Буква  в  бессознательном 

В собрании сочинений Фрейда каждая третья страница посвящена филологическим ссылкам и объяснениям, каждая вторая – логическим заключениям, и всегда его подход жизни отличает диалектичность, причем чем больше анализа бессознательного, тем больше лингвистического анализа.

Так, в «Истолковании сновидений» на каждой странице речь идет о том, что мы называем буквой дискурса, о ее свойствах, употреблении, о ее имманентности этой материи. В этом труде Фрейд становится на великий путь изучения бессознательного. И дает нам это понять; в момент написания книги на заре века он уже был убежден в том, что утверждал до самого конца: здесь содержится весь смысл его деятельности, суть его открытия.

В первом предложении первой главы автор утверждает то, что ясности ради никоим образом не могло быть отложено на потом: сон есть ребус. И Фрейд объясняет, почему сон надо понимать именно как ребус. Это следует из присутствия во сне той самой буквальной (или фонемной) структуры, через которую в повседневном общении выражается и анализируется означающее. Так что приводимые Фрейдом неестественные образы лодки на крыше или человека, у которого вместо головы запятая, есть примеры снов-образов, смысл которых только в том, что они обозначают что-то другое, помогают нам разгадать «пословицу», представленную в ребусе сна. Структура языка, позволяющая нам истолковывать сны, и есть принцип «значения снов», Traumdeutung.

Фрейд всячески показывает, что значение сна как означающего не имеет ничего общего с тем, что он означает, и поясняет это примером египетских иероглифов. Только в шутку можно утверждать, что частотность в иероглифическом письме значка, напоминающего хищную птицу, знака алеф, или знака вау, похожего на цыпленка, которые означают соответственно форму глагола «быть» и множественное число, имеет отношение к этим представителям птичьего мира. Фрейд находит в иероглифическом письме отдельные примеры таких способов указания на означающее, которые утрачены в нашем письме (например, когда значок категории глагола добавляется к значку, означающему глагольное действие), но только ради того, чтобы продемонстрировать, что даже в этом письме так называемая «идеограмма» есть буква.

Еще до сегодняшних споров о значении термина «буква» в умах психоаналитиков, у которых нет лингвистического образования, возобладала склонность понимания символа как естественной аналогии, т.е. как образа, привязанного к инстинкту. Степень распространения этого заблуждения такова, что за пределами французской школы психоанализа, которая единственная высказала по этому поводу беспокойство, пора провести четкую границу между гаданием на кофейной гуще и чтением иероглифов, напомнив основные принципы техники, единственно возможное оправдание которой заключается в задачах и содержании бессознательного.

Следует сказать, что эта истина признается крайне неохотно, и дурные способы мышления, против которых я выступаю, сегодня пользуются таким успехом, что от нынешних психоаналитиков впору ждать заявления, что они расшифровали все еще до того, как совершили свою обязательную экскурсию к Фрейду (и обратите внимание на статую Шампольона, говорит гид). Только понимание природы знака способно дать нам понимание того, что мы, психоаналитики, расшифровываем; разница между истолкованием снов и пониманием иероглифического письма заключается в том, что криптограмма полностью проявляет свои свойства, только когда она принадлежит умершему языку.

Предлагаемая мной экскурсия к Фрейду не что иное, как продолжение истолкования снов.

Entstellung, или искажение, Фрейд считает общей исходной посылкой в механизме сновидений. Это то же самое, что мы вслед за Соссюром описываем как ускользание означаемого от означающего, всегда происходящее в речи (заметим, что это процесс бессознательный).

Здесь имеют место два типа отношения к означающему.

Первый заключается в сгущении, или конденсации, – это такой способ наложения означающего, который родственен метафоре, и само его название Verdichtung показывает, что процесс однороден с поэтическим механизмом.

В случае Verschiebung, переноса, немецкий термин ближе к смыслу перемены значения, чем понятие метонимии; с первого употребления термина в работе Фрейд описывает перенос как главный метод, которым подсознание обходит цензуру сознания.

Что отличает функционирование этих двух механизмов, которым принадлежит столь важная роль в сновидениях, от их действия в речи? Ничто, кроме единственного ограничения, налагаемого на означаемый материал сновидением; Фрейд называет это ограничение Rucksicht auf Darstellbarkeit, в переводе – соображениями представимости.

Но это ограничение действует внутри системы означения; оно еще не превращает сновидения в упорядоченную знаковую систему, подобную некоторым естественным знаковым системам. Возможно, этот факт прольет свет на проблемы некоторых разновидностей пиктографии, которые не следует рассматривать только как ступени эволюции письма потому, что они были отброшены как несовершенные. Уподобим сон салонной игре, в которой некто должен, не произнося ни слова, разыграть перед остальными какое-либо известное высказывание, чтобы зрители смогли его отгадать. То, что во сне слова звучат, неважно, потому что для подсознания слова – только один из кирпичиков представления. И игра, и сон должны преодолеть недостаток материала для представления таких категорий, как причинность, противоречие, предположение, и т.д., – вот факт, который подтверждает, что и игра, и сон скорее системы письма, чем пантомимы. Фрейд уделяет специальное внимание тончайшим способам, которыми сон представляет эти логические категории значительно более органично, чем это возможно в игре, что еще раз подтверждает, что сон следует законам знака.

Дальнейшую разработку типов снов Фрейд называл вторичной. Характер сна определяет его значение: рассмотрим например, фантазии, или дневные сны (Tagtraum) – сам фрейдовский термин подчеркивает их функцию исполнения желаний. Учитывая, что эти сны могут оставаться неосознанными, их отличительная черта – их значение. По поводу этих фантазий Фрейд говорит, что они должны быть поняты как вторичная конструкция, т.е. они неотличимы от наших мыслей наяву. Нельзя дать лучшее представление об этой функции, чем уподобив ее мазкам краски, которые, нанесенные по трафарету в случайном порядке поверх живописного полотна с определенным сюжетом, создадут для нашего взора невнятные картинки, ребусы или иероглифы.

Простите столь частое обращение к текстам Фрейда; я делаю это не только для того, чтобы показать, как много можно выиграть, если воспринимать их целиком, а не в облегченном изложении, но также для того, чтобы выявить изначальное направление, которое лежит в основе психоанализа и которому Фрейд был всегда верен.

Но мысль о формирующей роли означающего в бессознательном, которую Фрейд описал строго формально, не получила должного признания. И произошло это по двоякой причине, наименее очевидная из которых, естественно, та, что формализации недостаточно, чтобы убедить в необходимости инстанции означающего. Причина в том, что в момент своего возникновения концепция истолкования сновидений (Traum-deutung) далеко обгоняла уровень современной ей лингвистики, для которой, как может быть показано, она проложила дорогу уже своей истинностью.

Вторая причина, которая представляет собой лишь обратную сторону первой: если психоанализ замкнулся в границах значений, содержащихся в бессознательном, то в силу того, что тайная притягательность этих значений вырастает из их внутренней диалектики.

В ходе моих семинаров я показал, что только необходимостью противостоять постоянно нарастающим следствиям этой притягательности можно объяснить те внезапные перемены, или, точнее, перемены курса, которые Фрейд счел нужным внести в свою доктрину ради своей главной задачи – сохранить для потомства и свое открытие, и следующий из него фундаментальный пересмотр всего нашего знания. Повторяю: в его ситуации, когда в науке не было объектов, сопоставимых с открытым им объектом, – в подобной ситуации Фрейд по крайней мере всегда хранил онтологическое достоинство этого объекта.

Дальнейшее было в руках богов, и развитие психоанализа пошло по такому пути, что сегодня он берет за основу те воображаемые буквы, которые, как я только что показал, написаны на полях текста и искажают его. Психоанализ ставит новые цели в истолковании снов – завершение процесса анализа обнаружением этих форм, где бы они ни появлялись, в убеждении, что точно так же, как они являются знаками истощения и регресса, они одновременно и знаки преобразования «вещных отношений», которые характеризуют субъект.

