Заря просвещения. Гравюра Иоганна Теодора Де Бри. Р. Фладд. История Макро- и Микрокосма. Оппенхайм, 1617.

Несколько лет назад, в Соединенных Штатах, я выступала с лекцией, которая начиналась так:

Мне бы хотелось убедить всех разумных людей и всех разумных историков, что им не следует опасаться слова «розенкрейцерский». Действительно, оно вызывает дурные ассоциации из-за безответственных высказываний оккультистов о существовании некоей секты или тайного общества, называющего себя розенкрейцерским, историю и состав участников которого они якобы могут реконструировать ‹…› В отличие от них, я думаю, что это слово следовало бы использовать для обозначения определенного стиля мышления, исторически легко узнаваемого, — безотносительно к вопросу о том, принадлежал ли человек, мысливший «розенкрейцерскими» категориями, к какому-нибудь тайному обществу.

Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины «розенкрейцерский» и «розенкрейцеры» как историческое обозначение определенного стиля мышления, выяснению характеристик которого и посвящена настоящая работа.

В только что упомянутой лекции я попыталась определить историческое место мыслителя розенкрейцерского типа, показав, что он представляет собой фигуру переходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой «научной революции». Я сказала, что розенкрейцера можно с полным правом считать продолжателем ренессансной герметико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, — это интерес к алхимии, не засвидетельствованный на более ранних стадиях движения. Однако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышление в основе своей остается «оккультной философией» (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы). Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично розенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мнению, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.

В этой книге я попыталась реконструировать исторический контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую работу. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцерский идейный «поток». Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розенкрейцерские манифесты с их провозвестиями нового откровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там меня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское движение оказался не кто иной, как Джон Ди.

Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно можно разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулисных «властителей дум» елизаветинской эпохи, магом-математиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистическая часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а, следовательно, и на все елизаветинское поэтическое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по существу, начал свою карьеру заново: на этот раз — как лидер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху «трансмутаций», которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окраску и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла «наивысшего накала»; однако второй, «богемский» этап биографии Ди не был в достаточной степени исследован. А пока он остается в тени, мы не можем оценивать жизнь и деятельность Ди в их целостности.

Розенкрейцерское движение в Германии испытало на себе влияние обоих упомянутых направлений творчества Ди. С одной стороны, оно многим обязано «экспортированной» елизаветинской культуре и вдохновлявшим эту культуру идеям — научным, мистическим, поэтическим. Образ «Креста-Розы» имеет английскую окраску и восходит, как я полагаю, к красному кресту Святого Георгия и к традициям английского рыцарства. А старое толкование имени «Розенкрейц» как слова, производного от алхимических терминов ras («роса») и crux («крест»), основывается на «Иероглифической Монаде» Ди: на титульном листе этого сочинения изображена падающая в чаши роса, символ же «монады» в числе других элементов включает и знак креста, несущий очень сложную смысловую нагрузку. Таким образом, само слово «розенкрейцер» выдает влияние и английских рыцарских традиций, и стоявших за этими традициями идей Ди. В любом случае название розенкрейцерского движения явно имеет английское происхождение.

Второй период деятельности Ди имел еще большее значение для розенкрейцерского движения, поскольку, по моему твердому убеждению, движение, инспирированное Ди в Богемии, было использовано Кристианом Анхальтским в ходе пропагандистской кампании, которая должна была обеспечить избрание пфальцграфа Рейнского королем Богемии.

Итак, различные политико-религиозные течения, поддерживавшие курфюрста Пфальцского и его притязания на богемскую корону, соединившись с двумя ответвлениями традиции Ди, проникавшими в Германию из Англии и Богемии, произвели вспышку «розенкрейцерского фурора». Однако эта историческая схема накладывается на розенкрейцерское движение, так сказать, только с внешней стороны: она не объясняет происхождения розенкрейцерства, да и вообще движение как бы выплескивается за пределы вышеописанной конкретной ситуации.

В чем же тогда заключалась суть розенкрейцерства?

