Во второй половине XX в. в США и в других экономически развитых странах совершился переход к «информационному обществу». Наступила «постиндустриальная эра», и футуролог Э. Тоффлер назвал этот переход «Третья волна», полагая, что она является закономерной и последовательной, как первая – переход от охоты к земледелию – и вторая – переход от земледелия к промышленному производству [401]. Однако сегодня практически очевидно, что подобная аналогия несколько опередила ход событий.

Глобализация «информационных обществ» уже спровоцировала и продолжает провоцировать чувство рессинтимента во многих культурах мира. Тому существует множество причин. Амбивалентная природа рессентимента приобретает максимальную «вирулентность», то есть совокупность болезнетворных свойств, в условиях буржуазных отношений и в морали буржуа, которая переворачивает систему ценностей, выдавая себя за мораль универсальную. В числе ее фундаментальных оснований оказывается возвышение полезности над ценностями жизни, что не всегда сочетается с этосом, лежащим в основании каждой культуры.

Если капитализм становится всемирным явлением, то возникает вопрос, представляет ли капитализм собой единственный возможный на земле экономический строй? Должен ли он модифицироваться в соответствии с различными мировыми культурами? Применительно к современной России это означает ситуацию сложнейшей дилеммы, поиска компромисса между самоизоляцией и «растворением» нравственного культурного кода в прагматических правилах глобализации.

Не случайны и знаменательны слова известного английского экономиста Д. М. Кейнса: «Я предвижу, что мы будем иметь возможность вернуться к некоторым наиболее бесспорным и непреложным принципам религии и традиционной добродетели, утверждающим, что скупость – это порок, что ростовщичество недостойно человека…. Мы вновь будем ценить цели выше средств и предпочитать добро пользе» [цит. по: 221, с. 6].

Историческая динамика структуры личности на своем некотором этапе привела к кажущемуся отказу от нравственных принципов, сформированных веками. «Сверхновый» человек вознамерился относиться к миру исходя из прагматических установок хозяина места выживания. Однако эта позиция, к появлению которой причастно и Просвещение, оказалась шаткой. Возникновение ситуации неопределенности в сфере экзистенциальных смыслов буквально заставляет человечество переосмыслить путь, результатом которого стали процессы глобализации.

До наступления «сверхновой» эпохи для человека существовал «предельный» вопрос, обращенный к «предельному» денотату – Абсолюту, «истинная» форма бытия которого наивно открывалась в несомненном и однозначном виде. Подобная вера в предел вопрошания становилась условием устойчивости цепочек дедукции из «денотата денотатов» всего поля постуляции смысла человеческого, то есть в предельно широком смысле слова гуманистического.

Ретроспективный взгляд на суть проблемы указывает, что нынешняя неопределенность – оборотная сторона свободы образования смысла – не является чем-то возникшим «из ничего». Даже те эпохи, которые считаются антигуманными по отношению к современному статусу гуманизма, «знали», что есть человеческое в человеке. Средневековье, например, хотя и выглядело мрачно в зеркале Возрождения, могло тем не менее точно высказаться на этот счет. Наивное представление о ясном способе спасения давало адептам «незыблемые» координаты перспектив человечности, затмить которые не мог даже кошмар инквизиции. Вера в Страшный суд как акт высшей справедливости исчерпывающим образом раскрывала понятие смысла и мироздания, и человека в нем, определяя перспективу человеческого даже после Апокалипсиса. Но еще в ту пору многое изменилось с признанием П. Абеляра персональной ответственности перед Богом.

На заре Нового времени «персона Средневековья» обрела опору в том, что Р. Декарт определил как самодостаточность самосознания. Признание подобной самодостаточности стало, по М. Хайдеггеру, «новым Нового времени» и методологически укрепилось созданием принципов трансцендентальной «компетентности» разума И. Кантом. По сути своей идеалы Просвещения, научного позитивизма XIX в. или даже марксизма строились на допущении рациональной возможности «в точности» определить денотат высказываний о гуманизме в «предельной» и «неоспоримой» форме. Но параллельно с этим А. Шопенгауэр озвучил кажущееся неизбежным следствие «компетенции» разума: опирающийся только на себя разум вынужден был признать себя же в качестве бессмысленного и парадоксального порождения воли к жизни.

Шопенгауэрианский ракурс указывает на единственный верный импульс разума в таких условиях: на долженствование уничтожения чуждого разуму инстинкта самосохранения. Но точка перспективы ракурса – неоспоримость «смерти Бога» и кажущийся «крах» всего гуманистического – обозначила неизбежность единственной альтернативы страсти к саморазрушению только в инстинкте самосохранения. Этот «шопенгауэрианский парадокс» неразрешен и поныне. Однако ницшеанское «все ложно» расчистило дорогу и другому признанию: все истинно в словах о гуманизме, но ничто не устанавливаемо в качестве такового. Именно это признание и есть квинтэссенция исторического момента качественно нового шага человечества к духовной свободе.