Практика психоанализа, исходящая из этих позиций, может быть иногда плодотворна и эффективна, и в качестве терапии она защищена от критики. Но внутреннее несогласие все же возникает из-за очевидного противоречия: практика основана на следовании заветам Фрейда (а именно, на соблюдении разработанных им строгих правил анализа, все инструменты которого, от «свободных ассоциаций» и далее, определяются концепцией бессознательного), но при этом по поводу самой концепции бессознательного царит путаница. Самые крайние приверженцы этой практики воображают, что они освободились от всякой необходимости разрешить противоречие, проделав простой пируэт: правилам анализа (говорят они) нужно следовать еще строже, соблюдать их, как религиозный ритуал, потому что он был дан нам в результате счастливой случайности. Другими словами, Фрейд не отдавал себе отчета в том, чем он занимался.

Возвращение к текстам Фрейда показывает, наоборот, полное соответствие между его техникой и его открытием, и оно же позволяет нам ранжировать все предложенные им процедуры.

Ведь в анализе снов Фрейд намеревался дать нам только самые общие законы бессознательного. Одна из причин, по которой сны особенно благоприятны для подобного рода демонстрации, по словам Фрейда, в том, что сны и нормального человека, и невротика обнаруживают одни и те же законы.

Но действие бессознательного не прекращается и в состоянии бодрствования. Психоанализ показывает нам, как бессознательное затрагивает все наши поступки. Присутствие бессознательного в психологическом порядке, иными словами в отношениях-функциях индивида, нуждается в более точном определении: бессознательное не есть продолжение психического, потому что если в осознанном психическом эффекте присутствует бессознательная мотивация так же, как в эффекте неосознанном, и наоборот, то можно вспомнить и о значительном числе таких психических эффектов, которые совершенно точно именуются бессознательными, в том смысле, что они исключают характеристики сознания, и тем не менее не имеют решительно никакого отношения к бессознательному по Фрейду. Так что благодаря неправильному употреблению термина бессознательное в этом смысле смешивается с психическим, и только так можно причислить к психическому то, что на деле есть следствие бессознательного, например, соматического.

Таким образом, все зависит от определения места бессознательного. Я утверждаю, что это место определяется по формуле S/s. То, что мы смогли показать как охват означающим означаемого, предполагает трансформацию формулы:

Мы показали последствия не только для элементов горизонтальной означающей цепочки, но и для ее вертикальных зависимостей, разделенных на две базовые структуры, метонимию и метафору. Первая выражается:

f(S...S')S~S(-)s.

т.е. метонимическая структура указывает, что только связь между означающим и означаемым допускает элизию (прерывание), где означающее восполняет нехватку, недостаток бытия в объектных отношениях, используя возвратный характер значения для того, чтобы придать ему желание, направленное на ту самую нехватку, которую оно поддерживает. Знак «-», помещенный в скобках, представляет здесь сохранение линии -, которая в исходной формуле обозначала несводимость в отношениях между означающим и означаемым; в ней выражено сопротивление значения.

Метафора выражается формулой

f(S')S~S(+)s.

Эта формула метафорической структуры показывает, что путем замены одного означающего на другое создается творческий или поэтический эффект означения, другими словами, происходит метафорическое означение. Знак + между скобками представляет здесь выход за линию – и конститутивную значимость разрыва, прыжка для возникновения значения.

Этот прыжок есть условие возможности перехода означающего в означаемое, на которое я указал выше, хотя раньше я говорил об этом в связи с местом субъекта. И теперь мы должны обратиться к функции субъекта как к главному вопросу нашей проблемы.

«Я мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum) не просто формула, в которой наряду с историческим апогеем размышлений о знании дается связь между прозрачностью трансцендентного субъекта и его экзистенциальным самоутверждением.

Возможно, я всего лишь объект и механизм (т.е. не более чем феномен), но до тех пор, пока я так думаю, я существую, существую в абсолютном смысле. Несомненно, философы внесли существенные коррективы в эту формулу; особенно важно, что будучи тем, что мыслит (cogitans), я не могу позиционировать себя иначе, чем объект мышления (cogitaturn). Тем не менее, в силу предельного очищения трансцендентного субъекта, несомненна моя экзистенциальная связь с трансцендентным субъектом, по крайней мере в его сегодняшнем понимании, и что формула «cogito ergo sum» ubi cogito, ibi sum» («я мыслю, следовательно, существую», где я мыслю – там и существую) преодолевает это разграничение между субъектом и объектом мысли.

Конечно, эта формула сводит мое существование только к мысли, что я существую; в самом ли деле я думаю, что она относится только ко мне, и высказываю ли я эту формулу – это никому неинтересно.

Обойти эту проблему под тем предлогом, что она имеет уже философские притязания, значит продемонстрировать нашу робость, скованность запретами. Потому что без понятия субъекта не может обойтись даже такая наука, как стратегия (в современном смысле), исключающая всякий субъективизм.

Это значит также закрыть себе доступ во вселенную Фрейда – в том же смысле, как мы говорим о вселенной Коперника. Фрейд сам сравнивал свое открытие с коперниковской революцией, подчеркивая, что он вновь поставил вопрос о том месте, которое предписывает себе человек – в центре вселенной.

Место, которое я занимаю как субъект означающего по отношению к моему месту как субъекта означаемого. Это место концентрическое или эксцентрическое? – вот в чем вопрос.

Вопрос не в том, говорю ли я о себе в форме, совпадающей с тем, что я есть на самом деле; это скорее вопрос о том, таков ли я, как тот, о ком я говорю как о себе. И здесь очень уместно употребить слово «мышление», «мысль». Фрейд использует это слово для обозначения элементов, составляющих бессознательное, т.е. механизмов означения, которые, как мы теперь видим, всегда в нем присутствуют.

И справедливо, что философское мыслю стоит в центре того миража, который придает современному человеку такую уверенность в себе даже в виду всех его сомнений на собственный счет, даже в виду того недоверия, которым он научился отгораживаться от ловушек эгоистической любви к самому себе.

Сходным образом, если я встану на позиции метонимии и откажусь от поисков иных значений, кроме тавтологических, если во имя «война есть война», а «копейка есть копейка» я решусь быть только тем, кто я есть, как я смогу устранить тот очевидный факт, что делая все это, я существую?

Столь же справедливо, что если я встану на другой, метафорический, полюс в моих поисках значения, если я посвящу себя становлению того, кем я являюсь, нет сомнений, что даже если я потеряю себя в этом процессе, я все же существую.

И вот в этих точках, где само свидетельство подрывается эмпирикой, заключается хитрость произведенной Фрейдом перемены.

Эта значимая игра между метонимией и метафорой, до и включая ту грань, которая расщепляет мое желание на отказ от значения и недостаток существования и которая связывает мою судьбу с вопросом моего предназначения, эта игра, во всей ее изощренности, ведется до тех пор, пока счет не становится равным, пока она не заводит туда, где меня нет, потому что я не могу располагаться там. Требуется нечто большее, чем эти слова, которые привели в растерянность мою аудиторию: я мыслю там, где меня нет, следовательно, я есть там, где я не мыслю. Слова, передающие чуткому уху, с какой ловкой двойственностью круговерть значений ускользает от нашего понимания по вербальной нити.

Вот что надо сказать со всей определенностью: я не существую, когда я являюсь игрушкой моей мысли; я думаю, что я есть, всякий раз, когда я не думаю, что думаю.

Эта двуликая загадка связана с тем фактом, что истина достижима только в рамках тех представлений, согласно которым весь «реализм» творческих произведений берет начало в метонимии; она также связана с тем фактом, что мы имеем доступ к значению только через двойной поворот метафоры, когда мы располагаем единственным ключом: S и s (означающее и означаемое) формулы знака Соссюра  принадлежат разным уровням, и люди только вводят себя в заблуждение, полагая, что их подлинное место на оси между ними, тогда как этой оси не существует.