Для истинного розенкрейцера религиозная сторона движения всегда оставалась наиболее значимой. Розенкрейцер стремился получить доступ к глубинным слоям коллективного религиозного опыта, чтобы таким образом оживить и обогатить свой личный религиозный опыт, приобретенный в рамках определенного вероисповедания. Движение, в понимании Ди (а может быть, и Фладда), должно было быть открыто для представителей всех религиозных исповеданий, а следовательно, антикатолическая направленность изначально не была ему присуща. Однако позже, в Германии, движение получило антикатолический или, если выражаться точнее, антииезуитский уклон. В Германии же оно впитало в себя интенсивный пиетизм евангелического (в широком понимании этого термина) толка, благодаря чему стало весьма привлекательным для всех немецких протестантов, к какой бы конфессии они ни принадлежали.

Манифесты подчеркивают значимость каббалы и алхимии как сквозных «лейтмотивов» всего движения. Увлечение алхимией в свою очередь обусловило интерес розенкрейцеров к медицине. Розенкрейцерские Братья — целители. Самые крупные теоретики движения (Фладд, Майер, Кроллий) были врачами-парацельсистами. Но в «Монаде» Ди и в алхимическом движении Майера был и другой аспект, который не так просто уловить. Он заключался в особом подходе к природе, при котором алхимические и каббалистические традиции, сочетаясь с математикой, порождали нечто совсем новое. Быть может, именно эта часть розенкрейцерского учения, таившая в себе ростки нового мировидения, привлекла к движению некоторых крупнейших ученых времен «научной революции».

Но в целом «научная революция» противопоставляла себя розенкрейцерскому миру: этой бабочке не терпелось выпорхнуть из своего кокона. Наиболее известный пример такого отношения — полемическое выступление Иоганна Кеплера против Роберта Фладда. Хотя сам Кеплер всю жизнь оставался во власти герметических представлений, в книге «Гармония Мира» (1619) он заявляет, что его подход к астрономии — чисто математический, а не герметический, как у Фладда. Он упрекает Фладда в том, что тот основывает свои числовые и геометрические доказательства на макро-микрокосмических соответствиях, а кроме того, смешивает истинных математиков с «алхимиками, герметиками и парацельсистами». Сходные претензии, разумеется, можно предъявить и Джону Ди, да и всей вообще розенкрейцерской школе мышления. А когда Кеплер осуждает Фладдову манеру использовать математические схемы в качестве неких «иероглифов», на ум сразу же приходит «монада» Ди и все с нею связанное.

Подобные взгляды, однако, не помешали Кеплеру вращаться в близких к Андреэ кругах, а позже, по некоторым данным, даже вступить в контакт с христианскими союзами. И он, подобно Фладду, посвятил свой великий труд о небесной гармонии Яков I Английскому. Кеплер, как известно, служил императору, то есть в политическом смысле он был противником розенкрейцеров (которых, кстати, упоминает в своей «Апологии» 1622 г. — в туманных и, кажется, не очень уважительных выражениях). И все же связи Кеплера с розенкрейцерским миром были настолько тесными, что я испытываю искушение назвать его еретиком в рамках этого движения. Материалы, собранные в настоящей книге, открывают возможность нового, исторического подхода к творчеству Кеплера, но этой обширной теме следовало бы посвятить специальное исследование.

А мы возвращаемся к рассмотрению розенкрейцерского мировоззрения в его целостности. Главным способом воздействия на мировое устройство считалась магия, выступавшая в нижнем мире в обличье математики и механики, в небесном мире — как «небесная математика», и, наконец, в мире занебесном — как искусство заклятия ангелов. Подобное мировоззрение не могло обойтись без ангелов, как бы далеко оно ни продвинулось по пути научной революции. В религиозном плане оно исходило из идеи, что человечество начало проникать в высшие, ангелические сферы, где религиозные различия теряют значение, и что именно ангелы отныне будут направлять идейное развитие человека.

Маги эпохи раннего Ренессанса сознательно ограничивали свою деятельность только теми видами магии, которые действуют в мире элементов и небесных сферах: с помощью талисманов и различных ритуалов они пытались использовать в своих целях благоприятное влияние звезд. В отличие от них, дерзновенный Ди устремлялся далее звезд, жаждал овладеть занебесной математической магией, магией заклятия ангелов. Ди твердо верил, что добился контакта с благими ангелами и что именно они раскрыли перед ним перспективу научного прогресса. Чувство близкого контакта с ангелами или иными духами — отличительная черта любого розенкрейцера. А потому даже технические идеи розенкрейцеров, как бы ни были они практичны, утилитарны и рациональны (благодаря новому пониманию единства математики и техники), несли на себе отсвет чего-то неземного — и часто навлекали на своих авторов подозрения в контактах не с ангелами, но с дьяволами.