И экзистенциализм, и Критическая теория общества косвенно артикулировали признание надежды на то, что самосознание свободно наделять даже абсурд субъективно образованным смыслом. Вместе с тем хотя это положение и отмысливает напрочь и от наследия «средневекового» догматизма, и от наследия Шопенгауэра, но не выявляет свободу обретения смысла в качестве ее полноценной научной категории. Не выявил этого и психоанализ. Не выявили этого и постмодернизм, апеллирующий к К. Марксу, Ф. Ницше и З. Фрейду как к своим «авторитетам».

Хайдеггеровская интерпретация «неопределенности относительно Бога и богов», постановка Э. Фроммом вопроса о свободе и «бегстве» от нее, утверждение В. Франклом свободы «логики смысла» интегрируются общим «знаменателем»: «истинный» денотат вопрошания о смысле человеческого никому неизвестен. В субъективно-личностном варианте это признание преображается в осознанное ли, нет ли вопрошание об истинном происхождении совести. И теперь уже XXI век бесконечно возвращается к многократно повторенному, но остающемуся безответным вопросу А. Камю: как стать святым без Бога? Ни один человек, ни один пастырь, ни один гуманитарный ученый не в силах дать универсальный ключ к решению ответа на вопрос о достоверном духовном спасении перед лицом собственной смертности.

Новое Нового времени состоялось как признание самодостаточной опоры самосознания, потерявшего доверие к «денотату денотатов». Так в истории философской мысли прослеживается симптоматика процесса возникновения самосознания, обеспечившего состояние «духовной свободы». Но детали этого состояния не регламентированы ни одним из дискурсов человеческого знания. Поэтому любое государство, претендующее на статус «сверхнового», априори стоит перед фактом обязательств узаконить духовную свободу.

В работе «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства» В. Гумбольдт отмечал: «Исследование границ деятельности государства должно, что легко предвидеть, привести к высшей свободе сил и к большему многообразию ситуаций. Возможность более высокой степени свободы всегда требует столь же высокой степени образованности и уменьшения потребности действовать в составе однородных, связанных масс, требует большей силы и большей одаренности действующих индивидов. Поэтому если современная эпоха обладает преимуществом в образовании, силе и богатстве, то ей следует предоставить и свободу, на которую она с полным основанием претендует ‹…›. Если же в иных случаях власть правителя ограничивает обнаженный меч нации, то здесь победителями над его идеями и его волей являются просвещение и культура» [137, с. 25–28].

Чтобы победителями над идеями и волей правителя выступили просвещение и культура, ему необходимо понимание того, что «…одухотвореннее всего раскрывается языковая индивидуальность в языке философии, где из благороднейшего субъективного мира в его гармоничном движении рождается объективная истина…. Там, где по счастливому случаю человечество в лице какого-либо народа достигает высот развития и язык обладает способностью тесно сплести объективное и субъективное, при том что превосходство первого не ущемляет прав второго, там и распускается прекрасный цветок человеческого общения» [137, с. 380]. Как пророчески заметил М. Мамардашвили, «без разрешения задачи по очищению языкового пространства вообще и философского в частности мы дальше никуда не двинемся» [268, с. 168].

Все это означает не что иное, как неизбежность нового витка Просвещения. Современные общества буквально стоят на пороге нового качественного скачка, основной целью которого является перевод духовной свободы из состояния де-факто в состояние де-юре. Франкфуртская школа признала автономность внутреннего мира человека. Под влиянием классического психоанализа его непосредственное изучение ассоциировалось скорее с чем-то биологическим и социальным в человеке, чем со сферой духовной свободы. Тем не менее за констатацией «предела индивидуализации», за формулировкой проблемы духовной свободы, за размышлениями о «пространстве» одиночества и уединения в определении независимой аксиоматики смысла была открыта новая перспектива.

Ситуация неопределенности смысла, отразившись в структуре личности, предполагает свободу личностного формирования нравственного суждения о мире. На такое суждение личности не распространимы никакие артефакты социальной реальности, включая социальную нормативность. Таким образом, критическая теория остановилась у нового методологического рубежа. Франкфуртская школа не просто определила, где нет духовной свободы, а именно в природной закономерности и социальной нормативности. Напротив, впервые была сформулирована идея укорененности свободы в структурах внутреннего мира личности. Косвенно речь идет уже о той части динамической системы смыслов сознания, которая принципиально не регламентирована извне. Именно это открытие имеет методологическое значение для реализации перспектив Просвещения в сфере глобальной трансформации идеи демократии.