проходящий все этапы ее становления, является реальным, действительным владельцем.

Собственность, образовавшаяся, как в детской сказке, «по щучьему велению, по моему хотению», но не как «манна небесная», а в результате «захвата», обмана, есть собственность формальная, и владелец ее, хлестаковски «гарцующий» господин – «пустой» собственник, какими бы официальными документами он ни располагал. Положение о труде, который превратил обезьяну в человека, вдалбливаемое долгие годы в головы россиян чуть ли не с детского сада, не стало аксиомой. Это и понятно, ибо социальный контекст его бытования несопоставим с идеей свободного труда. Но какими бы нелепыми нам теперь ни казались утверждения о том, что человек произошел от обезьяны, а вслед за этим и ставшее почти карикатурным утверждение о роли труда, бесспорным остается одно: труд действительно создает человека, и отсутствие труда сопровождается процессом обратным: превращением человека в «недочеловека».

Все сказанное недоступно пленникам «нетерпения мысли», с «безумием самомнения» спешащим юридически оформить права на собственность. «Когда, восстав против собственников, большевики оглохли к загадочному бездонному значению собственности, они лишили себя самой вещи, собственной сути. Когда теперешние приватизаторы надеются юридическим путем восстановить собственность, они так же глухи к корням собственности в мире, снова не вслушиваются в ее глубокий смысл, воображая, что достаточно его назвать» [60, с. 43].

Намеренно уклонимся от разбора слова мир – это тема особая. Отмечу только, что при всех трудностях разговора о мире мы, начиная мыслить о нем, обязательно приходим к феномену языка, ибо именно он «характеризует существование нашего мира, его пределы и условия» [372, с. 13]. Границы языка и «означают границы моего мира» (Витгенштейн). Если «мыслить, знать – значит поставить себя во все-связь, в традицию» [268, с. 193–194], тогда неизбежен, предопределен печальный вывод о том, что мир, являющийся нам в нашей речи, которая становится все беднее, – это мир разорванный, распавшийся на «куски» целого. «Мы говорим все хуже или же наш язык отказывает нам в праве считаться его носителями?» [222, с. 147].

Предпочтем в этом вопросе союзу «или» союз «ибо». Язык «сопротивляется», «восстает», «само-отчуждается», и заметно увеличивается разрыв между собственно языком, система которого объективна, и стилем повседневной речи, которая целиком зависит от нашего собственного, свободного выбора и стремления следовать ее определенным нормам. Или не следовать, и тогда появляются очередные монстры – идолы собственного сознания наподобие аббревиатуры ООО. Мне могут возразить: сочетание «ограниченная ответственность» имеет юридический смысл, но это «усеченное» понятие. В английском языке это – limited ownerShiP, владение собственностью с ограниченной ответственностью. Опустили слово собственность, и получился абсурд по-русски. Для приобщающегося к богатству русского языка слово ответственность в нравственном смысле исчезает: его место занимает «двойник» – аббревиатура ООО, повсеместно являющаяся на счетах, квитанциях, этикетках и даже на страницах академического издания [399, с. 442]. Каждый из нас несет ответственность за состояние языка, на котором мы думаем, говорим и пишем, и ее отсутствие – еще один признак варварства, отдаляющего нас от состояния гражданского общества.

Языком как «артикулированным пространством мысли» [268, с. 313], включавшим в себя желания и чувства людей, мы обязаны грекам. Феномен agora (городской площади) – места, где приходит осознание, что он – человек только тогда, когда у него есть это пространство, которое опосредует почти бессильные потуги индивида постичь тайну человеческой натуры, позволяет ему формулировать собственные соображения по этому поводу. И эти соображения, наталкиваясь на непостижимую сложность всего окружающего, включая и сам процесс мысли, приходит к окончательному ответу: мысль не властна над реальностью, но, выраженная в точных словах, она обладает зарядом такой силы, что человек, обретающий ее, может быть объявлен колдуном и приговорен к смертной казни.