Время появления розенкрейцерских манифестов и разразившегося вслед за тем «розенкрейцерского фурора» можно охарактеризовать как период, когда ренессансная культура умирала в судорогах «охот на ведьм» и опустошительных войн, чтобы потом, через много лет (уже утратив память о пережитых ужасах), возродиться под именем Просвещения. Я полагаю, предпринятое нами исследование достаточно убедительно показало, что манию «охоты на ведьм», распространившуюся в этот мрачный период, нельзя целиком объяснить, если подходить к ней с этнографической точки зрения, как к феномену, встречающемуся во всех странах и во все века. Правда, и в интересующее нас время ревнители веры, как правило, действовали по давно известным сценариям, так что в некотором смысле мы вправе говорить об «охотах на ведьм» как о почти повсеместно распространенном феномене человеческого поведения. Однако не всем векам и не всем странам довелось пережить тот опыт, через который в начале XVI столетия проходила Европа. Тогдашняя Европа стояла на пороге неслыханных научных достижений, направивших ее в скором будущем по совершенно уникальному историческому пути. До этих достижений было уже рукой подать. Рассуждая о том, что «монада» Ди наделит человечество громадными возможностями и могуществом, розенкрейцеры лишь конкретизировали повсеместно распространенные ожидания: вот-вот в Европе отверзнутся врата, свершатся великие научные открытия и люди обретут сокровища знаний — подобные тем, что были найдены в гробнице Христиана Розенкрейца.

К оптимистическим ожиданиям примешивалось чувство тревоги. Многим грядущий прогресс казался не ангельски-лучезарным, но, напротив, дьявольски опасным. Ведь пока вместо обещанной новой зари все видели лишь грозовые тучи истерической ведьмобоязни, отчасти спровоцированной противниками розенкрейцерского движения. Те «охоты на ведьм», от которых с такой предусмотрительностью уклонялся Декарт, о которых никогда не забывал Фрэнсис Бэкон, имели несколько иную природу, чем аналогичные феномены в менее развитых странах: они были оборотной стороной научного прогресса.

В розенкрейцерстве сочетание религиозного и научного мировидения приняло форму необычайно интенсивного алхимического движения, использовавшего свойственные алхимии средства выразительности главным образом для передачи религиозного опыта. Койре видел в этом движении естественное продолжение анимистических и виталистских философий эпохи Ренессанса; по его мнению, алхимический символизм открывал более широкие возможности для выражения живого религиозного опыта, нежели аристотелевско-схоластическое учение о материи и форме. «Тех, кто превыше всего взыскует возрождения духовной жизни, естественно, привлекают учения, основанные на идее жизни и предлагающие виталистскую концепцию вселенной. А алхимические символы столь же пригодны для выражения (в символической форме) реалий религиозной жизни, как и символы, используемые в учении о материи и форме. Пожалуй, даже более пригодны, поскольку не столь избиты и затасканы, не столь рассудочны, более „символичны“ по самой своей природе». Койре в этом отрывке имеет в виду Бёме, но его слова можно с полным правом отнести и к розенкрейцерскому алхимическому движению, по духу очень близкому Бёме.

В этих словах Джордж Херберт выразил свой христианский религиозный опыт. Подобно ему, немецкие розенкрейцеры тоже искали «духовное злато». Как и в его стихах, в литературе «розенкрейцерского фурора» проповедовалась идея подражания Христу, восходившая к Фоме Кемпийскому и считавшаяся истинной «магналией», алхимическим откровением.

Участники розенкрейцерского движения знали, что совсем скоро свершатся грандиозные новые открытия и человечество поднимется на новую ступень прогресса, оставив где-то далеко внизу все достигнутое им ранее. Образ человека, приподнявшегося на цыпочки, чтобы первым увидеть нечто новое, весьма точно передает розенкрейцерское мировидение. Розенкрейцеры верили, что их знания таят в себе огромные потенциальные возможности, и именно потому стремились включить эти знания в целостную религиозную философию. Таким образом, розенкрейцерская алхимия сочетала научный взгляд на мир, предполагающий существование неведомых прежде областей знания, с чувством религиозного ожидания, прозрением новых сфер религиозного опыта.