То есть ее не существовало, пока ее не открыл Фрейд; потому что если то, что открыл Фрейд, не эта ось между означающим и означаемым, то он ничего не открыл.

Содержание бессознательного со всеми его разочаровывающими двусмысленностями не дает нам большей реальности субъекта, ничего более последовательного, чем его непосредственная данность; сила бессознательного – в его истинности в измерении бытия: это ядро нашего существа, как говорил сам Фрейд.

Механизм метафоры, приводимый в движение двумя спусковыми крючками, есть в сущности тот самый механизм, который определяет симптом в психоаналитическом значении. Между загадочным означающим сексуальной травмы и замещающим его словом в существующей смысловой цепи пробегает искра, которая фиксирует в симптоме значение, закрытое от сознания субъекта, и в этом значении лежит исцеление – симптом оказывается метафорой, в которой плоть или функция взяты как означающие элементы.

Все те загадки, которые желание представляет для «естественной философии», его неистовое высмеивание стремлений к безграничному, скрытые конфликты, которые отравляют радости знания и властвования, – все это не более чем расстройство, спутанность, нарушение инстинктов, происходящее оттого, что нас застали на рельсах, вечно ведущих к желанию чего-то иного – метонимии. Вот откуда «извращенная» фиксация как раз на напряженной точке цепочки означений, где замерзает экран памяти и разлагается завораживающий образ фетиша.

Это единственный способ помыслить неуничтожимость бессознательного желания, когда оно не вызвано естественной потребностью; ведь последняя не проходит до тех пор, пока она не удовлетворена, и неудовлетворение естественной потребности может повлечь за собой разрушение организма. Но в памяти, которая сопоставима с тем, что называется памятью в современных думающих машинах (в свою очередь, их принцип действия – электронное воплощение означающих), в памяти обнаруживается цепочка, которая постоянно воспроизводится в процессе переноса – цепочка умершего желания.

Истину этого желания, то, чем оно было в прошлом, пациент выплескивает в симптоме (сравните со словами Христа о том, что заговорили бы сами камни, если бы дети Израиля не стали их голосом).

Вот почему только психоанализ позволяет нам выделить в памяти функцию воспоминания. Укорененная в означающем, она разрешает платоновскую загадку воспоминания благодаря власти исторического над человеком.

Надо только прочитать «Три эссе о сексуальности», чтобы заметить, что несмотря на псевдобиологические пояснения, которыми Фрейд их разукрасил ради широкой доступности, он объясняет возможность доступа к объекту диалектикой возврата.

Исходной точкой его был «возврат» в понимании Гельдерлина, меньше чем через двадцать лет Фрейд придет к повторению по Кьеркегору; т.е., полностью подчинив свою мысль скромным, но жестким задачам исцеления посредством бесед, он оказался не в состоянии освободиться от порабощения жизнью, что привело его от величественного принципа Логоса к пересмотру неумолимых антиномий Эмпедокла.

И чем еще можно объяснить, что человек науки прибегает к Deus ex machina на той сцене, которую он называет пространством сна, – развязка не менее смехотворная от того, что зрителю показывают, как машина управляет режиссером? Как еще можно представить, что ученый XIX в., – до тех пор, пока не поймем, что Фрейд должен был склоняться перед властью свидетельств, которые преодолевали его предубеждения, – как он мог ставить «Тотем и табу» выше, чем все остальные свои труды вместе взятые, эту книгу с ее непристойной и жестокой фигурой первобытного отца, не искупленной слепотой Эдипа? И в этой-то фигуре сегодняшние этнографы, почтительно склоняя головы, усматривают возникновение мифа.

Так что широкое распространение некоторых символических конструкций Фрейда, таких как теории детской сексуальности, которые обеспечивают мотивацию вплоть до мельчайших деталей невротических состояний, отвечает тем же потребностям, что и миф.

Сходным образом маленький Ганс, о котором мы говорим в моем фрейдовском семинаре, попавший в затруднительное положение в пятилетнем возрасте, вдруг столкнувшийся с загадкой своего пола, своего существования, под руководством Фрейда и своего отца, ученика Фрейда, превратился в мифическую форму, кристаллизованную вокруг его фобии, со всеми возможными вариантами при ограниченном числе означающих.

Эта операция показывает, что даже на индивидуальном уровне решение невозможной задачи становится по плечу человеку, когда истощаются, исчерпываются все формы невозможного, встречающиеся в решении при помощи уравнения означения. Это удивительная демонстрация, помогающая постичь множество наблюдений, которые до сих пор использовали только в качестве источника осколков и фрагментов, как единый лабиринт. Нас должен удивить и тот факт, что коэкстенсивность развертывания симптома и его исцеления показывает истинную природу невроза: рожденный страхом, истерический или навязчивый, невроз всегда есть вопрос, который бытие задает субъекту «оттуда, где этот вопрос существовал перед тем, как данный субъект вошел в мир» (это выражение использовал Фрейд, объясняя маленькому Гансу, что такое Эдипов комплекс).

Упомянутое «бытие» является в момент просветления из глубин глагола «быть», и я сказал, что оно задает вопросы субъекту. Что это значит? Оно не ставит вопрос перед субъектом. Так как субъект не может достичь места, где ставится вопрос, бытие ставит вопрос в место субъекта, т.е. на этом месте бытие ставит вопрос посредством субъекта, точно так же, как теоретическая проблема ставится посредством пера, ручки, клавиатуры, так же, как человек античности думал посредством души.

Только так Фрейд вписывает эго в свое учение. Фрейд определял эго через сопротивления, которые ему присущи. Они воображаемой природы и могут быть сравнены с приспособляемостью, которую обнаруживают животные в своих брачных ритуалах и боях. Фрейд показал, что в человеке это сопротивление сводится к отношениям нарциссизма, которые я описал в своем эссе о зеркальной стадии. И внутри них он выделил синтез перцептивных функций, в котором интегрируются сенсорно-моторные выборы, определяющие для человека то, что он называет действительностью.

Но это сопротивление, необходимое для упрочения власти воображения, которое затемняет послание бессознательного, вторично по отношению к особому сопротивлению, возникающему по мере продвижения по знаковому порядку к истине.

Вот причина, почему истощение защитных механизмов, которое так хорошо показано в работах психоаналитика Фенишеля, проявляется (хотя сам Фенишель этого не объясняет и не понимает) просто как изнанка или обратный аспект механизмов бессознательного. Перифраз, эллипсис, антиципация, замедление, отрицание, отступление, ирония – все это фигуры стиля, так же как литота, антономазия – тропы, и эти термины – самые удобные для обозначения данных механизмов. Неужели можно видеть в них только фигуры речи, тогда как на деле они – действенный принцип в риторике дискурса, который реально производит пациент?

Реальность сопротивления, для которой дискурс пациента служит лишь прикрытием, сегодняшний психоанализ трактует как своего рода полицию эмоций; упрямство, с которым психоаналитики держатся за такое положение вещей, ставит их ниже одной из фундаментальных истин, которые Фрейд заново открыл благодаря психоанализу. Никто никогда не бывает счастлив, пролагая путь к новой истине, потому что это значит, что нам предстоит войти в эту истину: истина требует от нас энергичного участия, побуждает к действию. Мы даже по большей части не способны вынести эту мысль. Мы привыкаем к привычной действительности. А истину мы вытесняем из сознания.

Ученый, волшебник и даже шарлатан обязательно должны верить в то, что они – единственные, кто знает, кому открыта истина. Мысль о том, что даже в самых простых (и в самых больных) душах содержится нечто, готовое расцвести – погибель разуму! Но вдруг иногда покажется, что кто-то не хуже ученых знает, как к этому относиться... На помощь, все примитивное, дологическое, архаичное, колдовское, что так легко внушить людям! Эти верхогляды, к сожалению, завораживают людей тайнами, которые оказываются на поверку просто злом.