Именно мысль оказывается «полем боя», где скрещиваются «шпаги» полагающих себя ответственными либо за сохранение существующего порядка, нравов, обычаев, либо за преодоление их. И только человек, отдающий себе отчет во всем этом, способен мыслить реально и ставить реальные задачи, не впадая в соблазн утопии. Более того, сами слова, слово произнесенное, хотя нам и не дано предугадать, как оно может отозваться, начинает обладать статусом предельной серьезности. Слово и ответственность оказываются неразделимы. Безответственность появляется от «бескультурья», «невспаханности» мышления, не учитывающего этот статус серьезности и пытающегося сделать наглядным то, что не поддается наглядному пониманию.

«Мы можем и должны обучать русский народ культуре топинамбура или стройке автострад, но там, где дело касается глубинных духовных инстинктов народа, нам остается признать себя только частицей этого народа и идти вместе с ним. “Исправлять” что-нибудь и безнадежно, и бессмысленно. И русский язык, и русскую историю, и Русскую Империю создал он, а не мы. Мы, наше поколение, все это получили готовеньким, ничего не улучшили, очень много испортили – и нам остается только одно:

– вернуться к духовным источникам всего русского творчества – и религиозного, и социального, и политического;

– категорически отбросить все пиджаки с чужих, варяжских плеч. Свой русский дом отстраивать по своему русскому плану, проверенному одиннадцатью веками нашей истории» [383, с. 66].

В глубинных пластах русской культуры кроется один из возможных духовно-интеллектуальных ключей к пониманию типа ответственности, только теперь, только в наши дни проходящего важнейшую стадию своего формирования. Прояснение его нюансов возможно через скрупулезный разбор понятия «мужества». В этом контексте необыкновенно показателен образ святого Георгия как символ в культуре. Его детальный анализ сразу обнаружит черты полифункциональности и полисемантичности. Он в полной мере подтвердит положение о том, что содержание подлинного символа всегда соотносится с идеей полноты и завершенности космического и человеческого «универсума» [31, с. 361]. Погружая частное явление в стихию «первоначал» бытия [подробнее см. 3, с. 62–64], символ представляет через это явление целостный образ «устроения» мира и места человека в нем. Отсюда феномен константности определенных символов в культуре, поскольку культура через символ «проигрывает» фундаментальные, «универсально смысловые возможности начинания быть человеком-в-мире» (Ахутин А.).

Символ не существует без образа и наоборот: образ всегда несет в себе черты символа. Однако в символе образ словно выходит за пределы предметного тождества самому себе и указывает на присутствие смысла, неразрывно связанного с образом. Превращаясь в символ, «образ становится «прозрачным», поскольку «смысл “просвечивает” сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого “вхождения” в себя». Дешифровка смысла символа невозможна простым усилием разума. Необходимо «вжиться» в смысл, ибо «смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно “вложить” в образ и затем извлечь из образа». Здесь проходит «демаркационная линия» между естественно-научной и гуманитарной областями знания. Собственно гуманитарная составляющая и связана с проблемой истолкования символа, то есть вопрошанием «о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном» [3, с. 156]. В этом принципиальное отличие гуманитарного знания от так называемого научного, «точность» которого способна прояснить существо проблемы лишь отчасти.

В научном обсуждении исследуемый объект, как правило, «омывается мыслью» (по образному выражению Г. Марселя). Подобно острову, который выглядит доступным для обозрения со всех сторон, он скрывает свои глубинные отношения и свои связи с гипотетической основой вещей. Попытки «редуцировать», «расколдовать» смысл символа наталкиваются на нечто неподвластное научному анализу и разрушающееся или исчезающее при его применении, ибо тайна неподвластности в его «нуминозности» [231].

Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных отношений как «места» обитания символа, их логики и семантики. Уместна аналогия с искусствоведением, которое, сколь бы точно ни изучало произведение искусства, сколь бы тщательно ни забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и неповторимого восприятия.

Похожим образом можно описать, например, что значит мужество и достоинство, дать их феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, «абсолютным слухом» лингвиста уловить в русском слове «достоинство» и «истина» единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизмов мужества и достоинства, повелевающих людьми.

Отдельное внимание стоит уделить концепции И. А. Ильина, ибо этическое наследие русской философии конца XIX – XX вв. нами до сих пор не освоено. Первые восторги от возможности знакомства с тем, что долгие годы было недоступно и спрятано в отделах «специального хранения», сменились скептическим равнодушием. Мы, как водится, ищем свет мудрости на Западе, находим там и программу изучения своего как чужого и чужого как своего в качестве особого взаимодействия – события, которое одновременно является поступком и т. д. И, подобно Иванам, не помнящим родства, забываем о собственных богатствах, где при определенном интеллектуальном и духовном усилии можно найти и «философию поступка», и тщательно разработанную теорию ее воплощения. Не этот ли момент определяет и другую тенденцию существования, отчетливо наблюдаемую у определенных кругов нашей интеллигенции и наших интеллектуалов: не только «обустроить жизнь» как на Западе, но и непосредственно на Западе обрести свою жизнь в подлинном смысле в чужой жизни, раствориться в ней, забыв о своих подлинных этосных истоках.

По И. Ильину, анализ не может передать то, что испытывается только как свойство, способность собственного бытия (своей жизни, своих эмоциональных переживаний, своего «я»). Отсутствие этих свойств делает человека не только «слепым» и «глухим» к нравственным основаниям жизни, равнодушным к факту их отсутствия, но и свидетельствует о наличии «серьезного дефекта» нравственного опыта, преграждающего и блокирующего возможность полноценного восприятия и понимания символа. Постижение его смыслов требует напряженного интеллектуального и эмоционального усилия, возможного лишь в ситуации диалога, при обращении к широкому диапазону возможных толкований.

В символике известной иконы «Чудо Георгия о змии» можно прежде всего сосредоточиться на идее победы над Злом как идее миропорядка, а можно перенести акцент на идею личностного совершенства и победы со Злом в себе самом, преодоления себя, победы над самим собой. Донести этот смысл с помощью однозначной «математической» формулы, подставив значения в которую мы получим соответствующий искомый ответ, нельзя. Такой формулы не существует. Этот смысл можно лишь пытаться уяснить, постигая весь континуум возможных интерпретаций, существующих в культуре, как это представлено в книге И. Ильина «О сопротивлении злу силой».

Работа И. Ильина – один из примеров фундаментальной интерпретации смысла образа сятого Георгия, где центром многослойной структуры явилась базисная для человека и человечества интенция – устремленность к Добру (Благу). Эта проблема обрела в среде русского зарубежья XX в. статус острой дискуссионности, ибо борьба со злом неизбежно сталкивалась с вопросом о способах осуществления Добра и, соответственно, о способах сопротивления Злу.

Основной, «двуединый» вопрос стягивал в логический узел все последующие: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, – не сопротивляться злу мечом и силой?» [193, с. 7]. Ответ философа однозначен: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека». Этот вывод влечет за собой «глубокое и существенное осложнение» в виде следующих вопросов: является ли такой вывод нравственно верным; соблюдает ли свое «нравственное совершенство» убивающий ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие бы то ни было обстоятельства, то есть существует ли «кровь по совести»; имеет ли нравственное право человек в случае необходимости обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое несовместимо с использованием силы и принуждения.

Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: «Вообще говоря, термины “насилия” и “зла” употребляются им как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления “злу насилием” формулируется иногда как проблема непротивления “злу злом” или воздаяния “злом за зло”; именно поэтому насилие иногда приравнивается к “сатане”, а пользование им описывается как путь “диавола”… так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…». В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла – это человек, «притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир» [193, с. 13]. По Ильину зло – это «…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» [193, с. 10]. И в борьбе со злом побеждает вставший на путь нравственного совершенства, тот, кто готов к духовному воспитанию других, способен – при неэффективности иных средств – применить силу и меч.

Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом «совершенство» – это долгая лестница страдающего восхождения, «как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности». Хочется обратить внимание на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. «Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, – человек вряд ли имеет основание ставить перед собой практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей….тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего» [193, с. 443].

Таким образом, отношение ко злу – это, по существу своему, проблема нравственного «самосовершенствования» человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, «человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление». Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о «непротивлении злу» абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая ее за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимы в интересах человека и общества.

Не принимая толстовское учение о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви, «дело превосходное и божественное», и сама убивающая рука «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает». Такая упрощенная трактовка божественного промысла, по мнению И. Ильина, навеяна иудейскими традициями Ветхого Завета: Лютер превращает дело земной борьбы со злом в проблему Царства Божия, стирает черту, отделяющую правосознание от совести, а целесообразное от совершенного…

Идеи Ильина вне контекста его концепции в целостности могут быть и были интерпретированы в духе абсолютизации насилия. Сам Ильин неоднократно подчеркивал, что применение силы не есть добродетель и не может стать таковой. Бороться со злом необходимо любовью или, иначе говоря, ненасильственными методами, собственным нравственным совершенствованием, духовным воспитанием других. И лишь после того, как все это не принесло ожидаемого успеха, становится правомерным использование принуждения и силы. Итоговой работой, развеивающей возможные недоразумения, являются «Аксиомы религиозного опыта», заключительная глава («Трагические проблемы религиозного опыта») этого произведения специально посвящена проблеме зла и его противлению.

Иногда зло предотвратить не удается, поэтому эта проблема принимает трагический аспект и требует героического разрешения. Обратим внимание на такую мысль Ильина: человек духовный «не может найти здесь праведного исхода»; он должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее, однако все попытки такого уклонения – иллюзорны. Как указывает автор, «…разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания – состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением». Закономерным оказывается следующее утверждение: «Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» [192, 443].

Моральная философия Ильина вводит современного читателя, часто далекого от «церковности», в мир неизведанной глубины постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Говоря о «духовности», И. Ильин имеет в виду такую настроенность души и соответствующую этой настроенности жизнь, при которых человеческая душа и вся человеческая культура получают высшее измерение, высшее значение и истинные полноту и ценность. Ильин продолжает традиции русской мысли с ее установкой на «огни личного духа». Это означает, что «нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях», необходим нравственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями. Это также означает, что нравственное измерение вещей и людей открывается только тому, кто способен пережить «в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта».

Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. «Бытие в стыде» было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Постичь это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы сегодня очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и ее ответственности за происходящее в России в начале XX в. Что-то исчезло из этического как нравственной реальности к концу прошлого столетия? Не есть ли это последовательный результат такого способа бытия, который с моральной точки зрения фиксируется как «недостаток» честности с самим собой, которая есть необходимое условие для достижения истины. Вдумаемся в точные и безжалостные слова митрополита Анастасия Иерусалимского (главы Русской зарубежной церкви), сказанные в 1925 г. в письме к И. Ильину: «Общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка.

Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом “idola”, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его послушным орудием наших страстей и предрассудков» [335, с. 252].

Именно нравственная составляющая неподвластна «резкой неподкупности» времени. С одной оговоркой: если, конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу добродетелей места не будет. Но, пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с Античности, занимает одно из первых мест: о мужестве.

Попытки определить понятие «мужество», о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и пониманием того, что такое вообще мир человека и его ценности, какова их структура. Более того, мужество в таком ракурсе оказывалось основополагающим вопросом человеческого существования. Известный диалог Платона «Лахет» и не менее известный трактат Пауля Тиллиха «Мужество быть» подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия вообще и человеческого в частности.