Исследователи часто спорят о том, какая из конфессий, какая разновидность христианства в наибольшей степени благоприятствует научному прогрессу. Католичество или протестантство? А если протестантство, то лютеранский или кальвинистский его вариант?

Вопрос следовало бы сформулировать по-иному. В книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» я высказала предположение о том, что переход науки на путь служения человечеству в значительной мере был обусловлен особым религиозным мировидением, сформировавшимся в русле герметико-каббалистической традиции. Если дело обстояло именно так (а все мои последующие изыскания лишь подтверждали правильность этой гипотезы, ныне принятой многими историками европейской мысли), мы можем сделать следующий вывод: в наибольшей степени благоприятствовала научному прогрессу та религиозная конфессия, в сфере влияния которой сложились оптимальные условия для развития герметической традиции.

В эпоху раннего Ренессанса Римско-католическая церковь не препятствовала герметическим и каббалистическим штудиям, хотя к магии всегда относилась с большим подозрением. Один из первых (и самых значительных) христианских каббалистов, Эгидий из Витербо, был кардиналом. К концу XVI века, как кажется, более благоприятными для герметической традиции оказались некоторые формы протестантства. Рассуждая теоретически, оптимальные условия для развития науки должны были сложиться в такой протестантской стране, где допускалось существование герметизма и не слишком преследовались занятия магией. Все эти условия наличествовали в елизаветинской Англии, и когда королева Елизавета обещала Джону Ди материальную поддержку и защиту от всяческих преследований, она тем самым сделала первый шаг по пути научного прогресса.

Возьмем для сравнения другую страну, Богемию, и посмотрим, что произошло там. В этой стране традиция, ориентированная на научный прогресс (герметико-каббалистическая традиция, представленная каббалистами и алхимиками Праги), была особенно сильна. В Богемии доминировало протестантство в его гуситской разновидности. Сочетание религиозной веротерпимости гуситско-протестантского толка с наличием весьма влиятельной герметико-каббалистической традиции могло породить интересные и своеобразные явления. Когда же вместе с идеями Джона Ди в Богемию стали проникать и традиции елизаветинского герметизма, страна оказалась на пороге феноменальных научных и религиозных прозрений. Но, увы, здесь не было своей королевы Елизаветы, готовой гарантировать свободу дерзновенным мыслителям, а Яков I не собирался принимать на себя подобную роль. Будущее несло оккупацию, уничтожение материальных и духовных ценностей и жесточайший террор. Вот почему Богемия смогла внести лишь косвенный, опосредованный вклад в культуру новой эпохи.

Что касается вопроса о том, какой тип протестантства более благоприятствовал научному прогрессу, то вывод, к которому подводит настоящее исследование, таков: имел значение не столько тип протестантства, сколько наличие или отсутствие герметико-каббалистической традиции. Пфальц был страной кальвинистской, но разве мы обнаружили хоть какие-то следы влияния кальвинистских теологических доктрин на интересующее нас движение? Напротив, именно стремление избежать религиозных споров и вместо них заняться подлинно благочестивым делом изучения природы породило в Пфальце ту особую атмосферу, в которой могла бы расцвести наука — и, без сомнения, расцвела бы, не помешай тому разразившаяся война.

Часто говорят, что пуританство способствует научному прогрессу. Отчасти это так: ведь пуританское (и кальвинистское) благочестие несет в себе сильную иудаистскую, ветхозаветную струю — а потому как бы изначально предрасположено к слиянию с каббалой, мистическим ответвлением иудаизма. Очевидно, что пуританский культ Иеговы сам по себе может пробудить интерес к каббалистическим штудиям. А кроме того, в Англии в период парламентского правления и протектората Кромвеля сложилась атмосфера духовной свободы и терпимости к любым научным и религиозным взглядам — за исключением римско-католической доктрины. Но, поскольку сами католики отличались крайней нетерпимостью к инакомыслящим, запрет на их веру не представлял никакой опасности для научного прогресса в пуританской Англии.

