После обзора семантических элементов, которые подчеркивают скорее общую основу, а не различия в вероучениях гностической мысли, мы теперь обращаемся к большим единицам теории, в которых гностический взгляд на вещи представлял собой тщательно разработанные, то есть осознанно сконструированные, системы гностического умозрения. Из большого их числа мы можем выборочно представить здесь основные характерные типы, -- соображения объема обязывают нас жертвовать некоторыми мифологическими деталями.
Гностическое умозрение имеет своей целью установить основные принципы гностического взгляда на вещи. Он, как мы уже видели, заключает в себе определенную концепцию мира, чуждости ему человека, а также концепцию надмирной природы божественности. Эти догматы представляют видение реальности здесь и сейчас. Но то, что существует, особенно если оно интересует нас, должно иметь историю, которая бы описывала его происхождение и объясняла "неестественные" условия его формирования. Тогда задачей рассуждения является оценка настоящего положения вещей через историческое изложение фактов, отделение его от первоначал и отсюда объяснение его загадки -- иными словами, выведение видения реальности в свет гносиса. Манера, в которой выполняется эта задача, устойчиво мифологическая, но в результате миф, вне зависимости от общего плана, во многих случаях является продуктом свободного измышления отдельных авторов со всеми их заимствованиями из народной традиции, но не продуктом фольклора. Его символизм тщательно продуман, и в руках выдающихся строителей систем становится управляемым с большой виртуозностью инструментом изложения изощренных идей. Мифологический характер этих рассуждений, тем не менее, не следует недооценивать. Драматическая природа и психологическая значимость сообщаемых истин требовали такого средства, в котором персонификация -- законная форма выражения. Последующее исследование мы начнем с относительно простых образцов гностической теории и перейдем к более изощренным.
Глава 4
СИМОН ВОЛХВ
Отцы Церкви определяли Симона Волхва как отца всех ересей. Он был современником апостолов и самаритянином, а Самария была печально известна своей непокорностью в религиозном плане и подозрительностью по отношению к ортодоксам. Когда апостол Филипп пришел туда проповедовать евангелие, он нашел движение Симона в полном разгаре; Симон говорил о себе с людьми, с ним согласными, что он есть "великая сила Божия" (Деяния 8:10). Это означает, что он проповедовал не как апостол, а как мессия. Рассказ о его последующем обращении, даже без факта крещения, должен быть неверным (если Симон из Деяний и ересиарх Отцов действительно одно и то же лицо, что достаточно сомнительно), так как ни в одном из ересиологических отчетов о симонианском учении второго и третьего веков нет указания, что роль Иисуса признавалась сектой, за исключением того, что Симон представлял собой его воплощение. Благодаря всем отчетам -- даже если мы сделаем скидку на то, что рассказ в Деяниях относится к другому человеку, а гностический проповедник с таким же именем существовал на одно-два поколения позже -- мы узнаем, что симонианство было с самого начала и оставалось конкурирующей идеей, возникшей из очевидно независимого первоисточника; то есть говорим, что Симон не был христианином-диссидентом, и если Отцы Церкви отвели ему роль архиеретика, они косвенным образом признали, что гностицизм не был христианским феноменом. С другой стороны, выражения, в которых Симон говорил о себе, засвидетельствованы языческим писателем Цельсом, общавшимся с псевдомессиями, которыми в его время (середина II в.) все еще кишела Финикия и Палестина. Он сам слышал многих из них и записывал типичные проповеди:
"Я есмь Бог (или сын Бога, или божественный Дух). И я пришел. Мир уже разрушается. И вы, о люди, существуете, чтобы погибнуть из-за вашего беззакония. Но я хочу спасти вас. И вы видите меня вновь вернувшимся с силой небесной. Блажен тот, кто поклоняется мне сейчас! Но я предам вечному огню всех остальных, и города, и страны. И люди, которые не успели оплатить свои долги, будут тщетно раскаиваться и терзаться. Но я оберегу тех, кто уверовал в меня".
Единственной особенностью земного путешествия Симона было то, что он брал с собой женщину по имени Елена, которую, по его словам, он нашел в публичном доме в Тире, и она, по его мнению, была спасенным им самым последним и самым непритязательным воплощением падшей "Мысли" Бога, а также средством спасения для всех, кто верит в них обоих. Следующее толкование объяснит содержание доктрины этой рекламной компании; красочность и бесстыдство этой демонстрации должны быть интересны и сами по себе.
Развитая симонианская доктрина, были ли это его собственная работа или его школа, сохранилась благодаря множеству более поздних писателей, начиная с Юстина Мученика (Justin Martyr) и включая Иринея, Ипполита, Тертуллиана и Епифания. Источником большой ценности являются Труды -- Признания и Проповеди, приписываемые Клименту Римскому и поэтому называемые "Климентины" и "Псевдо-Климентины". Мы приводим здесь синтез всех этих отчетов, лишь случайно указывающий на определенные источники.
"Существует одна Сила, разделенная на верхнюю и нижнюю, порождающая себя, растящая себя, ищущая себя, находящая себя, являющаяся своей собственной матерью, своим отцом... своей дщерью, своим сыном... Единый, корень Всего". Этот Единый, раскрывающий все, -- "тот, кто стоит, стоял и будет стоять: он стоит над несотворенной Силой; он стоял под потоком вод [т.е. миром материи], рожденный по образу; он будет стоять над блаженной бесконечной Силой, когда его образ станет совершенным" (Hippol. Refut. VI. 17.1 -- 3). Как произошло это саморазделение на верх и низ? Иными словами, как изначальное Бытие объясняет себе необходимость своего последующего самовосстановления? Это характерная черта следующего воззрения, согласно которому мир тьмы, или материи, не изначально предполагал противопоставление первичному бытию, но этот дуализм существующей реальности происходит из внутреннего процесса внутри самого божества. Это отличительная особенность сирийского и александрийского гносиса и его главное отличие от гностического умозрения иранского типа, в основе которого лежит дуализм предсуществующих начал. Очень проницательный отчет по саморазделению божественного единства, приписываемый Симону, найден сравнительно недавно у Ипполита, который скопировал его из трактата, названного "Великое толкование"; упрощенный до некоторой степени, он содержит примерно следующее:
Один корень -- бездонная Тишина, предсуществующая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводит в движение сама себя и предполагает определенный аспект при повороте к размышлению: Нус (т.е. Ум), из которого приходит Мысль (Эпиноя), постигаемая в одиночестве. Ум и Мысль больше не одно, но два: в его Мысли Первое "являет себя и таким образом становится Вторым". Поэтому через акт рефлексии неопределенная и только негативно описываемая сила Корня оборачивается позитивным принципом, связанным с объектом его размышления, даже если объектом является он сам. Он все еще Единственное, в чем содержится Мысль, но он уже разделен и уже не представляет собой изначально целого. Теперь весь результат, здесь и в других рассуждениях этого типа, зависит от того факта, что греческие слова эпиноя и энноя, подобно более частой в других системах софии (мудрости), женского рода, и подобное справедливо для древнееврейских и арамейских эквивалентов. Мысль, порожденная изначально Единым, находится во взаимосвязи с женским началом; а ответ на ее способность занимать Ум (Нус) предполагает мужскую роль. Его именем становится "Отец", когда Мысль зовет его так, значит она адресована ему и является ему в его порождающей функции. Поэтому первоначальное расщепление происходит от Нуса, "выявившего себя из себя и представившего себе свою собственную мысль". Явная Эпиноя созерцает Отца и прячет его в себе как творческую силу, и так изначальная Сила вовлечена в Мысль, составляя андрогенное сочетание: Сила (или Ум) является высшим, а Эпиноя -- низшим элементом. Хоть и слитые воедино, они в то же время противоположны друг другу, и через их двойственность становится заметным расстояние между ними. Высшее начало, великая Сила, является в таком сочетании Всеобщим Умом, управляющим всем и мужественным; низшее начало, великая Мысль, порождает все и женственна.
Следовательно, -- если мы обратимся к более достоверным источникам -- персонифицированная женская фигура Эпинои (или, альтернативно, Эннои), вобравшей в себя порождающую силу Отца, является субъектом дальнейшей божественной истории, которая была начата первым актом рефлексии. Это история творения или ряда творений, причем специфически гностическая особенность данного процесса в том, что это история прогрессирующей деградации, в ходе которой Эпиноя, носитель творческих сил, отрезанных от их источника, теряет контроль над своими собственными творениями и во все большей степени становится жертвой порожденных ею сил. Все это вместе с падением, страданием, упадком и возможным освобождением этой женственной ипостаси божественного становится предметом более поздних сообщений о Симоне. По-видимому, не имея в своих источниках ничего подобного концептуальной дедукции "Великого Толкования", они вводят женственную сущность простым утверждением, что она -- "первая Мысль Его (божественного) ума, вселенская мать, через которую Он в начале решил сотворить ангелов и архангелов". Рассуждение идет далее:
"Эта Энноя, выросшая из Него и воспринявшая замысел Отца, опустилась в нижние области и, ожидая Его, создала ангелов и силы, которыми потом был сотворен этот мир. После она понесла их дальше, и они удержали ее из зависти, потому что они еще не хотели задумываться о дальнейшем. Отцу они были совершенно неизвестны: его Мысль, однако, была задержана этими ангелами и силами, произошедшими от нее и спущенными с высочайших небес в космос. Постоянно страдая от их оскорблений, она не могла вернуться вверх к Отцу, и это зашло так далеко, что она была даже заключена в человеческую плоть и переселялась столетиями, как из сосуда в сосуд, в различные женские тела. И с тех пор все Силы соперничают за ее владения, смута и война царят у тех народов, где она появляется. Так, она была той Еленой, из-за которой разгорелась Троянская война, и потому греки и варвары созерцали лишь призрак истинной Елены. Переселяясь из тела в тело, страдая от оскорбления в каждом, она наконец стала блудницей в публичном доме, и это "последняя овца".
Для ее блага Бог сошел в Симона; и главный пункт последнего евангелия состоял в точном провозглашении того, что блудница из Тира, путешествующая с ним, была падшая Энноя высшего Бога, т.е. его самого, и что спасение мира было равно ее спасению. Мы должны добавить к этому сообщение, цитируемое из Иринея (et al.), что в устах Симона каждое "он" или "Его" в обращении к божественному Отцу было "Я"; то есть он провозгласил себя Богом абсолютного начала, "Тем, кто стоит", и рассказал о порождении Эннои, творении ангелов через нее, и даже косвенно -- о недозволенном сотворении ими мира как о своих собственных деяниях.
"Поэтому [он говорит] он пришел, первый поднял ее и освободил ее от оков, и потом принес спасение всем людям через познание его. И поскольку ангелы дурно управляли миром, потому что каждый из них жаждал господства, он пришел, чтобы сделать все правильно, и спустился, изменяя себя и приспосабливая себя к добродетелям, силам и ангелам, так что (в конечном счете) среди людей он явился как человек, хотя и не был им, и мыслил себя страдавшим в Иудее, хотя он и не страдал".
Связь с Иисусом более отчетливо проявляется в утверждении Симона, что он, сам высшая сила, появился в Иудее как Сын, в Самарии как Отец, а в других странах -- как Дух Святой. Преображение Спасителя при его спуске через сферы -- широко распространенный мотив гностической эсхатологии, и Симон, согласно Епифанию, описывает это следующим образом:
"В каждом небе я принимал другую форму, соответствующую форме бытия каждого неба, так что я мог оставаться скрытым от правящих ангелов и спуститься к Энное, которая называется также Пруникос и Святой Дух, через которую я сотворил ангелов, которые потом сотворили мир и человека".(Haer. XXI. 2. 4)
Продолжаем отчет Иринея:
"Пророки произносят свои предсказания, вдохновленные ангелами, сотворившими мир; те же, кто верит в него и его Елену, больше не нуждаются в их руководстве и могут свободно делать, что им нравится. Его милостью человечество было спасено, но не благодаря праведным деяниям. Не существует дел, по природе своей хороших [или плохих], но они таковы волей случая, так как ангелы, сотворившие мир, распорядились им как хотели и заповедями этого рода поработили человечество. Посему он обещал, что мир исчезнет и что сам он освободится от владычества тех, кто сотворил мир".(Iren. Adv. Haer. I. 23. 2-3)
Елену Симон называл также Селеной (Луной), что предполагает мифологическое происхождение данной фигуры от древней лунной богини. Число в тридцать учеников, подобно отмеченному в Признаниях, также предполагает лунное происхождение. Эта особенность, как мы увидим, сохранилась в представлении о плероме у валентиниан, где София и ее супруг -- последние два из тридцати Эонов. Основой для переноса лунарной темы в символизм спасения являются убывание и прибывание луны, которые в древней мифологии иногда представлялись как похищение и возвращение. В гностическом умозрении "Луна" -- просто эзотерическое имя для фигуры: ее истинное имя -- Эпиноя, Энноя, София и Святой Дух. Ее изображение в виде блудницы предназначено показать ту глубину падения, на которую погрузилось в ходе становления вовлеченное в творение божественное начало.
Полемика "Псевдо-Климентин" подчеркивает антииудаистский аспект учения Симона. Согласно этому источнику, он исповедует "силу неизмеримого и несказанного света, значимость которого непостижима, которого не знает ни Сила создателя мира, ни давший законы Моисей, ни ваш учитель Иисус" (Rec. II. 49). В этом полемическом контексте он назвал высочайшего из ангелов, сотворившего мир и разделившего его между остальными, и сделал его Богом иудеев: из семидесяти двух наций земли именно иудейский народ связал с ним свою судьбу (цит. соч. 39). Иногда, проходя мимо фигуры Эннои, он просто утверждает, что этот Демиург был изначально послан благим Богом создать мир, но создал себя здесь как независимое божество, то есть присвоил себе Высшую Справедливость и держит в плену своего творения души, которые принадлежат высшему Богу (цит. соч. 57). Тот факт, что где бы ни говорилось о похищении Эннои, оно связывается со множественностью душ, показывает, что Энноя -- это общая Душа, с которой мы встречались, например, в "Псалме" наассенов: ее воплощение в Елене из Тира добавляет, таким образом, своеобразный штрих к образу Симона.
Что касается характера мирового Бога, Симон -- как позднее, с особенной страстностью, и Маркион -- выводит его несостоятельность из самого характера его творения, а его естественную ограниченность противопоставляет "благу" запредельного Бога через понятие "справедливости", понимаемой ошибочно как образ времени. (К рассмотрению этого контраста мы обратимся более подробно в связи с Маркионом.) Мы уже увидели, что антиномия, возникающая в результате такой интерпретации мирового Бога и его законов, прямо приводит к распущенности, "свободе нравов", которую мы обнаружим у других гностических сект в виде полностью созревшей доктрины.
В заключение давайте послушаем, что Симон говорит Петру о новизне своего учения:
"Ты действительно так ошеломлен, что затыкаешь свои уши, чтобы их не оскверняло богохульство, и обращаешься в бегство, ничего не найдя в ответе; и те, кто не думает, согласятся с тобой и одобрят как тебя, так и учение, которое им знакомо: но меня они будут проклинать, как того, кто исповедует новые и неслыханные вещи" (цит. соч., 37).
Эта речь звучит слишком искренне, чтобы быть придуманной противником, подобным автору "Климентин": полемика этого рода действительно происходила, если не между Симоном и Петром, то между их последователями первого или второго поколения, и соответственным образом приписывалась первым действующим лицам. Что же это за "новые и неслыханные" вещи? В конечном счете, ничего, кроме исповедания запредельной силы вне создателя мира, которая в то же время может проявляться в мире даже в низших формах, и если она познаваема, то невозможно пренебрегать ею. Короче говоря, неслыханное -- протест против мира и его блага во имя абсолютной духовной свободы.
Симон путешествовал как пророк, чудотворец и чародей, весьма вероятно, с большой долей рекламы. Сохранившиеся источники, разумеется, христианские, рисуют не слишком лицеприятную картину его личности и его дел. По их мнению, он представал даже перед императорским двором в Риме и потерпел фиаско, когда пытался летать. Интересно, хотя и далеко от нашей темы, то, что в латинском окружении Симон использовал прозвище Фаустус ("благодатный"): это в сопоставлении с его постоянным прозвищем "Чародей" и тем фактом, что его сопровождала Елена, которую он провозгласил возрожденной Еленой Троянской, ясно показывает, что мы здесь встречаемся с одним из источников легенды раннего Возрождения о Фаусте. Несомненно, некоторые поклонники произведений Марлоу и Гете подозревают, что их герой -- потомок гностических сектантов и что прекрасная Елена, вызванная его искусством, была однажды падшей Мыслью Бога, через которую было спасено пробужденное человечество.
Глава 5
"ГИМН ЖЕМЧУЖИНЕ"
Симонианское учение мы привели как образец того, что будем называть сирийско-египетским гносисом. Он предваряет пример другого основного типа гностического умозрения. По причинам, которые будут объяснены позже, мы будем называть его иранским. Строго говоря, текст, выбранный для первого представления этого типа, является не систематическим, а поэтическим произведением, которое облекает центральную часть иранской доктрины в покровы мифа, очевидно обращенного к человеческим деяниям, и, концентрируясь на эсхатологической части божественной драмы, опускает ее первую, космогоническую часть. Тем не менее без его живости и утонченной {неразб.} непосредственного очарования гностического чувства и мысли невозможно представить лучшего введения к целому типу. Более теоретическая, космогоническая часть учения будет описана позднее, в отчете об учении Мани. После нарочитого бесстыдства Симона Волхва трепетная нежность следующей поэмы покажется прямой противоположностью.
Так называемый "Гимн Жемчужине" найден в апокрифических Деяниях апостола Фомы, гностическом сочинении, сохраненном с ортодоксальными переработками, довольно незначительными: текст Гимна полностью от них свободен. "Гимн Жемчужине" -- название, данное современными переводчиками: в самих Деяниях он озаглавлен как "Песня апостола Иуды Фомы в земле индийской". Учитывая дидактическую направленность и повествовательную форму поэмы слово "гимн", возможно, не представляется точно соответствующим. Из оставшегося фрагмента Деяний, сохранившегося в сирийской и греческой версиях, сирийская ближе всего к первоначальной (или непосредственно следует за оригиналом, который, без сомнения, сирийский). В нашей передаче, основанной главным образом на сирийском тексте, мы пренебрегли метрическими делениями и обращались с текстом как с прозаическим.
(a) ТЕКСТ
Когда я был маленьким ребенком и обитал в царском доме моего Отца, и наслаждался изобилием и великолепием среди тех, кто взрастил меня, мои родители отослали меня с Востока, нашей родины, с напутствиями к путешествию. Из богатств нашей сокровищницы они дали мне груз: велик он был, но легок, так что я мог нести его один... Они сняли с меня одеяние славы, которое в своей любви они сделали для меня, и мою пурпурную мантию, что была выткана сообразно моей фигуре, и дали мне завет, и записали его в моем сердце, чтобы я не забыл его: "Когда ты спустишься в Египет и достанешь ту Жемчужину, которая лежит в середине моря, которое окружает волшебный змий, ты снова наденешь одежды славы и свою мантию, и со своим братом, следующим в нашей династии, будешь наследником нашего царства".
Я покинул Восток и пошел вниз, сопровождаемый двумя царскими посланцами, так как дорога была опасна и тяжела, а я был слишком молод для такого путешествия; я прошел границы Майшан, места сбора купцов Востока, и пришел в землю вавилонскую, и вошел в стены Сарбуга. Я спустился в Египет, и мои спутники отделились от меня. Я пошел прямо к змею и тайно приступил к его двору, ибо, пока он дремал и спал, я смог бы взять у него Жемчужину. Поскольку я был один и сторонился людей, для моих соседей по двору я был чужеземцем. Еще увидел я там одного порядочного и хорошо воспитанного юношу своего народа, сына королей [букв. "помазанных сих"]. Он пришел и присоединился ко мне, и я сделал его своим доверенным другом, которому я сообщил о своей миссии. Я [он?] предостерег его [меня?] против египтян и знакомства с неверными. Еще я оделся в их одежды, чтобы они не подозревали меня как пришедшего извне, чтобы взять жемчужину, и не подняли змия против меня. Но после нескольких случаев они отметили, что я не их земляк, и они втерлись ко мне в доверие, и смешали мне [питье] со всей хитростью, и дали мне попробовать их мяса; и я забыл, что я царский сын, и служил их королю. Из-за тяжести их пищи я впал в глубокий сон.
Все, что приключилось со мной, мои родители узнали, и они глубоко опечалились. И было провозглашено в нашем царстве, что все будут приходить в наши ворота. И цари и вельможи Парфы, и вся знать Востока придумали план, чтобы не оставлять меня в Египте. И они написали мне письмо, и каждый из них поставил в нем свое имя:
"От твоего отца, Царя Царей, и от твоей матери, государыни Востока, и от твоего брата, следующего в нашей династии, тебя, нашего сына в Египте, приветствуем. Пробудись и восстань от своего сна, и вникни в слова нашего письма. Вспомни, что ты -- царский сын: узри, кому ты служишь в рабстве. Помни о Жемчужине, для блага которой послали тебя в Египет. Вспомни свои одежды славы, воскреси в своей памяти свою величественную мантию, которую ты мог надеть и украсить себя ею, и твое имя будет записано в книге героев, и ты станешь со своим братом, нашим наместником, наследником в нашем королевстве".
Подобным вестнику было письмо, которое Царь скрепил печатью своей десницей против злых детей вавилонских и мятежных демонов Сарбуга. Оно поднялось орлом, царем всех крылатых птиц, и летело, пока не опустилось позади меня и не стало все речью. От его голоса и звука я поднялся и пробудился от своего сна, взял его, поцеловал его, сломал печать и прочитал. Слова прочитанного письма отпечатались в моем сердце. Я вспомнил, что я сын царей, и что моя свободно рожденная душа желает возвращения к истокам. Я вспомнил Жемчужину, за которой меня послали в Египет, и начал околдовывать ужасного и необыкновенного змия. Я погрузил его в сон, назвав имя своего Отца, имя следующего в нашем роду, и имя моей матери, государыни Востока. Я завладел Жемчужиной и собрался отправиться домой к своему Отцу. Их мерзкие нечистые одежды я снял и оставил позади на земле их, направив свой путь так, чтобы прийти к свету нашего отечества, Востока.
Письмо, которое пробудило меня, я нашел перед собой на своем пути; и как оно пробудило меня своим голосом, так оно вело меня своим светом, что сиял передо мной, и своим голосом оно удерживало мой страх, и своей любовью оно тянуло меня вперед. Я шел дальше... Мои одежды славы, которые я снял, и мою мантию, последовавшую за ними, послали мои родители... чтобы встретить меня своими сокровищами, которые были тотчас вручены мне. Их величие забыл я, оставив их ребенком в доме своего Отца. Когда я теперь взирал на свои одежды, казалось мне, что они внезапно стали зеркальным отображением меня самого: свою целостность я видел в них и эту целостность я увидел в себе, что мы двое были разделены, и снова стали одним в подобии наших форм... И образ Царя Царей отображался в них... Я увидел также трепещущие над ними волны гносиса. Я увидел, что они хотят заговорить, и постиг звуки их песен, которые они шептали на пути вниз: "Я -- то, что действует ради того, для которого меня принесли в дом моего Отца, и я постиг, как вырос я благодаря его усилиям". И своими царственными движениями они вливались в меня, и через них принесшие мне торопили меня принять их; и моя страстная любовь побуждала меня бежать к ним и получить их. И я дотянулся до них и взял их, и украсил себя красотой их цвета. И я осознал королевскую мантию как знак моей целостности. Одевшись здесь, я поднялся к вратам приветствия и поклонения. Я склонил свою голову и преклонился перед величием своего Отца, который послал их мне, и когда я выполнил его повеления, он также сделал то, что он обещал... Он радостно приветствовал меня, и я был с ним в его царстве, и все его слуги торжественно хвалили его за то, что он пообещал мне прибытие ко двору Царя Царей, и за то, что, взяв свою Жемчужину, я пребуду вместе с ним.
(b) КОММЕНТАРИЙ
Непосредственное очарование этой повести таково, что оно воздействует на читателя и помимо любых анализов значения. Таинственность ее идеи обладает своей собственной силой, и кажется, что она почти не нуждается в подробной интерпретации. Возможно, нигде еще гностический опыт не выражался трепетнее и проще. Еще эта повесть символична как в целом, так и в частностях, поэтому как общий символизм, так и составляющие его элементы должны быть объяснены. Мы начнем с последнего.
Змий, море, Египет
Если мы допустим, что дом Отца на Востоке -- это небесный дом, и отложим вопрос о значении Жемчужины, мы станем объяснять символы Египта, змия и моря. Со змием в гностическом мире образов мы встречаемся здесь во второй раз; но, в отличие от его значения у офитических сект, где он представляет собой пневматический символ, здесь он, в виде опоясывающего землю дракона изначального хаоса, является правителем или злым началом этого мира. "Pistis Sophia" (Ch. 126, p. 207, Schmidt) говорит: "Внешняя тьма -- это гигантский дракон, и хвост его находится у него во рту". Сами Деяния, в отрывке за пределами Гимна, предлагают более подробную характеристику этой фигуры устами одного из сыновей дракона:
"Я -- потомок змия и сын развратителя. Я сын того, кто... сидит на троне и в чьей власти все создания под небесами; кто опоясывает сферы; кто находится вовне (вокруг) океана, чей хвост лежит во рту".(para. 32)
В гностической литературе существует много параллелей этому другому символическому значению змия. Ориген в своей работе "Против Цельса" (VI. 25. 35) описывает так называемую "схему офитов", где семь кругов Архонтов размещаются в пределах большого круга, который называется Левиафан, великий дракон (не идентичный, разумеется, слову "змий" в системе), а также психе (здесь "мировая душа"). В мандейской системе этот Левиафан называется Ур и является отцом Семерых. Мифологический архетип этой фигуры представляет вавилонская Тиамат, воплощение мирового хаоса, убитая Мардуком в процессе творения. Близкая гностическая параллель нашему повествованию находится в иудейских апокрифических Деяниях Кириака и Улитты (см. Reitzenstein, Das iranische Erldsungsmysterium, p. 77), где в молитве Кириака рассказывается, также в первом лице, как герой, посланный своей Матерью в чужую землю, в "град тьмы", после долгих скитаний и прохождения через воды первичного хаоса встречает дракона, "царя земных червей, чей хвост лежит во рту. Это змий, что страстями сбил с пути ангелов, пришедших с высот; это змий, что сбил с пути первого Адама и изгнал его из Рая..." Там также существует таинственное письмо, спасающее героя от змия и побуждающее его выполнить свою миссию.
Море или воды -- постоянный гностический символ мира материи или тьмы, в которую погружено божественное. Так, наассены интерпретируют Пс. 29:3 и 10 о Боге, обитающем в бездне, и Его голосе, прозвучавшем над водами, следующим образом: Многие воды -- разнообразный мир смертных поколений, в которые брошен Богочеловек и из глубины которых он взывает к высшему Богу, Изначальному Человеку, своему непадшему первоисточнику (Hippol. V. 8. 15). Мы цитировали (с. 104) разделение Единого у Симона на того, кто "стоит над непорожденной Силой", и того, кто "стоял ниже под потоком вод, рожденный по образу". Ператы истолковывают Красное море (море Саф), которое проходят по пути в Египет или из него, как "воды гниения", и идентифицируют его с Кроносом, т.е. "временем" и со "становлением" (ibid. 16. 5). В мандейской Левой Гинзе III мы читаем: "Я есмь великий Мана... который обитал в море... пока для меня не сделали крылья и я не поднялся на своих крыльях к месту света". В апокрифической Четвертой книге Эзры, апокалипсисе, в гл. XIII присутствует впечатляющее видение Человека, который взлетает "из сердца моря". В этой связи следует отметить также символизм рыбы раннего христианства.