Конечно, понятие мужества изобрели не писатели и философы. Они лишь искали адекватный язык, слова и выражения. Истоки понимания сути мужества – в мифологии, в древних сказаниях о героических деяниях, в поэзии, в трагедиях. Туда они «приходят» из реальной жизни людей, с полей сражений, из ситуации противостояния, из поединков, где воины встречались один на один, «глаза в глаза», здесь и появляется сочетание звуков «зр», составляющие ядро слов зрак (глаз), возраст, зрелость, зреть. «Греческое “andreia” и латинское “fortitudo” – мужественность и отвага указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину» [397, с. 10].

Мужество как победа над собой, над своим страхом и желанием убежать с поля брани, спастись, не ввязываться, сохранить свою жизнь. Мужество как постоянное «вопреки», «нет» всему этому, как действие в режиме «вопреки». Мужество как состояние, которое не дает шанса на «следующий раз», другого не будет, как концентрированное переживание промежуточного состояния между жизнью и смертью, состояния абсолютного риска, когда «на кон» поставлена жизнь Мужество как символическое выражение пульсации, трансцендирования самого бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь, и вместе с тем возможный и внезапный обрыв, конец, смерть, уход в ничто, в никуда. В вечность как длительность, как PreSent continueS tenSe, складывающуюся, состоящую из напряженных мгновений.

Мужество – в удержании напряженности мгновения, во власти над мгновением, в умении «держать паузу». Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека сопротивляться «зверю» внутри себя и желаниям других потакать этому «зверю». Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.

Мужество выводит личность к нравственному решению. Поэтому оно – едва ли не единственный вид «лекарства» от современной болезни эстетизации. Оно никогда не даст превозобладать эстетическому проекту самопрезентации над свободным суждением о смысле бытия. Напротив, оно дает личности твердую опору для демаркации границы между «волей к благополучию» и «волей к смыслу». Оно создает условия, при которых человеку становится тесно в скорлупе из тиражированных артефактов цивилизации. Мужество выводит на простор свободы отображения самого себя в смысловой картине личного мифа.

Наконец, мужество – одно из необходимых условий нравственной ответственности. Именно того типа ответственности, который неумолимо следует из состояния Разума, предопределяющего духовную свободу. Произвольное формирование основания дедукции экзистенциальной сферы смыслов чревато множеством негативных последствий, спровоцированных бегством от свободы. Конкретное содержание динамической системы смыслов человека будет позитивным только в том случае, если личность примет на себя ответственность за ее возникновение. А это возможно только в множественности актов мужественного усилия самопознания и самопризнания собственной сути, преисполненной достоинства.

Существо нового типа ответственности высвечивается именно через понятие достоинства, сложившегося в исторически беспрецедентных условиях духовной свободы. Этот новый тип невозможен в античном варианте ответственности перед собой и государством. В первом случае речь идет о регламентированной мифом самодисциплине, а во втором – о самодовлеющих социальных нормах. Средневековый персоналистский тип ответственности тоже принципиально иной. Он полностью репрезентирован религиозными институциями. Буржуазный вариант ответственности за судьбу в прагматических координатах рассудка тоже не может соответствовать новому типу. Отличается от него даже личностная ответственность за сохранение или преодоление нравов.

Чувство собственного достоинства предполагает никем не кодифицированное правило – внутренне признание личной ценности, на которую никто не покушается. Это сродни праву личностных переживаний в толпе – бесценному признаку новейшей ипостаси свободы. В свою очередь это возможно только при выполнении другого условия – реализации самоуважения и уважения к другим. Причем все вместе взятое не требует ссылок на конституцию, гражданское право или еще что-то из разряда «высочайше дозволенного» [418; 419]. Это нечто само собой разумеющееся, само от себя присутствующее, что уже стало возможным при пока еще негласном социальном консенсусе.