Тот подход, который (как мне думается) необходим для решения подобных вопросов, начал разрабатываться совсем недавно. Франсуа Секре в своей книге о христианской каббале собрал большой материал, характеризующий отношение к каббале различных христианских церквей. Сам Секре не делает никаких выводов, но его работа, хотя и была задумана скорее как источниковедческий, нежели как исторический труд, наводит на интересные размышления. Тридентский собор включил в индекс запрещенных книг многие каббалистические сочинения, считавшиеся вполне «легальными» в эпоху Ренессанса (например, Рейхлина) и попытался если не полностью запретить, то по возможности ограничить каббалистические исследования. В протестантских странах, где, разумеется, постановления собора никакой силы не имели, каббалисты чувствовали себя более свободно.

Говоря о влиянии каббалы, то есть мистических традиций иудаизма, на европейскую мысль XVI–XVII веков, очень важно иметь в виду, что сама иудаистско-каббалистическая традиция к этому времени претерпела значительные изменения. Центром той ранней каббалы, что оказывала влияние на Пико делла Мирандолу и всю вообще культуру итальянского Ренессанса, была Испания. После изгнания евреев из Испании в 1492 г. возникла каббала нового типа, и ее центром стала Палестина. Формирование новой каббалистической традиции связано с деятельностью Исаака Лурии (XVI век) и его учеников, собравших в Сафеде, в Палестине, группу своих единомышленников. Европа познакомилась с этим движением в конце XVI — начале XVII веков. Лурианская каббала культивировала и развивала религиозное воображение — посредством мистических медитаций, особых магических приемов, культа Божественных Имен, экстатической молитвы. В ее апокалиптике равное значение имели Начало и Конец: возвращение к первоначальному райскому состоянию рассматривалось как обязательная стадия развития человечества, предваряющая Конец мира. Прага была крупнейшим в Европе центром еврейской каббалы, и там в конце XVI столетия выдвинулась на первый план весьма примечательная фигура — рабби Лёв (умерший в Праге в 1609 г.). Этот человек, между прочим, однажды имел личную беседу с Рудольфом II, в ходе которой император испрашивал у него духовного наставления.

Так вот, представляется весьма вероятным, что Джон Ди испытал на себе не только влияние более старой, испанской каббалистической традиции, уже давно ставшей частью ренессансной культуры, но и влияние новой, лурианской каббалы, открывавшей перед ним мир не изведанных ранее, экстатически-ярких религиозных переживаний. Можно предположить, что и в богемской миссии Ди, вылившейся в ряд каких-то странных и «буйных» эпизодов, отчасти сказались такого рода влияния. В «Откровении», кстати, тоже говорится о том, что «Христиан Розенкрейц», побывав на Востоке, заимствовал там новую магию и каббалу, а затем включил эти учения в собственное христианское мировоззрение.

Для понимания интересующего нас периода, без сомнения, кое-что даст и изучение позднейшей истории религиозного алхимико-каббалистического движения. Так, например, Франциск Меркурий ван Гельмонт (см. илл. 38), сын великого алхимика и химика Я.Б. ван Гельмонта, современник и друг Карла Людвига (сына Фридриха V), был весьма примечательной, типично розенкрейцерской по своему складу личностью. Врач и целитель, алхимик и маг, Франциск Меркурий ван Гельмонт кажется розенкрейцерским братом, наконец решившимся сбросить покровы «незримости» и предстать перед своими современниками. Интересно, что в его случае, несомненно, обнаруживается влияние лурианской каббалы — в христианизированной форме, проповедовавшейся Кристианом Кнорром фон Розенротом, лютеранским пастором из Силезии. Возможно, стоило бы тщательно проследить, как сочетались религиозная алхимия и каббала в творчестве Франциска ван Гельмонта — это дало бы ценную параллель к аналогичным явлениям у Ди и других розенкрейцерских авторов более раннего периода.

Мне кажется, для герметико-каббалистической традиции конца XVI — начала XVII веков вообще было характерно нарастание интереса к каббалистическим штудиям, хотя в католических странах таковым изысканиям препятствовали постановления Тридентского собора. В католических странах отнюдь не поощрялась и парацельсистская алхимия. Неудивительно, что движение, выразившее себя в розенкрейцерских манифестах, с самого начала имело антикатолическую направленность. Мы помним, что в манифестах отразились и сильные антииезуитские настроения.