Египет как символ материального мира обычен в гностицизме (и не только в нем). Библейская история израильского рабства и освобождения придает очарование духовной интерпретации излюбленного гностиками типа. Но библейская история -- не только ассоциация, которая наделяет Египет его аллегорической ролью. С древних времен Египет считался родиной культа смерти и, следовательно, царством Смерти; эта и другие особенности египетской религии, такие, как боги со звериными головами и как значительная роль колдовства, вдохновили иудеев и позже персов на специфическое отвращение и заставили их видеть в "Египте" воплощение демонического начала. Гностики затем перенесли это определение на Египет как символ "этого мира", то есть мира материи, неведения и извращенной религии: "Все невежды [т.е. потерявшие гносис] -- "египтяне", утверждает иератический афоризм, цитируемый Ипполитом (V. 16. 5).
Мы отмечали прежде, что обычно символы мира могут служить символами тела и наоборот; это справедливо также для вышеперечисленного: "море" и "дракон" время от времени обозначают тело в мандейских трудах, что касается "Египта", у Peratae к нему применимо слово "мир", также говорят, что "тело -- это маленький Египет" (Hippol. V. 16. 5; см. также у наассенов, ibid. 7. 41)
Нечистые одежды
То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас к широко распространенной символике "одеяния", с которой мы встречались прежде. Поставленная здесь цель -- остаться инкогнито у египтян -- связывает эту символику с темой, проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях: Спаситель приходит в мир неузнанным его правителями, принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение у Симона Волхва в связи с прохождением через сферы. В мандейском тексте мы читаем: "Я скрылся от Семи, я принудил себя и принял телесную форму" (G 112). В сущности, эта тема связывается с двумя различными идеями: первая -- это уловка, которая помогла перехитрить Архонтов, вторая -- есть жертвенная необходимость для Спасителя -- "одеть себя в несчастье миров" для того, чтобы истощить силы мира, т.е. это -- часть механизма спасения как такового. И если мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что у Царского Сына действительно не было выбора, кроме как надеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил в верхнем царстве. Также очевидно, даже несмотря на парадоксальность логики самого процесса, что знакомство с египтянами, сделавшее до некоторой степени возможным это изменение одежды, разрушило намерение защитить посланника, вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотя они и не знали о его происхождении и его миссии (в этом случае они могли бы поднять дракона против него), ощутили его отличие и стали стремиться сделать его одним из них. Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясь от них: а именно, дать ему тело. Таким образом, потребность скрыться от космических сил делает почти необходимым самоотчуждение, которое подвергает опасности всю миссию. Это часть божественного затруднения: необходимое условие успеха Спасителя в то же время создает величайшую угрозу провала.
Письмо
Несчастье вестника и его временная податливость описываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мы встречались в гл. 3 (см. "Оцепенение, сон, опьянение").
Пробуждение его сознания через голос письма принадлежит общей образности, связанной с "зовом" (см. "Зов извне", с. 94). "Письмо", в частности, является темой целой Оды XXIII апокрифических Од Соломона, из которых мы приводим здесь одну строфу.
Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеи называли душу, отделенную от тела, "хорошо запечатанным письмом, отправленным из мира, секреты которого никто не знает... душа летит и отправляется в путь..." (Mandaische Liturgen, p. 111).
Но более логично, что письмо -- это воплощение зова, идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, и это в контексте нашего повествования создает любопытную контрапунктическую игру значения.
Зовущий в гностической символике -- это вестник, а тот, кого зовут -- спящая душа.
Здесь, однако, призванный спящий сам является вестником, а письмо, следовательно, удваивает его роль, поскольку он, со своей стороны, дублирует часть божественного сокровища, которое он пришел вернуть из мира.
Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в его небесных одеждах, его зеркальное отображение, с которым он воссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуем некоторую логику этого натянутого эсхатологического символизма, которая вкратце сводится к выражению "спасенный спаситель".
Победа над змием и восхождение
О способе, которым вестник побеждает змия и похищает у него сокровище, в тексте рассказывается не много. Он просто утверждает, что змий заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очарованию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет -- это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма -- для Света. Так, в мандейской космогонии Изначальный Человек, видя неминуемое поражение при встрече с силами Тьмы, "дает себя и своих пятерых сыновей в пищу пятерым сыновьям Тьмы -- как человек, который, имея врага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему" (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы действительно "усмиряется". Здесь связь гностического мотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом побеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианском мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является исконно христианским. В Одах Соломона мы читаем:
Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:
"Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я сожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внутренности и его чресла распались на кусочки".(G 157)
Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубыми подробностями.
Восхождение начинается со сбрасывания грязных одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функционирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:
В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.
Божественные одежды; образ
В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартную формулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепция выделена из учения Авесты, согласно которому после смерти верующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы" является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:
"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Ты любил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой".(Had Okht Nask 2.9 ff)
Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанского фрагмента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душе истинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманаций "образ света, который приходит, чтобы встретить умирающего", также называемый "ангелом с одеждами света". В нашем повествовании сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественное или предвечное существо человека, его изначальную идею, род двойника или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: как написано в мандейском тексте, "его образ сохранился неприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря его тяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя, познание ее как своего образа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теологической идее о брате-близнеце или извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гностическое умозрение по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от божественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти соображения, постоянно акцентирующие то, что Второй ("следующий в династии") все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследником дома Отца, -- являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.
Запредельное Я
Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемой понятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можем различить, возможно, глубочайший вклад персидской религии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующие значения: "1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я, индивидуальность; нередко труднопереводимое". В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как "я" или "эго". Оно обозначает метафизическое существо человека, запредельного и подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио (Пейо), она называется "светящимся естеством", "нашим изначальным светящимся естеством" или "внутренним естеством", которое напоминает "внутреннего человека" Св. Павла; манихейский гимн называет его "живым я" или "светящимся я". Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетливой тождественность этого внутреннего начала и высочайшей божественности; "Мана" -- имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время -- имя для запредельного внемирового центра индивидуального эго. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени "Человек" или "Адам" для высшего Бога и для его скрытого двойника.
В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельное начало человеческой души называется "духом" (пневмой), "духом в нас", "внутренним человеком", с эсхатологической точки зрения -- "новым человеком". Замечательно, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической традицией, никогда не использует в этой связи термин "психе" (душа), которым до того времени орфики и Платон обозначали пребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет, как делали и после него писавшие по-гречески гностики, "душу" и "дух", "психического человека" и "пневматического человека". Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции начала, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовного "я", для которой в греческом, подобно другим восточным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой "Литургии Митры" с такими прилагательными, как "священная" и "бессмертная", противополагаемыми психе или "человеческой психической силе". У алхимика Зосимы встречаем "нашу светящуюся пневму" "внутреннего пневматического человека" и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется "искра" и "зерно света". Между этим скрытым началом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное узнавание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в связи с временным затмением "себя", представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого запредельного внутреннего начала в человеке и высшая забота о его судьбе являются центром гностической религии.
Жемчужина
Это приводит нас к последнему вопросу: каково значение Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики "жемчужина" -- одна из постоянных метафор для "души" в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить эквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к названной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого запредельного начала. В то время как почти все другие выражения можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, "жемчужина" определенно обозначает послание судьбы, которая завладевает им. "Жемчужина" является в сущности "утерянной" жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, называют "понимание, ум и людей" (т.е. "живые" элементы психического космоса) "жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]" (Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к "жемчужине" (как случилось в турфанском тексте), то это делается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск -- тьме, в которую она погружена. Это обращение используется "Духом" как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу "царем" тех, ради чьего блага велась война на небесах и на земле и ради чего отправили посланников.
"И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и покажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах.
Теперь, если это -- послание, адресованное Жемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину: его также заверили в том, что "боги", великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря "письму", то есть Духу или Истине; наконец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в "Гимне" Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не описывается. Все это здесь просто символ задания, от выполнения которого зависит собственная судьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша поэма иногда называется "Гимн Душе", в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уделе души, об этом рассказывается через его опыт. Это приводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его "благой жизнью", ее он обрел в своем земном путешествии; это земное путешествие -- испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет "душу" вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жемчужина, объект поиска, не обладает независимым статусом, независимым от процесса поиска: она, скорее, является выражением последнего, который может быть обозначен как "самообъединение".
Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтверждаются символикой небесных одеяний, которые изменяются с делами путешественника, и так далее. Однако аллегорическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой этической функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожителей является открытие Жемчужины как таковой, и они указывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина -- это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы "Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонификацию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаситель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбежное условие его спасительной функции. Частицы божественного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобиться субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовых страстей. Так как гностическое понятие спасения не имеет ничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нет места в гностическом учении, которое на его место ставит "неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божественного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже искупления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который проник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть -- необходимостью обмана Архонтов. В последней версии страдание или временная слабость Спасителя могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истинным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".
Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне определенные особенности Изначального Человека манихейской доктрины, то он также дублирует судьбу предкосмической божественности, в которой настоящее состояние Души, т.е. Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие аналогичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Изначального Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоническая) вечная божественность носит имя "Человек"; душа, рассеянная в мире, является его "Светлым Доспехом", частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" в цитируемой аллегории), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воплощение приходит открыть эти потерянные элементы, в действительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественным Я -- даже с собственным Я, только не в смысле атрибута отдельной личности. Если же существует это метафизическое тождество между вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в приключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаются не как альтернативные, а как взаимодополняющие.
Глава 6
АНГЕЛЫ, СОТВОРИВШИЕ МИР. ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА
"Гимн Жемчужине" не описывает, как Жемчужина попала во власть Тьмы. Симон Волхв сделал это кратко в существующем толковании по отношению к божественной Энное, или Софии, которая в его системе согласуется с Жемчужиной Гимна. Как мы видели, она была похищена ее собственными порождениями -- сотворившими мир ангелами, в их невежественной самонадеянности и страсти к богоподобной власти. Божественный источник этих космических посредников, хотя и несколько удаленный, и, следовательно, концептуальный стержень всего рассказа о божественной неудаче представляют общие точки в этом типе умозрения, действительно объясняющий его принцип. Подобное происхождение не может придать должной силы дракону, держащему Жемчужину в плену. Если, как предлагает вавилонский архетип, он воплощает силу первозданного хаоса, тогда его принцип является антибожественным с самого начала, а характер его зла или "тьмы" в этом смысле отличным от заблуждения и недомыслия ангелов Симона, совершивших ошибку. Мы указывали, что в этом пункте расходятся два основных типа гностического хода мысли. Тогда как иранская мысль объясняет, как изначальная Тьма могла поглотить элементы Света, сирийско-египетская мысль занята в основном освещением дуалистического разрыва единого источника бытия и последующего сложного положения божественного в системе творения; и это делается путем создания обширной генеалогии божественного, утверждающей эволюцию от первого ко второму, описывающей развивающееся затмение божественного Света в ментальных категориях. По-настоящему важное отличие нужно искать не столько в наличии предсуществующего или иного царства Тьмы, независимого от Бога, но в трагедии божественного, либо усиливаемой извне, либо побуждаемой изнутри. Последнее может происходить даже при наличии предсуществующей Тьмы, или Материи, если ее роль заключается скорее в пассивном искушении обитателей верхнего царства материальным созиданием, чем в активном вторжении в царство Света. В этой форме, принятой некоторыми системами, иранская схема противоположности двух первичных начал может быть совмещена с сирийско-египетской схемой божественной вины и ошибки.
Можно доказать, что для существующего положения вещей и связанной с ним заинтересованности в спасении, которое в конце концов представляло главный интерес для гностической религии, различия в принятой предыстории неразличимы и в обоих случаях приводят в конечном итоге к тому же результату: демиургические ли ангелы "зло управляют миром" или демоны предвечной Тьмы, что держат души в плену, -- "спасение" означает спасение от их власти, и спаситель побеждает их как своих врагов. С другой стороны, справедливо, что два теоретических типа не могут в равной степени выражать гностический дух, отрицательная оценка космоса для которого является фундаментальной. Она ни в коем случае не является религиозно неуместной, определяется ли мир как выражение низшего начала или его субстанция понимается как откровенно дьявольская. И это утверждается в сирийско-египетском типе, который, с его тонким и интригующим дедуктивным подходом, является не только более теоретически пытливым и более психологически сложным, чем жесткий иранский тип дуализма, но также из двух этих подходов представляется тем, который может придать полную обоснованность притязанию гносиса на освобождение в качестве центрального положения гностической религии, так как его противоположность, "неведение" как божественная стихия, играет метафизическую роль в истинном происхождении космоса и в становлении дуалистической ситуации как таковой. Об этой стороне гностицизма мы расскажем больше, когда обратимся к валентинианской системе. Но даже на этом этапе становится очевидным, что сирийско-египетская схема допускает большее теоретическое разнообразие, и при том, что однажды созданный облик этого мира и его непосредственных властителей и творцов в общем гностическом взгляде воспринимался почти как нечто само собой разумеющееся, создание теоретического центра тяжести могло бы ускорить формирование промежуточных связей между этими космократическими божествами благодаря представлению о первичном божестве, от которого они произошли: фигуры затем могли бы увеличиться, а генеалогические связи усилиться -- во имя духовной дифференциации не в меньшей степени, чем во имя подчеркивания расстояния между нижним миром и непадшим царством Света. Чтобы объяснить эту очень примечательную тенденцию, мы можем также предположить просто рост умозрительного интереса к верхним мирам как таковым, который находил свое удовлетворение только в увеличении разнообразия. Во всяком случае, в свете того, что мы увидим в итоге, генеалогия Симона с разделением Эннои и творящих мир ангелов представляется поистине скромным началом.
(a) АНГЕЛЫ, КОТОРЫЕ СОТВОРИЛИ МИР
Подавляющее большинство христианских гностических систем создано ересиологами, ориентированными на сирийский тип, включая и принимающих изначальную Тьму в платонической форме пассивной материи. Это говорит не только о том, что все они с удовольствием занимались тем родом запредельной генеалогии, о котором мы упоминали. В сущности, где бы ни говорилось о том, что "ангелы" или "демиург" были создателями и правителями мира, даже не обращаясь к их отходу от высшего Бога, мы имеем дело не с совершенно злым началом, но с началом вырождающимся, которое и становится причиной и сущностью творения.
Таким образом, Карпократ без всякой попытки дедукции (насколько показывает отчет Иринея) просто утверждает, что мир был сотворен ангелами, "которые намного ниже, чем нерожденный Отец": Иисус и все души, которые, подобно ему, остались чистыми и сильными в памяти нерожденного Отца, могут презирать творения и проходить через них (Iren. I. 25.1-2). Менандр учил, подобно Симону, что Изначальное Божество известна не всем, и мир сотворен ангелами, о которых он, "подобно Симону, говорил, что они происходят от Эннои"; он утверждал, что магия способна победить этих правителей мира (цит. соч. 23. 5). Сатурнин, опуская Энною или любое подобное женское начало, просто учил, согласно Иринею, что "один непознанный Отец сотворил ангелов, архангелов, силы и власти. Однако мир и все в нем сущее сотворили семь определенных ангелов, и человек также представляет собой творение ангелов", для которых иудейский Бог -- единственный. Этих ангелов он описывает, в свою очередь, как плохих ремесленников и как мятежников. Христос пришел низложить Бога иудеев. Кроме этих ангелов, как определенную точку зрения Сатурнин также допускает дьявола, который "является ангелом, врагом этих ангелов и Богом иудеев" -- род частной вражды в лагере низших сил (цит. соч. 24.1-2).
Развитые системы, с другой стороны, как уже было указано, в деталях разработали отход низшего порядка от высшего начала в чрезмерных и чрезвычайно запутанных генеалогиях -- разновидности метафизической "цепочки", заканчивающейся падением этого мира. Так, например, Василид провел линию спуска через длиннейшую цепь, которая в виде некоторого числа духовных фигур, подобных Нусу, Логосу и т.д., проходит через 325 последовательно созданных небес с их ангельским населением, последнее из которых -- то, что мы видим -- населено ангелами, сотворившими этот мир. Их глава -- Бог иудеев. Сюда безымянный Отец посылает Христа, вечный Нус, освободить тех, кто верит в него, от власти создателей мира. Симон Киреянин умер на кресте в его облике (цит. соч. 24. 3-4). Два других выдающихся примера этого рода, барбелиотский и валентинианский, мы рассмотрим позже.
Во всех этих случаях силы, которые ответственны за мир и против которых направлена работа по спасению, более презренны, чем зловещи. Их низость -- не низость предвечного врага, не вечная ненависть к Свету, но низость невежественных захватчиков, которые, не подозревая своей подчиненности в иерархии бытия, присвоили себе власть, а в союзе слабых умов со злом и воля к власти может стать только карикатурой на истинную божественность. Мир, созданный ими в незаконном подражании божественному творчеству и в доказательство их собственной божественности, в является свидетельством их вторичности, как по устройству, так и по управлению.
Одна повторяющаяся особенность -- утверждение, что пророки и Законы Моисея происходят от этих управляющих миром ангелов, среди которых иудейский Бог является самым выдающимся. Это обусловлено специфическим антагонизмом с ветхозаветной религией и ее Богом, реальность которого ничуть не отрицается. Наоборот, после того, как он первый в астрологии дал свои имена четырем из семи планетарных архонтов, которых гностики затем выдвинули в творцы мира, в полемической обрисовке его образа на первый план выступила несомненная карикатура на библейского Бога -- не подлинно освященного веками, но все же грозного. Среди Семи это главным образом Ялдаваоф, который приписывает себе это величие и подобие. В системе офитов, как описывает Ириней, он -- первенец низшей Софии, или Пруникос, и он породил из вод сына, названного Иао, который, в свою очередь, тем же способом создал сына, Саваофа, и так далее до семи. Таким образом, Ялдаваоф опосредованно является их отцом, и в связи с этим -- отцом творения: "Он хвалился тем, что было в его деяниях, и сказал: "Я Отец и Бог, и нет никого выше меня" (по образу определенных формул Ветхого Завета, таких как Ис. 45:5: "Я Господь, и нет иного, нет Бога кроме меня"). Ему возражает его мать: "Не лги, Ялдаваоф: выше тебя Отец всего, Изначальный Человек, и Человек, Сын Человека" (цит. соч., 30. 4-6).
Тема демиургического тщеславия нередка в гностической литературе, включая ветхозаветные аллюзии. "Для всего, что управляется великим Архонтом, чья власть простирается до небесного свода, который верит, что он -- единственный Бог, и что нет ничего выше его" (Василид, в Hippol. VII. 25. 3, ср. 23. 4 f.). На шаг дальше в клевете продвинулся Апокриф Иоанна, где Ялдаваоф, чтобы получить власть, обманывает собственных ангелов тем, что, даруя, он отказывает им во власти, и где его ревность выдает скорее знание, чем неведение высочайшего Бога:
"Он разделил между ними свой огонь, присущий ему, и свою власть; но чистый Свет власти, унаследованный им от Матери, он не дал никому. По этой причине он удержал власть над ними, потому что слава, что была в нем, была от власти Света Матери. Поэтому он позволил себе называться "Богом", отрекшись от материи, из которой он произошел... И он созерцал творение под собой и множество ангелов под собой, которые произошли от него, и он сказал им: "Я -- ревнивый Бог, и нет Бога, кроме меня" -- таким образом указав ангелам под собой, что существует другой Бог: ведь если бы не было ни одного, почему он был бы так ревнив?(42:13 ff.; 44:9 ff., Till).
Мандейские рассуждения о началах изобилуют той же тематикой, хотя здесь не очевидна ссылка на ветхозаветного Бога:
"Б'Хаг-Зива решил, что он могуществен, и отказался от имени, сотворенного Отцом [для него]. Он сказал: "Я отец Утр, который сотворил ш'кина для них". Он размышлял над мутной водой и сказал: "Я сотворю мир"(G 97 f).
Типичным также представляется возражение свыше, которое ставит создателя на место. Но даже более оскорбительным является подобный выговор от восходящей души пневматика, который похваляется своим высшим началом перед лицом повелителя, или повелителей, мира:
"Я -- сосуд, более драгоценный, чем женщина, что породила тебя. Твоя мать не знает своего начала, но я знаю себя и знаю, куда я иду. Я взываю к неподкупной Софии, обитающей в Отце и являющейся матерью твоей матери... Но женщина, родив женщину, понесла тебя дальше, не зная собственной матери и веря, что она произошла из себя: но я воззвал к ее матери(Iren. I. 21. 5).
Подобные формулы, которых существует множество, убедительно выражают доверие гностическому избраннику и его беспредельное презрение к низшим силам, даже если они и являются правителями мира. Это не исключает смерти, восприятие которой мы с интересом находим смешанным со смелой провокацией. Главной заботой души представляется уход от ужасных архонтов, и, чем встретить их лицом к лицу, она предпочтет, если сможет, ускользнуть от них незамеченной. Соответственно, в определении цели таинств иногда говорится о необходимости придания душам в их последующем восхождении невидимости для архонтов, которые могли бы преградить им путь, особенно для главного, который в роли судьи мог бы сделать их ответственными за их деяния перед его законом. Так как главным пунктом этого закона является "справедливость", то у гностиков, подразумевающих уход от его санкций (часть общей антиномичной позиции), такое представление выражает отречение от ветхозаветного Бога в его моральных заповедях. Мы еще вернемся к данному субъекту в связи с гностической свободой нравов; вскоре обнаружится и связь с противопоставлением закона и любви у Павла.
У некоторых христианских гностиков фигура мирового Бога полностью поглощена множеством ангелов или архонтов и стала, как это видно в Библии, лишь символом творения и его законом, так что весь вопрос о спасении свелся к вопросу отношений между ним и непознаваемым Богом вовне. У нас есть несколько примеров такого квазимонотеистического развития, насколько это касается космической сферы. Керинф учил, что "мир был создан не первым Богом, но силой, которая отошла и отделилась от источника бытия и даже не знала о Боге, который превыше всего": Христос был первым, проповедовавшим непознаваемого Бога в мире (Iren. I. 26.1). В том же духе Кердон провозгласил, что "Бог, которого проповедовали Моисей и пророки, не Отец Иисуса Христа: одно познаваемо, другое -- нет, одно очень просто, другое -- хорошо" (цит. соч. 27.1). Учение Кердона, о котором мы не говорим ничего, кроме этого краткого упоминания, приводит к ближайшему соседству с Маркионом, величайшим учителем этой группы.
(b) ЕВАНГЕЛИЕ МАРКИОНА
Маркион Синопский из Понта занимает уникальное место в истории гностической мысли, равно как и в истории христианской Церкви. В отношении последней он был наиболее непоколебимым и подлинным "христианским" гностиком, и именно по этой причине бросил величайший вызов христианской ортодоксии; или, точнее, его вызов, более чем любая другая "ересь", определил потребность формулирования ортодоксального вероучения как такового. В рамках гностической мысли уникальность его позиции такова, что его классификация целого движения была отвергнута не меньшим количеством комментаторов, чем классификация Гарнака.
Уникальность позиции Маркиона в гностической мысли
Он действительно является исключением из многих гностических правил. Он единственный из всех вдумчиво подошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и была неприемлемой для Церкви; его учение полностью свободно от мифологической фантазии, которой наслаждалась гностическая мысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигает множество божественных и полубожественных фигур; он отвергает аллегорию в понимании и Ветхого, и Нового Заветов; он не требует обладания высшим, "пневматическим" знанием или принципом присутствия в человеке того божественного элемента, который мог быть его источником; он полностью основывает свою доктрину на том, что он провозглашает буквальным значением евангелия; благодаря этому религиозному ограничению он полностью свободен от синкретизма, столь характерного для гностицизма в целом; и, наконец, подобно Павлу, который был для него исключением среди апостолов, он делает веру, а не знание средством искупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставило Маркиона вне непосредственно гностической доктрины, если считать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическом дуализме как таковом, самым непреклонным представителем которого является Маркион, представление о Непознаваемом Боге противопоставлено идее космоса и карающего этот космос низшего Бога-творца, а совокупность взглядов на спасение как на освобождение от свирепой власти этого Бога благодаря другому Богу является настолько исключительно гностической, что любой, исповедующий ее в данной исторической среде, должен был считаться гностиком не просто по способу классификации, но в том смысле, что гностические представления, которые существовали повсюду, действительно сформировали его мышление. Подобное представление чрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гностическим течением мысли, но понятие "иного-чужого" в его учении приобретает совершенно новый смысловой оттенок.
В самой краткой формулировке евангелие Маркиона было евангелием "другого, всеблагого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь несчастного человечества, которое не было ему родным". Представление об отсутствии родственных связей между истинным Богом и миром сформировано гностицизмом в целом: но представление Маркиона о том, что Он чужой даже для объектов Его спасения, что люди даже по своей душе или духу для Него -- инородцы, является полностью его собственным. Это действительно сводит на нет один из основных принципов гностической религии, гласящий, люди чужие в этом мире, что их возвращение в божественную сферу -- это возвращение домой, и что спасая человечество высший Бог спасает Самого Себя. Согласно же Мариону, человек в своей завершенной форме, подобно всей природе, является творением мирового Демиурга и, до пришествия Христа, его законной и неограниченной собственностью. Поэтому "естественно", что ни одна его часть не чужда этому миру, пока человек, как и все сотворенное, остается для Всеблагого Бога чем-то совершенно инородным. Богу нет смысла спасаться из мира, и в связи этим как-то вмешиваться в его существование; утрачивают смысл и гностического рассуждения том, что в процессе творения какие-то Его эманации оказались вовлеченными в мир по причине отступничества или невежества. Следовательно, никакой генеалогии или истории, которая бы связывала Демиурга со Всеблагим Богом, нет. Первый является божественностью в действии, обнажающей свою сущность в сотворенной ею вселенной, и выступает антитезой Всеблагому Богу даже не как зло, а "просто так". Однако, столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы. В разработке антитезы между этими двумя Богами, с одной стороны, и разработке значения спасения через Христа, с другой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.
Спасение согласно Маркиону
Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: "На вопрос о том, от чего Христос спасал нас -- от демонов, от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самых ранних дней), -- Маркион отвечает полностью: Он спасал нас от мира и его Бога для того, чтобы сделать нас детьми нового, другого Бога". Возникаке вопрос: по какой причине Всеблагой Бог заинтересовался судьбой человечества? Ответ на это -- нет никакой причины, за исключением его благости. Он не собирает потерянных детей из изгнания обратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобы взять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца. Соответственно, так как они -- изначальная собственность не его, а мирового Бога, их свобода и спасение "покупается" Христом. Маркион здесь апеллирует к Гал. 3:13: "Христос искупил нас" (и, между прочим, два послания, читай также Гал. 2:20: "выкупил меня", чтобы "возлюбить меня" -- одно из текстовых толкований, характерных для Маркиона) и доказывает, что он "именно выкупает тех, кто обратился к нему, как чужеземцев". Цена искупления -- кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха преступления Закона, -- короче говоря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены притязаний Творца на его собственность. Обоснованность этих притязаний подтверждается, равно как и справедливость Закона, которому люди, будучи созданиями мирового Бога, обязаны подчиняться до тех пор, пока остаются его собственностью. В этом смысле Маркион принимает аргумент Павла, касающийся Закона, и интерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, в других отношениях неудобные для его позиции, которая подчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. Его Маркион признает действительным, достоверным документом мирового Бога и в своей интерпретации примыкает к иудейским толкованиям в противовес современникам христианам, настаивая на буквальном значении и отвергая аллегорический метод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с целью подчеркнуть его соответствие Новому. Он не только не заинтересован в подобном соответствии, он даже не допускает его, понимая Ветхий Завет как откровение Бога, который сотворил мир и управляет им. В свете этого Маркион может принимать буквальный смысл утверждений, которые Церкви удавалось примирять с христианским откровением лишь с помощью аллегорической интерпретации. Так, Маркион соглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сын мирового Бога, действительно еще придет и создаст свое царство на земле, как говорили пророки. Только это не отменяет спасения, которое несет Христос и которое внекосмично по своей природе: оно не изменяет ход мировых событий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет только перспективу будущей жизни спасенной души и, через обретение веры в это будущее -- духовные условия ее нынешнего существования, ориентируя ее на уход из мира -- т.е. на окончательное саморазрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положительной заботой о святой жизни, сколько отрицательной -- об уменьшении соприкосновений с владением Творца (см. ниже). Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, которая позволяет воплотиться божественному дару, принесенному Христом, через отказ от того, от чего можно отказаться: те, кто остались под властью Творца, поступили так по своему выбору. Таким образом, ни "пневматический опыт", ни озарение избранника "гносисом", трансформирующим его природу или выявляющим в нем скрытый божественный элемент, не согласуются с этим определяемым Законом взаимодействием между Всеблагим Богом, Карающим Творцом и душами, которые первый принял в отцовство. Спасенные -- это верующие, а не "гностики", хотя вера с ее убежденностью несет свой опыт блаженства.