Чтобы истолковать бессознательное так, как это сделал Фрейд, надо быть, как Фрейд, одновременно и ходячей энциклопедией искусств, и усердным читателем «Флигендле Блеттер». И задача не становится легче от того, что мы ведомы нитью, сплетенной из аллюзий, цитат, каламбуров и обиняков. Не в этом ли наша профессия: служить противоядием от пустяков?

И с этим нам предстоит смириться. Природа бессознательного не первобытна и не инстинктивна; из элементарного ему ведомы только элементы означающего.

Три книги, которые можно назвать главными для изучения бессознательного – «Истолкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни» и «Остроумие и его отношение к бессознательному» – представляют собой не что иное, как паутину примеров, развитие которых обеспечивается формулами соединения и замещения (хотя и доведенными до десятой степени в силу их особой сложности); это формулы, которые мы даем означающему в его функции переноса. Каждая диаграмма различных способов переноса означающего не просто соответствует определенным симптомам невроза, но только и делает возможным понимание тематики невроза, его направленности и разрешения. Это с избытком демонстрируют фрейдовские наблюдения, сделанные в ходе анализа.

Вернемся к данным более узким, но которые скорее позволят нам завершить наши рассуждения. Позвольте мне напомнить статью 1927 г. о фетишизме, где Фрейд рассказывает историю болезни пациента, которому, чтобы достичь сексуального удовлетворения, требовалось положить на нос что-нибудь блестящее (Glanz auf der Nase); анализ показал, что в детстве, когда его родным языком был английский, он испытывал жгучее любопытство к отсутствию фаллоса у его матери (а в лишенности фаллоса заключено исключительной важности значение – быть неудачником, быть бесправным), и произошел бессознательный, на принципе звукового сходства основанный перенос с забытого языка детства (glance at the nose) на язык его взрослых лет, немецкий.

То, что мысль слышна и в пустоте, то, что перед всякой мыслью простирается пустота, с самого начала вызывало сопротивление психоанализу. А вовсе не акцент на сексуальности, как обычно утверждают. В конце концов, интерес к сексуальности доминирует в литературе на протяжении веков. И за последнее время психоанализ превратился в высокоморальное предприятие, в колыбель и в кладбище для привязанностей и причащений. В платонической оправе душа, благословленная и просветленная, возносится прямо в рай.

До того, как фрейдизм получил всеобщее признание, самым неприемлемым в нем казался интеллектуальный подход к сексуальности. Он воспринимался как достойный союзник террористов, плетущих заговоры с целью разрушения общества.

Сегодня психоаналитики превращают психоанализ в правое движение, которое должна увенчать социологическая поэма автономного эго, – а я считаю это плохим психоанализом. Слово, которое они используют, чтобы выразить презрение ко всем теоретическим и практическим изысканиям, прямо продолжающим Фрейда, – интеллектуализм, вот слово, отталкивающее всех тех, кто, живя в страхе перед испытанием вином истины, плюет на людской хлеб, хотя слюна их сегодня может послужить разве что дрожжами.

 

Бытие, буква и другой

Что же, тот, кто мыслит на моем месте, – другой я? А открытие Фрейда подтверждает на психологическом уровне манихейство?

По этому вопросу все ясно: исследования Фрейда привели нас не просто к нескольким новым любопытным случаям раздвоения личности. Даже в ту раннюю героическую эпоху психоанализа, когда, подобно животным в волшебных сказках, сексуальность говорила на общем языке, демонизм, который легко мог бы вырасти из такой ориентации, не стал реальностью учения. Цель, которую открытие Фрейда предлагает людям, была определена им самим на вершине его мысли в следующих трогательных словах: «Wo es war, soil Ich werden». («Где было оно, должен встать я»), Я перехожу к тому месту, где было оно (id).

Цель – реинтеграция и гармония, я бы даже сказал, примирение.

Но если мы игнорируем эксцентричность «я» по отношению к самому себе, игнорируем эту открытую Фрейдом истину, мы фальсифицируем процедуру и метод психоанализа; мы окончательно превратим его в половинчатую процедуру, в которую он и так уже превращается, окончательно отойдем от буквы и духа фрейдизма. Так как Фрейд постоянно обращался к понятию компромисса как к первопричине тех бед, с которыми сталкивается психоаналитик, можно сказать, что любое обращение к компромиссу, явное или неявное, обязательно дезориентирует практику психоанализа и ввергает ее во мрак.

Больше того, недостаточно встать на тартюфовские позиции современного морализаторства или вечно разглагольствовать о «целостной личности», чтобы сказать что-то внятное о возможности посредничества, примирения.

Радикальная гетерономия, которую открытие Фрейда обнаружило в человеке, никогда больше не может быть прикрыта без признания лживости того, что она скрывала.

Кто же тогда этот другой, к которому я привязан больше, чем к самому себе, потому что в средоточии моего согласия с моей собственной идентичностью все-таки стоит он, другой, и управляет мной?

Если я говорил ранее, что бессознательное – это дискурс Другого (с заглавной буквы), я хотел указать этим на то поту стороннее (the Beyond)), в котором узнать желание значит желать узнавания.

Другими словами, этот другой – тот Другой, которого создает моя ложь как меру для истины, из которой ложь расцветает.

Что также показывает, что измерение истины появляется только с появлением языка.

Задолго до знакомства с Другим мы учимся признавать существование субъектов – не как проекцию идеи, фантомы которой определенного типа психологи с восторгом развинчивают на составные части, но благодаря очевидному наличию межсубъективности. В животном, затаившемся в засаде, в его хитро расставленных ловушках, в ловкости, с которой притворно отбившееся от стада животное уводит хищника от сородичей, спасающихся бегством, мы видим возникновение чего-то большего, чем ритуалы брачных игр или схваток. Но даже и в этом случае ничто не выходит за рамки обмана, который используется по необходимости, и ничто не подтверждает существования того Потустороннего мира, в котором, как мы считаем, мы могли бы вопрошать о замыслах Природы. Прежде чем задать вопрос (а это тот вопрос, который Фрейд поставил в работе «По ту сторону принципа удовольствия»), сначала должен существовать язык.

Я могу обмануть противника, совершив ложное движение, обратное моему истинному плану битвы, но это движение будет иметь обманный эффект только тогда, когда я его действительно выполню и оно станет известным моему врагу.

Но что касается предложений, которые я выдвигаю в начале мирных переговоров с противником, они занимают по отношению к нам некое третье место, это место не мое и не моего противника.

Это место – область знаковой конвенциональное™, она того же свойства, что упрек еврея из комедии своему приятелю: «Зачем ты говоришь мне, что едешь в Краков, чтобы я подумал, что ты едешь во Львов, когда ты на самом деле едешь в Краков?»

Конечно, и движения войск, о которых я только что говорил, могут быть поняты в условном контексте игровой стратегии, где правила предусматривают возможность обмана противника, но в таком случае мой успех измеряется внутри коннотаций предательства, т.е. в отношении к Другому, который служит гарантией Истины.

Проблемы здесь принадлежат к порядку, гетерономность которого понимается совершенно неверно, если она сводится к «осознанию другого», как бы мы ее ни назвали. С тех пор, как некогда известие о «существовании другого» достигло Мидаса психоанализа через барьер, который отделяет его от Тайного Совета феноменологии, эта новость разошлась слухами, о которых шепчет тростник: «А другой его пациент – Мид ас, царь Мид ас. Он сам сказал».

Что это за прорыв? «Другой», кто этот другой?