Цели габсбургско-иезуитского альянса, против которого выступали розенкрейцеры, разделяли далеко не все католики. Иезуиты поддержали Габсбургов, стремившихся установить свою гегемонию в Европе, потому, что надеялись таким образом приблизить окончательную победу католичества над Реформацией, о которой мечтали самые рьяные сторонники Контрреформации и которая в 1620 г. казалась почти достигнутой. Однако тогдашний папа Урбан VIII никогда не одобрял подобной политики. Отчасти потому, что, как политический деятель, придерживался профранцузской и антииспанской ориентации, но главное — из-за своей убежденности в том, что союз Церкви с Габсбургами может оказаться для нее пагубным и вообще интересы Церкви не следует слишком тесно связывать с какой-то одной, пусть и сильнейшей, династией. Сговор иезуитов с Габсбургами не нравился многим католикам, особенно французским. Во Франции в XVI веке он уже погубил Генриха III (хотя отдельные иезуиты выступили тогда на стороне короля и против Испании). В Италии — действовал как сила, искореняющая ренессансные традиции (против которой боролся венецианец Сарпи, и которая обрекла на сожжение Джордано Бруно).

Розенкрейцеры же вообще считали сближение Габсбургов с иезуитами делом антихриста. Как мы помним, вымышленный орден Розового Креста был почти зеркальным отображением иезуитского ордена. Розенкрейцерские Братья, с их девизом Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), с их миссией, ориентированной не на разрушение, а на целительство, выставлялись в манифестах истинными иезуитами (Адам Хазельмайер так прямо их и называет) — в противоположность членам Ордена Иисуса, «ложным» последователям Христа.

И все-таки из всех ответвлений Римско-католической церкви именно иезуиты более всего походили на розенкрейцеров. Вопрос о влиянии ренессансных эзотерических традиций на формирование Общества Иисуса еще не достаточно изучен. Известно, однако, что иезуиты широко использовали герметические идеи и образы, когда обращались в своих проповедях к протестантам и к приверженцам многих иных религий, с которыми сталкивались в своей миссионерской деятельности. Потрясающим памятником герметической и оккультной философии иезуитов является объемистое псевдоегиптологическое сочинение Афанасия Кирхера о герметизме, опубликованное в 1652 г. (в котором постоянно и с большим почтением цитируются высказывания Гермеса Трисмегиста — по мнению Кирхера, древнеегипетского жреца). Трудом Кирхера пользовались многие поколения миссионеров. Кстати, Кирхер, очевидно, кое-какие идеи заимствовал у Ди — во всяком случае, на иллюстрации в одном из его сочинений приведен «египетский» вариант знака «монады».

Итак, и иезуиты, и розенкрейцеры были последователями герметической традиции, их связывало некоторое родство интересов, да и вражда их скорее напоминала пресловутый комплекс «любви-ненависти». Мы помним, как в период «розенкрейцерского фурора» иезуиты пытались присвоить некоторые элементы розенкрейцерской символики, чтобы создать видимость тождества двух орденов и, кстати, запутать вопрос о том, какое издание кем было выпущено.

Но важнее другое. Иезуиты всегда уделяли самое пристальное внимание наукам и искусствам. Их обширные просветительские проекты были направлены на то, чтобы удовлетворить — в рамках допустимого Католической церковью — свойственную человечеству жажду знаний. Были ли они подлинными новаторами или только пытались держаться «на уровне» своей эпохи, то есть перенимать у новых движений все ценное, одновременно тем или иным способом устраняя то, что им не нравилось? Надо бы тщательно сопоставить труды Роберта Фладда и Афанасия Кирхера, прежде чем решать, какая из двух «обработок» герметической традиции больше способствовала развитию науки: розенкрейцерская или иезуитская. Кажется, Фладд все-таки в большей мере, чем Кирхер, испытал на себе влияние каббалы, и этот фактор может оказаться достаточно значимым.