Это то, что касается сотериологии.
Два Бога
Свою теологию Маркион разработал в форме "антитезисов": это заглавие одной из его последних книг. Большинство этих антитезисов построены на противопоставлении атрибутов двух Богов. Один -- "ремесленник" (Демиург), "Бог творения" (или "поколения"), "правитель этого эона", "знающий" и "утверждающий"; другой -- "тайный" Бог, "неведомый" "непознаваемый", "незнакомый", "чужой", "другой", "иной", а также "новый". Познать Бога-творца можно по его творению, в котором раскрывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его трудов. "Задирая носы, бесстыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: "В самом деле, -- говорят они, -- мир сей -- грандиозное произведение, достойное его Бога!" (Tertullian, Contra Marc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выражения вроде "этих ничтожных стихий" и "этой каморки Творца". Свойственные Творцу "ничтожества, слабости и несообразности" его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, который представляется ему "истиной" в указанном смысле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе "справедливого" Бога и "благого" Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга Богов -- наиболее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона недалекая (и, следовательно, увлекающаяся блеском формальной логичности) справедливость и благо исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же Боге: представление о каждом Боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологического дуализма. Справедливый Бог -- это Бог "Закона", а Благой -- Бог "Евангелия". Маркион, здесь, как и везде, упрощая Св. Павла, понимает "справедливость" Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мстительную ("око за око, зуб за зуб"): такого рода справедливость воздаяния за совершенное зло является основной характеристикой Бога-творца. Таким образом Бог, которого Христос обвинил в несправедливости, это не персидский Ахриман, не абсолютная тьма -- Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти Творца, -- и не материя; это праведный мировой Бог, любящий Закон и пророков, которые несли его в массы. Моральная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых установок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие запредельного спасения.
Насколько Бог-творец известен, предсказуем и "справедлив", настолько истинный Бог неведом, инороден и благ. Он неведом, ибо мир не может ничего о нем сказать. Поскольку он не принимал участия в творении, в природе не найти следа, который бы указывал на его существование. Как резюмирует Тертуллиан: "Бог Маркиона естественно непознаваем и ни в чем, кроме Евангелия, не проявляется" (ук. соч. V. 16). Не будучи создателем мира и человека, он также представляется им чем-то инородным. В самом деле, никаких естественных оков, никаких предвечных уз, которые бы связывали его с созданиями этого мира, нет, равно как нет и обязательства с его стороны заботиться о судьбе человека. То, что он не причастен к физическому управлению миром, для Маркиона самоочевидно: он должен исключить из Евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, памятующем о каждой малой птахе и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или ее Бога. Это целиком отменяет представление о божественном провидении в этом мире. Только действие Всеблагого Бога изменяет мир, и единственным случаем такого действия была миссия Его Сына, предназначенная спасти людей от мира с его Богом: "Этого одного деяния для нашего Бога достаточно, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей благостью, которую предпочитают все кузнечики" (Тертуллиан, указ. соч. I. 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии инаковости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость Его спасительного действия выше, если Бог из своего иного далека обращается к тем, кто Ему чужой: "Человека, эту поделку Бога-творца, лучший Бог избрал для своей любви, и для своего же блага он трудился, чтобы низойти с третьего неба к этим ничтожным стихиям, в результате чего даже был распят в этой каморке Творца" (там же, 14).
"Даровое прощение"
Таким образом только отношение Всеблагого Бога к миру сотериологично, то есть направлено против него и его Бога. Что касается человека, то отношение к нему этого другого Бога ничем не обусловлено и поэтому является актом чистого прощения. Здесь Маркион вновь по-своему трактует антитезу Павла: антитезу "прощения, даваемого даром", и "оправдания делами". Это даваемое людям даром прощение служит одним из столпов христианской религии; но если у Павла "даром" означает "перед лицом человеческой вины и несовершенства", т.е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает "перед лицом взаимной инаковости", т.е. ввиду отсутствия каких-либо связей. В данном случае не действуют ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям, ни описываемый гностической традицией феномен включенности Всеблагого Бога в в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями; так что для Него нет ничего, что бы он мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди прежде и грешили, то они определенно не могли грешить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление вины -- все эти составляющие христианского послания исключены. Но здесь можно отметить, что пока Маркион упразднял парадокс Павла о Боге, который справедлив и благ и пред лицом которого человек -- все еще провинившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, даваемого непостижимо, беззаботно, без предварительных условий и подготовки к нему -- неизменное таинство божественной благодати как таковой. По этой причине Маркион должен считаться одним из великих поборников парадоксальной религии.
Аскетическая мораль Маркиона
Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, был Маркион и в наставлениях о поведении, на ней основанных. Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно определение совершенной человеческой природы через добродетель в классическо-языческой манере. В принципе, представление о положительной нравственности как способе регулирования и, следовательно, утверждения существования человека в системе творения уже было разработано, кроме учения о Законе, через который творец осуществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет характер морали, которую предписывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять мир творца и добиваться по возможности минимального с ним соприкосновения. "Отрицая Демиурга, Маркион выступает против использования вещей этого мира" (Clem. Alex. Strom. III. 4. 25).
Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизического построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект -- скорее препятствовать, чем способствовать замыслу творца, или даже действовать в противовес ему: "[Маркион] верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал или утверждал" (Hippol. Х. 19. 4). "Постоянное воздержание" в вопросах пищи есть "во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца" (Jerome Adv. Jovinian., II. 16). Особенно ясна цель запрещения половых сношений и брака: "Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозглашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из моральных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение" (Clem. Alex. цит. соч.). Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается; на его место становится* аспект размножения, который делает сексуальность негодной -- тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправдывает сексуальность, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире. Таким образом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или позднего христианского монашества, не предполагал дальнейшего освящения человеческого существования, но был в сущности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.
Маркион и Священное Писание
Используя свое понимание Св. Павла в качестве мерила того, что является истинно христианским, а что -- нет, Маркион подверг писания Нового Завета суровой проработке, чтобы отделить истину от того, что он относит к поздним фальсификациям. В первое время это была работа не только по критическому рассмотрению библейского текста, но и в обязательном порядке -- других документов раннего христианства, однако сама идея канона была постигнута и воплощена христианской Церковью. Ветхозаветный канон был создан задолго до иудаистских теологов, но ни одна из надежных и достоверных книг не цитировалась так часто, как Священное Писание в изменчивой массе христианских трудов. Канон, который Маркион положил для Церкви, был, понятно, беден по содержанию. То, что Ветхий Завет полностью остался за его пределами, само собой разумеется. Из известного в наше время Нового Завета были приняты только Евангелие от Луки и десять Посланий Павла; послания тоже с некоторыми исправлениями и опущениями того, что Маркион принимал за иудаистские вставки. Последние также, на его взгляд, вторглись и в Евангелие от Луки, которое в целом он рассматривал как достоверное, т.е. данное Богом (а не Лукой); следовательно, оно нуждается в осторожном редактировании: история рождества, например, с ее ссылками на Давида, должна быть убрана, а также и многое другое (мы отмечали уже исключение 12:6). Этих главных особенностей достаточно, чтобы проиллюстрировать общий характер критической работы Маркиона с текстом. В ответ на попытку Маркиона протолкнуть свой канон и на его полную трактовку христианского послания, отличную от церковной, Церковь продолжила создание ортодоксального канона и ортодоксальной догмы. В отношении первого, главная битва была за сохранение или отбрасывание Ветхого Завета, и если "Священное Писание" к нашему времени содержит оба Завета, этим оно обязано тому факту, что учение маркионитов не получило развития. В области догматики удар антимаркионитов направлен на ранние формулировки, как то "Regula fidei", которой Ориген предваряет свой главный труд, "De Principiis", содержащий эмфатическое утверждение: "Это Бог, простой и благой, Отец нашего Господа Иисуса Христа, сам дал закон, и пророков, и евангелия, это Бог апостолов и Ветхого и Нового Заветов".
В любом случае маркионитство осталось проблемой христианства до наших дней. И независимо от всех дискуссий по поводу вероучения, послание нового, другого Бога Маркиона никогда не перестанет затрагивать человеческую душу.
Глава 7
"ПОЙМАНДР" ГЕРМЕСА ТРИСМЕГИСТА
В последней главе мы двигались исключительно в орбите иудеохристианской, хотя специфически понимаемой и -- если речь идет о еврейском аспекте -- расцениваемой как область отрицательного отношения. Рассмотренные доктрины, касающиеся творцов мира, формировались в особенной оппозиции к Ветхому Завету. Хотя было бы преувеличением утверждать, что указанный антагонизм как таковой был источником гностических догм, но тем не менее во всей этой группе систем именно он сильнее всего их выражал и окрашивал. Эта глава покажет, что в эллинистическом мире существовала гностическая мысль и доктрина, совершенно свободная от связей с христианством. Созданные на греческом языке произведения не только имеют чисто языческий характер, но в них нет даже полемических ссылок как на христианство, так и на иудаизм, хотя как раз трактат "Поймандр" свидетельствует о том, что его автор был знаком с библейской историей сотворения, которая, благодаря переводу Септуагинты, стала широко известной в греческом мире. Религия Гермеса Трижды-Величайшего родилась в эллинистическом Египте, где Гермеса отождествляли с Тотом. Все собрание герметических текстов нельзя считать гностическим источником: его обширные части отдают духом языческого пантеизма, такого далекого от характерного для гностиков резкого отвержения физической Вселенной. Другие его части имеют преимущественно моральный характер, а их решительный дуализм чувственного и духовного, дуализм ума и тела, хотя и хорошо сочетается с гностической основой, мог бы с таким же успехом приспособиться, например, к структуре христианской или платоновской -- ведь он выражает распространенное трансцендентное настроение тех времен. В этой синкретической целостности находятся также несомненно гностические фрагменты, особенно же первый трактат свода под названием "Поймандр", который является исключительно важным документом гностической космогонии и антропогонии, независимой от воззрений христианских гностиков. Система "Поймандра" фокусируется вокруг божественной фигуры Изначального Человека, погружение которого в природу составляет драматический кульминационный момент откровения. Ему отвечает восхождение души, описание которого откровение заключает. Здесь нет противопоставления Творца и Всевышнего Бога; демиург действует по божьему поручению, а его творческая активность кажется (как позже это было представлено и в манихеизме) наилучшим способом противостояния хаотической тьме. Однако незапланированное включение божественного Человека в космическую систему является чем-то явно трагическим; и даже характер наиболее подлинного произведения демиурга, которым являются семь сфер с их управителями, оказывается куда более проблематическим, чем этого можно было ожидать на основании сообщений об их происхождении. Попытки скрепления различных частей произведения в связную доктрину наталкиваются на серьезные трудности; возможно, к самой его сущности принадлежит некоторая двузначность, вызванная соединением противоречивых элементов.
(a) ТЕКСТ
1. Однажды, когда я предавался размышлению о вещах, которые существуют, мой ум сильно воспарил, в то время как мои телесные ощущения были подавлены... Я думал, я созерцал настоящее неизмеримое величие, что назвало мое имя и сказало мне: "Что ты хочешь услышать и увидеть, и в уме своем осознать и понять?"
2. Я сказал: "Кто ты?" "Я есмь, -- сказал он, -- Поймандр, Нус Абсолютной Власти. Я знаю, что ты желаешь, и я с тобой повсюду".
3. Я сказал: "Я желаю знать о вещах, которые существуют, и понять их природу, и узнать Бога..." И он ответил: "Остановись в своем уме на том, что ты хочешь узнать, и я научу тебя".
4. С этими словами он изменил свою форму, и внезапно все открылось передо мной в мгновение ока, и я обрел безграничное видение, все стало Светом, ясным и радостным. И меня очаровал этот вид. А после спустилась Тьма... ужасная и отвратительная, извилисто свернувшаяся, похожая на змею. Тогда я увидел, что эта Тьма изменилась и стала влажной, неописуемо тревожной, испускающей дым как от огня и издающей некие непроизносимые мрачные звуки. Потом рев [или: крик] изошел от нее нечленораздельный, сравнимый с голосом огня.
5. Из Света пришло в природу священное Слово [логос], и смешанный огонь выпрыгнул из влажной среды вверх в вышину; он был светел и остр, и жив в то же время; и воздух, будучи светом, следовал за огненным дыханием, поднимаясь, как и огонь, от земли и от воды, так что казался подвешенным; но земля и вода, оставшись на своем месте, смешались, так что земля не отделялась от воды; и они держались в слышимом движении через дыхание Слова, которое проносилось над ними.
6. Затем Поймандр сказал мне: "...Этот свет есмь я, Нус, твой Бог, который был прежде влажной природы, что возникла из Тьмы. И светлое Слово, что появилось из Нуса, есть Сын Бога... И понятно: то, что в твоих глазах и ушах есть Слово Господа, но Нус [твой нус?] есть Бог Отец: они неотделимы друг от друга, и Жизнь есть их союз... Теперь останови свой ум на Свете и научись познавать его".
7. Сказав это, он пристально посмотрел на меня, так что я задрожал от его вида; затем, когда он посмотрел вверх, я увидел в моем нусе Свет, состоящий из бесчисленных Сил и ставший безграничным Космосом, и огонь сдерживал мощную силу, и под его твердым управлением сохранялось это место...
8. Он снова говорит мне: "Ты видел в Нусе архетипическую форму, начало, предшествующее началу неопределенному"... "Откуда тогда, -- спрашиваю я, -- поднялись природные стихии?" На что он отвечает: "Из Воли Господа, который вместил в себя Слово и увидел прекрасный [архетипический] Космос, воссоздал его, придав себе форму космоса [или: приказав себе] согласно ее собственным стихиям и ее потомству, т.е. душам".
9. Но божественный Нус, будучи андрогинным, существуя как Жизнь и Свет, породил словом другой Ум, Демиурга, который как бог огня и дыхания придал форму семи Правителям, которые заключают в свои сферы разумный мир, и их правление называется Гемармен [Судьба].
10. Тотчас Слово Бога выпрыгнуло из спущенных вниз стихий вверх в чистую [часть] физического творения [сферы Демиурга] и объединилось с Нусом-Демиургом, что было одной и той же сущностью. И поэтому низшие стихии Природы были покинуты без причины, так что они стали теперь просто Материей.
11. И вместе со Словом Нус-Демиург, замкнувший сферы и вращающий их с ужасающей скоростью, сделал свои творения заключенными в бесконечное круговое вращение, которое начинается там, где кончается. И это вращение сфер, согласное воле Нуса [Демиурга], произвело из низших стихий неразумных животных, и эти стихии не удержали Слово... [воздух, вода, земля -- последние две теперь разделились -- каждая порождает своих собственных животных: андрогинных, как выяснится позже.]
12. Теперь Нус, Отец всего, будучи Жизнью и Светом, породил Человека, подобного себе, которого он возлюбил как собственное дитя, и для него он был прекрасен, так как он носил образ Отца; и даже Бог возлюбил его вид, и он передал ему все свои деяния.
13. И человек, созерцая творение, которому Демиург придал вид огня [небесные сферы], сам пожелал сделать так же хорошо, и ему было дано позволение от Отца. Когда он вошел в сферу Демиурга, где он был исполнен властью, он увидел деяния своего брата, и они [семь Правителей] возлюбили его, и каждый дал ему часть своего собственного царства. Придя узнать их сущность и получив часть их природы, он затем пожелал сломать окружность сфер и преодолеть [?] власть того, кто правит огнем.
14. И он [Человек], имевший полную власть над миром смертных и над неразумными животными, направился через Гармонию и сломал свод, показав низшей Природе прекрасный вид Бога. Когда она увидела его, несущего в себе неисчерпаемую красоту, и все силы Правителей, сочетающиеся с формой Бога, она улыбнулась с любовью; и она увидела отражение этой прекраснейшей формы Человека в воде и облаках над землей. Он также, увидев свое подобие, представленное в ней, отраженное в воде, полюбил его и пожелал обитать в нем. И однажды это желание стало реальностью, и он пришел поселиться в форме, лишенной ума. И Природа, заполучив возлюбленного, приняла его полностью, и они смешались: любовь воспламенила их.
15. И это объясняет, почему из всех животных на земле один человек двойствен: смертный через тело, бессмертный через сущность Человека. И хотя он бессмертен и имеет власть над всеми вещами, он страдает от участи смертного, будучи субъектом Гемармена; хотя он был над Гармонией, он стал невольником в ее пределах; хотя он был андрогинным, произойдя от андрогинного Отца, и недремлющим от недремлющего Отца, его победили любовь и сон.
[ Далее следует обстоятельный отчет о происхождении настоящей расы людей (16-19) и моральные наставления (20-23), что мы резюмируем здесь следующим образом. Так как Человек, теперь смешанный с Природой, "имеет в себе природу гармонии Семи", Природа порождает семь андрогинных людей, соответствующих сущности семи Правителей. Мы опускаем детали соответствующих вкладов стихий земли, воды, огня и даже устройство их творений. Как вклад Человека, так и часть порожденного смешения превращается "из Света и Жизни в душу и ум (нус), в душу от Жизни и в ум от Света" (17).
Это условие творения привело к концу мировую эпоху. Новая мировая эпоха началась с разделения всех андрогинных творений, как животных, так и людей, на мужские и женские. И только здесь появляется пример, где автор показывает свое знакомство с греческим вариантом Ветхого Завета, в чем-то подобный прямой цитате: на основе Быт. 1:22,28 Бог напоминает новым двуполым творениям: "Плодитесь и размножайтесь", потом продолжает в совершенно ином духе: "И [человек], одаренный умом, узнает, что он смертен, и что причина смерти -- любовь" (а именно, в конечном счете, любовь, которая слила Изначального Человека с природой) (18).
Тот, кто пришел познать себя, пришел в высшему Богу; однако тот, кто лелеет тело, происшедшее от ошибки любви, остается во тьме, ошибаясь, страдая во всех смыслах от приобретенной смерти. Каков же тогда грех этих невежественных, что они были отлучены от бессмертия? Первая причина в том, что отдельное тело является ненавистной тьмой, из которой пришла влажная природа, из которой состояло тело чувственного мира, из которой смерть вытягивает пищу. Таким образом, любящие тело действительно находятся в смерти и заслуживают ее. С другой стороны, тот, кто знает себя, знает, что Отец всех вещей состоит из Света и Жизни и поэтому подобен Изначальному Человеку, происшедшему из него, и благодаря этому он знает себя как состоящего из Света и Жизни и через это знание вернется к Жизни. Знающие, наполненные любовью к Отцу, прежде предоставляли тело смерти, питая отвращение к чувствам, результаты которых им известны; и Поймандр-Нус принимает в этом участие, вместе с ними выступая стражем врат и преграждая вход злым влияниям тела. Незнающие оставлены на растерзание всем злым страстям, чья ненасытность -- источник их мучений, постоянно раздувает пламя, что пожирает их.
Последняя часть указаний (24-26) посвящается восхождению души после смерти. С исчезновением материала тела ты отказываешься от демонов своей чувственной природы (?), теперь не имеющих силы, и телесные ощущения возвращают каждого к его источнику среди стихий.]
25. И потом человек пробивается вверх через Гармонию, и в первой зоне он отказывается от возможности расти и уменьшаться, и во второй -- от интриг злобы и коварства, теперь ставших бессильными, и в третьей -- от обмана похотливости, ставшего теперь бессильным, и в четвертой -- от высокомерия власти, исчерпавшего [или: теперь бессильного выполнить] свои цели, и в пятой -- от нечестивой смелости и поспешности импульсивных действий, и в шестой -- от злого влечения к богатству, теперь ставшего бессильным, и в седьмой зоне -- от лжи, что обольщает.
26. И потом, за пределами воздействий Гармонии, он входит в природу Огдоады [т.е. восьмой сферы, на которой крепятся звезды], теперь он обладает собственной силой и находится с теми, кто уже восхваляет Отца; и эти настоящие радуют его настоящее и становятся подобны его спутникам, он слышит также силы над восьмой сферой, восхваляющие Господа сладостными голосами. И потом процессией они поднимаются к Отцу и предают себя Силам, и сами становятся Силами, влившимися в Божество. Это прекрасная участь тех, кто достиг гносиса: стать Богом.
(b) КОММЕНТАРИЙ
Композиция трактата ясна. Его большая часть (1-26) -- повествование от первого лица о визионерском опыте и учении, переданном благодаря нему. Заключительные параграфы (27-32), опущенные в нашей передаче, описывают последующую миссионерскую деятельность получателя откровения среди людей. Отчет об откровении, к которому мы здесь обратились, мы разделяем на следующие главные части. Параграфы с 1 по 3 описывают визионерскую ситуацию появления Поймандра ("Людского Пастыря"), который определяет себя как Ум (Нус), т.е. высочайшее божество. Параграфы с 4 по 11 представляют космогонию творения неразумных животных; параграфы с 12 по 19 -- антропогонию, центральное учение всего откровения. Параграфы с 20 по 23, обрисовывающие моральные выводы из предыдущих теоретических частей, очерчивают два противоположных типа человеческого поведения. Параграфы с 24 по 26 завершают откровение описанием восхождения души гностика после смерти. Мы будем комментировать сначала центральное учение о происхождении, и сущности человека, космогоническая часть которого предоставляет базовую информацию, не абсолютно необходимую, однако, для его понимания. Затем мы обратимся к восхождению души, которое согласуется с первоначальным спуском Изначального Человека, детали которого завершают отчет, данный позже. Только после этого мы вернемся к космогонии и предпримем попытку разобраться с отчасти туманным и, возможно, не совсем однородным исследованием об этих частях драмы.
Композиция трактата ясна. Наибольшую его часть составляет написанное от первого лица описание опыта видения и переданного в нем учения. Заключительные параграфы описывают дальнейшую миссионерскую деятельность просветленного среди своих ближних на земле. В сообщении, касающемся откровения (а мы будем здесь заниматься только им), видны следующие главные части. Параграфы 1-3 описывают ситуацию видения, связанную с появлением Поймандра (Пастыря мужей), который определяет себя как Нус (Ум), то есть наивысшее божество. Параграфы 4-11 представляют Космогонию вплоть до этапа сотворения лишенных рассудка животных. Параграфы 12-14 представляют антропогонию, центральную доктрину всего откровения. Параграфы 20-23, извлекая из предыдущих теоретических частей откровения моральные выводы, вырисовывают два противоположных типа человеческого поведения. Параграфы 24-26 дополняют откровение описанием восхождения души гностика после смерти. Рассмотрим сначала центральную доктрину происхождения и сущности Человека; часть космогоническая, хотя и не обязательна для ее понимания, дает знание о событиях, предшествующих появлению человека. Далее перейдем к восхождению души, которое соответствует первичному нисхождению Прачеловека и благодаря некоторым подробностям дополняет данное сообщение о нем. Только тогда мы возвратимся снова к Космогонии и постараемся разобраться в этом несколько туманном и, возможно, не совсем однородном отчете об этих начальных фазах драмы.
Происхождение божественного человека
Человек является третьим элементом триады следующих один за другим божественных творений или эманаций: Глагол (Логос), Ум-Творец (Нус-Демиург), Человек (Антропос). Он может считать Демиурга своим братом, но особое родство связывает его с Логосом, поскольку оба входят в близкую связь с низшей Природой, которая (Природа) в определенный момент снова будет расформирована. Как Глагол, так и Демиург должны были выполнить космогоническую функцию, которую мы рассмотрим позже; зато Человек был рожден первым Богом после сотворения космоса, хотя и не в его пределах и без какой бы то ни было иной цели, кроме радости Бога от собственного совершенства, воплощенного в совершенном образе самого себя, не искаженном ни единой примесью низшего мира. Сотворение Человека "по образу Божьему", как и то, что это произошло только после завершения сотворения космоса, доказывает большую близость этой версии к библийной, чем общепринятая в гностицизме версия, по которой Человек существует до сотворения и сам осуществляет космогоническую функцию. Звеном, соединяющим библейскую доктрину Изначального Человека с гностическими доктринами, являются раввинические рассуждения на тему Адама, основанные на дважды появляющемся упоминании о его сотворении в Книге бытия 1 и 2, касающиеся, соответственно, Адама небесного и Адама земного. В эту концепцию необычайно важной фигуры гностической теологии могли бы также внести свой вклад (непосредственно или при посредничестве этих еврейских воззрений) некоторые учения, проповедуемые зороастрийцами. Отхождение от библейской модели (насколько она действительно была исходной точкой развития, что составляет предмет серьезных дискуссий среди ученых) становится выразительным по причине следующих черт: Бог не "сотворяет" Человека, а как андрогинное порождающее начало производит его на свет, так что он по существу является эманацией его собственной субстанции; он является не существом, сформированным из глины, а чистой Жизнью и Светом; "подобие" является здесь не чем-то символическим, а полной идентичностью формы, а потому в нем Бог лицезреет и любит собственный верный образ; Человек является внемировым, тогда как даже Демиург находится внутри космической системы, хотя и в его наиболее высокой и наиболее внешней -- восьмой -- сфере; он соразмерен физическому миру, что позже доказывает его соединение со всей Природой; уделенная ему власть распространяется не только, как в Книге бытия, на земную фауну, но и на звездный макрокосмос.
Однако осуществление этой власти отнюдь не было первоначальной целью рождения его Отцом: оно ему выпало вместе с исполнением желания "также и самому творить". Чаще и более логично эта мотивация божьего нисхождения с погружением в низший мир связана с демиургическим началом и должна объяснять само существование мира. Здесь, однако, мир уже сотворен, и трудно сказать, что -- в сотрудничестве с Демиургом или по принципу соревнования с ним -- осталось сделать Человеку. Не проясняет этого также дальнейший ход рассказа: главным мотивом его вхождения в демиургическую систему является скорее любопытство, чем творческий порыв. Эта непоследовательность наталкивает на мысль, что мы имеем дело с адаптацией мифа Антропоса со слабо сохранившимися следами первичной космогонической функции этой фигуры.
Нисхождение человека; планетарная Душа
Вхождение Человека в демиургическую сферу определяет начало его истории внутри мира. Дань, уплаченная ему семью Управителями, каждый из которых причастил его в собственной сфере, по-видимому, имеет характер положительного срастания с его собственным бытием: он вбирает природу Гармонии, то есть могущество семи Управителей с подчиненными им сферами, и она становится его собственной сущностью, а это, в свою очередь, усиливает обаяние божественной фигуры, по крайней мере, в глазах низшей Природы, пред которой предстал человек. Нужно, однако, помнить, что Управители и их сферы были созданы Демиургом из огня, который, хоть и является самой чистой стихией, тем не менее, вместе с другими физическими стихиями происходит из Тьмы. Таким образом, уже по этой причине мы можем подозревать, что дары в виде планетарных сил могли бы быть не совсем полезны для существования чистого божества, а в некоторых аспектах -- даже губительны. Непосредственный контекст не содержит ничего, что бы подтверждало такое подозрение; напротив, он скорее способствовал бы его отрицанию, если бы не следующее далее описание вступления души, а также независимые описания ее первичного нисхождения через сферы к ее земному обитанию, принадлежащие к герметической литературе или происходящие извне ее круга. Это по сути одно из характерных проявлений сложной природы герметической религии, колеблющейся между предгностическим и гностическим значением той же самой мифологической темы -- темы обеспечения души планетарными чертами. Эта концепция принадлежит к кругу астрологических идей: каждая из планетарных сил уделяет душе перед ее воплощением какую-то часть самой себя. В утвердительной космогонии это полезные дары, подготавливающие человека к его земному существованию. Владея этими психическими составляющими, человек связан по принципу симпатии с их астральными источниками и участвует таким образом в космической гармонии. Через эту симпатию он также подвержен влиянию звезд, то есть главному принципу астрологии -- heimarmene (судьбе). Во всяком случае, покуда космос считается чем-то благим, эта концепция не содержит ничего разрушительного; по сути, она является образом космической набожности.