Юный Андре Жид, бросающий вызов своей квартирной хозяйке, которой его препоручила мать с просьбой обращаться с ним как со взрослым, ответственным человеком, открывает ключом (фальшивым только в том смысле, что он подходит ко всем замкам определенного типа) замок, который его хозяйка сочла достойным означающим для своих воспитательных целей. Он делает это вызывающе, так, что она не может этого не услышать, – на какого «другого» он при этом рассчитывает? На предполагаемое им вмешательство хозяйки, чтобы он мог заявить ей: «Неужели Вы думаете, что мое послушание может быть обеспечено дурацким замком?» Но не показалась ему на глаза и выдержала время до вечера, она чинно поприветствовала его по возвращении и прочитала ему нотацию, как ребенку. Она показала ему не другого в гневе, а другого Андре Жида, который больше не уверен – ни тогда же вечером, ни размышляя над этим случаем позже, – в том, чего он хотел достичь. Истина для него изменилась под действием сомнения, которому подверглась его уверенность.

Может быть, стоит задержаться на этом преобладании сомнения, в котором разыгрывается вся человеческая опера-буфф, чтобы понять способы, которыми психоанализ может не просто восстановить порядок, но обосновать условия для возможности его восстановления.

«Ядро нашего существа» – Фрейд заповедует нам искать его (как многие до него пытались делать это с помощью пустого призыва «познай самого себя»), но сверх того и переосмыслить ведущие к ядру пути, которые он нам раскрывает.

Или, скорее, он предлагает нам достичь не того, что может быть объектом знания, но того (и разве он не говорит об этом прямо?), что создает наше существо и чему мы являемся свидетелями не только в наших прихотях, аберрациях, в наших фобиях и фетишах, но и в наших неизвестно насколько цивилизованных личностях.

Глупость, ты больше не объект двусмысленной похвалы, которой мудрец маскировал провалы собственного страха. И если в конце концов мудрец может ужиться с этим ужасом, то только потому, что главный деятель, который неустанно трудится в лабиринтах, копается в галереях страха, – это разум, тот самый Логос, которому он служит.

Так как вы объясните, что Эразм Роттердамский, ученый с таким малым талантом к занятиям, соответствующим его эпохе (ведь любой эпохе соответствуют свои занятия), сыграл столь видную роль в революции Реформации, когда человечество поставило на кон одинаково много и в отдельном человеке, и в обществе?

Ответ: любое изменение в отношениях между человеком и означающим, в случае Эразма в процедуре экзегезы, изменяет весь ход истории, модифицируя основы, на которых покоится людское бытие.

Именно таким способом фрейдизм, как бы его ни перетолковывали, произвел неосязаемую, но коренную революцию, очевидную для всякого, кто способен уловить перемены, произошедшие на нашей памяти. Нет смысла призывать отдельных свидетелей: всё, не только гуманитарные науки, но судьбы людей, политика, метафизика, литература, искусство, реклама, пропаганда, а через них и экономика – всё было затронуто этой революцией.

Есть ли эта революция нечто большее, чем негармонизированное последствие открытой Фрейдом великой истины, которая показала нам ясные пути? Но любая техника, основывающая свои притязания на психологическом изучении объекта, не следует по этому ясному пути, что и происходит с психоанализом сегодня, если только он не вернется к открытию Фрейда.

Сходным образом вульгарность понятий, в которых психоанализ представляет сам себя, все эти вышивки по канве фрейдизма, давно превратившиеся в бессмысленные узоры, его благостная удовлетворенность собственной низкой репутацией – все это свидетельства того, что психоанализ отринул своего создателя.

Фрейд своим открытием ввел в поле науки границу между бытием и объектом, который, как представлялось раньше, служил внешней границей самому себе.

Это симптом и прелюдия к пересмотру положения человека в экзистенции, как оно виделось до сего дня всеми нашими постулатами знания. И, умоляю вас, не списывайте эти слова как очередное заявление в духе Хайдеггера, пусть даже с приставкой «нео-», ничего не прибавляющей к замусоренному стилю, который сегодня, используя выброшенный балласт готовых к употреблению старых истин, освобождает людей от необходимости по-настоящему думать.

Когда я говорю о Хайдеггере или перевожу его, я по крайней мере пытаюсь оставить предлагаемому им слову его суверенное значение.

Если я говорю о бытии и о букве, если я разграничиваю другого и Другого, то только потому, что Фрейд показывает мне, что именно в этих терминах должны быть выражены последствия сопротивления и переноса, против которых все двадцать лет моей практики психоаналитика я веду неравную битву. А также потому, что я должен помочь другим не заблудиться.

Я делаю это затем, чтобы поле, которое они унаследуют, не оказалось пустым, и хочу, чтобы было понятно, что если симптом – это метафора, то говорить так – вовсе не метафора, или метафора не более, чем утверждение, что человеческое желание – это метонимия. Нравится это кому-то или нет, симптом есть метафора, а желание есть метонимия, как бы люди ни высмеивали эти идеи.

Наконец, если я пробудил в вас негодование тем, что после стольких веков религиозного лицемерия и философской бравады не сказано ничего определенного о том, что связывает метафору с наличием бытия, а метонимию с его отсутствием, то существует объект, который заплатит за ваше возмущение как его причина и одновременно как жертва. Этот объект – гуманистический человек и кредит, подтвержденный сверх любых выплат, который он взял под свои намерения.

Джульет Митчелл

Джульет Митчелл (Juliet Mitchell) – возглавляет факультет социальных и политических наук в Кембриджском университете, профессор психоанализа и гендерных исследований колледжа Иисуса. Ее труды переведены на 25 языков мира. Митчелл – одна из основоположниц феминизма и гендерных исследований. Пионерскими были ее ранние работы: «Психоанализ и феминизм» (Psychoanalysis and Feminism, 1974); «Женщины: самая долгая революция» (Women: The Longest Revolution: essays on feminism, literature and psychoanalysis, 1984), где Митчелл оригинально развивает фрейдизм в применении к вопросам женского движения, женской психологии, роли женщин в современной социальной организации. Предлагаемая ниже заключительная глава, названная «Святое семейство», из книги «Феминизм и психоанализ», дается с небольшими сокращениями и представляет собой полемику одновременно с Энгельсом и Фрейдом по проблеме происхождения женского неравенства и его последствий для культуры. Метод, предлагаемый Митчелл, характерен для критической теории, а ее выводы получили широкое распространение в среде феминистской критики.

Недавние книги: «Безумцы и медузы: значение истерии и братско-сестринских отношений» (Mad Men and Medusas: Reclaiming Hysteria and the Sibling Relationship for the Human Condition, 2000); «Братья и сестры» (Siblings, 2003).

 

1. Когда это началось?

Все вопросы относительно положения и роли женщины в обществе рано или поздно сводятся к одному главному вопросу: «Когда возникло неравенство между мужчиной и женщиной?» Поиск начал дифференциации между полами и их следствия – женского гнёта – ведут антропология, биология, психология, экономика, история культуры и религии, социология и т.д. Мы с любопытством и не без пользы читаем про то, как сексуально нерепрессивный матриархат постепенно сменился авторитарным патриархатом с его режимом частной собственности, или про то, как страх перед свободой, а может быть, жажда власти породили в мужчине желание физически и психологически поработить окружающих – существует масса вариантов социально-экономических и психологических теорий происхождения женского неравенства. Но все эти теории рождают смутное ощущение, что что-то в них не так; всякий раз ответы более конкретны, чем постановка вопроса. Другими словами, в каждом объяснении содержится крупица истины. Что же тогда не так, почему они не складываются в убедительную картину?

То же противоречие налицо в практике феминизма: женщины угнетены везде и повсюду, а последовательность задач феминисткой политики выглядит случайной, хаотичной. Против какого зла следует направить первый удар – выступить ли против экономического положения женщин как наиболее низкооплачиваемых работников, против понимания роли женщины исключительно как для супруги и матери, против определений женщины как «ребра Адама», «куколки», «юбки», – и опять-таки, какое из этих зол древнее?

Я полагаю, что оба вопроса: «почему это произошло?» и «когда это произошло?» – поставлены неверно. Вместо них должны быть заданы другие вопросы: почему и когда это происходит в нашем обществе? Такая постановка вопроса позволит увидеть, существуют ли некие «универсальные» свойства, которые определяют положение женщин в разных культурах в разные исторические эпохи. Другими словами, мы начнем с вопроса, как это происходит сейчас.