Авторитарный «центр управления» механизмами глобализации по-прежнему сосредоточен в Нью-Йорке и Вашингтоне. Как и раньше, он «по умолчанию» игнорирует истинное содержание высшего вида свободы. Механизмы подавления личности, выявленные еще Франкфуртской школой, насквозь пропитали социально-политические институции власти Запада, включая образование и средства массовой информации. Решения, принимаемые «центром», именно авторитарны и деструктивны. Они направлены на реализацию задач, которые ни в малейшей степени не учитывают ни значение экзистенциального переворота, ни новейшее понятие духовной свободы, ни достоинства человека, ни самоуважения. Стоит ли лишний раз говорить, что подобного рода игнорирование столь же губительно, как это было для нацистского и советского режимов.

Но, как бы то было, в своем существовании человек перешел некую невидимую грань, за которой открываются до сих пор не осмысленные и пока еще не признанные горизонты. Состоявшейся личности уже не нужно указание извне о том, «как правильно» с нравственной точки зрения, и не потому, что она того не желает. В каком-то отношении личность знает это лучше, чем кто-то извне. Но подобная «данность» оказывается как возможность только при соблюдении трех «новейших» базисных условий. Во-первых, неколебимость главного принципа духовной свободы: единственным денотатом сознания в проблеме смысла человеческого является сама по себе свобода построения теории, а не раскрытия объективной реальности его истока. Во-вторых, человек явно или неявно признаёт происходящую из трансцендентальных структур сознания ответственность за формирование личностной системы смыслов. И, в-третьих, процесс формирования экзистенциальной сферы смыслов строится под знаком собственного достоинства, что есть нравственная максима наших дней.

Но возможно ли донести до личности, не вторгаясь в пределы ее свободы, что она должна нести ответственность за собственное достоинство? Где или в чем обнаруживаются критерии ответственности? Кто или что может их сформулировать? И нужно ли это делать, не станет ли это средством подавления свободы? Ответов на эти вопросы пока еще нет, и это обстоятельство – одно из существенных условий современного кризиса социальных институтов образования [109; 234; 281; 317; 375; 519; 529; 531; 550; 570].

Социальная и профессиональная нормативность, превращенная в догму смысла, равно как и религиозный догматизм, сейчас, как и прежде, скорее подавляют свободу, нежели дают ей перспективу простора. Ни то, ни другое, ни третье недееспособно в сфере формирования свободы нравственного смысла, так как ее «пространство» давно находится вне обозначенных ими координат. Маркировка границ – реальная задача, осуществление которой возможно в рассказе о ней. «Осмысление требуется <человечеству> как отзывчивость, которая среди ясности неотступных вопросов потонет в неисчерпаемости того, что достойно вопрошания, в чьем свете эта отзывчивость в урочный час утратит характер вопроса и станет простым сказом» [445, с. 253]. В этом контексте социум имеет новые, хотя пока еще и неясные, перспективы. Осмысление духовной свободы – безусловная сфера компетенции личности, социальные институты могут ее лишь направить к этому, сообщив в неимперативном повествовании о том, что уже осмыслено на этот счет. Но, так или иначе, признание духовной свободы – единственный путь к новому витку спирали саморазвития социальных институтов демократии.

Западная цивилизация в значительной степени исчерпала проект Просвещения. Но действительно воплощенной оказалась только одна его составляющая, ориентированная на возможности рассудка. Поэтому в увядании общества потребления признаки исчерпания выглядят удручающе. Деньги победоносно заняли место цели, утратив приличествующий им статус средства. Но когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то упускают из виду, что на самом деле имеется в виду лишь только рассудок. Чтобы вырваться на новый уровень, человечеству следует новым взором обратиться к возможностям Разума, мерцающий свет которого все еще дает нам надежду на обретение мужества, достоинства и ответственности в нравственном решении о смысле пребывания в бытии.