Гностицизм придал этому комплексу идей новую форму, принимая планетарные составляющие души за Искажения ее первичной природы, которым подверглась душа во время ее прохождения через космические сферы. Христианский автор Арнобий приводит как герметический следующий ответ:
"Когда мы спешно соскальзывали вниз, к людским телам, с космических сфер присоединились к нам вещи (causes), из-за которых мы становимся намного хуже"(Adv. nat. II. 16).
Точное соответствие (но в противоположном направлении) описания восхождения души в "Поймандре" заключается в следующем описании ее нисхождения:
"Когда нисходят души, они приносят с собой равнодушие Сатурна, вспыльчивость Марса, любезность Венеры, жажду обогащения Меркурия, жажду могущества Юпитера; эти вещи приносят в души замешательство, которое делает их неспособными употреблять собственные силы и присущие им способности"(Servius, In. aven. VI. 714).
Эти выражения четко указывают: то, что присоединяется к душе во время ее путешествия вниз, носит характер бытий субстанциональных, хотя и нематериальных, которые часто определяются как "покрывала" или "одежды". Появившуюся в результате этого процесса земную "душу" можно сравнить с имеющей много слоев луковицей, по образцу космоса, но в обратном порядке: то, что там наиболее удалено от середины, здесь является наиболее внутренним, но по окончании всего процесса воплощения -- то, что в сферической системе космоса является наиболее глубоким, то есть земля, в качестве тела является внешним одеянием человека. То, что тело является для души проклятием, провозглашали когда-то орфики, и это их идеи ожили в эпоху гностицизма. Теперь, однако, также и психические оболочки рассматриваются как нечто, что ослабляет и сковывает внемировой дух.
"Смотря вниз с наивысшей вершины и неизменного света и подумав со скрытой тоской о жажде тела и его "жизни", как ее называют на земле, душа по причине самой тяжести этой земной мысли постепенно погружается в нижний мир... В каждом слое (сфере) [через который она проходит] она покрывается каким-то эфирным одеянием и потому постепенно соглашается с присутствием этой земной одежды. И таким вот образом она проходит через столько смертей, сколько слоев она проходит по дороге до того, что здесь, на земле, называется жизнью"(Макробий, там же, II. 11).
Чем же являются эти чуждые "наросты" души? Вообще они накладываются на эмпирический характер человека, охватывающий все способности и качества, через которые человек соотносится с миром природы и общества; это значит, что они составляют то, что мы обычно называем "психе". Чем в таком случае является первичное бытие, скрытое под этими наростами? Это запредельное внекосмическое начало в человеке, обычно скрытое и незаметное среди земных забот или же только отрицательно выдающее свое присутствие в ощущении отчужденности и неполной принадлежности к миру. Оно становится здесь чем-то положительным только при посредничестве гнозиса, который в видении божественного мира придает ему собственный смысл, тем самым возвращая ему его первичное, а в данный момент скрытое во мраке состояние. Как мы уже узнали ранее, это тайное начало часто называют "пневмой", тогда как термин "психе" был оставлен для его видимой, "космической" оболочки. Герметические произведения избегают употреблять термин "пневма" в духовном смысле и замещают его термином "нус"; но в другом месте слово "психе" вместе с его точными подсмыслами относится к обеим частям души, и часто, как в цитатах выше, читаем просто о "душе", опускающейся и подвергающейся описанной дегенерации. В таком случае, если сохранено традиционное достоинство души, эта дегенерация определяется как наложение духов на первичную душу или даже другой души, содержащей эту первую. Первую версию проиллюстрируем словами Климента Александрийского:
"Гностики, сосредоточившиеся вокруг Василида, имеют обычай называть страсти "прицепками", которые в сущности -- как они говорят -- суть некие духи, прицепленные к разумной душе в ходе первичного кипения и смуты"(Strom. II. 20. 112).
В школе Василида считали, что эти "прицепки" как целость составляют саму душу, как на это указывает название утерянной книги его сына Исидора "О приросшей душе", которая рассматривала "силу прицепок" . Итогом этого является теория двух душ, относящаяся к человеку земному, которую позднейшее неоплатоновское произведение четко определяет как герметическую доктрину.
"Человек имеет две души: одна происходит от Изначального Ума и участвует в могуществе Демиурга, другая помещена в него из оборота небес, в который включается душа, видящая Бога. По этой причине душа, сошедшая в нас из шаров, стремится за оборотами шаров; но душа, присутствующая в нас как ум из Ума, есть выше движения, которое приводит к становлению, и именно благодаря ей доходит до освобождения из-под власти судьбы и до вхождения в круг умозримых богов".(Ямвлих, "О египетских мистериях", VIII)
Еще один пример -- сирийский гностик Бардесан пишет:
"Существуют вражьи силы, звезды и знаки, смертное тело, происходящее от Существа Злого, душа, происходящая от Семи".(Efrem, Hymn. 53)
Мы могли бы продолжать и продолжать свидетельства, касающиеся доктрины планетарной души (например, из круга мандейской литературы и из "Пистис Софии"); тем не менее то, что мы здесь выбрали, достаточно ясно показало важнейшие пункты этой концепции.
Герметическая цитата, взятая из труда Ямвлиха, особенно четко показывает, что скрывается под этой мифологической фантазией: здесь речь идет не просто о какой-то пессимистической теории, которая ведет к отвержению физической Вселенной, а о выдвижении совершенно новой идеи человеческой свободы, которая значительно отличается от ее морального понимания, развитого греческими философами. Как бы глубоко человек ни был предопределен природой, существенной частью которой он является, -- а углубляясь вовнутрь самого себя, он слой за слоем открывал бы эту зависимость, -- всегда останется независимый от природы самый интимный центр человека, благодаря которому он вырастает выше всех ее соблазнов и необходимостей. Астрология истинна по отношению к человеку природному, то есть по отношению к каждому человеку как к элементу космической системы, но она ничего не говорит о находящемся внутри человека природного человеке духовном . Подобным образом мыслили христианские гностики:
"До крещения судьба есть действительная, после же принятия креста предсказания астрологов более не суть правдивые".(Ехс. Theod. 87. 1)
Именно тогда впервые в истории была замечена онтологическая разница между человеком и природой, а любопытные проявления этой разницы были выражены удивительными и убедительными науками. Этот раскол между человеком и природой должен был стать с тех пор чем-то неизбежным, и как подтверждение его скрытого, но существенного отличия, начались разного рода поиски правды о человеке.
Единение человека с природой; мотив Нарцисса
Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которой Человек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесь удивительно ясный и трогательный: откровение с высоты божественной личности Человека земной Природе является одновременно ее отражением в низших стихиях, а его собственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянет его вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере в такой яркой форме, составляет оригинальную черту "Поймандра" -- в литературе того времени он встречается в других произведениях только в форме неясных намеков. Однако этот мотив придает только особенное выражение некой мифологической идее, намного более широко выступающей в гностической мысли и не имеющей ничего общего с греческой легендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, или погружение души, или, говоря более обобщенно, движение божественного начала вниз было начато отблеском высшего Света в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию, содержащуюся в "Поймандре", то убедимся, что там намеренно соединены три разные идеи: Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в свое владение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно в нее погружается; и, наконец, идея излучения Света, его отражения или образа, высланного во Тьму и задержанного там. Все три идеи нашли в гностической мысли независимых представителей. В первой из них начало процесса, ведущего к окончательному смешению, приписывается низшим силам, и эту версию наиболее полно представляет манихейская система, которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нам проиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, что она относилась не только к нисхождению частной души, но прежде всего к космогоническому сошествию первичной Души, это доказывает арабское сообщение о харранитах:
"Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбилась в нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия, возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родился мир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своем первичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своем вечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединил ее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, и разместил в материи многочисленные формы. Так возникли сложные творения -- небо, стихии [и т.д.: все следует понимать как начинания "Души"]. Не желая, однако, оставлять Душу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом и способностью наблюдения -- ценными дарами, которые должны были ей напоминать о ее высоком происхождении из духовного мира... восстановить знание о самой себе, показать ей, что она чужая здесь, внизу...(Chwolson, "Die ssabier, II, с. 493).
С тех пор, как Душа приняла это поучение через восприятие и разум, с тех пор, как она вновь обрела знание о самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, как человек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своему далекому родному очагу. Она убеждена, что чтобы возвратиться к своему первичному состоянию, она должна освободиться от всех пяти мировых уз, от чувственных похотей, от всех материальных вещей"
Хотя заключительная часть этого фрагмента относится к душе человеческой (ведь именно в человеке мировая душа наделена разумом и восприятием), начальная часть ясно говорит о Душе универсальной, падение которой является причиной появления мира.
Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, так как она подразумевает идею субстанциональности образа, отражения или тени, составляющего здесь действительную часть первичного бытия, от которого он был отделен. Мы должны признать этот символизм убедительным для тех, кто с его помощью хотел выразить решающую фазу божественной драмы. Именно так используют его в своих рассуждениях сетиане (Hippol. V. 19), ператы (там же, 12), гностики, с которыми полемизировал Плотин, а также творцы системы, среферированной Василидом, который называл их варварами, имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch. 67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин, следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичное ее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча, то есть оно является распространением ясности как таковой, или же, если оно происходит от индивидуального божьего существа (как, например, София или Человек), оно имеет характер существа, посланного в темное место и проявляющегося там как образ или отражение того, что есть божье. В обоих случаях, хотя и не дошло до настоящего снисхождения или падения божественного оригинала, какая-то часть его субстанции погрузилась в низший мир, и Тьма считает ее драгоценной добычей; так непадшее божество вовлеклось в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьма охвачена жаждой ясности, появившейся в ее глубине или на поверхности первобытных вод, и, пытаясь полностью смешаться с ней и задержать ее навсегда, тянет ее вниз, поглощает ее и разделяет на бесконечное количество частей. С этого момента высшие силы стараются возвратить эти затянутые частицы Света. С другой стороны, низшие силы в состоянии сотворить этот мир именно благодаря этим частицам. Их первоначальная добыча остается в форме "искр", то есть индивидуальных душ, рассеянных по целому творению. В несколько более рафинированной версии этой идеи низшие силы творят мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы, то есть как имитацию божественного оригинала; но поскольку таким способом в материю Тьмы внедряется также божественная форма, а "образ" рассматривается как действительная часть самого божества, результат получается таким же, как и в случае, когда этот процесс описывается более грубо как поглощение и разложение божественной субстанции. Во всяком случае этот комплекс представлений не видит причины божьей трагедии ни в вине мира высшего, ни в агрессии, идущей снизу. Еще у Плотина одно только плывущее с неизбежной необходимостью излучение Света и его отражение в форме образов, создаваемые новыми ипостасями собственного бытия, составляют первую метафизическую категорию, воздействующую на его общую онтологическую схему. Особенно когда речь идет о связи высшей и низшей душ, он объясняет в том же контексте, в котором он ссылается на платоновское сравнение с видом морского бога Главкоса, что стремление Души, обращенное вниз, есть не что иное, как освещение того, что находится ниже ее, посредством которого появилось eidolon, отражение, то есть подверженная страстям низшая душа; но первичная Душа в действительности никогда не снизошла вниз (Эннеады 1.1. 12). Сторонниками удивительно похожей доктрины были те же гностики, против которых так резко выступил Плотин:
"Тогда поговаривают сначала, что "опустилась" душа и какая-то "мудрость" [sophia -- Плотин не уверен, является ли она чем-то другим, или тем же, что и душа]... иные души сошли вместе с ней и суть "члены мудрости", о них говорят, что они облачились в тела... и далее еще говорят, что та, для которой и они сошли, вовсе не "сошла", то есть вроде как "не опустилась", а только "рассветила" тьму, а далее оттуда появился образ (eidolon) в материи, а затем, придумав образ того образа, более или менее здесь, по причине "материи" или "материальности"... -- "родят" так называемого у них "творца" [Демиурга] и, сделав его враждебным матери отщепенцем, вкладывают ему в уши, что мир есть от него, мир на последней ступени образов"(Эннеады II, 10). [10]
Главная и действительно решающая разница между гностиками и Плотином в этом вопросе состоит в том, что когда первые оплакивают "сошествие", вызванное отраженным образом, как причину божьей трагедии и муки, Плотин считает ее неизбежным и положительным проявлением творческого могущества праначала. Но общей для него и для гностиков является вертикальная структура этого деления развития действительности, то есть направление вниз всякого метафизического становления, которое (направление) не может быть ничем иным, как дегенерацией.
Это появление происходящего сверху света в форме идущего снизу отражения могло также служить объяснением божьей ошибки. Вся трагедия Пистис Софии, весь ее путь, несчастье и жалость, ощущаемые в мире тьмы, имеют свой источник в первичном ее заблуждении, когда свет, который она узрела внизу, показался ей "Светом Света", по которому она тосковала и за которым сошла в глубину. Кроме того, особенно в манихейском вероучении, божье подобие часто используется Архонтами как приманка, которая должна заманить и поймать божественную субстанцию, а посланцами божества -- для освобождения светлистой субстанции из рук Архонтов. Мы видим, что мотив Нарцисса, появляющийся в описании любовной ошибки Антропоса в "Поймандре", является тонкой вариацией и соединением нескольких перечисленных нами тем. Он не несет вины в такой степени, как первичная Душа, которая поддается искушению телесных наслаждений, а тем, что его увлекает вниз, является именно красота его собственной божественной фигуры, составляющей совершенное подобие наивысшего Бога. Вместе с тем он более виновен, чем Пистис София, которая стала просто жертвой обмана, ведь он хотел действовать независимо и не мог перепутать отражение, происходящее снизу, со светом Отца, от которого он сознательно отделился. И все-таки его ошибка частично оправданна по причине незнания подлинной природы низших стихий, которые частично приняли форму его собственного отражения. Таким образом, проекция его формы на землю и воду утратила характер события, в котором участвует сама субстанция, становясь в руках эллинистического автора средством скорее мотивирующим, чем осуществляющим погружение божьей эманации в низший мир.
Восхождение Души
Так вот мы дошли до этапа восхождения души посвященного после смерти -- главной перспективы, вырисовывающейся пред каждым истинным гностиком или пневматиком, в ожидании которой он проводит свою жизнь. После того, что мы услышали на тему распространенных доктрин, связанных с астральным нисхождением души, содержащееся в "Поймандре" описание восхождения не требует дальнейших объяснений: оно является его противоположностью. Но некоторые параллели и разновидности этой темы, появляющиеся в других школах гностическго умозрения, могут еще показать распространенность и большое значение этой темы во всем пространстве гностической религии. Небесное путешествие возвращающейся души является действительно одним из наиболее постоянных мотивов в довольно разных системах, а его значение для гностической мысли усиливает еще и тот факт, что он представляет существенное верование не только в гностической теории и предсказании, выражающее концепцию связи человека с миром, но оно имеет также для верующего гностика практическое значение, поскольку целью гнозиса является подготовка к этому заключительному событию, а все его этические, ритуальные и технические поучения имеют целью его успешное осуществление. В исторической перспективе мы можем даже говорить о далее идущем измерении доктрин восхождения, чем их дословное значение. В более поздней стадии "гностического" развития (хотя уже не выступающего под названием гностицизма) пространственные категории восхождения через сферы, соединенного с постепенным избавлением души от ее мировых оболочек и приобретением снова первичной внекосмической природы, могли бы быть "синтеранализированы" и нашли бы свое соответствие в психологической технике внутренней трансформации, благодаря которой человеческое Я, оставаясь в теле, могло достигнуть Абсолюта как имманентного (непрерывного) состояния, хотя и временного характера. Восходящая шкала духовных состояний заменяет этапы мистического маршрута, динамика все большего духовного преобразования себя -- пространственное продирание через небесные круги. Таким способом сама трансценденция могла быть преобразована в имманенцию, а весь этот процесс мог быть одухотворен и включен в орбиту владения субъекта. Вместе с этим перенесением мифологической схемы внутрь личности, вместе с переводом его объективных этапов на субъективные фазы опыта, который может пережить Я, и кульминация которого имеет форму экстаза, -- гностический миф преобразовался в (неоплатонистский и монашеский) мистицизм, и в этой новой форме он живет и дальше, через многие века после угасания первобытных мифологических верований.
В "Поймандре" восхождение описано как поэтапное оголение души, которое оставляет истинное Я "голым", как Прачеловек до своего космического падения, готовым к вхождению в сферу божественного и к новому соединению с Богом. Ранее мы встретились с альтернативной версией восхождения, в котором главным делом было не оголение души от земных наростов, а само ее прохождение через круги. Эта версия подразумевает, что восхождение начинает уже чистая пневма, свободная от земного бремени, и что правители сфер -- это враждебные силы, пытающиеся воспрепятствовать ее прохождению и задержать ее в мире. В гностических произведениях есть свидетельства существования обеих этих версий. Где бы мы ни услышали о снятии одеяний, срывании пут или сбрасывании оков в ходе движения вверх -- мы имеем дело с этим мотивом, знакомым нам по "Поймандру". Совокупность этих пут называется "психе": это душа, которую снимает с себя пневма (дух) (Iren. 1. 7.1; 21,5). Таким образом, восхождение имеет не только пространственный характер, но и качественный, оно является процессом избавления от земной природы. Стоит заметить, что в некоторых культах этому венчающему процессу предшествуют ритуальные представления, которые как сакраменты должны были временно или символически привести к трансформации уже в этой жизни и обеспечить ей осуществление в жизни будущей. Так, в мистериях Митры для посвященных лиц существовала церемония прохождения через семь врат, установленных на ведущих вверх ступенях, представляющих семь планет (так называемый klimax heptapylos, Ориген, "Против Цельса", VI. 22); в мистериях Исиды такой церемониал состоял в поочередном наложении и снятии семи (или двенадцати) одежд или звериных костюмов. Результат этого длительного и иногда изнурительного ритуала назывался возрождением (palingenesia), а сам посвященный должен был вновь родиться как бог. Терминология "возрождение", "перемена" (metamorphosis), "преобразование" в связи с этими культами утвердилась как часть языка культов мистерий. Значение и употребление, которые можно было найти этим метафорам, были так широки, что их можно было приспособить к различным теологическим системам -- их бросающийся в глаза "религиозный" характер был скорее общим и не сводился ни к одной из конкретных религиозных догм. Но хотя ни их происхождение, ни их использование не ограничивается до гностической понятийной структуры, для гностических целей они особенно подходили. Так называемая Литургия Митры дает подробное описание такого опыта, которому предшествуют указания на тему подготовки и возбуждения визионерского состояния. (Теологическая система в этом случае имеет характер космическо-пантеистический, не дуалистический, а его целью является достижение бессмертия путем соединения с космическим началом, а не освобождение от космического ига.) Концепция более специфически гностического характера, касающаяся пути восхождения через круги, соединенного с постепенным избавлением души от всего, что не духовно, пережила долгие века в мистике и литературе. Тысячу лет спустя после создания "Поймандра" Омар Хаям писал (Рубай 31-32; подстрочное переложение по английскому переводу Фицджералда):
Иная, менее одухотворенная версия восхождения имеет более грозное выражение. Душа с тревогой ожидает встречи со страшными Архонтами этого мира, решившими сделать невозможным ее бегство. В этом случае у гнозиса два задания: с одной стороны, придать душе магический характер, который бы укрепил ее, а быть может, даже сделал бы ее невидимой для глаз чутких Архонтов (осуществление этой цели могут обеспечить исполняемые в этой жизни сакраменты); с другой стороны, наделить душу знанием имен и эффективных формул, благодаря которым она сможет проложить себе путь, -- "знание" этого рода является одним из значений термина "гнозис". Нужно познать тайные имена Архонтов, ведь это незаменимое средство победы над ними, -- языческий автор Цельс, писавший на тему этих верований, высмеивает тех, кто "плохо запомнил имена стражей врат" (Ориген, "Против Цельса", VII. 60). Тогда как эта часть "гнозиса" имеет чисто магический характер, формулы, которые должны быть употреблены против Архонтов, проявляют существенные аспекты гностической теологии. В гностическом Евангелии Филиппа Эпифаний приводит следующие слова:
"Господь открыл мне, что должна сказать входящая в небо душа и как она должна отвечать каждой из высших Сил: "Я познала себя и собрала отовсюду свои рассеянные частицы и не выдала потомства на паству Архонта, а вырвала его корни и собрала рассеянные члены. И я знаю, кто ты есть, ибо я происхожу от тех, которые суть вверху". Таким способом она будет освобождена".(Epif. Наеr. 26. 13)
В своем ценном сообщении на тему офитов Ориген приводит полный список орфических ответов, которые нужно дать у "запертых на века врат, над которыми властвуют Силы ангелов-Управителей". Два из них мы хотим сейчас процитировать.
К Ялдаваофу, "первому и седьмому", офиты должны обращаться так:
"...Тебе, который есть первый ум чистоты и мудрости и совершенное творение Отца и Сына, жертвую символ жизни, оттиснутый твоей печатью, и открыв миру врата, которые ты закрыл в своем вечном бытии, снова свободный, я прохожу через твое государство. Удели мне ласку, Отче, да, удели мне ласку".
К Саваофу:
"Правитель пятой силы, господин Саваоф, защитник права, данного вещам, сотворенным тобою и освобожденным по милости, могущественная Пентада, видя безупречный символ своего искусства, оттиснутый в форме этого узора, пропусти меня..."(Ориген, "Против Цельса", VI. 31)
Эти формулы имеют силу магических заклинаний. А чем же руководствуются Архонты, пытающиеся воспрепятствовать уходу душ из мира? Эпифаний представляет гностический ответ на этот вопрос следующими словами:
"Они говорят, что душа есть пища Архонтов и Сил, и что она им необходима для жизни, ибо она происходит от падающей сверху росы и дает им силу. Когда владеет знанием... вступает в небо и отбивает всякую силу, и таким образом выходит выше их к существующим вверху Матери и Отцу вселенной, откуда снизошла в этот мир".(Epif. haer. 40. 2)
Первоначала
О том, насколько злыми являются Управители, в "Поймандре" не говорится ничего, хотя само подчинение им, называемое Судьбой, отчетливо воспринимается как несчастье Человека и нарушение его первичной независимости. Здесь возникает вопрос о теологическом качестве сотворения, а потому мы доходим до загадочной первой части видения, где речь шла о начальных фазах космогонии. Часть откровения, предшествующая рождению Человека (4-11), в свою очередь, делится так: непосредственное видение первой части космогонии, предшествующее фактическому сотворению (4-5); объяснение его содержания Поймандром (6); возвращение к видению и его завершение, открывающее сверхчувственный мир в Боге, согласно которому был сотворен мир чувственный (7). С этого момента видение переходит в слушание, то есть история настоящего сотворения рассказывается Поймандром уже просвещенному слушателю при использовании слов. Параграф 8 говорит о происхождении стихий: отношение этой науки к первой фазе видения (4-5) составляет загадку, которой мы должны заняться в первую очередь. Параграфы 9-11 говорят о рождении Демиурга первым Богом, о формировании им семи планетарных Сил и их кругов, о приведении его системы в движение и сотворении в результате ее кругового движения неразумных творений из низших стихий. Из событий, наступивших после появления Демиурга в теологической схеме, требует выяснения только взлет Слова от Природы к наивысшей сфере. Кроме этого случая нас здесь интересуют только преддемиургические фазы.
Прежде всего обратим внимание на визуальное содержание начального откровения, которое делает наблюдателя свидетелем праначал. Божественный Свет и страшная, напоминающая змия, Тьма как первоначала являются для читателя этой книги уже чем-то знакомым. Однако в образе, находящемся перед нами, следует обратить внимание на две черты. Первая из них -- это то, что поле видения первоначально должно состоять только из света, и только "вскоре" в одной его части появилась тьма, растягивающаяся вниз; единственный вывод, который мы можем из этого извлечь, состоит в том, что эта тьма не является первоначалом и современницей света, а что она каким-то образом из него выводится. Другой характерной чертой является таинственное замечание, что из этой тьмы доносился какой-то скорбный жалостный крик. Вскоре мы коснемся вопросов, возникающих в связи с этими фактами.
Глагол как первая отдельная ипостась наивысшего Нуса выходит из божественного Света и "нисходит" к влажной природе: из дальнейшего развития событий мы делаем вывод, что это "нисхождение" следует понимать как внутреннее соединение с влажной природой, в котором Глагол остается вплоть до момента, когда деятельность Демиурга приведет к новому разделению. Пока что итогом присутствия Глагола в темной природе является ее разделение на стихии более легкие и более тяжелые (в отношении земли и воды это разделение еще не завершено, они будут разделены позже, в демиургической фазе): эта деятельность, состоящая в разделении хаотической материи, составляет главную космогоническую функцию Логоса (Глагола). Но чтобы удержать это разделение до момента его окончательной фиксации Творцом (Демиургом), Логос должен остаться внутри так разделенной природы. Логос отчетливо является здесь принципом порядка в греческом смысле, но одновременно он является божественным бытием, и как таковой непосредственно включен в то, на что он воздействует.
В параграфе 7 наблюдатель, которому приказано внимательно всматриваться в свет, замечает в нем несчетное количество Сил и открывает, что он (свет) является не однородным пространством, а организованным в космос, о котором Поймадр говорит, что он составляет образец реального мира. Одновременно наблюдатель видит огонь, "окруженный превеликой силой", причем этой силой может быть только Логос, поддерживающий изнутри отделенные стихии на их местах, огонь же является внешней оболочкой, появившейся благодаря тому, что он вырвался вверх из влажной природы. Согласно этому объяснению начало второго видения представляется не новой фазой космогонического процесса, а только воспроизведением первой на высшем уровне понимания; и если наша гипотеза верна, то она имеет решающее значение для интерпретации следующего, во многих отношениях таинственного параграфа.
Подобно тому как в параграфе 7 наблюдатель узнает больше о свете, который он видел ранее, в 8-м он спрашивает и получает объяснение, касающееся чего-то, что составляло видимое содержание первого видения, то есть происхождения стихий. На вопрос "из чего они возникли?" следует ответ: из влажной природы, благодаря разделяющему действию Глагола, а влажная природа -- если идти дальше -- возникла из вызывающей отвращение тьмы, которая в нее переменилась; тогда остался бы еще следующий вопрос: откуда взялась эта тьма, если она не существовала всегда? (Ведь из первого видения мы знаем, что вечно она не существовала.) Это действительно вопрос вопросов, которым должен заняться каждый неиранский гностический дуализм, а ответ на него составляет главное содержание учений валентинианского типа. Их общим тезисом является то, что существующий раздел действительности должен быть объяснен каким-то разрывом или процессом потемнения, происходящим внутри божества. Видно, что все другие объяснения еще более замазывают смысл проблемы; я здесь предлагаю как тезис, что введенная в этом параграфе и бесповоротно оставленная Boule (Воля) Бога составляет альтернативу для стиксовой Тьмы первого видения, и как таковая составляет изолированный фрагмент умозрения сирийского типа, который каким-то образом проник в "Поймандр". Мое утверждение обосновывает прежде всего роль Логоса в обоих случаях. Подобно тому, как влажная природа разделяется на стихии после того, как "к ней спустился" Логос, женская Воля Бога, "взяв" в себя Логос, организовывает себя "согласно своим собственным стихиям". В последнем случае дополнительной чертой является то, что Воля приводит себя в порядок, "наследуя" архетипический порядок, увиденный ею благодаря Логосу; это значит, что Boule является фактором более независимым, чем влажная природа из первого видения. Кроме стихий, которых касался вопрос, упоминается также психическое "потомство" Boule, являющееся, вероятно, частью ее вклада в будущее творение. Обе эти черты придают ей заметное родство с фигурой Софии сирийского гнозиса. Иными словами, Boule составляла бы какую-то версию этой проблематичной, допускающей крайнюю деградацию божьей личности, и с этой версией мы впервые встретились у Симона Волхва в лице его Эннои .