Представляется, что именно упор на исторические корни неравенства обусловил слабые стороны работы, которая по сей день является самой влиятельной в этой области, – «Происхождение семьи, государства и частной собственности» Энгельса. Несмотря на все ее признанное значение, озабоченность Энгельса вопросом «когда это началось?» имеет далеко идущие последствия; к тому же в его антропологических источниках, как сегодня очевидно, содержались ошибки.

Анализ Энгельса исходит из идеи, что человеческая история определяется изменениями в характере труда, процессами покорения природы человеком и прогрессом в технике. Главным положением в теории Энгельса о происхождении женского неравенства считается тезис о накоплении богатства и необходимости обеспечить его наследование. Он подчеркивает, что в примитивных сообществах, где полиандрии соответствовала полигамия и была неизвестна ревность, женщина пользовалась равным с мужчиной уважением; что в обществах, где наследование шло по материнской линии, матери обладали властью избирать и смещать вождей; в целом он полагает, что подчинение женщин не имело под собой биологического основания. Все эти положения были для социалистического феминизма источником оптимизма с самого его зарождения. «То, что с момента возникновения общества женщина была рабой мужчины – это одна из самых абсурдных идей, унаследованных нами от Просвещения XVIII в.» И все же в изложении Энгельса женщины были первыми в истории цивилизации рабами, первой угнетенной группой. Конец матриархата стал всемирно-историческим поражением женщин; до этого момента «естественное» разделение труда не носило характера эксплуатации. Однако у Энгельса есть положение, которого обычно не замечают революционно настроенные оптимисты, и оно ставит Энгельса намного ближе, чем это принято думать, к теории Фрейда, на первый взгляд совершенно противоположной. Моногамный брак, наследование и первое классовое угнетение, по Энгельсу, совпадают с появлением цивилизации. Патриархат и письменная история – близнецы. Предшествовавший им групповой брак – принадлежность первобытных времен, когда первобытная семья основывалась на спаривании. Свобода женщин целиком принадлежит доисторическим временам, периоду до возникновения цивилизации.

Поиск истоков привел Фрейда к изобретению мифа о тотемном отце, которого убивают объединившиеся против него братья с тем, чтобы поделить между собой женщин. Таким образом, для Фрейда цивилизация по определению и есть патриархат. Разделяя с Энгельсом интерес к антропологии, он сосредотачивается на истории разных идеологий внутри культуры; так, например, он объясняет культы богинь в патриархатных обществах. Для Фрейда цивилизация не ограничена письменной историей, в этом он отличается от Энгельса. Для Фрейда человеческое сообщество, вне зависимости от его культурного уровня, есть цивилизация. Насколько нам известно, во всех когда-либо существовавших сообществах, в том числе с наследованием по материнской линии, осуществление законных функций принадлежало мужчинам. Но и Фрейд относит матриархат к «доисторическому» периоду. Еще одно сопоставление напрашивается между Фрейдом и Энгельсом: в случае индивида, согласно Фрейду, «историческое поражение» женской особи происходит, когда девочка переживает комплекс кастрации и вступает в фазу разрешения своего эдипова комплекса – когда она принимает свое подчиненное, женское место в патриархатном обществе. Так как Фрейд считал, что онтогенез повторяет филогенез, его реконструкция общеисторического процесса оказывается в принципе той же, что у Энгельса. Власть женщин, «матриархат», оказывается до-цивилизационной, до-эдиповой. Таким образом, даже столь несхожие анализы, как у Энгельса и Фрейда, согласны в том, что цивилизация как таковая носит патриархатный характер; в этом внутреннее сходство их концепций.

Но акцент Фрейда на идеологию, а не на общественную историю, позволяет нам взглянуть на его «поиск истоков» в несколько ином свете. Представляется справедливым утверждение, что «Тотем и табу» Фрейда следует читать не как антропологию, а как миф. Фрейд создает миф о том, как человечество мыслит свою историю. Он делает это методом дедукции, отталкиваясь от современных ментальных структур, усматривая в них «извечные» свойства. К тому же он показывает, что человек, если он хочет жить в обществе, должен воспринимать свою историю только определенным образом. Другими словами, он рассказывает о настоящем, но в своих самых существенных чертах это настоящее не отличается от прошлого. Гипотеза, высказанная в «Тотеме и табу», дополняет миф об Эдипе – она заполняет его лакуны, предлагает нам ту сторону мифа, которая не была раньше изложена выразительным пером Софокла. По Фрейду, история Эдипа так глубоко воздействует на людей потому, что затрагивает фундаментальные, универсальные мотивы в человеческом сознании; точно так же великие «трагедии мести» (например, основные образцы елизаветинской драмы) играют с мотивами соперничества, насилия, ревности, которые должен пройти человек в процессе взросления, в процессе становления человеческого. Известный примитивный ритуал, тотемная трапеза, воплощает детское желание отправить в рот, проглотить съесть и одновременно страх быть съеденным, но историческое повествование, в котором Фрейд объясняет этот ритуал, одновременно разыгрывает его. Детские страхи и фантазии, ритуалы первобытных племен, придуманные «исторические» объяснения, психоаналитические реконструкции – все это у Фрейда одинаковый материал, одно объясняется через другое, сквозная идея работает на всех уровнях.

Хотя труд Фрейда внешне оперирует понятиями эволюции, развития – так же, как его его изначально относящиеся к онтогенезу наблюдения над индивидами оформлялись в понятиях «стадий» и возрастов (последние, как правило, указывались неточно и вообще были непринципиальны) – совершенно очевидно, что в психоанализе он видит особый род мифа, о чем свидетельствует и его антропология. <...>

Психоанализ превращает бессознательное в осознанное не только в терапевтической практике – это и его теоретическая цель. Психоанализ реконструирует безотчетные, фрагментарные, смутные образы и представления, содержащиеся в бессознательном, придает им стройность и представляет их тем, что они есть: в качестве мифов, репрезентаций идей, в качестве идеологии – трудно найти подходящий термин, поскольку значения всех перечисленных понятий сегодня сместились и девальвировались. Всякий нормальный человек разделяет с другими людьми некие унаследованные представления о прошлом, настоящем и будущем, которые можно вскрыть, эксплицировать, реконструировать в целостную форму, и с этой формой соотносится каждое его высказывание, каждое побуждение, любая мысль или промелькнувшая ассоциация. Юнгу не пришлось создавать «коллективное бессознательное», потому что бессознательное всегда уже носит коллективный характер.

Но если фрейдовский миф происхождения рассказывает нам о том, как мы живем сегодня, нам все еще предстоит найти объяснение универсальным свойствам человека, которые этот миф постулирует. С точки зрения нашего исследования, важнейшим формирующим человека обстоятельством является патриархатная структура общества и два ее проявления: комплекс антропофагии (тотемная трапеза) и эдипов комплекс. Данные современной антропологии скорее подтверждают мнение Фрейда о том, что человеческое общество тождественно патриархату, но не мнение Энгельса, что патриархат ограничен исключительно письменной цивилизацией. Насколько это общее наблюдение важно для нашей темы?

 

2. Патриархат, система родства и женщины как объект обмена

Я хочу наметить некоторые предварительные связи между мифом, который Фрейд вывел из своего анализа индивидуального бессознательного, и известными нам антропологическими его подтверждениями. Я могу предложить здесь лишь самые общие основания антропологической теории. Хотя работы Леви-Стросса вызывают споры, я предпочла базироваться на них. Во-первых, потому что они мне нравятся, и во-вторых, потому что на него в какой-то мере влияли те самые вопросы, которыми я задаюсь. Так как я рассматриваю только самые общие проблемы – родство, инцест, обмен, – я мало забочусь о верности отдельных антропологических подробностей. Предлагаемый мной путь исследований нуждается и в корректировке, в большем масштабе, но все это наверстают со временем другие работы. Пока нам нужен анализ системы родства в современном капиталистическом обществе, потому что женщины как женщины определяются именно этой системой.