В любом случае, как бы мы ни понимали и ни интерпретировали противостояние между розенкрейцерами и иезуитами, оно было знаком наступления новых времен, свидетельствовало, что Европа покидает старый мир с его застывшими категориями и вступает в эпоху, когда все привнесенные из прошлого понятия будут переосмыслены и обретут новые формы. В конфронтации розенкрейцеров и иезуитов мы уже провидим антииезуитскую направленность масонского движения, которое — вплоть до Французской революции — останется одним из главных подспудных факторов политического развития Европы.

Эту книгу можно оценивать еще и с той точки зрения, что она открывает «потерянный» период европейской истории. Подобно археологам, снимающим слой за слоем, мы обнаружили под поверхностной историей начала XVII столетия, кануна Тридцатилетней войны, целую культуру, целую цивилизацию, о которой ранее ничего не знали, но которая не становится менее значимой оттого, что просуществовала так недолго. Мы можем назвать ее розенкрейцерской культурой и исследовать во многих направлениях. Например, подойти к ней как к елизаветинской культуре (точнее, той ее части, что была связана с розенкрейцерством и традицией Ди), распространившейся вширь, за пределы Англии. «Елизаветинский век» отправился на континент вместе со свитой пфальцграфа и его юной супруги (сразу же после их незабвенной свадьбы, блиставшей всеми красками английского Ренессанса), но, миновав Германию и Богемию, трагически погиб в катастрофе 1620 г. Мы можем проследить за фигурами, хорошо знакомыми нам по более «освещенным» эпизодам английской истории и литературы, — Генри Уоттоном, Джоном Донном, и увидеть, как они «смотрятся» в контексте этой только что открытой культуры. Или попытаться выяснить, каким образом английские актеры и английские рыцарские ритуалы повлияли на генезис немецкого аллегорического романа, «Химической Свадьбы» Андреэ, который в свою очередь послужил образцом для Гёте, когда тот создавал свою алхимическую аллегорию. Следуя этим путем, мы обнаружим неожиданные переплетения европейских традиций, связи между ними, которые ранее ускользали от нашего взора только потому, что из истории выпало одно звено — розенкрейцерская эпоха в Пфальце. Дальнейшая реконструкция этой эпохи выявит, без сомнения, новые связи. А пока, например, мы узнали, что Михаэль Майер в своем творчестве сознательно воспроизводил или развивал систему символов, сложившуюся в Англии. Метафизическая поэзия Джона Донна во многих смыслах кажется «двойником» Майеровых эмблем: она выражает (пользуясь другими средствами) философские и религиозные взгляды, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться весьма близкими Майеровым. Так, в свадебной эпиталаме Джона Донна, написанной по случаю венчания «Леди Елизаветы и Графа Пфальцского», используются образы соединения двух фениксов, бракосочетания Солнца и Луны — то есть образы, заимствованные из алхимической символики (которая станет характернейшей чертой культа этих государей в континентальных розенкрейцерских кругах). Мы еще не поняли в достаточной мере, что означал для Донна и его друга Уоттона 1620 год, с каким чувством они следили за цепью катастрофических событий, о которых не смели даже заговорить вслух — из-за отношения к происходящему короля Якова.

Или же мы можем подступиться к этому забытому куску исторического пространства совсем с другой стороны, гораздо менее нам знакомой: со стороны Богемии. Традиции пражского двора Рудольфа II проникали в Пфальц через посредство Майера и его трудов, но что происходило на самой богемской окраине «розенкрейцерской цивилизации», мы плохо представляем: многие из участников тамошнего движения погибли. Правда, большая часть работ специалистов по чешской истории и культуре того периода недоступна англоязычному читателю. Получив новые данные, мы, вероятно, сумели бы разобраться в особенностях богемского алхимического движения, в биографиях и взглядах людей, подобных Даниэлю Стольцию, и в том, как эти люди использовали розенкрейцерские алхимические идеи для укрепления (увы! столь недолговечной) власти короля и королевы Богемии. Движению, искорененному на своей родине, суждено было обрести вторую жизнь в английском алхимическом движении XVII века, и того, кто всерьез заинтересуется его дальнейшей судьбой, тоже ждут удивительные открытия.