Значение выражения "она взяла Логос" является ключевым в предлагаемой идентификации Boule с "влажной природой". К счастью, то же самое выражение повторяется в описании соединения Природы с Человеком, где оно не только имеет ярко выраженное сексуальное значение, но и развивается в описание того, каким образом в этом соединении Природа полностью поглощает того, кого в этом смысле "берет" (14). Если именно это приключилось также со "взятым" Boule Логосом, тогда он должен, как позже Антропос, каким-то образом освободиться от этого состояния погружения. И мы фактически утверждаем, что первым следствием сферической организации макрокосмоса Демиургом является отрыв Логоса от низшей Природы вверх, к находящемуся в наивысшем кругу родственному духу. И этот результат деятельности Демиурга в наивысшей степени согласуется с доктриной, наиболее выдающимся представителем которой является манихеизм, но которую можно встретить везде в гностицизме. Она гласит, что упорядочение космоса имело целью получение божественного начала, плененного на докосмической стадии. Не могу противостоять впечатлению, что все это ставит женскую "Волю Бога" на позицию "влажной природы": именно первой Логос был "взят" в том смысле, который придает этому слову наш трактат, зато выскакивает вверх из последней к родственной структуре Вселенной -- потому само ее построение имеет характер первичного "избавления".
В "Поймандре" автор едва допустил следы этой доктрины. В контексте самого "Поймандра" освобождение Логоса сотворением Демиурга можно прекрасно истолковать как следствие факта, что вместе с появлением четкой и постоянной организации космоса его присутствие в низшей Природе с целью разделения ее стихий уже не обязательно, и можно сказать, что он скорее был освобожден от исполнения задания, чем вызволен из оков. Но остается факт, что его единение с Boule терминологически отвечает единению Человека с Природой, и что говорится даже о "потомстве" от этой связи -- о "душах" как творениях Boule (удивительное подобие того, что говорили валентиниане на тему Софии). Если мы сейчас снова всмотримся в эти две фигуры, которые мы считаем альтернативными версиями одного метафизического принципа, -- Boule Бога и первичную Тьму, -- то заметим такую трудность, что некоторые из атрибутов последней (такие, как страшный вид, ненависть, сходство со змием) подходят только первичной антибожьей Тьме иранского типа, а не божественной Софии, пусть даже покрытой мраком и отделенной от своего источника. Но достойно внимания также то, что эта Тьма появляется только после Света и должна была из него возникнуть (в противоположность тому, что гласит иранский тип), а кроме того, что эта Тьма "стенает": обе черты более близки скорее к рассуждениям на тему Софии, чем к первичному дуализму.
Таким образом, в тексте "Поймандра" мы находим, скорее как обособленный акцент, чем как отдельную тему произведения, слабый отголосок умозрения того типа, которое мы представим ниже.
Глава 8
ВАЛЕНТИНИАНСКОЕ УМОЗРЕНИЕ
(a) ВАЛЕНТИНИАНСКИЙ ПРИНЦИП УМОЗРЕНИЯ
Валентин и его школа представляют кульминацию развития направления, который мы назвали в нашем исследовании сирийско-египетским типом гностического умозрения. Характерный для него подход заключается в попытке разместить источник тьмы, а, следовательно, и дуалистического разрыва бытия, в пределах самого божества, и таким образом развернуть божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику самого этого спасения в виде последовательности внутрибожественных событий. Разумно понимаемый, этот принцип включает задачу отделения не только таких духовных фактов, как страсть, невежество и зло, но и истинной природы материи, в ее противоположности духу: ее истинное существование рассматривается с точки зрения божественной истории как таковой. И это воплощено в ментальных терминах; и боле точно во взгляде на природу конечного результата творения как на божественную ошибку и неудачу. Таким, образом, материя проявляет себя скорее как функция, нежели субстанция, утверждение или "привязанность" абсолютного бытия, а также как застывшее внешнее выражение этого бытия: ее внешняя стабильность поистине ничто, будучи остаточным продуктом нисходящего движения внутренней природы, она представляет собой самый нижний предел влияния изъяна в Божестве, как бы фиксируя его.
Теперь независимая от теоретического интереса религиозная значимость успешного выполнения этой умозрительной задачи заключается в том, что в подобной системе "знание" наряду с его отсутствием, "невежеством", восходит к онтологической позиции первого порядка: оба являются принципами объективного и общего существования, а не просто результатом субъективного и частного опыта. Их роль конструктивна для реальности в целом. Результат божественного погружения в нижний мир -- "невежество" -- здесь представляется не бытием, что обычно в гностической мысли, а скорее первопричиной того, что вообще произошло в нижнем мире, его порождающим началом в той же степени, что и составляющей его субстанцией: однако наличествуют многочисленные промежуточные стадии, через которые материя, представляющаяся конечной, связана с одним высшим источником, в ее существовании отражается затемненная и самоотчуждающаяся форма того, чему она противоположна -- невежество, ее основополагающая причина, рассматривается как затемненная форма его противоположности, знания. Знание является изначальным условием Абсолюта, первичным явлением, а незнание не просто нейтральным отсутствием его в субъекте, не относящимся к знанию, но происходящим нарушением, частью Абсолюта, идущей от его собственных побуждений, где в результате возникает негативное условие, все еще связанное с изначальным условием знания, представляющее утрату или искажение последнего. Оно является, следовательно, производным положением, подлежащим вследствие этого отмене наряду с его внешним выражением, или гипостатизированным продуктом: материальностью.
Но если это -- онтологическая функция "неведения", тогда "знание" также предположительно имеет онтологический статус, далеко превосходящий любую простую нравственную или психологическую значимость; и призыв к искуплению, сделанный в его интересах во всей гностической религии, получает здесь метафизическое обоснование в учении об общем существовании, которое делает его единственно убедительным и достаточным средством спасения, и это спасение в каждой душе -- космическое событие. И если не только духовное условие существования человеческой личности, но также истинное существование вселенной обусловлено результатами неведения и воплощением неведения, тогда любое личное вдохновение "знанием" помогает снова разрушить общую систему, основанную на этом принципе; и как таковое знание, наконец, переносит саму личность в божественную сферу, оно также играет свою роль в воссоединении частей ослабленного божества.
Таким образом, этот тип решения теоретической проблемы первых начал и причин дуализма мог бы удачно обосновать абсолютную позицию гносиса в сотериологической схеме: будучи определенным условием спасения, все еще требующим сотрудничества с таинствами и божественной благодатью, будучи средством средств, он как таковой становится адекватной формой спасения. Здесь нашло воплощение изначальное стремление всей гностической мысли. Знание не только действует на познающего, но и сознает самое себя; и каждым "частным" актом познания объективная основа бытия сдвигается и изменяется; субъект и объект одинаковы по сути (хотя не измеряются по одной шкале) -- существуют принципы мистической концепции "знания", которые еще могут иметь рациональную основу в соответствующих метафизических посылках. Гордые тем, что их система, в сущности, действительно дает решение умозрительной задачи, понимаемой таким образом, и действительно предлагает теоретическую основу для утверждения мистической достаточности "гносиса самого по себе", валентиниане могли сказать, отвергая все мистические ритуалы и таинства:
"Не следует творить ни мистерию невыразимой и невидимой силы через тленные предметы творения, которые мы видим, ни мистерию немыслимого и нематериального бытия через чувственные и материальные вещи. Совершенное спасение есть само условие невыразимого величия: так как от "Неведения" произошли "Повреждение" и "Страсть", вся система, выросшая из Неведения, исчезла благодаря знанию. Таким образом, знание есть спасение внутреннего человека; и оно не материально, не для тленного тела; оно не является физическим, и даже для души является результатом повреждения и сильного стремления к духу: духовное, следовательно, также должно быть [формой] спасения. Тогда благодаря знанию спасается внутренний, духовный человек; так что для нас достаточно знания вселенского бытия: это -- истинное спасение".(Iren. I. 21. 4)
Это великое "пневматическое уравнение" валентинианской мысли: лично-человеческое событие пневматического познания является обратным эквивалентом докосмического вселенского события божественного неведения и его искуплением того же онтологического порядка. Осуществление знания в человеке является в то же время действием в общей канве бытия.
Мы предвосхитили результат валентинианского умозрения и должны теперь представить саму систему в доказательство наших выводов. Мы встречались прежде в гностической мысли с двумя различными символическими фигурами, представляющими в своей судьбе божественное падение, -- мужественным Изначальным Человеком и женственной Мыслью Бога. В типических системах сирийско-египетского гносиса последняя, олицетворяющая подверженную ошибкам сторону Бога, известна под именем "София", т.е. "Мудрость", парадоксальное имя с точки зрения истории заблуждения, в которой она стала главным действующим лицом. Обретя божественную ипостась уже в постбиблейском иудаистском умозрении, Мудрость (chokmah) представляла собой помощника или представителя Бога в творении мира, подобного альтернативной ипостаси "Слова". Теперь эта фигура, или, по крайней мере, ее имя, слилась в гностической мысли с богиней луны, плодородия и любви ближневосточной религии, с формой, чья двусмысленная фигура, занимающая всю лестницу от самого высокого до самого низкого, от наиболее духовного до чрезмерно чувственного (что выражено в сочетании "София-Пруникос", Мудрость-Блудница"), для нас темна, и мы не можем даже гипотетически ее реконструировать, утеряв доказательства существования промежуточной стадии. Уже у Симона этот образ был полностью разработан в гностическом смысле. Но психологическая разработка ее судьбы все еще является рудиментарной, ее падение скорее имеет природу неудачи, чем основывается на внутренней мотивации. В других системах, относящихся к валентинианской форме, рассказ о Софии становится предметом все более пространных разработок, со все более увеличивающейся в них ролью психологии.
Наиболее близки к валентинианской форме барбелоты, описанные Иринеем (I. 29), знания о которых недавно пополнились благодаря Апокрифу Иоанна. Они, подобно офитам (ibid, 30), считают необходимым при обзоре многочисленных условий, воплощенных в женственной стороне Бога, разделить саму эту сторону на высшую и низшую Софию, где последняя представляет падшую форму первой и является носителем всего божественного несчастья и пренебрежения, последовавших за падением. В обоих системах различие выражается разделением имен: изначальная женственная сторона Бога называется барбелотами "Барбело" (возможно, "Дева") и "Энноя", офитами -- "Святой Дух" (у барбелотов это одно из имен падшей формы); имя "София" в обеих закреплено за ее несчастной эманацией, также называемой "Пруникос" и "Левая". Это удвоение Софии наиболее полно разработано в валентинианской системе. Особенная близость барбелотов к валентинианам заключается в их развитом учении о Плероме использовании понятия эманации, представлении о ступенчатом произведении первой из божественного единства, различные стороны которого представляются через абстрактные имена последних.
Валентин и его последователи занимались трактовкой той же самой умозрительной темы с тем же формальным значением, но на более высоком уровне теоретической дисциплины и духовного различения. Наши аналитические замечания в начале этой главы указывали на двойную задачу, которую ставила перед собой валентинианская мысль: с одной стороны, показать самопобуждение божественного падения без вмешательства или даже пассивного участия внешней силы, а с другой стороны, объяснить саму материю как духовное условие существования вселенского субъекта. Мы не провозглашаем, что эти две темы представляли только теоретический интерес для валентиниан (или даже что для них интеллектуальная сторона имела, в общем, большую религиозную значимость, чем образная); но трактовка этих специфических тем, определенно представляющая наиболее оригинальную часть их мысли, подтверждает их вклад в общую гностическую доктрину, который оправдывает наше представление о них как о наиболее совершенных представителях целого типа.
Валентин, основатель школы, родился в Египте и получил образование в Александрии; он учился в Риме между 135 и 160 гг. н.э. Он -- только один из гностиков, имевших целый ряд известных последователей, из которых наиболее значительными были Птолемей и Марк. Они сами были главами школ и пропагандистами своих собственных версий валентинианской доктрины. Умозрительный принцип валентинианства действительно побуждал его приверженцев к развитию основных идей; и в сущности мы лучше знаем это учение в нескольких версиях и разработках второго поколения, чем в исконном варианте учения самого Валентина, от которого очень немногое сохранилось в отчетах Отцов. Насколько беспрепятственной и изобильной была мысль этой школы, насколько велико было разнообразие версий доктрины, можно увидеть из того факта, что о разработке Плеромы мы читаем у Иринея, Ипполита, Епифания, а фрагменты Феодота содержат не менее семи версий (не считая версии Марка), которые местами значительно расходятся и показывают большую независимость индивидуальной мысли. Мы слышим теоретические дискуссии по определенным пунктам, по которым школа разделяется на несколько ответвлений. Ириней говорит о валентинианах, что "каждый день каждый из них открывает что-то новое, и никто из них не считается совершенным, если он не действует таким образом" (1.18.5). Мы можем это хорошо понять, вникнув в истинное содержание задачи, которая была поставлена гностической теорией валентинианского типа. Возможно, полнота учения была достигнута только в работе ведущих последователей. Что касается ответвлений, о которых мы упомянули, мы слышим об анатолийской ветви, известной нам главным образом по фрагментам из Феодота, кроме того, о более полно документированной италийской ветви, к которой принадлежал Птолемей, очевидно, самый известный из основателей системы. В последующей сокращенной реконструкции мы следуем в основном общему отчету Иринея (дополняемому Ипполитом) о "валентинианах", относящемуся, вероятнее всего, главным образом к Птолемею, и только время от времени сопоставляем другие версии. Там, где это уместно, мы будем вставлять цитаты из недавно найденного Евангелия Истины, которые придают новую и иногда поэтическую окраску рассказу об учении. Здесь невозможно провести полную интерпретацию часто загадочного и всегда глубоко символического материала, поскольку для этого потребовалась бы отдельная книга. Мы можем только надеяться, что общие позиции, изложенные в наших вступительных замечаниях и комментариях, вставляемых по ходу отчета, помогут читателю воспринять соответствующие стороны этой неоднозначной и, при всей ее странности, пленяющей системы.
(b) СИСТЕМА
Развитие Плеромы
Таинства первых начал предваряются такими торжественными словами: "Нерушимый Дух приветствует нерушимых! Для вас я отмечаю тайны безымянного, невыразимого, наднебесного, которое невозможно постигнуть ни через власти, ни через силы, ни через низшие бытия, ни даже через все это вместе, но что открывается в Энное Непреложного" (Epiph. Haer. 31. 5. If.). И тайна та и является самой доктриной.
В невидимых и безымянных высотах присутствовал совершенный предсуществующий Эон. Его имя -- Предвечный, Пред-Отец и Хаос. Ничто не может постичь его. Неизмеримую вечность он оставался в глубочайшем покое. С ним была Энноя (Мысль), также именуемая Милостью и Тишиной. И однажды у Хаоса возникла мысль перенести себя в начало всех вещей, и он заронил этот замысел, подобно семени, в лоно Тишины, что была с ним, и она зачала и породила Ум (Нус: мужского рода), который подобен и равен своему прародителю и единственный постигает величие Отца. Он также называется Только-Рожденный, Отец и Начало всех начал. Вместе с ним родилась Истина (Алетея: женского рода), и это была первая Тетрада: Хаос и Тишина, потом -- Ум и Истина.
Только-Рожденный, осознавший, с каким намерением он был произведен на свет, со своей стороны, замыслил со своей супругой диаду Слова (м.) и Жизни (ж.), следуя Отцу всех вещей и началу, и матери форм всей Плеромы. Из них произошли Человек и Церковь (Экклезиа: женского рода), и это была изначальная Огдоада. Эти Эоны, произведенные сиянием Отца, возжелали восхвалить Отца своими собственными творениями и произвели дальнейшие эманации. Из Слова и Жизни произошли десять дополнительных Эонов, с Человеком и Церковью -- двенадцать, так что из Восьми, Десяти и Двенадцати образовалась Полнота (Плерома) из тридцати Эонов в пятнадцати диадах. Мы опускаем после Огдоады подробности этого процесса рождения и только указываем, что имена последующих двадцати двух Эонов представляют абстракции типа первых восьми, то есть искусственные образования, а не соответствующие имена из мифологической традиции. Последним женственным Эоном в цепочке эманации является София. "Плерома" -- стандартный термин для полностью выраженного многообразия божественных особенностей, общепринятое число которых -- тридцать, формирующих иерархию и вместе составляющих сферу божественного. Обыкновенно Пред-Отец, или Хаос, входит в их число, но даже это правило допускает исключение.
Кризис в Плероме
Плерома -- не однородное собрание. Только-Рожденный Ум единственный, что и вытекает из его имени, может знать Пред-Отца: для всех других Эонов он остается невидимым и непознаваемым. "Это было великим чудом, что они были в Отце, не зная Его" (GT 22. 27 f.). Потому только Нус получал удовольствие от созерцания Отца и наслаждался его безграничным величием. Теперь он пожелал приобщить к величию Отца и другие Эоны, но Тишина удерживает его волей Отца, который хочет привести их всех к размышлению об их Пред-Отце и к желанию искать Его. Так Эоны лишь тайно стремились созерцать породившего их племя и искать корень без начала. "Действительно Весь [мир Эонов=Плерома] искал Того, от кого он произошел. Но Весь он был внутри Него, того, кто Непостижим и Непознаваем, который превыше всякой мысли" (GT 17. 4-9). (Это -- начало кризиса в Плероме, так как ее гармония замкнута в границах ее естественного порядка, и это наблюдение присущего им самим ограничивает ее членов, которые еще являются таковыми; будучи духовными субъектами, они не могут отказаться от сильного желания узнать больше, чем позволяют их ограничения, и таким образом уничтожить расстояние, отделяющее их от Абсолюта.) Последняя и самая молодая из Эонов (и потому внешняя), София пошла дальше всех и узнала страсть вне объятий своего супруга. Эта страсть произошла и росла от близости Ум и Истины, но теперь заразила Софию и проявилась у нее так, что она преступила границы своего ума, по-видимому, из любви, в действительности -- из глупости и самонадеянности, поскольку она не имела такого единения с Отцом, как Только-Рожденный Ум. "Забвение не возникло вблизи Отца, хотя оно возникло из-за Него" (GT 18. 1-3). Страсть была поиском Отца для нее, стремившейся постичь его величие. В этом стремлении она потерпела поражение, ибо то, что она пыталась сделать, было невозможно; и так она ощутила в себе великое страдание. Валентиниане рассказывают о глубине Хаоса, в который, влекомая своим желанием, она проникала все глубже и глубже; и в конце она была поглощена его блаженством и растворилась в общем бытии, но она не одолела силы, что объединила Все и не подпускала ее к невыразимому Величию. Эта сила называется Пределом (horos): благодаря ему она остановилась, возродилась и вернулась к себе, и поняла, что Отец непостижим. Так она отказалась от своего былого намерения и страсти, порожденной им. Однако они теперь существовали сами по себе как "бесформенная сущность".
Последствия кризиса. Функция предела
Страсть и открытие Софии имели результатом выход из Плеромы. Бесформенная сущность, которую она породила в своем стремлении к невозможному, является воплощением ее страсти; и в сущности этой отражалась ее судьба, ее затрагивали различные эмоции: печаль, страх, замешательство и потрясение, раскаяние. Эти эмоции также воплотились в бесформенность, и их полный набор, разработанный в многочисленных вариациях отдельными мыслителями, играет важную онтологическую роль в системе:
"Отсюда, из неведения, печали, страха и потрясения, материальная субстанция обрела свое первое начало" (Iren. I.2.3.). "Это было неведение, относящееся к Отцу, который произвел Боль и Ужас. Боль стала густой, подобно туману, так что никто не мог видеть. Так Ошибка подтвердилась [т.е. ее предполагаемое существование]. Она произвела собственную Материю в Пустоте" (GT 17. 9-16).
Действительное изменение материи происходит только на стадии, представленной низшей Софией, когда мы к ней обращаемся. Изначальная София, как мы слышали, была очищена и упорядочена Пределом и воссоединилась со своим супругом; таким образом целостность Плеромы была восстановлена. Но ее Намерение, однажды выношенное и ставшее действием, не могло остаться просто невыполненным: вместе со Страстью, им вызванной, оно отделилось от нее, и, пока она оставалась в пределах Плеромы, было благодаря Пределу выброшено из нее. Как естественный порыв Эона, этот отдельный комплекс ментальных утверждений теперь гипостатизирует духовную субстанцию, однако бесформенную и нестройную, являющуюся "уродцем", порожденным без идеи. Исходя из этого, ее называют также "бессильным и женственным плодом".
Предел выполняет, следовательно, двойственную функцию: упорядочения и отделения, в первом случае он называется Крест, во втором -- Предел. Обе функции локализуются в двух различных местах: между Хаосом и остатком Плеромы, чтобы оградить порожденные Эоны от непорожденного Отца, в этом плену он встречает Софию в ее слепых поисках; а также между Плеромой в целом и внешним миром, т.е. в качестве ограждения Плеромы от изгнанной субстанции страсти, чтобы охранять ее от нарушений, вновь проникающих извне. В финале изложенной драмы подчеркивается только роль предела на внешних границах: "Он отделяет космос от Плеромы" (Фрагменты Феодота, 42. 1). Его более духовные функции, такие как восстановление Плеромы в ее гармонии, последовательно переходят к Христу, оставляя Пределу в основном роль хранителя. Значение этой специфической фигуры, появляющейся только в связи с ошибкой Софии, происходящей не из самой Плеромы, состоит в том, что из-за заблуждения Софии в божественном порядке произошли значительные изменения, которые сделали подобную функцию необходимой: она обретает полноту не сама по себе, но только в противоположность негативному аспекту, приходящему извне. Эта негативность, являющаяся следствием того нарушения, которое произошло через превращение и отделение Софии, гипостатизировалась в позитивную область как таковую. Только этой ценой могла Плерома избавиться от нее. Таким образом, Предел не был задуман в изначальной структуре Полноты, т.е. свободного и адекватного самовыражения божества, но был решительно необходим как принцип упорядочения и сохранения отделения. Появление этой фигуры, следовательно, является символом начала дуализма, диалектически вырастающего из изначального Бытия как такового.
Восстановление Плеромы
Так как неведение и бесформенность появились в пределах Плеромы, глубокое смятение постигло Эоны, которые больше не чувствовали себя в безопасности, опасаясь, что что-то случится с ними. Также продолжительное существование продукта излеченного неведения, бесформенности, хотя и изгнанной, являлось в этих условиях постоянным укором Софии, которая была полна сожалений об "уродце" и беспокоила Эоны своими вздохами. Поэтому они объединились в молитве к Отцу и добились от него эманации новой пары Эонов, Христа и Святого Духа, которые были наделены двойственными обязанностями: в пределах Плеромы восстанавливать истинную безмятежность; и, как условие этого, позаботиться об оставшейся бесформенности и придать ей форму. Так Христос (как мужская часть представленной пары) -- первый и единственный Эон, который играл роль по обе стороны Предела, тогда как Эон Иисус, порожденный несколько позже, был уже предназначен полностью для внешней миссии.
Таким способом это развитие вышло мало-помалу вовне из-за необходимости, навязанной неудачей, которая, однажды случившись, теперь сохраняется в реальности и требует возмещения. Вначале, чтобы избавить Эоны от бремени подобной судьбы, Христос создал новую гармонию в Плероме, посвятив Эоны в непознаваемость Отца, т.е. принеся им гносис ("что же было Всем, в чем они нуждались, как не Гносис Отца?" -- GT. 19. 15 f.) и примирив их с их распределенными ролями, так что осознание духовного единства, объединившего их во всех их различиях, больше не позволяло возникнуть отдельным стремлениям. Так они добились совершенного покоя. Как плод их нового единства, они все вместе, каждый вкладывая лучшее от своей сущности, произвели дополнительный (непарный) Эон, Иисуса, в котором Полнота была как бы собранной воедино и который символизировал воссоединенное единство Эонов. Этот "совершенный плод Плеромы", содержащий все ее элементы, позже как Спаситель выносит себя из Полноты в Пустоту, в которой оставшаяся часть нарушения, тем временем "сформированная" Христом, все еще ожидает спасения.
События за пределами Плеромы
Вначале Христос, заботившийся о бесформенном остатке, все еще занимался своей собственной задачей восстановления места Плеромы, видя, что при печальных обстоятельствах появления "уродца" и вследствие отчаяния его матери это место может не сохраниться. Простое уничтожение того, что было сделано, невозможно: даже ошибку мысль Эона превратила в реальность и живет под ее воздействием. Теперь Намерение, или Желание, Софии, гипостатизированное отдельно от нее, является новым личностным бытием: низшей Софией, или Ахамот. Мы слышали прежде, что это Намерение вместе со Страстью "выпало в пространства Тени и Пустоты" и что оно теперь находится за пределами Света и Полноты, бесформенный и нескладный уродец. Христос, распятый на Кресте, придал ему своей властью первую форму, видоизменил субстанцию, но еще не "сообщил" о знании, после чего он оградил Плерому Пределом, оставив его с пробудившимся осознанием его отделения от Плеромы и возникшим желанием попасть обратно. Это начинает задачу искупления, завершение которой требует долгого пути страдания и успешных божественных вмешательств. Так как Христос в действительности не покинул Плерому, его основная задача оставалась там, и так как, с другой стороны, несовершенная женственная ипостась могла стать совершенной только через постоянное духовное сочетание в парах, ее первое формирование за Крестом было всем, что Христос мог сделать для нее.
Страдания низшей Софии
Обретя сознание через упорядочение, произведенное Христом, покинутая София стремительно стала искать исчезнувший свет, но не могла достичь его из-за Предела, ограничившего ее продвижение. Она не могла преодолеть его из-за своего соприкосновения с изначальной Страстью и насильно была оставлена во внешней тьме, где стала жертвой всяческих страданий. В них она повторяет на своем уровне последовательность эмоций, пережитых ее матерью в Плероме, с той лишь разницей, что эти страсти теперь обрели форму определенных положений бытия, и как таковые они смогли стать субстанцией мира. Затем эта субстанция, как физическая, так и материальная, явилась ничем иным, как самоотчужденной и затемненной формой Духа, бездеятельной в привычных условиях и превратившейся из внутреннего процесса во внешний факт. Насколько важен этот пункт учения для валентиниан, показывает просто число вариантов, в которых ряд эмоций представлялся и обозначался через систему соответствующих двойников с точки зрения "субстанции". Действительно, взаимосвязь эмоций и элементов не зафиксирована в деталях, она варьируется в значительной степени от автора к автору, а порой даже в рамках мысли одного и того же автора, показывая, как субъект снова и снова обдумывает этот вопрос. Отчет, который мы главным образом используем, предлагает следующий ряд эмоций Софии: печаль от того, что она не может получить власть над светом; страх от того, что после света ее может покинуть и жизнь; смущение, вытекающее из них; и все они соединяются в основном качестве -- неведении (которое принимается за "привязанность"). Присутствовало и еще одно состояние: поворот (обращение) в сторону Подателя Жизни. "Затем это стало структурой и субстанцией Материи, из которой состоит этот мир; от поворота назад берут начало вся Душа мира и Демиург; из страха и печали начинается остальное". В цифровой символике, которая постоянна лишь в этой части учения, мы находим всего пять привязанностей: четыре негативных и совершенно темных ("страсти" в узком смысле), одну позитивную или наполовину светлую. Последняя, называемая здесь "поворот назад", а повсюду (у Ипполита) также "просьба" и "молитва", является источником всего психического в мире, который располагается между материей и духом. Четыре слепые страсти являются, разумеется, первоисточниками традиционных четырех материальных стихий. Как определяется специфическая позиция "неведения" в качестве общего знаменателя трех других в этой взаимосвязи, мы увидим позже. Что касается этих трех других, "печаль" и "страх" наиболее постоянно отмечаются в перечислениях, "смущение" (aporia) иногда заменяется "ужасом" или "потрясением" (explexis), иногда триада становится тетрадой при добавлении "смеха", чьим физическим коррелятом является светящаяся субстанция во вселенной (напр., от солнца и звезд, которая воспринимается отличной от огня):
"Теперь она плакала и печалилась, потому что она была оставлена одна во Тьме и Пустоте; и вот, вспоминая о Свете, который покинул ее, она стала веселиться и смеяться; вот она снова впала в печаль, и снова смутилась и изумилась"(Iren. 1.4. 2).