Леви-Стросс показал, что биологическая семья, состоящая из матери, отца и ребенка не есть определяющая единица человеческих структур родства. Чтобы возникло общество, эта чисто биологическая база должна претерпеть трансформацию. Универсальный, главный, изначальный закон общества регулирует брачные отношения, и его основной принцип – запрет на инцест. Этот запрет вынуждает семью отдавать одного из ее членов в другую семью; правила брака в «примитивных» сообществах функционируют как средство обмена и как неосознанная система коммуникации. Акт обмена цементирует общество: правила родства (подобно правилам языка, которым они так близки) и есть само общество. Каким бы ни было общество – с родством по материнской либо по отцовской линии – мужчины всегда обменивают женщин. Женщины таким образом становятся эквивалентом знака, который подлежит коммуникации. Леви-Стросс предупреждает об опасностях упрощенного понимания женского статуса объекта обмена, наши политические предрассудки тут неприменимы:

Пора спросить, не можем ли мы, включив экзогамию и правила, вытекающие из запрета на инцест, в концепцию коммуникации, пролить новый свет на все еще очень неясную проблему происхождения языка. Потому что брачные законы, представляют собой значительно более грубый и архаичный знаковый комплекс по отношению к языку. Общепризнанно, что слова есть знаки; но что слова есть одновременно ценность, помнят разве что поэты. По аналогии, с точки зрения общественных групп, женщины – первостепенная ценность, хотя нам трудно постичь, как ценности такого рода интегрируются в системы, наделенные какой-то важной функцией. Характерна реакция исследователя, который, проанализировав первобытные социальные структуры, выдвинул против них обвинение в «антифеминизме», потому что женщины в них выступают в качестве объектов. Да, кто-то может испытывать неловкость от взгляда на женщину как на функциональный элемент системы обмена. Однако следует иметь в виду, что процесс, благодаря которому фонемы и слова утратили – пусть всего лишь иллюзорно – свойство ценности и оказались низведены до чистых знаков, никогда не даст тех же результатов применительно к женщинам. Потому что слова не говорят, а женщины разговаривают; будучи производителями знаков, женщины не могут быть низведены до уровня символов, не могут сами превратиться в знаки. Но именно поэтому положение женщины в описанной коммуникативной системе, которая существует между мужчинами и состоит из брачных установлений и номенклатуры родства, дает нам работающий образ того типа взаимоотношений, что мог существовать на самой ранней стадии развития языка, отношений между людьми и их словами. Как и в случае с женщинами, первоначальный толчок, заставивший мужчин обмениваться словами, следует искать в разрыве репрезентации, который лежит в основе символической функции. Потому что если какие-то слова воспринимаются как равная ценность одновременно говорящим и слушающим, конфликт между говорящим и слущающим может быть снят только обменом другими, дополнительными ценностями. К этому процессу урегулирования конфликта и сводятся основы любого существования в социуме.

Очевидно, что в развитом обществе лежащие на поверхности структуры родства носят по сравнению с более примитивными сообществами остаточный характер. Однако в любом обществе, при том что разнообразие проявлений может маскировать первоначальное намерение, сначала отдается нечто ценное, чтобы взамен получить нечто столь же ценное: обмен есть жизнь. В системе родства ценности, которыми обмениваются – это женщины, а производят обмен мужчины. Леви-Стросс правильно подчеркивает, что определенное место в системе коммуникации не есть показатель неполноценности или превосходства, что нам не следует приписывать уничижительного значения словосочетанию «объект обмена» и соответственно ни принижать женщин, ни клеймить «антифеминистами» тех, кто определяет женщин как «объекты». Изначальное разделение полов – важное различие различий, а любое различие, как показывает история, может быть положено в основу иерархической системы. Леви-Стросс не находит теоретической причины, в силу которой женщины не могли бы обмениваться мужчинами, но на практике этого не было никогда ни в одном обществе, Этот факт должен вновь насторожить нас в отношении утопических призывов возврата к матриархату. Он показывает также, что отрицание антифеминизма у Леви-Стросса в целом верно, но недостаточно; оно не решает проблему. Кроме того, если эмпирически доказано, что только мужчины обмениваются женщинами, а обратное возможно лишь гипотетически, должно существовать и теоретическое объяснение, почему это так.

С точки зрения культуры, законный обмен женщинами – главный фактор, который отделяет человека от остальных приматов. То есть помимо известных анатомических различий – прямохождения, положения большого пальца и т.д. – человеческое сообщество определяется наличием обмена женщинами. Акт экзогамии превращает «естественные» семьи в культурную систему родства.

Внутри семьи оба пола уже, если можно так выразиться, обладают друг другом; кровные родственники естественно принадлежат друг другу в силу связывающих их отношений. Закон, который подтверждал бы эти отношения, был бы бесполезен; брачные установления и тесно связанный с ними запрет на инцест возникли именно для предотвращения круговорота, замкнутости дообщественной стадии. Бессистемные связи на этой стадии следует расценивать не так, как в случае современного человека, – как проявление страхов или стремление к анархии, а как порочный замкнутый круг, из которого не может возникнуть никакая культура. Запрет на инцест имеет две стороны: нельзя вступать в сексуальные отношения с оговоренными членами родственной группы (как минимум с сестрой), надо отдавать их в браке, экзогамно. Поскольку общество основано на взаимообмене ценностями, сексуальные законы, таким образом, эквивалентны межличным отношениям и соответстуют законам общественной жизни. Вразрез с общепринятым мнением, инцест запрещен не потому, что на это есть особые биологические причины; скорее, заповедь экзогамного обмена предотвращает тупики эндогамии. Субъективная непреложность этого табу демонстрирует не его природное происхождение, а его общественную необходимость; но эта необходимость так важна, будучи поистине основанием общества, что запрет воспринимается как биологически естественный – исключая, разумеется, ребенка в эдиповой фазе, который только обучается закону общества.

Взаимообмен в основе экзогамии есть обмен между двумя людьми (или предствляющими их группами) неким третьим элементом, это не бартерная система, и поэтому равноценность обмена не очевидна и не заложена в нем изначально. Как пишет Леви-Стросс, «узы взаимности, лежащие в основе брака, устанавливаются не между мужчиной и женщиной, а между мужчинами посредством женщин; женщины – повод, причина к установлению взаимоотношений между мужчинами».

Запрет на инцест есть субъективное выражение потребности в экзогамии, а ее объективное выражение – основные структуры родства, которые мы обнаруживаем под внешним разнообразием форм родства в разных культурах. Запрет на инцест – бессознательное содержание, структуры родства – видимая форма этой потребности. (Поздний Леви-Стросс возразил бы против такого упрощения). Для существования той или иной структуры родства необходимо наличие трех типов внутрисемейных связей: единокровность, близость, наследственность. Определяющая среди родственных связей – связь между мужчинами, которые обменивают женщин: зятем (мужем сестры), шурином (братом жены), свояком (мужем свояченицы), деверем (братом мужа). Единокровность находит выражение в отношениях брата и сестры, близость – в отношениях мужа и жены, наследственность – в отношениях отца и сына. Мужчина может отдавать в обмен сестру либо дочь, якорем системы родственных связей становится брак, и эта система должна сохраняться в последующих поколениях – не ради самосохранения, но чтобы не нарушался общий баланс между семьями, потому что в одном поколении семья может больше отдать, тогда в будущем она должна больше получить. Вся структура родства может быть сведена к четырем базовым элементам: брат, сестра, отец, сын. В нашем обществе, где почти не осталось возможности увидеть, как родство регулирует социальные отношения, оно все еще важно, во-первых, потому что, познавая весь внутренний опыт структур родства (иными словами, неизбежно проходя через эдипов комплекс), каждый человек постигает для себя законы общества. Во-вторых, осознание структуры родства важно в негативном смысле: оно демонстрирует, что вопреки сегодняшнему всеобщему мнению в основе общества лежит не триада биологической семьи (отец —мать —ребенок), а совершенно иная асимметричная структура, выдвигающая на первый план отношения, которых нет в трехчленной семье. Это отношения дяди и племянников, отношения брата с детьми его сестры, которые мы сейчас рассмотрим. При обсуждении возможности любых перемен в обществе важно понимать, что с точки зрения социума «естественная» трехчленная семья не единственно возможная, и Леви-Стросс комментирует:

Едва ли найдется другая концепция, с которой все настолько согласны: биологическая семья есть отправная точка, с которой во всех обществах берут начало системы родства. Но с нашей точки зрения, нет концепции опасней. Разумеется, биологическая семья вездесуща, но социально-культурный характер родства определяется не тем, что оно сохраняет от природной основы, а тем, в чем оно расходится с природой [68] .