А еще стоит задуматься о значении розенкрейцерского движения для Германии, о том, например, как оно соотносилось с идеями Якоба Бёме, посвятившего свою жизнь задаче обновления лютеранской духовности и создавшего оригинальную алхимико-религиозную философию. Дальнейшее изучение розенкрейцерского движения и сопутствовавших ему публикаций, несомненно, прольет новый свет и на творчество Бёме. Однако хочется надеяться, что внимание исследователей наконец обратится к самому «розенкрейцерскому фурору», этому сложному и неоднозначному явлению, в котором проявила себя (как бы «выплеснувшись» на поверхность) очень важная фаза европейской истории.

Самый поразительный аспект розенкрейцерского движения — его ориентация на грядущее Просвещение — отразился в названии этой книги. Мир, приближаясь к своему концу, получит новое просветление, благодаря чему человеческие познания, приобретенные большей частью в предыдущую, ренессансную, эпоху, безмерно расширятся. Новые открытия вот-вот свершатся, заря новой эры уже занимается. Ее просветляющие лучи будут проникать «внутрь», а не только во внешний мир; внутреннее духовное просветление откроет человеку новые возможности, таящиеся в нем самом, научит понимать собственное достоинство, ценность своей личности, ту роль, которая была приуготована для него в Божественном замысле.

Мы видели, что Розенкрейцерское Просвещение и в самом деле осветило своими лучами путь научному прогрессу XVII столетия и что многие прославленные ученые новой эпохи, по всей видимости, отдавали себе в этом отчет. Уже сейчас многие понимают (а со временем, можно надеяться, поймут все), что герметико-каббалистическая традиция, «потайная пружина» научного прогресса эпохи Ренессанса, не утратила своего значения с приходом «научной революции», что она все еще присутствовала в сознании творцов новой науки, которых мы привыкли считать полностью освободившимися от подобных влияний. Но в чем конкретно заключался вклад розенкрейцерской науки, и в частности розенкрейцерской математики, в великие достижения XVII столетия? На подобные вопросы мы даже не пытались ответить.

Неотъемлемой частью Розенкрейцерского Просвещения была убежденность в необходимости реформирования общества (особенно системы образования), в необходимости третьей религиозной реформации, которая затронула бы все стороны человеческой деятельности, — такая реформация представлялась обязательным дополнением к новой науке. Розенкрейцерские мыслители предвидели опасности, которые могут возникнуть в связи с научным прогрессом, осознавали, что наука несет в себе и «дьявольские», а не только «ангельские» потенции; именно потому они считали, что вступление в новый век должно сопровождаться «всеобъемлющей и всеобщей реформацией всего ‹…› мира». Эта сторона розенкрейцерского учения, пожалуй, лучше всего была понята в Англии времен парламентского правления, но тогда обстоятельства помешали ее воплощению в жизнь, а после реставрации Стюартов наука могла развиваться лишь при условии полного отречения от утопических идей (в том числе и от идеи создания реформированного общества, достаточно просвещенного, чтобы безнаказанно пользоваться плодами прогресса). Социально-педагогический потенциал розенкрейцерского движения оказался почти невостребованным, и, разумеется, это обстоятельство неблагоприятно сказалось на его дальнейшей судьбе.

Итак, по моему убеждению, Розенкрейцерское Просвещение действительно было «Просвещением», то есть движением, которое — несмотря на всю непривычную для нас атрибутику, магическую символику и апелляцию к ангелическим силам, пророчества и апокалиптические видения — в основе своей оставалось просветительским. И, кстати, хотя той эпохе, которую мы привыкли называть «Просвещением» (Aufklärung), как будто бы была свойственна совсем иная атмосфера, к ее рационализму тоже примешивался «иллюминизм», учение о внутреннем «просветлении» человека. Поэтому слова Коменского из книги «Путь Света» (по праву названной «Откровением» Коменского) могли бы быть произнесены в любую из двух эпох:

Если бы удалось возжечь Свет Всемудрости, он распространился бы по всему миру рассудка человеческого (подобно тому, как блеск восходящего солнца простирается от востока до заката), и возбудил бы радость в людях и преобразил бы стремления их. Ибо ведь если собственную свою участь и участь всего людского рода явственно узреют они благодаря этому горнему свету и получат средства, безошибочно ведущие к благим целям, то что помешает им их применить?