Порождение материи
После того, как Мать прошла через все страсти и, едва появившись, обратилась с просьбой к исчезнувшему свету Христа, Эоны пожалели ее, и так как сам Христос не мог снова покинуть Плерому, они послали "общий плод" Плеромы, Иисуса, быть супругом внешней Софии (он -- единственный из Эонов, произведенный без супруги) и исцелить ее от страстей, от которых она страдала в поисках Христа. Его сопровождали ангелы, которые были отправлены с ним как его провожатые. Выйдя из Плеромы, он нашел Софию в четырех первых страстях: страхе, печали, смущении и мольбе, и он исцелил ее от них, передав ей "весть" о знании (ее предыдущее "формирование" Христом включало только одну субстанцию). Он отделил от нее эти страсти, но он не предоставил их самим себе, как было сделано с высшей Софией; с другой стороны, он не мог просто уничтожить их, так как они уже стали "привычным и действительным положением" в их вечном становлении, особенно для Софии. Следовательно, он только отделил их от Софии, то есть воплотил в независимые субстанции и закрепил их за ними. Так, благодаря появлению Спасителя, София, с одной стороны, освободилась от своих страстей, а с другой стороны, они были закреплены снаружи; и таким образом Спаситель в результате "потенциально" вызвал (сделал возможным) демиургическое творение. Из невещественной привязанности и элементов он обратил страсти в материю, которая все еще не была вещественной; но затем он придал им объем и естественное стремление войти в состав и форму тел, так что произошли два типа субстанции: дурная -- из страстей, испытанных до поворота назад, и Ахамот, свободная от своих привязанностей, радостно "обретающая" видение света вокруг Спасителя, т.е. от окружающих его ангелов, и из этого представления родился пневматический плод по их образу. Таково происхождение пневматического элемента в нижнем мире. (Составлено по Иринею, Фрагментам Феодота и Ипполиту.)
Появление отдельных элементов (стихий)
Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение стихий со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели результатом возникновение "души" мира, Демиурга, и всего физического, а из оставшихся страстей родились материальные элементы космоса: например, из слез -- влажная субстанция, из смеха -- светящаяся, из печали и потрясения -- более твердые элементы космоса; или "из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий -- вещественные стихии, а именно: земля, соответствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, -- неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти -- материя; из ее поворота назад -- душа; из полученного ею от Спасителя света после ее очищения -- пневма. Эту последнюю сущность, идентичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психической сущности, которая произошла от ее поворота назад.
Демиург и творение мира
Из психической субстанции низшая София сформировала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руководившей им матери. Он называется "отцом" правого, т.е. психического, "ремесленником" (демиургом) левого, т.е. материального, и "царем" всего этого, т.е. всего, что есть за пределами Плеромы.
"Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не зная Истины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясь найти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней, она оставалась погруженной в густой туман по отношению к Отцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы для того, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишить их свободы".(GT 17. 15-35)
Он создал семь небес, которые в то же время были ангелами, над которыми он пребывал. Поэтому он также назывался "Гептада", а мать над ним -- "Огдоада". В этой позиции он есть "Точка Середины"135, под Софией, но над материальным миром, который он создал. В свою очередь, Мать, Огдоада, находится в середине, а именно над Демиургом, но под Плеромой, за пределами которой она пребывает "до конца". Онтологическая связь Софии и Демиурга наилучшим образом выражена в утверждении: "София называется "пневма", Демиург -- "душа" (Hippol. VI. 34. 1). Что касается последнего, мы встречаем в Демиурге валентиниан все особенности мирового Бога, с которым мы уже теперь знакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко: его неведение -- первое, что выразительно подчеркивают валентиниане, -- в наибольшей степени определяет его по отношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать, остаются полностью неизвестными ему; а что касается его собственных деяний, он "бездумен и глуп, и не знает, что он делает и на что влияет" (Hippol. VI. 33), это позволяет его матери воплотить свои замыслы так, что он верит, будто они принадлежат ему самому. На его неведении основывается вторая главная особенность, которую он разделяет с Демиургом общей гностической концепции: самонадеянность и самомнение, которым верит лишь он, провозглашая себя единственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается в исправлении, его, наконец, просвещает София, и ее поучение приносит знание и признание того, что над ним; однако он держится в стороне от великого таинства Отца и Эонов, в которое София посвятила его, не разгласив до того ни одному из его пророков -- была ли это воля Софии или его собственная, не указывается, но понятно, что пневматическая миссия и посвящение не могут быть должным образом осуществлены психическим агентом. Чтобы передать спасительный гносис пневматическим элементам творения, София должна, следовательно, прибегнуть к своему агенту, воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личности исторического Иисуса. Его приход парадоксальным способом подготовлен пророками, которые были не только пророками Демиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, часто передавали ее послания, которые поэтому связывались с мировым Богом. С пророками не всегда обращались столь терпимо, и в одном месте они грубо названы "невежественными дураками, пророчествующими от глупого Бога" (Hippol. VI. 35. 1).
Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Моисея, с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре, написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христианки. Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сделать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а являются работой Бога Закона. Те, кто приписывает творение и закон злому Богу, так же ошибаются, как те, кто приписывает Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают Бога справедливости, последние -- потому что они не знают Отца Всего. Из срединной позиции Бога-законодателя вытекает срединная позиция по отношению к его Закону, которая, тем не менее, не идентична основной части Пятикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от "Бога", от Моисея и от древних. Те, что от "Бога", снова делятся на три: чистое законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить, потому что оно было несовершенным (напр., десять заповедей); законодательство, испорченное низостью и несправедливостью, которое Спаситель уничтожил, потому что оно было чуждым его природе и природе Отца (напр., "око за око"); и законодательство символических вещей, пневматических и иномирных, которым Спаситель придал не буквальное и чувственное значение, а духовное (обрядовые законы). "Бог", который дал этот Закон, не был ни совершенным Отцом, ни дьяволом, а мог быть только Демиургом, творцом этой вселенной, отличной по сути от другой, находящейся посередине между ними и поэтому называемой "срединным принципом". Он хуже несотворенного совершенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому, и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смысле зовется "справедливым" и судьей, справедливым в своем роде (худшим, нежели Отец).
Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Ялдаваоф барбелотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не более чем вариации настроений, гораздо больше специфических особенностей мы встречали в связи с гностической "теологией" мирового Бога, являющегося и демиургом валентиниан.
Творение мира в большей части валентинианских рассуждений освещено в русле общих гностических идей, с некоторыми подробностями, характерными для всей школы. Здесь могут быть отмечены две из них, связанные с Демиургом. Если Демиург является творением Матери из психической субстанции, то Дьявол, также называемый "Космократор", является творением Демиурга из "духовной субстанции злобы", которая, в свою очередь, произошла из "печали" (иногда из "растерянности"): и здесь мы сталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (с демонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о вещах свыше, тогда как Демиург, будучи только психической субстанцией, не знает (Iren. I. 5. 4). Если же читатель не может понять, как существование духа злобы, обладающего привилегией знания истинного духа, совмещается с онтологической позицией пневмы в системе, а обладание высшим гносисом без посвящения знающего -- с концепцией спасения с помощью гносиса как такового, то он находится не в худшем положении, чем автор этой книги. Другой оригинальной особенностью валентинианской концепции творения является ее пародийность, отсылающая нас к спорному вопросу о "платонизме" гностиков. Мир был создан Демиургом, неосознанно выполняющим желание матери, по образу невидимого мира Плеромы. Его неведение, однако, было не полным, как показывает следующая цитата, которая подразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерное и искаженное представление о высшем мире:
"Когда Демиург затем захотел также подражать безграничности, неизменности, бесконечности и безвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми Эонам Плеромы), но не смог выразить их непреложную вечность, будучи сам плодом изъяна, он воплотил их вечность во времена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, что числом времен он может представить их бесконечность. Так истина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работа исчезнет, когда закончится время".(Iren. I. 17.2)
Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея (37 С ff.), где Платон описывает творение времени как "трогательный образ вечности". Громадная пропасть, что отделяет дух этого подражания от его оригинала, будет очевидна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти два отрывка.
Спасение
Рассуждение о началах, представленное онтологией, на которой основаны все другие части валентинианского учения, является существенной стороной валентинианства. Валентинианская теория человека и его этики будет встречаться позже в разных контекстах. Что касается учения о спасении, мы представили принципиальную идею во введении к этой главе и указали на ее связь с сущностью данного умозрения. И теперь мы на конкретном материале покажем, как валентиниане обосновывали метафизическую достаточность гносиса по отношению к спасению в истинной природе универсального бытия, выводя, как это они делали, существование и условия нижнего мира вместе с существованием и условиями сложной сущности "человека" из неведения Эона и сводя всю физическую систему к духовным категориям. Валентинианское умозрение как таковое, понимаемое в его собственном духе, повторяет в виде познания путь падения, одиссею неведения, и таким образом вновь поднимает существование, которое является жертвой одного и агентом второго, из глубин, происхождение которых она описывает. "Совершенное спасение" определяется как "условие невыразимого величия", что было показано в процитированном выше отрывке из Иринея. Мы можем теперь добавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чье эллиптическое толкование идеи достаточно трудно понять во всех его умозрительных тонкостях.
"Когда-то Забвение [нижний мир] появилось, потому что они [Эоны] не знали Отца, следовательно, если они достигли знания Отца, то Забвение стало истинным примером не-существования. Оно, затем, явилось Евангелием Того, Кого они искали и кто [Иисус] открыл Совершенного".(GT 18. 7-14)
Нам осталось сказать только о том, почему люди причастны спасению.
Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трех субстанций -- материи, души и духа София могла "сформировать" только первые две, но не пневму, потому что они являются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плод должен был пройти через мир, "проинформированный" о его прохождении. Демиург представляет собой невольное орудие в этом процессе. Как часть своего собственного творения и в завершение его он создал земного человека и вдохнул в него психического человека. Пневматического элемента, который Мать породила от видения ангелов, он не получил, потому что был сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайно внедрен в его творение. Так, через его невольное посредство духовное семя было вложено в человеческие душу и тело, вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырастало достаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневма пребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательную форму, позволяющую получить конечное "просвещение" через гносис. Это -- тайное оружие, которое Мать держала в уме при демиургическом творении. Сам гносис в конечном счете был принесен уже достаточно подготовленному человечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим в Иисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимся от него перед его страстями, так что Смерть была обманута. Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость. Истинная "страсть" была докосмической страстью высшей и низшей Софии, и она была тем, что сделало спасение необходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже "изначального греха" человека, вины человеческой души: взамен этого существовала до-временная вина Эона, божественный переворот, искупление которого потребовало сотворения мира и человека, Так, мир, неведомый его непосредственному творцу, явился на благо спасения, а не спасение на благо того, что случилось при творении и с творением. И действительным объектом спасения является божество как таковое, а его темой -- божественное единство.
Духи, измененные знанием, остаются в срединной области Огдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожидает конца мира. Ее собственное конечное спасение произошло, когда все пневматические элементы мира "сформировались" знанием и усовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, со своей Матерью вошли в Плерому, которая стала брачным покоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов с их новобрачными -- ангелами, окружающими Иисуса. При этом Полнота восстановилась в своей целостности, изначальный пролом, наконец, был заделан, довременная потеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения, как и их изначальная система -- мир, перестали существовать. И в заключение мы предоставляем слово самому Евангелию Истины.
"Отец открыл Себя сокрытого (того, который был сокрыт, кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эоны могли познать Его и прервать свои усилия, прилагаемые в поисках Отца, полагаясь на Него, зная, что передышка состоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожил Форму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит. Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян, но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъян возник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когда они узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезло личное неведение в тот момент, когда он пришел познать, исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так и Изъян растворяется при явлении Изобилия. Поэтому с этого момента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии с Единством -- и теперь их деяния стали равны друг другу -- в то мгновение, когда Единство завершило пространства".(GT 24:11 -- 26:10)
Приложение I
МЕСТО ОГНЯ СРЕДИ СТИХИЙ
Мы заметили, что материальные стихии были отделены от последовательности эмоций, через которую София прошла в своем страдании. Число этих эмоций колеблется от трех до четырех, в зависимости от того, считается ли "неведение" одной из них. Основным состоянием заблудшей Софии, до ее разделения на множество привязанностей, является неведение. С другой стороны, в перечислениях полного набора привязанностей неведение иногда возглавляет список и соединяется с остальными простым "и", и представляется одним из них, хотя и первым в этом ряду равных. Однако неведение никогда таковым не бывает: поскольку оно предшествует остальным в их возникновении, оно выражено удерживается как их общий род и принцип, а не как отдельное условие. В сущности, строго говоря, существуют только три привязанности, или страсти, -- печаль, страх, смущение (или потрясение) -- и о них говорится, что "все они -- в неведении" или что "неведение присуще всем трем". Это объясняет, как исцеление Софии от ее привязанностей могло произойти при приобщении к знанию, ее "формировании в знании", так как это восстанавливает их исходное состояние.
Теперь, так как каждая из стихий материи соответствовала одной из привязанностей как своему первоначалу, а традиционное число стихий четыре, неведение, как отдельное начало, должно пополнить это число, но не должно при этом потерять свой уникальный статус начала, общего для трех предшествующих. Эту очевидную трудность валентиниане превратили в выдающуюся возможность акцентирования базовой роли неведения в их онтологической системе: неведению в ментальной сфере соответствует в физической сфере огонь, который, подобно своему архетипу, не столько стихия среди стихий, сколько действующая сила. Так, мы приводили ранее цитату о связи земли с потрясением, воды -- со страхом, воздуха -- с печалью, которая заканчивается словами о том, что "огонь, однако, присущ им всем, как смерть и разрушение, точно так, как неведение спрятано в трех страстях". Не интересуясь физической теорией ради нее самой, валентиниане рассматривали выдающееся место огня среди стихий единственно во имя духовного соответствия. Подобную разработку физической стороны мы находим во Фрагментах Феодота 48.4: "В трех стихиях играет, распространяется и скрыто находится огонь; из них он зажигается и с ними он умирает, у него нет отдельного собственного характера, как у других стихий, из которых образовались сложные вещи". Это, конечно, напоминает функцию огня у Гераклита, которая была принята и разработана стоиками в их космологии. В версии стоиков данная доктрина была настолько широко известна, что фундаментальная роль огня в валентинианской системе природы должна считаться за одно из тех умышленных заимствований, которые сочетаются с радикальной переоценкой их места в космической сфере за счет Антикосмического духа. Вот как стоики рассматривали космическую роль огня: "Эта теплая и жгучая сущность, настолько разлитая во всей природе, что ей присущи власть порождения и дело становления" (Цицерон. О природе богов, II. 9. 28); для них это "умный огонь", "огненный Ум вселенной", истинно божественная стихия космоса. Но что у стоиков в связи с этими характеристиками представляется носителем космического Ума, то у валентиниан является, при той же вездесущности, воплощением Неведения во всем творении. Где Гераклит говорит о "вечно живом огне", они говорят об огне как о "смерти и разрушении" во всех стихиях. Но даже они согласились бы в том, что интересующие их так называемая космическая "жизнь" и так называемый демиургический "ум" полностью символически представлены в огне.
В собственно гностических системах Демиург выразительно называется богом огня; но поскольку этот род "жизни" и "ума" является по своей истинной сути смертью и неведением, это согласие в действительности представляет собой тонкую карикатуру на гераклито-стоическую доктрину. Мы наблюдаем здесь изменение концепции огня до его восприятия как адской стихии: с подобным мы встретимся в "рождении огня тьмы", который манихеи определяли как одно из завоеваний "Материи".
Приложение II
СИСТЕМА АПОКРИФА ИОАННА
Для сравнения мы приводим здесь резюме этого главного труда Барбело-гностиков, недавно опубликованного из коптского папирусного кодекса (58 страниц). С отклонениями, не менее многочисленными, чем в валентинианском мифе, он представляет в определенных отношениях самую близкую параллель последней системе, хотя в общем демонстрирует более примитивный интеллектуальный уровень и в особенности утрату тех концептуальных глубин, которые составляют подлинную оригинальность валентинианской мысли. По этой причине мы можем говорить о большей близости его к общему развитию мысли сирийско-египетского направления или, более глобально, Софии-гносиса.
Изначальный Бог.
Подобно всякому гностическому учению, откровение Апокрифа Иоанна (жанр откровения был установлен с самого начала) начинается с трактата о сверхзапредельной Первопричине; и здесь мы встречаем тот род выразительного патетического многословия, которое пробуждает, по-видимому, "невыразимое" у многих, его исповедующих: свыше четырех страниц безудержного описания, посвященных совершенно неописуемому божественному Абсолюту; разглагольствования на тему о Его безупречности, безграничности, совершенстве и т.д. -- того, кто вне измерения, качества, количества и времени; вне понимания, описания, имени, индивидуальности; вне жизни, блаженства, божественности и даже существования -- типичный пример расцвета "отрицательного богословия", чьи представители не устали за столетия от саморазрушительной природы своей задачи. Более лаконичные валентиниане обошлись в аналогичном случае несколькими говорящими символами (такими, как "Хаос", "Тишина").
Барбело и Эоны (Плерома).
Дух-Отец окружен "чистой [также: живой] водой Его света"; через Его отражение в этом первом неожиданном удвоении божественности порождается в результате гипостатизирования Его Мысли Изначальная Энноя, упоминавшаяся прежде. Она является также "Изначальным Человеком" (имя в дальнейшем приложимое к Самому Отцу), "изначальным духом", "мужским-женским" и называется Барбело.
С тех пор пошло поколение Плеромы. "Барбело попросила его дать ей "Первое Знание"; и он согласился: после его дара Первое Знание стало явным [воплотилось, т.е. перешло от имманентного к отдельному бытию]", и таким же образом в дальнейшем происходили Эоны -- персонифицированые абстракции, которые связывают в возвышении Невидимого и Барбело -- пока Плерома не завершилась, за исключением Только-Порожденного Сына (Христа), который более сексуальным образом "порожден" Энноей от "пристально" посмотревшего на нее Отца. Не находим мы здесь распространения Эонов в парах, которое как таковое стало источником дальнейшего распространения (валентинианская схема, которая благодаря Иринею также дошла до барбелотов). Но парный принцип внезапно встречается там, где он нарушен: в заблуждении Софии.
София и Ялдаваоф.
Отсюда повествование переходит к критическому событию прегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок. "Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвела Мысль своею мыслью; в согласии с размышлением Духа [Отца] и Первого Знания она захотела открыть в себе самой образ, даже если Дух не уступит и не разрешит ей; и не было у нее сотоварища, разрешившего ей... Она нашла своего супруга также не согласившимся на это; без согласия Духа и без ведома своего супруга, раздувшаяся [?] из-за непреодолимого ее желания, Ее мысль не осталась бесплодной [не действенной], и открылся в ней труд несовершенный и отличавшийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотоварища. И не было это подобным образу его Матери, ибо было это другой формы... [в виде змеи и льва]... Она отбросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из Бессмертных не увидел его, ибо она породила его в неведении. И она окружила его светлым облаком, дабы никто не увидел его... и она назвала его Ялдаваоф. Это был Первый Архонт. И он взял большую силу от своей Матери. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он завладел различными местами. Он создал себе эон в пламени светлого огня, где он пребывает поныне".
Архонты и ангелы.
"И он соединился со своим Безумием, которое было в нем, и породил власти для себя... [ангелы, от изначального количества по числу Эонов, умножились от определенного, хотя и не слишком точного, числа до общего числа в 360]... Они были порождены Архипрародителем, Первым Архонтом Тьмы, из Неведения того, кто породил их..." Главных властей -- двенадцать, семь из которых находятся на небесах, пять -- в хаосе нижнего мира (не упоминающегося в дальнейшем). Имена этих семи, за одним исключением, -- имена иудейского Бога или их искажение, а их звериные облики (напр., Элоаю с обличьем осла, Иао -- с обличьем змеи, Адонин -- с обличьем обезьяны) показывают глубину презрения или отвращения, с каким мировые правители обрисованы у гностиков. Все они персонифицируют "влечение, жажду и ярость".
Но действительным противовесом традиционному образу ветхозаветного Бога является их вождь и прародитель Ялдаваоф. Мы упоминали прежде о том, как он обеспечил свое руководство над этими творениями, скрывая от них власть, которую он получил от Матери. Эта мрачная картина в какой-то степени проясняется его связью с каждой из семи лучших властей (некоторые из них, очевидно, дублируют соответствующие Эоны, такие как "провидение", "понимание", "мудрость"): были ли с самого начала значащими их имена или они были пародией на "настоящие вещи", здесь текст не позволяет нам решить; но при взгляде на позднейшую роль "поддельного духа" как наиболее характерного жизненного воплощения архонтов вторая альтернатива является наиболее вероятной.
Раскаяние, страдание и исцеление Софии.
При хвастовстве Ялдаваофа, который не ведал о существовании чего-то более высокого, чем его Мать, последняя приходит в волнение: злоба и отступничество ее сына, "несовершенного уродца тьмы", заставили ее понять собственную вину и изъян, вытекающий из ее действия без согласия с ее сотоварищем. "И она раскаивалась и сильно плакала, и металась туда и сюда во тьме неведения, она стыдилась себя и не смела вернуться". Это и есть "страдание Софии" в этой системе: оно приходит после явлений, что произошли от ее заблуждения, и является таким образом просто эмоциональным эпизодом, несравнимым с решающей, буквально "субстанциальной" ролью, которую оно играет в валентинианской системе.
В ответ на ее покаянную молитву и заступничество "братьев" Эонов, высший Дух позволил ее сотоварищу спуститься к ней, чтобы исцелить ее изъян; но из-за чрезмерного неведения, которое проявилось в ней, она оставалась в "Девятом" Эоне, т.е. над космической Огдоадой, за пределами Плеромы до тех пор, пока ее восстановление не было завершено. В дальнейшем с этой целью к ней приходит глас: "Человек существует, и сын Человека" (первый Бог и Только-Порожденный)
Творение Архонтами человека (психического Адама).
Теперь и Ялдаваоф услышал этот глас, и, очевидно (пробел в тексте), он также произвел в воде образ совершенного Отца, "Изначального Человека" в форме "человека". Это вдохновило Ялдаваофа (как это происходит и с Царем архонтов у Мани) на творческий замысел, с которым согласились все семь архонтов. "Они увидели в воде образ и сказали друг другу: "Пойдем, создадим человека по образу и подобию Бога". Так, загадочная множественная форма известной библейской версии, которая повлекла множество мистических интерпретаций в самом иудаизме и за его пределами, здесь объясняется гностическим приписыванием архонтам сотворения человека. Подражание низших сил божественному, недозволенное и грубое, представляет собой широко распространенную гностическую идею: иногда, являясь особенностью уже демиургической деятельности как таковой (валентиниане), она приводит в результате к творению природного человека -- к этому мы обратимся более подробно в рассмотрении мифа Мани.
Рассказ продолжается: "Из себя и всех своих сил они сотворили и придали вид образованию. И каждый создал из [своей] силы душу: они сотворили ее по образу, который они видели, и путем подражания Тому, кто существует изначально, Совершенному Человеку". Это представляет собой творение только психического Адама: "из себя" означает из их субстанции, которая есть душа, но не материя. Каждый архонт сделал свой вклад в "душу", которая потому кратна семи, и различные ее части соответствуют различным частям тела: "костная душа", "мускульная душа" и т.д.; а остальные 360 ангелов произвели "тело". Но долгое время творение оставалось неподвижным, и власти не могли заставить его подняться.
Вливание пневматического человека.
Тогда эта самонадеянность так же, как и ошибка в работе архонтов, стала известна Матери, которая пожелала открыть силу, которую в состоянии неведения она отдала своему сыну, Первому Архонту. На ее просьбу Светлый Бог послал Христа с его четырьмя "светами" (Эонами), которые в виде ангелов Ялдаваофа (высший Бог не принимается во внимание до этого момента обмана) дают последнему совет, рассчитанный на то, чтобы вдохнуть в человека "силу Матери": "Подуй в его лицо от духа [пневмы] твоего, и тело его восстанет". Он так и сделал, и Адам начал двигаться. Так пневматический человек был внедрен в психического человека. Мы можем отметить здесь, что вообще существует два гностических объяснения присутствия пневмы в сотворенном человеке: в одном случае оно вызвано замешательством Света -- человек обязан ее наличием либо Его собственному спуску вниз (напр., Поймандр), либо замыслу архонтов (Мани); другое объяснение, противоположное первому, -- хитрость Света в его споре с архонтами (как в цитируемом и в валентинианском мифах). Но последняя версия не должна считаться более "оптимистической", чем первая, так как хитрость только использует наилучшим образом основное зло, то есть эта божественная субстанция становится в первую очередь отделенной от мира Света.
Движение и противодвижение.
Со страхом архонты поняли, что творение, которое создали их силы и души, превосходит их в мудрости, и они унесли его вниз на дно всей Материи. Снова вмешался Отец, во благо "силы Матери", теперь скрытой в творении, и послал вниз Благого Духа, Мысль Света, названную им "Жизнь" (женск.), которая спряталась в нем, так что архонты не могли обнаружить ее. "Это та, кто помогает всему творению, трудится вместе с ним, направляет его в его совершенный храм, просвещает его об истоках его изъяна и показывает ему его [путь] восхождения". Адам просветился светом, что есть в нем, и его мысль возвысилась над теми, кто создал его.
Человек закован в материальное тело.
И вслед за тем было принято новое решение с согласия всех ангелов и властей. "Они произвели большое волнение [стихий]. Они перенесли его в тень смерти. Они снова сделали форму из земли [= "материя"], воды [= "тьма"], огня [= "желания"] и ветра[= "духа противоречия"]... Это -- оковы, это могила тела, в которое был одет человек, так что оно стало [для него] оковами Материи". Так земной человек был завершен и унесен Ялдаваофом в рай.
Творение Евы.
Ялдаваоф, чтобы извлечь из Адама скрытую силу, которую Тьма преследует, но достать не может, принес забвение (важно отметить) Адаму, и "из его ребра" он воплотил Мысль Света (содержавшуюся там?) в женской форме. Но она сняла покров с его чувств, и он, "отрезвев от опьянения тьмой", узнал в ней свою сущность. Через Эпиною в Еве Христос научил Адама вкусить от древа Познания, что Ялдаваоф запретил ему, "чтобы он не узрел своего совершенства и не заметил своей наготы". Но змий (на более позднем этапе -- см. ниже) научил его вожделению порождения, которое служило интересам архонтов.
Битва за человека: Дух и Дух Противоречия.
Когда Ялдаваоф осознал, что Адам и Ева, благодаря приобретенному ими знанию, отвернулись от него, то проклял их и изгнал из "рая" в черную тьму. Потом он воспылал похотью к девственной Еве, осквернил ее и родил с ней двух сыновей: Иаве с медвежьей мордой и Элоима с кошачьей, называемых среди людей до наших дней Каин и Авель. Элоима, "праведного", он поставил над огнем и ветром (высшие стихии), Иаве, "неправедного", над водой и землей (низшие стихии): вместе они правили "могилой" (т.е. телом) -- очень искусное толкование Ветхого Завета! В дальнейшем он заронил в Адама страсть к порождению (т.е. Демиург есть "змий"), и Адам породил с Евой Сифа, и так началась цепь порождений. Мать послала свой Дух вниз к поколениям людей, чтобы родственная ей сущность пробудилась от бессилия познания и зла "могилы". Эта продолжительная деятельность материнского духа была направлена на то, чтобы подготовить их к приходу Духа из святых Эонов, который принесет им совершенство. Архонты встретили это деяние равным по продолжительности деянием их "Духа Противоречия", который входит в души, вырастает, ожесточает, закрывает их, отягощает их, сбивает их с пути на деяния зла и таким образом лишает их возможности познания. Через это совершаются и все чувственные порождения.
Учреждение Гемармена.
Следует отметить другое движение Тьмы в этой великой битве: предназначение гемармена, дьявольского изобретения архонтов. Видя успех усилий Духа в просвещении человечества, Ялдаваоф "пожелал получить власть (управление) над способностью мыслить... Он принял решение вместе с властями: они породили Судьбу, и через меры, периоды и времена они сковали богов на небесах [планетах и звездах], ангелов, демонов и людей, так что все они попали под ее узы, и она [Судьба] господствует надо всем: злой и извращенный замысел!"
В конечном счете все это, хотя и препятствующее и откладывающее работу по спасению, тщетно. Дальнейшие события мы можем опустить и на этом закончить наше рассмотрение.
Глава 9
ТВОРЕНИЕ, МИРОВАЯ ИСТОРИЯ И СПАСЕНИЕ СОГЛАСНО МАНИ
(a) МЕТОД МАНИ; ЕГО ПРИЗВАНИЕ
В лице валентинианской системы мы познакомились с величайшим достижением гностического умозрения сирийско-египетского типа. Ее двойником иранского типа является система Мани. Возникшая на столетие позже, в связи с особенностями этого типа как такового и несмотря на ее высоко продуманную разработанность, она представляет в теоретическом отношении все же более архаический уровень гностической мысли, поскольку простой и открытый "зороастрийский" дуализм двух извечно противоположных начал, который Мани принимает за точку отсчета, устраняет теоретическую задачу развития дуализма в собственной истории самого запредельного, породившую все тонкости валентинианского учения. С другой стороны и возможно по этой причине, манихейство является единственной гностической системой которая приобрела большую историческую силу, и религия, основанная на ней, несмотря на конечный упадок, должна считаться одной из основных религий человечества. Мани был единственным из строителей гностических систем, который намеревался создать новую универсальную религию для всех, а не только для избранной группы посвященных, и потому в его доктрине, в отличие от учений всех других гностиков, за исключением Маркиона, не было ничего эзотерического. Валентиниане определяли себя как элиту знающих, "пневматиков", отделенных настоящей бездной знания от массы просто верующих христиан; и их пневматическое толкование Библии подчеркнуло разницу между явным значением, открытым "психикам", и скрытым значением, доступным им самим. Работа Мани не проникала в тайные стороны данного откровения и не учреждала меньшинство посвященных в пределах существующей церкви, но предполагала создать новое откровение как таковое, новую структуру Священного Писания, заложить фундамент новой церкви, что означало замену любой существующей церкви, и она замышлялась как вселенская, наподобие католической церкви. Действительно, манихейство было реальным и в то время очень серьезным соперником католической церкви в новой попытке организовать массовую религию, интересующуюся спасением человечества и систематической миссионерской деятельностью, способствующей этой цели. Короче говоря, оно было церковью по зарождающейся католической модели.
В одном отношении "католицизм" Мани вышел за рамки христианской модели: во благо ли вселенского призыва или из-за его собственных многосторонних свойств, он сделал догматическую основу своего учения одновременно и синкретичной, и совместимой с единством центральной гностической идеи. В теории он признавал истинность и условную обоснованность ранних великих откровений; на практике, что является первой попыткой такого рода в письменной истории, он обдуманно объединил буддийские, зороастрийские и христианские элементы со своим собственным учением, так что он не только смог провозгласить себя четвертым и последним пророком в историческом ряду, а свое учение -- сущностью и завершением учения своих предшественников, но и его миссионеры смогли в каждом из трех регионов проповеди манихейства, в которых преобладали зороастризм, буддизм или христианство, подчеркнуть ту сторону манихейского синтеза, которая была знакома умам слушателей. По-видимому, вначале этот эклектический подход принес успех. Манихейство распространилось от Атлантического до Индийского океана и глубоко проникло в Центральную Азию. На Востоке его проповедники странствовали далеко за пределами тех областей, в которые проникло христианство, и там некоторые ответвления манихейской церкви продержались еще столетия после того, как западные его ветви были подавлены победоносной христианской церковью.
Не следует предполагать, что если метод Мани был синкретическим, то и сама его система была синкретической. Напротив, она представляла собой наиболее монументальное воплощение гностического религиозного принципа, в котором было сознательно разработано догматическое и религиозное представление элементов древних религий. Это не отрицает того, что на мысль Мани действительно повлияли три религии, чьих основателей -- Будду, Зороастра, Иисуса -- он признавал как своих предшественников. Если мы попытаемся разделить это влияние, то мы можем сказать, что христианская религия оказала воздействие на его эсхатологию, а буддизм -- на моральный и аскетический идеал человеческой жизни. Сердцем манихейства, однако, была принадлежащая Мани умозрительная версия гностического мифа о космическом существовании и спасении, и эта версия демонстрирует поразительную живучесть: как абстрактный принцип, лишенный большинства мифологических деталей, которыми Мани приукрасил его, она вновь и вновь возникает в сектантской истории средневекового христианства, где часто "еретическое" было тождественно "нео-манихейскому". Таким образом, хотя глубина и утонченность мысли Мани определенно уступает лучшим творениям сирийско-египетского гносиса, относящимся благодаря своей изощренности к избранным труппам, с точки зрения истории религии манихейство является наиболее значимым продуктом гностицизма.
Мани родился, возможно, от персидских родителей, около 216 г. н.э. в Вавилонии, тогда принадлежавшей Парфянскому царству. Его отец, по-видимому, был связан с сектой "баптистов", в которой мы можем достаточно легко угадать мандеев (более, вероятно, близко связанных с элкесаитами и сабианами), и, действительно, в манихейской гимновой поэзии обнаруживается отдаленное влияние мандейской модели. На его детство пришлась реформа Персидского царства при новой династии Сасанидов. Его главная деятельность как учителя и организатора новой религии происходила при Шапуре I (241-272), и он был замучен его наследником Бахрамом I около 275 г. н.э. Он получил свой "зов" в царствование Ардашира I, основателя сасанидской династии, который умер в 241 г. Сам Мани описал это событие своей жизни следующими словами:
"В годы Ардашира, царя Персии, я вырос и достиг зрелости. В тот особенный год, когда Ардашир... Живой Заступник пришел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне таинство, мистерию, скрытую в мирах и поколениях: мистерию Глубины и Высоты: он открыл мне мистерию Света и Тьмы, мистерию столкновения и великой войны, в которую ступила Тьма. Он открыл мне, как Свет [прогнал? преодолел?] Тьму благодаря их смешению и как [в результате] образовался этот мир... Он просветил меня о мистерии формирования Адама, первого человека. Он научил меня мистерии Древа Познания, от которого вкусил Адам, благодаря чему его глаза смогли видеть; мистерии Апостолов, которые были посланы в мир выбрать церкви [т.е. основать религии]... Так было открыто мне Заступником все, что было и будет, и все, что видят глаза, слышат уши и мыслит разум. Благодаря ему я смог познать каждую вещь, я увидел через него Все, и я стал единым телом и единым духом".(Keph. Ch. 1, 14:29 -- 15:24)
Уже этот автобиографический рассказ о его зове (не полностью приведенный здесь) содержит в сокращении все основные темы и догматы развитого учения Мани. Это учение пытается объяснить "начало, середину и конец" всеобщей драмы бытия, где данная триада обозначает три основных подраздела учения: "Основу учения Мани составляет бесконечность первоначал, срединная часть интересуется их смешением; и конец -- отделением Света от Тьмы".
(b) СИСТЕМА
Последующая подробная реконструкция системы следует в основном сирийскому отчету Феодора бар Конаи и дополняется фрагментами из параллельных текстов, подходящими к определенному отрывку и способствующими дальнейшему представлению трактуемой идеи. Эти параллельные версии берутся из "Acta Archelai" (цитируемые как "Гегемонии"), Александра Ликополийского, Тита Бострийского, Севера Антиохского, Феодорита, св. Августина и мусульманина Эн-Надима. Поскольку это не исследование источников манихейского материала, адресованное ученым, мы избавляем читателя от ссылок на отдельные отрывки в структуре нашего произведения, так как это только внесло бы путаницу. Разработанный мозаичный метод предназначен не для реконструкции гипотетического оригинала, но применяется для удобства читателя-неспециалиста просто как обзор разнородных и разбросанных по разным текстам деталей.
Первоначала
"До существования неба и земли и всего иного было две природы, одна благая, а другая -- злая. И они отделились друг от друга. Благое начало обитает в месте Света называется "Отцом Величия". За его пределами обитают пять его Ш'кин: Ум, Знание, Мысль, Осторожность, Решительность. Злое начало называется "Царем Тьмы" и обитает в своей земле Тьмы, окруженный пятью Эонами (или "Мирами"): Эонами Дыма, Огня, Ветра, Воды и Тьмы. Мир Света граничит с миром Тьмы без разделяющей стены между ними"(Феодор бар Конаи).
Это -- "основа" учения, и с противопоставления двух первоначал начинаются все рассказы об учении Мани. Персидские манихеи, следуя зороастрийской традиции, называют олицетворенную Тьму Ахриманом, арабские источники -- Архи-Дьяволом или Иблисом (искаженное греческое diabolos). Греческие источники почти единогласно употребляют по отношению к ней термина, nule т.е. Материя; и греческое слово используется даже в сирийских и латинских переводах учения, не говоря уже о его использовании в коптских и манихейских текстах. Не вызывает сомнения, что сам Мани в своих трудах (особенно сирийских) использует этот греческий термин для обозначения злого начала; но в равной степени "Материя" всегда функционирует здесь как мифологическая фигура, а не философский концепт. Она не только персонифицирована, но обладает активной духовной природой, без которой она не была бы "злом": и ее сущность -- позитивное зло, а не пассивная материальность, которая "плоха" только из-за своей недостаточности, т.е. отсутствия в ней Бога. Мы, следовательно, понимаем кажущееся противоречие, что Тьма называется и дыханием материи", и "нематериальным и разумным" (Север); и об этой материи говорится, что она "однажды получила дар мысли" (Ифраим). Наиболее четко сформулированное отличие hyle Мани от hyle у Платона и Аристотеля встречается в отчете сведущего в философии Александра, который указывает, что Мани приписывает ее силам, движениям и стараниям, которые отличаются от тех же у Бога только тем, что они злы: ее движения есть "беспорядочные движения", ее старания -- "злые вожделения", и ее силы символизирует "тьма, пожирающая огонь". Материя здесь происходит из того же пассивного субстрата философов, что и Тьма, которой она подобна, и изначально является единственно активным из двух противоположных начал, а Свет в его спокойствии побуждает к действию лишь изначальное нападение Тьмы.
Две эти сферы извечны в том, что касается прошлого: у них нет истока, но они сами -- истоки, хотя иногда говорится, что Сатана как личностное воплощение Тьмы был порожден из ее предсуществующих элементов. Во всяком случае, две сферы как таковые существуют бок о бок совершенно не связанные, и Свет, принимая во внимание существование Тьмы как вызов, не хотел ничего, кроме отделения, и не имел ни благожелательного, ни честолюбивого стремления пролить свет на свою противоположность. Что касается Тьмы, ей предназначено существовать и покинуть себя, когда она наиболее полно выразит свою природу, как Свет выразил свою. Эта самодостаточность Света, который желает светить для себя, только чтобы не лишиться своей природы, и который, по его намерениям, не может быть соблазнен вовеки, демонстрирует глубокую разницу не только между манихейским и христианским отношением к этим проблемам, но также и сирийским гносисом, который позволяет движению вниз начаться из Света, и таким образом Свет становится ответственным за всякий дуализм. В вере Мани во внутреннюю неизменность Света, существует аристократический элемент, сохранивший что-то от изначального духа иранской религии, который в своем самодовольстве не предоставляет мотива становления и может восприниматься как естественное положение глубокого духа бытия сосуществующего с Тьмой, бушующей внутри себя так долго, что только ярость осталась в ней. Также и манера, в которой трактуется Свет, последовательно намечает необходимость битвы и принимает перспективу защиты и жертвы, -- отважный дух древнего иранского дуализма выжил в гностической, т.е. антикосмической, трансформации.
Итак, если дуалистическое разделение является нормальным и удовлетворительным состоянием для Света, тогда вместо направления сверху вниз подъем снизу должен привести судьбу в движение. Начала, таким образом, лежат в глубине, а не в высоте. Это представление об изначальной инициативе глубины, принуждающей высоту оставить ее спокойствие, снова отделяет иранский гносис от сирийского. Тем не менее, эти две различные модели причинности существуют, чтобы объяснить одинаковый гностически достоверный эффект -- завлечение Света во Тьму -- и таким образом путь Света в глубину, т.е. нисходящее движение, вызванное вначале, является в обоих случаях космогонической темой.
Нападение Тьмы
Что побудило Тьму набраться сил и бороться против Света? С точки зрения внешнего толчка -- восприятие Света, который до этого был неизвестен ей. Чтобы получить такой опыт, Тьма первой достигла своих внешних пределов, и из них она была вытолкнута в ходе внутреннего столкновения, в котором ее члены непрерывно поглощались разрушительной страстью. Так как по своей природе Тьма есть ненависть и борьба, то она должна направлять свою природу против себя, пока столкновение со Светом не предоставит внешний и лучший объект. Мы приводим эту часть учения в следующей компиляции из Севера, Феодорита и Тита.
"Тьма была настроена против себя -- древо против его плодов и плоды против древа. Борьба и ожесточенность свойственны природе ее частей; нежное спокойствие чуждо тем, кто наполнен злобностью, и каждый разрушает то, что скрыто от него.
И был настоящий мятеж, который дал им возможность поднять миры Света. Верно, что эти товарищи древа смерти не знали друг друга, чтобы начать. Каждый имел все, кроме собственного разума, каждый не знал ничего, кроме своего голоса, и видел все, кроме того, что перед его глазами. И только когда один из них пронзительно закричал, они услышали его и стремительно повернулись на звук.
Так восставшие и взаимно побуждаемые, они сражаются и пожирают друг друга, и они не перестанут нападать друг на друга, пока наконец они не поймают вид Света. В ходе этой войны они перешли преследующие и преследуемые границы Света, и когда они увидели Свет -- вид удивительный и великолепный, намного превосходящий их собственный, он поразил их, и они восхищались им; и они собрались -- все Материи Тьмы -- и обсудили, как они могут смешаться со Светом.
Но из-за расстройства в их умах они утратили восприятие сильного и кроткого Бога, обитающего там. И они постарались подняться в высоту, потому что никогда знание Бога и Божества само не придет к ним. Так, без понимания, они бросили на него безумный взгляд из страсти к зрелищу блаженных миров, и они думали, что они будут принадлежать им. И унесенные страстью в них, они теперь возжелали со всей их мощью бороться против него, чтобы обладать им и смешать со Светом свою собственную Тьму. Они объединили свою темную пагубную Hyle и со своими бесчисленными силами поднялись все вместе, и в желании лучшего начали нападение. Они напали в одном теле, не зная своего врага, они никогда не слышали о Божестве.
Эта убедительная фантазия не была полностью собственным изобретением Мани. Изначальную модель предоставил ортодоксальный зороастризм, и уже по меньшей мере через столетие после Мани иранская модель приспособилась к целям гностицизма. Но эта братоубийственная борьба Тьмы, неизбежно повлекшая за собой первое созерцание Света, которую это созерцание, в свою очередь, привело к ужасному союзу разделенных сил, представляется оригинальным и искусным вкладом Мани в учение. Кроме того, в общем иранском образце осознание Света возбуждает во Тьме зависть, жадность и ненависть и провоцирует ее агрессию. Ее первая атака неистова и хаотична, но по мере развития войны она становится дьявольски разумной, и позднее, в формировании человека и затее полового размножения она приобретает черты мефистофелевской изобретательности: и все это с целью овладения Светом, удержания его и ухода от омерзительности собственной компании. Ненависть парадоксально смешивается с осознанием вызывающего зависть превосходства и страстью к нему, и таким образом одновременно является ненавистью к себе Тьмы при виде лучшего. Фраза "страсть к лучшему", которая постоянно повторяется в этой связи, допускает явную конфронтацию иранской и греческой концепций. В Пире" Платона это именно "эрос" недостаточности лучшего направляет усилия всех вещей к участию в бессмертии и в случае человека является выдающимся толчком к восхождению к знанию и совершенству. Естественность, с которой в манихейском контексте "страсть к лучшему" части Тьмы принимается за неправильное устремление и греховное желание, указывает на пропасть, которая отделяет этот мир мысли от мира Эллады не меньше, чем от христианства.
"Страсть" -- не для бытия, но для обладания лучшим; и ее осознание есть осознание не любви, но негодования.
Грозное нападение Тьмы вывело сферу Света из ее спокойствия и побудило ее к тому, что иначе никогда бы не случилось, а именно к "творению".
Миролюбие мира Света
"Поскольку Царь Тьмы собирался подняться к месту Света, страх распространился среди пяти Ш'кин. Потом Отец Величия подумал и сказал:
О неспособности мира Света вести войну, т.е. сделать что-то несправедливое, мы читаем далее: "У Бога не было ничего злого, чтобы подвергнуть наказанию Материю, и в доме Бога не было ничего злого. Его никогда не пожирал огонь, который метает громы и молнии, не душила вода, которая послала потоп, не резало ни железо, ни любое другое оружие; но все с ним есть Свет и прекрасная субстанция [букв, "мир"], и он не может быть несправедливым к Злому". Эта коренная концепция миролюбия сферы Света приводит иногда к той версии, что новая божественная ипостась, порожденная Богом для встречи с силами Тьмы, с самого начала сотворена не для битвы, но для спасительной жертвы, и в этом случае она называется скорее Душа, чем Изначальный Человек, который является сражающейся фигурой. Поскольку по массе свидетельств, как и по общей конструкции системы, докосмическая битва Изначального Человека с архи-врагом является широко распространенной концепцией, наше описание будет следовать главным образом источникам, ссылающимся на эту версию. Иногда мы находим противоположную убежденность: "Его воинство достаточно сильно, чтобы преодолеть врага, но он желает завершить это благодаря своей собственной мощи" (Эн-Надим). Это означает для развития мифа явление, общее для версий: божество, чтобы встретить противника, производит специальное "творение", представляющее его самого, что значит: "Я сам пойду дальше"; в этой фразе заключается и ответ на последующую судьбу божественной ипостаси -- дальнейшее умножение божественных фигур из высшего источника. Это -- общий гностический принцип эманации, здесь сочетающийся с идеей скорее внешней, нежели внутренний необходимости, провоцирующей ее.
Первое творение: Изначальный Человек
"Отец Величия породил Мать Жизни, а Мать Жизни произвела Изначального Человека, а Изначальный Человек породил пять Сыновей, подобных людям, которые препоясались оружием для битвы. Отец поручил им битву против Тьмы. И Изначальный Человек вооружился пятью качествами, и они были пять богов: светлый ветерок, ветер, свет, вода и огонь. Он сделал их своим оружием... мы опускаем подробное описание того, как он одел себя в эти стихии одну за одной, в последнюю очередь взяв огонь как щит и копье и быстро спустился из Рая вниз, пока он не дошел до границы области, прилегающей к полю битвы. Вперед себя он послал ангела, который распространял свет перед Изначальным Человеком".
"Первое творение" в самом начале божественной истории произвело центральную сотериологическую фигуру системы: Изначального Человека. Сотворенный, чтобы сохранять мир в мирах Света и сражаться в их битве, через свое поражение он включает божество в продолжительную работу по спасению, частью которой является и само творение мира. Это широко распространенный персонаж гностического учения: мы уже встречались с подобным примером в герметическом "Поймандре". Мы не можем здесь углубляться в прошлое более древней восточной доктрины. Для гностиков существование докосмического бога "Человека" выражало одну из главных тайн их Знания, и некоторые секты зашли настолько далеко, что называли само высшее божество "Человеком": "Великая и скрытая тайна согласно одной ветви валентинианства то, что имя силы, предначальной, которая превыше всего, -- Человек". Примечательно, что персидские манихеи называли Изначального Человека "Ормузд": в зороастризме это имя самого Бога Света (Ахура Мазда), которому противопоставлен Бог Тьмы, Ахриман (Ангра Майню). Он теперь отождествляется с Изначальным Человеком, эманацией высшего божества -- с одной стороны, доказательство огромного влияния религии в представлении о человеке, и, с другой стороны, доказательство увеличения божественной трансцендентности, которая больше не допускает прямого вмешательства Изначального Бога в метафизическую битву, которая была выдающейся особенностью иранского Ормузда. И поражение, которое в гностической версии потерпел сражающийся против Тьмы Человек, несовместимо с положением высшего божества. Так, у манихеев Ормузд как эквивалент Изначального Человека становится исполнительным органом изначальных Богов Света: "Ормузд пришел вместе с Пятью Богами по повелению всех Богов сражаться против Дьявола. Он спустился и боролся с небожественным Архидемоном и Пятью Дьяволами" (Chuastuanift Ch. 1). Пять стихий Света, которые Изначальный Человек надел как оружие, выступают как очень сжатые представления изначальных пяти ипостасей божества, Ш'кин; несмотря на их скорее материальные имена, они, как позднее становится очевидным, суть духовной природы, и как таковые -- исток всей "души" во вселенной.
Поражение Изначального Человека
"Архидьявол также взял свои пять качеств, а именно дым, огнь пожирающий, тьму, палящий ветер и туман, вооружился ими и пошел, чтобы встретиться с Изначальным Человеком. Как только Царь Тьмы увидел свет Изначального Человека, он подумал и сказал: "То, что я искал далеко, я нашел близко". После этого они долго бились друг с другом, и Архидьявол победил Изначального Человека. Вслед за тем Изначальный Человек отдал себя и пятерых своих сыновей в пищу пяти сынам Тьмы, как человек, у которого есть враг, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его своему врагу. Архидьявол поглотил часть его света [то есть пятерых его сыновей] и одновременно окружил его качествами и стихиями. Как только Сыны Тьмы поглотили их, пять светящихся богов лишились понимания, и от яда Сынов Тьмы они стали подобны человеку, укушенному бешеной собакой или змеей. И пять частей Света смешались с пятью частями Тьмы".
И с этого момента метафизический интерес переходит на "Пятерых Богов", оружие или провожатых Изначального Человека, как на наиболее полно затронутых этим поражением жертв, и мы чаще всего повсюду слышим, как в них выражается соответствующий религиозный аспект божественной судьбы:
"это яркость Богов, побежденных с самого начала Ахриманом, Демонами [и т.д.], которую они держат теперь в плену"; "из нечистот демонов мужского пола и из непристойности демонов женского пола она [Аз -- "злая мать всех демонов"] сформировала это тело, и сама вошла в него. Тогда из пяти элементов Света, оружия Ормузда, она сформировала [?] благую Душу и заковала ее в тело. Она сделала ее как будто слепой и глухой, бессознательной и смущенной, так что вначале та не знала своего происхождения и родства".
Здесь мы понимаем причину важности судьбы "оружия": из его субстанции произошли наши души, и наше состояние есть результат того, что произошло. Это довольно просто подтверждается Гегемонием: "Архонты Тьмы съели его оружие -- то есть душу". Это уравнение -- одна из основных точек системы.
Жертва и подмешивание Души
Поглощение также оказывает воздействие на поглотителя. Оно не только отклоняет Тьму от ее первоначальной цели, самого мира Света, но поглощенная субстанция в ней действует как успокоительный яд, ее желание либо удовлетворяется, либо притупляется, и ее нападения таким образом приостанавливаются. Обе субстанции -- яд друг для друга, так что в некоторых версиях Изначальный Человек не столько побежден, сколько в ожидании возмездия добровольно отдает себя на пожирание Тьме. В любом случае, сдача Души в плен Тьмы не только отводит непосредственную угрозу от подвергаемого опасности мира Света, но в то же время предоставляет средства, благодаря которым в итоге побеждают Тьму. Первая, близкая цель выражается в идее "соблазнения" и "успокоительного яда"; отдаленная цель хитрости (для жертвы -- одна, даже если и усиленная божеством) лежит в представлении о том, что окончательное переразделение означает "смерть" Тьмы, т.е. ее окончательное превращение в не имеющую силы. Вот как оно предстает в источниках, которые сосредотачиваются на Душе и опускают Изначального Человека:
"Он послал вперед против Материи силу, которую мы называем Душа, часть собственного света и субстанции, чтобы защищать границы, но на самом деле как приманку, так что она успокоила Материю против ее воли и полностью смешалась с ней; и если бы впоследствии эта сила отделилась от Материи, это означало бы смерть последней. И вот что происходило: поскольку Материя постигла силу, что была послана, она тянулась к ней в страстном желании и в яростном порыве поймала и пожрала ее, и та стала заключена, подобно дикому зверю, или (как они тоже говорят) заснула, будто благодаря заклинанию. Так благодаря предусмотрительности Бога Душа смешалась с Материей, неподобное с неподобным. Из-за смешения, однако, Душа стала субъектом привязанности Материи и против своей истинной природы выродилась в частицу зла".
Наиболее впечатляющее толкование этой стадии борьбы, сочетающее Изначального Человека, воителя и Душу, оружие и жертву, находится в четырех строфах Псалма CCXXIII манихейской Книги Псалмов, который, несмотря на неизбежные повторения, не стоит утаивать от читателя.
"Он подобен пастырю, что смотрит на льва, пришедшего разрушить его овчарню: и он использует хитрость, и берет агнца, и кладет его в ловушку, в которую он может поймать льва; и благодаря одному ягненку он спасет овчарню; и после этого он исцеляет ягненка, что был ранен львом. Это также путь Отца, который посылает своего сильного сына; и он [сын] производит из себя Деву, снаряженную пятью силами, которыми она может сражаться против пяти бездн Тьмы. Когда Страж [?] стоял на границе Света, он показал им свою Деву, которая есть его душа; они встряхнулись в своей бездне, желая превознести себя над ней, они открыли свои уста, желая поглотить ее. Он крепко держал ее силу, он распростер ее над ними, подобно сетям над рыбой, он пролил на них ее дождь, подобно очищенным облакам воды, она толкнула себя в них, подобно пронизывающей молнии. Она подкралась к их внутренним частям, она ограничила их, и они не знали этого".(9:31 -- 10:19)
Читатель отметит в меняющейся образности этого отрывка, что "оружие" большинства текстов заменяется "девой" как символом души (несомненно, более уместный на наш вкус образ) и что последний умышленно и наиболее действенно служит Изначальному Человеку средством оскорбительной войны: упоминания о поражении там нет. Это -- один из примеров той свободы, с которой манихейские мыслители обращаются с символикой. И даже здесь Изначальному Человеку, очевидно, столь победоносному, после всего "помогает выбраться из бездны" "его брат" (Живой Дух -- см. ниже), который возвращает нас к ведущей теме данного учения.
Итак, агента Света -- Изначального Человека с его пятикратным вооружением Души -- несмотря на его успехи в остановке врага, улавливают во Тьму, "сильно на него давят", приводят в оцепенение и бессознательное состояние, и "таким образом Бога принуждают к творению мира" во благо того не-смешиваемого, что было смешано.
Второе творение: Живой Дух; освобождение Изначального Человека
"Изначальный Человек вновь обрел сознание и семь раз обратился с молитвой к Отцу Величия. Отец услышал его молитву и как второе творение породил Друга Света, и Друг Света породил Великого Зодчего, а Великий Зодчий породил Живого Духа. И Живой Дух породил пятерых сыновей [от каждой из пяти духовных сущностей Бога; мы здесь опускаем их имена]. И они отправились к Земле Тьмы, и с границы смотрели вниз в глубину бездны Ада, и обнаружили Изначального Человека, поглощенного Тьмой, и его пятерых сыновей. Затем Живой Дух воззвал громким голосом; и зов Живого Духа стал подобен острому мечу и лежащей обнаженной форме Изначального Человека. И он сказал ему:
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
После этого Изначальный Человек отвечает ему и говорит:
FB2Library.Elements.Poem.PoemItem
"И Зов сказал ему: с ними все в порядке. И Зов и Ответ соединились друг с другом и поднялись к Матери Жизни и Живому Духу. Живой Дух принял вид Зова, а Мать Жизни -- вид Ответа, ее возлюбленного сына. Изначальный Человек был освобожден от адских субстанций Живым Духом, который спустился и простер над ним свою десницу, и поднявшись, он снова стал Богом. Но Душу он оставил позади [эти части Света были также тщательно перемешаны с частицами Тьмы]".
"Душа" суть, таким образом, сила, которую Изначальный Человек, сам уже освобожденный и возрожденный перед началом мира, оставил Материи. Во благо этих потерянных и совершенно поглощенных частиц был сотворен космос как великий механизм выделения Света. Что касается довременного освобождения божественного Человека, оно имеет для манихеев значимость, аналогичную значимости воскресения Христа у христиан: это не просто событие прошлого (в эсхатологическом взгляде на время не существует "простого прошлого"), но символический архетип и действенная гарантия всего будущего спасения. Для верующего оно в сущности реально, потому что в страдании и искуплении оно является образцом его собственной судьбы: и отнюдь не лишено значения то, что Бог носит имя "Человек". Поэтому то, что в неизменном времени мифа представляется простым эпизодом, не нужным объективному развитию, а почти мешающим ему (поскольку это развитие оборачивается длительностью смешанного состояния), принадлежит по своей аналогичной внутренней значимости непосредственной действительности спасения. Доказательством этого, помимо очевидной человеческой привлекательности мифологической сцены, является церемония из повседневной жизни, в которой манихеи рассказывают про архетипическое освобождение Изначального Человека, повторяя решительный жест: "По этому мнению манихеи, когда встречают друг друга, пожимают правые руки в знак того, что они -- те, кто спасся из Тьмы" (Гегемонии). "Первая "правая рука" -- та, что Мать Жизни дала Изначальному Человеку, когда тот собрался уходить на войну. Вторая "правая рука" -- та, которую Живой Дух дал Изначальному Человеку, когда он прекратил войну. По образу этой мистерии правая рука произвела правую руку, что и используется среди людей, когда они совершают рукопожатие" (Keph. pp. 38. 20; 39. 20-22). Другим доказательством является роль, которую две ипостаси Зова и Ответа (или, альтернативно для последнего, "Слушания") играют на протяжении исторического процесса спасения, и ее выдающееся завершение к концу времен. Мы приведем соответствующий отрывок из Кифалаи в конце главы, но здесь хотим процитировать прекрасное наблюдение ее первого комментатора: "Так миф о подъеме Изначального Человека благодаря Живому Духу связывается со спасением в конце времен как его прототип и предпосылка: "Зов" Живого Духа и "Слушание", которым Изначальный Человек на него ответил, живут в частицах Света, оставленных им позади как стремление и возможность воздействовать с их помощью на возвращение царства Света к концу мира". Без этого мистического "присутствия" многие докосмические "спасения" в гностическом учении были бы непонятны.
Творение макрокосма
В следующем рассказе о творении мы можем опустить многие мифологические детали, которые скорее фантастичны, чем значимы. На первом этапе Живой Дух и его свита богов отделили "смешение" от основной массы Тьмы. Затем "Царь Света приказал ему сотворить настоящий мир и построить его из этих смешанных частей для того, чтобы освободить частицы Света от темных частиц". К концу этого архонты, объединенные Светом (и потому ослабевшие), были преодолены, и из их кожи и тела были сотворены небо и земля. Хотя и говорится, что архонты были прикованы к небосводу (все еще прикреплены к своей растянутой коже, которая образовала небеса?), а с другой стороны, сообщается, что земля и горы были сформированы из их плоти и костей, данная последовательность проясняет то, что из-за всего этого они не потеряли ни своей демонической жизни, ни Тьма не потеряла в общем своей силы действовать. Но манихейский пессимизм изобрел здесь чрезвычайно образный способ отрицательного взгляда на мир: все части природы, что окружают нас, произошли от нечистых трупов сил зла. Как кратко провозглашает один персидско-манихейский текст: "мир есть воплощение Архи-Ахримана". Он также является тюрьмой для сил Тьмы, которые теперь заключены в его пределах; и опять же представляется местом очищения Души заново:
"Он разбросал все силы хаоса по десяти небесам и восьми землям, он запер их в этом мире в космосе, он сделал его тюрьмой для всех сил Тьмы. Он стал также местом очищения Души, что была поглощена ими".(Man. Ps. CCXXIIL 10. 25-29)
После этого та часть поглощенного Света, которая была менее всего запятнана, отделилась от Hyle, очистила "свет" в физическом смысле и из чистейшей части сформировала солнце и луну -- два "корабля", а из остального -- звезды. Таким образом, звезды, за исключением планет, принадлежащим архонтам, являются "пережитками Души". Но при этой макрокосмической организации только малая часть Света спасется, "все остальное останется заключенным, притесненным, запятнанным", и небожители оплакивают его.
Третье творение: Вестник
"Затем поднялись в молитве Мать Жизни, Изначальный Человек и Живой Дух и просили Отца Величия: "Сотвори нового бога и вели ему, чтобы он пошел и увидел темницу Демонов, и чтобы он создал ежегодный переворот и защитников для солнца и луны, и чтобы он был освободителем и спасителем яркости богов, которые с самого начала были побеждены Ахриманом, Демонами [и т.д.] и которых они держат в плену до сих пор, а также той яркости, которая осталась в космических царствах неба и земли и там страдает, и чтобы он подготовил для ветра, воды и огня тропу и путь к Высшему". И Отец Величия услышал их и породил третье творение -- Вестника. Вестник назвал Двенадцать Дев (согласно их именам, олицетворяющих добродетели и божественные качества) и с ними установил механизм двенадцати ведер".
Вестник отправился к неподвижным кораблям Света, привел их в движение и начался переворот сфер. Этот переворот стал средством выражения космического процесса спасения как отличного от того, что предписывается умам людей, поскольку он функционирует как механизм разделения и перемещения вверх Света, пойманного в ловушку природы.
Происхождение растений и животных
Вначале, однако, вестник попробовал короткий путь: "Как корабли двигаются и приходят к середине небес, Вестник открыл свои формы, мужскую и женскую, и стал видимым всем архонтам, детям Тьмы, мужским и женским. И при виде Вестница, который был прекрасен в своих формах, все архонты воспылали к нему страстью, мужские -- к его женскому виду, и женские -- к его мужской внешности. И в своей похотливости они начали освобождать Свет Пяти Светлых Богов, которых они поглотили" (бар Конаи). Это странно натуралистический путь извлечения Света из пленивших его, мифическая тема, которую гностики до Мани уже воплощали в своих системах. Истечение Света достигается благодаря ангелам Света, он очищается и грузится на "корабли", перемещающие его в родную сферу. Но сомнительная хитрость Вестника допускает двойное толкование его успеха, ибо вместе со Светлой и Темная субстанция ("грех") также уходит от архонтов и, смешавшись со Светом, стремится также войти в корабли Вестника. Выполняя это, Вестник снова скрывает свои формы и, насколько возможно, отделяется от извергнутого смешения. Пока более чистые части поднимаются вверх, загрязненные частицы, т.е. те, которые слишком тесно соприкасались с "грехом", падают вниз на землю, и там эта смешанная субстанция формирует растительный мир. Таким образом, все растения -- "злаки, травы, и все корни, и деревья суть творения Тьмы, а не Бога, и в этих формах и видах вещей Божество связано по рукам и ногам". Подобное, только еще более жалкое происхождение приписывается животному миру, который возникает из уродцев дочерей Тьмы, родившихся при виде Вестника, также держащих в заточении Светлую субстанцию.
Творение Адама и Евы
Открытие на короткое время форм Вестника, вдобавок приведшее к этим новым видам заключения Света, также вдохновило Тьму на мысль о последнем и наиболее действенном средстве удержания опасной добычи, а именно о заключении ее в форме, наиболее ей соответствующей. Эта форма задумывалась как божественная, которую та уже видела. Царь Тьмы, предчувствующий окончательную потерю всего Света через длительное разделяющее действие небесных переворотов, захваченный стремлением сотворить что-то равное тому видению, предполагающий таким способом изобрести самую надежную тюрьму для инородной силы и, наконец, желающий иметь в своем мире замену для иначе недостижимой божественной фигуры, управляя которой и через которую он иногда освобождается от ненавистной ему компании, порождает Адама и Еву по образу чудесной формы и вливает в них весь Свет, оставленный в его распоряжении. Это порождение описывается со многими омерзительными подробностями, включая спаривание мужских и женских демонов, пожирание потомства их Царем и т.д. Основным содержащим доктрину пунктом в этой фантазии является то, что тогда как возникновение растений и животных было незапланированным, было неудачей тактического маневра Света, творение человека есть преднамеренное противодействие, в сущности, грандиозное противодействие Тьмы стратегии Света. И используя божественную форму для своей цели, она искусно обращает самую большую угрозу своей власти в главное орудие защиты. Вот что стало с библейской идеей о существовании человека, сотворенного по образу Бога! "Образ" стал злым умыслом Тьмы, воспроизведением не только своего рода богохульства, но дьявольской хитростью, направленной против оригинала. Все источники согласны в одном: поскольку обычно целью Тьмы является "неотделение Света от Тьмы", то в подобии божественной формы определенно большая часть Света может быть заключена в виде "души" и оставаться там более действенной, чем в любой другой форме. С этих пор борьба между Светом и Тьмой сосредотачивается на человеке, который становится главной наградой и в то же время основным полем битвы двух сражающихся партий. Каждая из двух сторон делает на него ставку: Свет -- ставку на свое восстановление, Тьма -- на истинное выживание. Это метафизический центр манихейской религии, и он усиливает значимость деяний и судьбы отдельного человека до абсолютной в истории всеобщего существования.
Человеческое тело есть дьявольская субстанция и -- в этой особенности, усиливающей общее уничижение вселенной, -- также дьявольский замысел. Здесь манихейская враждебность к телу и сексу, со всеми ее многочисленными аскетическими последствиями, зиждется на мифологическом основании. Эти враждебность и аскетизм имеют общие логические обоснования в гностическом взгляде на вещи, какими бы ни были специфические мифологические доказательства; но редко они так полно и так твердо утверждаются, как в манихейском мифе. В контексте этой теоретической поддержки задержка на особенно отталкивающих деталях порождения человека демонами добавляет элемент отвратительного в иначе "разумно" поддерживаемую вражду.
Творение Евы преследовало особенную цель. Она более полно подчинена демонам и таким образом становится их инструментом против Адама; "ей они придали свою похотливость, чтобы совратить Адама" -- совратить не только на плотскую страсть, но через нее и на размножение, самую грандиозную затею в стратегии Сатаны. Поскольку это не только явно продолжает пленение Света, но из-за размножения сильно рассеивает Свет, то в конечном итоге становится затрудненной работа по спасению, единственный путь которой -- пробуждение каждой отдельной души. И Тьма, таким образом, все оборачивает на совращение Адама, небожители же -- на пробуждение его, чтобы предохранить его от совращения.
Миссия светозарного Иисуса; Иисус Патибилис
Когда пять ангелов увидели Свет Господа оскверненным, они попросили Вестника Благих Вестей, Мать Света и Живого Духа послать кого-нибудь к этому первому творению освободить и спасти его, открыть ему знание и справедливость, и освободить его от демонов. И они послали Иисуса. Светозарный Иисус достиг невинного Адама... Далее следует сцена, полный текст которой приводится на с. 86. Иисус здесь -- Бог, миссией которого является дать человеку откровение, отдельная ипостась или эманация Вестника, чья миссия подчинена Свету вообще и предваряется творением человека. То, что он тот, кто заставил Адама вкусить от Древа Познания, объясняет христианское обвинение манихеев в том, что они приравнивали Христа к змию в Раю. Содержание его откровения, учение о "его Сути, брошенной во вне", требует комментария. Оно выражает другой аспект божественной фигуры: помимо того, что Иисус -- исток всей откровенческой деятельности в истории человечества, он является олицетворением Света, смешанного с материей; то есть он -- страдающая форма Изначального Человека.
Эта оригинальная и проникновенная интерпретация фигуры Христа была важной частью манихейского вероучения, и она была известна как учение о Jesus patibilis, "страдающем Иисусе", который "повешен на каждом дереве", "служит границей каждому блюду", "каждый день рождается, страдает и умирает". Он рассеян по всему творению, но его наиболее истинной сферой и воплощением представляется растительный мир, то есть наиболее пассивная и единственно невинная форма жизни. Еще в то же самое время в активной стороне своей природы он есть надмирный Нус, пришедший свыше, который освобождает эту плененную субстанцию и постоянно до конца мира собирает ее, т.е. себя, из физического рассеяния.
Различные стороны этого спасительно-спасаемого начала прекрасно выражены в псалме:
"Приди ко мне, мой родич, Свет, мой проводник... С тех пор, как я ушел во тьму, мне давали пить воду... Я стойко несу бремя, хотя оно и не мое. Я -- среди врагов своих, звери окружают меня; бремя, которое я несу, -- от властей и княжеств.(Man. Ps. CCXLVI. 64.8 -- 65.13)
Они воспылали гневом, они восстали против меня...
Материя и ее сыны отделили меня от них, они сожгли меня в огне своем, они придали мне мучительное подобие.
Чужеземцы, с которыми я смешался, не знали меня; они вкусили от моей сладости, и они пожелали удержать меня с собой.
Я был жизнью для них, но они были для меня -- смерть; я стойко держался среди них, они износили меня как свою одежду.
Я есмь во всем, я держу небеса, я есмь основа, я держу землю, я есмь Свет, что сияет впереди и приносит радость душам.
Я есмь жизнь мира: я есмь млеко, что во всех деревьях: я -- сладкая вода, что от сынов Материи...
Я выношу все это, пока я исполняю волю моего Отца; Изначальный Человек -- мой отец, волю которого выполняю.
Смотри, Тьму я покорил; смотри, огонь истоков я потушил, как Сфера быстро повернулась, как солнце получило очищенную часть жизни.
О душа, обрати свой взор в высоту и созерцай свои оковы... смотри, твой Отец зовет тебя.
Теперь сядь на Корабль Света, и получи венок славы, и возвратись в свое царство, и возрадуйся со всеми Эонами".
Откровение Иисуса Адаму включает предостережение против приближения Евы. Адам вначале внимает ему, но позднее демоны соблазняют его, и так начинается цепь размножения, временное увековечение царства Тьмы. Это делает необходимой временную историю откровения, которая, периодически повторяясь, приводит через Будду, Зороастра и исторического Иисуса к самому Мани и в сущности просто снова и снова воспроизводит изначальное откровение Светозарного Иисуса, согласованное с историческим прогрессом религиозного понимания.
От эона к эону апостолы Бога не переставали приносить Мудрость и Деяния. Так, в одну эпоху их приход [т.е. приход "Мудрости и Деяний"] проявился в странах Индии через апостола, который был Буддой; в другую эпоху в земле Персии -- через Зороастра; в третью -- в земле Запада -- через Иисуса. После этого, в последнюю эпоху, пришло это откровение, и пророчество пришло через меня. Мани, апостола истинного Бога, в земле Вавилонской. В этом пророчестве Мани принимает древнее гностическое учение, наиболее ясно изложенное в Псевдо-Клементинах, от одного "истинного Вестника, который с начала мира, поменяв свои формы со своими именами, бежал через Эон до тех пор, пока не достиг своего времени и, помазанный Божьей милостью за свой труд, не получил вечного отдыха" (Homil. III. 20).
Когда мы снова обратимся к космогонии, мы осознаем следующие разделения. Три "творения" были выведены божеством благодаря агрессии Тьмы и ее последствиям: творение Изначального Человека -- для битвы и жертвы; Живого Духа (также называемого Демиургом) -- для освобождения защитника и, поскольку оно остается незавершенным, строительства вселенной из смешанной субстанции; Вестника (также называемого Третьим Вестником) -- для приведения вселенной в движение и освобождения Света, воплощенного в ней. Этой третьей миссии Тьма противопоставила творение человека, что, в свою очередь, сделало необходимой отправку Светозарного Иисуса к Адаму. Через позднейшее совращение и последовавшее за ним явление размножения, драма и вместе с ней миссия "Иисуса" затянулась в истории человечества. Эта мировая история в узком смысле слова полностью принадлежит целому отделению божественной истории, представленному эманацией Вестника: это его измененные ипостаси, которые действуют как божества откровения в человеческой религиозной истории, а именно, "Иисус" для Адама в начале, Параклет для Мани в середине и Великая Мысль -- в апокалиптическом конце истории. К последнему апокалиптическому действию мы обратимся позже.
Практические выводы: аскетическая мораль Мани
Практические выводы из этой космо-сотериологической системы являются предельно четкими, все они доходят до сурового аскетизма.
"Поскольку о разрушении Hyle распорядился Бог, следует воздерживаться от всех одушевленных предметов и есть только овощи и все, что не является чувствующим, и воздерживаться от брака, удовольствий любви и рождения детей, так чтобы божественная Сила не могла бы на ряд поколений дольше оставаться в Hyle. Однако не следует для того, чтобы усилить воздействие очищения вещей, кончать жизнь самоубийством"(Александр).
На воздержание в вопросах пищи влияют две точки зрения, помимо общей аскетической позиции: необязательно смешиваться с дополнительной субстанцией Света и таким образом ее задерживать; и, поскольку этого невозможно совершенно избежать (растения также содержат его), по меньшей мере избегать повреждения Света в его чувствующей форме у животных. Кроме того, из сведения контактов с субстанцией Тьмы до минимума и из нечувствования дома в мире, истинная цель которого -- содействовать "разделению", следует заповедь нужды, которая включает среди прочего запрещение строительства дома или предостережение против него.
Наконец, панпсихизм, который вытекает из представления о смешении и предполагает наличие уязвимой субстанции Света повсюду (даже в "неживотной" природе), приводит к наиболее преувеличенному представлению о грехе, которое когда-либо существовало:
"Когда кто-либо ходит по земле, он оскорбляет землю [т.е., точнее, поскольку Свет соединился с ней]; тот, кто двигает рукой, оскорбляет воздух, поскольку это -- душа людей и тварей... [и так далее]"(Гегемоний).
"Человеку следует посмотреть вниз на землю, когда он идет своим путем, чтобы он не раздавил крест Света и не разрушил растения"(Keph. p. 208. 17).
Грех, следовательно, ipso facto включенный во все действия, является, разумеется, неизбежным и как таковой предназначается Тьмой для творения человека, но существует грех нисколько не меньший и включенный в регулярную исповедь. Превращаясь в практический принцип, эта концепция вызывает чрезмерный квиетизм, который стремится уменьшить деятельность как таковую, что представляется абсолютно необходимым.
Однако полный ригоризм манихейской этики приберегается для специфической группы "Избранных" или "Истинных", которые должны вести монашескую жизнь, исполненную аскетизма, возможно, отталкивающуюся от буддийского монашества и определенно сильного влияния христианского монашества. Значительные массы верующих, называемых "Слушатели" или "Воины", жили в мире при менее строгих правилах, и к их похвальным деяниям принадлежала забота об Избранных, сделавших возможной их жизнь через очищение. В общем, мы, таким образом, имеем три категории людей: Избранные, Воины и грешники, очевидно соответствующие христианско-гностической триаде пневматиков, психиков и sarkics ("плотских людей"). Соответственно, существуют три "пути" для душ после смерти: Избранный приходит к "Раю Света"; Воин, "страж религии и помощник избранного", должен возвращаться к "миру и его ужасам" так часто и так долго, "пока его свет и его дух не освободятся, и после долгого странствия туда и обратно он не достигнет собрания Избранных"; грешники попадают во власть Дьявола и в Ад (Эн-Надим).
Учение о последних вещах
Таким образом, история мира и человека представляет собой продолжительный процесс освобождения Света, и все устройство вселенной, подобно всем событиям истории, рассматривается с этой точки зрения. Орудиями спасения в истории являются зовы апостолов, основателей "церквей" (религий), с их воздействием пробуждения, поучения и посвящения.
Вселенским орудием спасения представляется космический переворот, в особенности переворот солнца, которое, "вращая небеса, собирает своими лучами части Бога даже из нечистот" (Августин). То есть солнце автоматически, как природный процесс, извлекает, привлекает и очищает Свет от Hyle, и как корабль переносит его на колесо Зодиака, вращение которого переносит его к миру Света. Два орудия спасения дополняют друг друга:
"Освобождению, отделению и подъему частиц Света помогают хвала, посвящение, чистое слово и благочестивые деяния. Таким образом частицы Света [т.е. души мертвых] поднимаются по столпу утренней зари к сфере луны, и луна получает их непрерывно с начала до середины месяца, так что она прибывает и становится полной, и потом она направляет их к солнцу до конца месяца, и таким образом она убывает, потому что освобождается от своего бремени. И переправа загружается и разгружается снова, и солнце передает Свет Свету над ним в мире хвалы, и он идет в этот мир, пока не достигает высшего и чистого Света. Солнце не прекратит этого до тех пор, пока ни одной частицы Света не останется в этом мире, кроме маленькой частицы, так спрятанной, что солнце и луна не могут достать ее [это окончательное сожжение будет свободным]".
В этом космическом видении присутствует что-то несомненно грандиозное, и для манихеев оно настолько убедительно, что они могут сказать: "это очевидно даже для слепого" (Александр). Мы едва ли согласимся с этим, но можем с готовностью согласиться в том, что образы луны, прибывающей и убывающей с грузом душ, солнца, постоянно отделяющего и очищающего божественный Свет, Зодиака, подобного водяному колесу, непрерывно зачерпывающему и отправляющему Свет вверх, обладают несомненным очарованием, что эти образы придают порядку вселенной религиозное значение, которое утратили зловещие "сферы" других гностических систем.
Таким образом в последовательности времен, зовов и переворотов
"все частицы Света непрестанно восходят и поднимаются в вышину, а частицы Тьмы непрерывно спускаются и опускаются в глубину до тех пор, пока одна освободится от другой, и смешение сойдет на нет, и смесь постепенно исчезнет, и каждая придет к своему целому и к своему миру. И это воскрешение и возвращение"(Шахрастани).
Когда этот процесс дойдет до наиболее тесно перемешанного остатка, тогда
"Вестник явит свой образ, и ангел, что поддерживает землю, сбросит свою ношу, и вырвется великий огонь из-за пределов космоса и пожрет весь мир, и его будет не остановить, пока Свет остается в творении освобожденным"(составлено из Гегемония [= Эпифаний] и Эн-Надима)
Апокалиптический конец предыдущей цитаты, в итоге выраженный "Вестником", наиболее полно описан в двух отрывках из "Kephalaia" (гл. 5; 16) -- первый озаглавлен "На четверых Охотников за Светом и четверых -- за Тьмой", где четвертый и последний Охотник за Светом (или Рыбак) называется "Великим Помыслом"; этот отрывок из Книги Псалмов представляет надлежащее окончание {конец абзаца отсутствует}
"В конце, когда космос постепенно исчезает, тот же самый Помысел Жизни соберет себя и сформирует свою Душу [т.е. Самого Себя] в форме Последнего Изваяния. Его сеть -- его Живой Дух, и со своим Духом он поймает Свет и Жизнь, что существуют во всем, и построит из них свое тело.(Эн-Надим).
Зов и Слышание, Великий Помысел, который пришел, чтобы смешать стихии... и остался там в тишине... до того времени... когда он пробудился, и занял свое место в великом огне, и собрал в своей Душе себя, и сформировал себя в виде этого Последнего Изваяния. И ты найдешь его, как только он выйдет из себя и выберется из грязи, которая для него чужда, но еще вберет в себя Жизнь и Свет, что существует во всем, и построит из него свое тело. Затем, когда это Последнее Изваяние будет полностью завершено, тогда оно вырвется и поднимется из великой битвы через Живой Дух, своего отца, который придет и... выявляет все члены... исчезновения и конца всех вещей.
И он соберет вместе и намерения смерти, всей Тьмы, и сделает их подобными своему истинному Я...
В то мгновение прихода Живого Духа... он поддержит Свет. Но намерение смерти и Тьмы он запрет в обиталище, которое было создано для него, где возможно заточить его навсегда.
Не существует других способов ограничить Врага, кроме этого; так как он не был воспринят Светом, потому что он чужд для него; и он не может ни остаться снова в своей земле Тьмы, ни разразить войну, более сильную, чем первая. Новый Эон будет построен на месте мира, который исчезнет, и в нем могут господствовать силы Света, потому что они полностью выполнили и исполнили волю Отца, они покорили ненавидящих...
Это -- Знание Мани, поклонимся ему и благословим его. Таким образом, несмотря на конечный итог, можно иногда кратко сказать, что "две природы восстановились, и архонты с этого времени будут обитать в своих нижних областях, кроме Отца в верхних областях, после того, как он возьмет обратно свою собственность" (Гегемоний). Действительное представление о том, что власть Тьмы, хотя и не Тьма сама по себе, будет разрушена навсегда, и в противоположность дикому беспорядку начала она теперь находится в глубоком покое. После долгой дороги изначальная жертва Света нашла свое вознаграждение и достигла своей цели: "Свет с этих пор спасен от Тьмы и от порчи от нее"
(c) РЕЗЮМЕ: ДВА ТИПА ДУАЛИЗМА В ГНОСТИЧЕСКОМ УМОЗРЕНИИ
После этого долгого путешествия через лабиринт гностической мысли и фантазии, в котором читатель мог легко потерять из виду главные очертания ландшафта, он может только приветствовать пересмотр определенных взглядов на общую ориентацию с высоты птичьего полета, даже и ценой некоторых полных повторений.
Гностики были первыми умозрительными "теологами" в новой эпохе религии, вытеснившей классическую античность. Их задача определилась благодаря основному гностическому опыту, который поддерживал общий взгляд на существующую реальность как на a priori действительную для частей этого опыта. Этот взгляд заключал в себе главные принципы представлений об антибожественной вселенной, чуждости ей человека и внекосмической природе божества. Действительно будучи таковым, он предполагает историю, в которой он представляет настоящее "неестественное" состояние реальности. Задачей учения было рассказать эту историю, т.е. отчитаться о настоящем положении вещей, подробно рассказав последовательные стадии его происхождения с самого начала, и, следовательно, поднять видение реальности в свет гносиса и дать обоснованную гарантию спасения. Такой образ действия был несомненно мифологическим; но в результате мифы с их олицетворениями, ипостасями и квазихронологическим повествованием стали сознательно созданными символами метафизической теории.
Два типа системы, названные здесь для краткости (и без излишней передачи теории действительной генетике) иранским и сирийским, развивались, чтобы объяснить по существу такие же факты смещенной метафизической ситуации -- оба "дуалистические" в том, что касается их общего итога: существующего разрыва между Богом и миром, миром и человеком, духом и плотью. Иранский тип, в гностической переделке зороастрийского учения начинающий с дуализма двух противоположных начал, главным образом объясняет, как изначальная Тьма поглотила элементы Света: т.е. он описывает мировую драму как войну с переменным успехом и описывает божественный рок, для которого человек является частью, а мир -- невольным результатом, с точки зрения смешения и несмешения, плена и освобождения. Сирийский тип берет на себя более честолюбивую задачу установления происхождения от одного неразделенного источника бытия дуализма как такового и последующего затруднительного положения божества в системе творения, -- посредством генеалогии персонифицированного божества утверждает развитие от одного к другому, описывает развивающееся затемнение изначального Света в категориях вины, ошибки и неудачи. Эта внутренне-божественная "эволюция" заканчивается в упадке полным самоотчуждением, которое и является этим миром.
Обе драмы начинаются с беспорядка в высших сферах; в обеих существование мира отмечает замешательство божества и необходимость, в сущности нежелательную, возможности его итогового восстановления; в обеих спасение человека есть спасение самого божества. Разница лежит либо в трагедии божества, изгнанного за пределы, где первая инициатива принадлежит Тьме, либо мотивируется изнутри, с Тьмой -- результатом страсти, но не ее причиной. Для божества защита и жертва сочетаются в божественной вине в одном случае и ошибке -- в другом; сострадание к ставшему жертвой Свету -- с духовным презрением к демиургической слепоте; окончательное божественное освобождение -- с преобразованием через просвещение.
Наше разделение является типологическим и, следовательно, его не сильно беспокоят выбранные для него географические и этические названия. Валентинианская и манихейская системы служат примером этих двух типов. На общей гностической почве разница умозрительных принципов обозначает важное отличие в религиозном отношении; и там, где иранский тип допускает более конкретную и очевидную драматизацию, сирийский тип, единственный из двух, согласно метафизическому статусу знания и неведения глубже моделирующий божественную жизнь как таковую, может обосновать справедливость требования искупления во имя знания во всей гностической религии.