В основе человеческого общества лежит не отдельная семья, а структурные отношения между семьями; этим человеческое общество отличается от групп приматов. Далее, общество существует не благодаря тому, что имеется в наличии, а благодаря акту обмена. Контролируемый акт обмена – вот решающий шаг, отделяющий человека от зверя. Он определяет человечество. Брак – это архетип, образец обмена, он исполняет функцию обмена, в нем возникает новый рычаг отношений между людьми. В конечном счете важно, что возникают законно установленный способ обмена и различие между законными и незаконными взаимоотношениями – грубо говоря, начинает работать закон, но его конкретные проявления могут быть весьма различны, и уж определенно закон не основан на биологических моделях, хотя и принимает их в известной мере во внимание.

Замкнутость, равновесие биологической семьи из двух родителей и ребенка нуждается в социокультурном толчке извне, в привнесении четвертого элемента. Здесь-то и появляется брат матери; он появляется с учреждением общества как его неотъемлемая часть. Отношения дяди и племянника всегда соотносятся с отношениями отца и сына: если дядю уважают, то к отцу относятся с большей фамильярностью, и наоборот. Первое характерно для обществ с наследованием по материнской линии, второе – для обществ с наследованием по отцовской линии. Сегодня в нашем обществе дядя по матери утратил былые функции.

Брат матери предлагает свою сестру своему будущему зятю, выступая в своем поколении посредником между зятем и его женой, своей сестрой; впоследствии он посредничает между этой родительской парой и их сыном, своим племянником; таким образом, его роль одновременно горизонтальна и вертикальна. Дядя выступает гарантом невозвращения в порочный круг; он предотвращает превращение одного мужчины в жертву другого в результате безудержного распространения инцеста; он выступает носителем общественного закона. Святое семейство, оно же биологическое семейство, такое же, как у животных, не может царить безраздельно; всегда был необходим некий элемент, который разрушил бы пагубную симметрию биологической семьи, невозможность возникновения в ее рамках культуры: в системе родства этим элементом классически стал дядя по материнской линии. Леви-Стросс пишет:

... по-настоящему «элементарны» не семьи как изолированные единицы, а взаимоотношения между этими единицами. Ничто другое не может объяснить универсальность запрета на инцест, и в самой общей форме функция дядьев есть следствие – то скрытое, то очевидное, – этого запрета. [69]

Брат должен выдать сестру замуж, не испытывать к ней инцестуального желания; при этом брат и сестра настолько близки друг другу, насколько это возможно. Различие между ними минимальное, и запрет на их союз – табу на инцест – устанавливает то мельчайшее различие, которое необходимо для возникновения общества. На горизонтальном уровне невозможно быть ближе друг к другу, чем брат и сестра, поэтому их следует разделить, чтобы нарушить биологическое хождение по кругу и дать возможность завязаться росткам культуры. Оставляя пока в стороне вертикальные отношения родители —дети, при любой другой форме родства люди дальше отстоят друг от друга, чем брат и сестра, и поэтому в разных обществах все прочие брачные законы могут быть разнообразны и сформулированы как угодно: только этот закон, признание минимально необходимой дистанции между людьми, является жизненно необходимым, и потому запрет на инцест универсален. Дядя по матери (брат сестры) таким образом воплощает наименьшее возможное различие.

Установление различия также имеет для индивида абсолютную важность. Другими словами, то, в чем Фрейд видел онтогенез, повторяющий филогенез, вернее объяснить как их необходимо гомологичную взаимозависимость: ни один из них не повторяет другого; и онтогенез, и филогенез представляют собой одно и то же событие, или явление (а именно человеческое общество), проявляющееся на разных уровнях.

 

3. Эдипов комплекс и патриархатное общество 

Тот миф, который Фрейд переписал как эдипов комплекс, воплощает вступление человека в культуру. Он отражает изначальный запрет на инцест, роль отца, обмен женщин и следующие отсюда различия между полами. Это миф не о нуклеарной семье, а о возникновении культуры благодаря структурам родства и экзогамному обмену. Таким образом, это миф о том, что Фрейд полагал устройством человеческой культуры вообще. Этот миф выражает свойства патриархата, а тем самым, по Фрейду, свойства цивилизации вообще.

Желания, проходимые на стадии эдипова комплекса, вытесняются в подсознание. Поэтому эдипов комплекс становится ядром неврозов, а неврозы – негативной стороной перверсий, в которых проявляются искаженные, табуированные желания. В бессознательном заключена история становления человечества, которую каждому индивиду приходится проходить заново, избавляясь от эдипова комплекса и приемля символическую кастрацию. Эдипов комплекс не относится к нуклеарной семье, и безусловно его действие не ограничивается капиталистическим способом производства. Но, разумеется, я не утверждаю, что эдипов комплекс проявляется всегда одинаково, вне зависимости от социально-экономических систем. В нашем обществе эдипов комплекс, содержанием которого являются общественно необходимые отношения обмена и табу, находит выражение в специфическом контексте нуклеарной семьи.

Табу на самые тесные и важные отношения, возможные в нуклеарной семье, придает новый вес инцестуальным желаниям. В нашем обществе ничего не делается, чтобы укрепить запрет на инцест, напротив, делается все, чтобы спровоцировать желание. Эдипов комплекс современного человека Запада есть наследие структур родства, благодаря которым человек стал человеком, но при этом чем дальше человечество отходит от опоры на структуры родства в организации общества, тем больше они подавляются и, следовательно, встречая сопротивление, заявляют о себе все настойчивей. Мать и сестра или отец и брат, которыми нельзя обладать плотски, одновременно те люди, которых человек, как подразумевается, безусловно любит. Не удивительно, что Фрейд открыл не только главенство подсознательных желаний, но и обнаружил множество запретных поступков, ведь инцест вовсе не редкость в нашем обществе. Психоанализ, дающий пациенту миф того, что он утратил, превращает бессознательное в осознанное и предлагает пациенту его личную человеческую историю, его индивидуальное наследие, но в таком необычном контексте, где овладение ею представляет особые трудности.

Энгельс в «Происхождении семьи...» писал: «...определяющим фактом истории является производство и воспроизводство самой жизни... Общественные учреждения, согласно которым живут люди, обусловлены обеими сторонами производства: уровнем развития труда с одной стороны, уровнем развития семьи – с другой. Чем менее развит труд, тем меньше объем производства и, следовательно, богатство общества; тем больше общественное устройство зависит от уз пола...». По мере роста производительности труда общество все больше зависит не от связей несексуального характера (системы родства), а от классовых конфликтов.

В экономически развитых обществах система родства действует на остаточном уровне, преобладают другие формы обмена, например, товарный обмен, и класс берет верх над родством. Сама идея биологической семьи утверждается по мере разрушения действенных систем родства. Другими словами, взаимосвязь двух родителей и их детей выходит на первый план, когда сложность организации классового общества теснит систему родства и начинает превращать ее в анахронизм. Многие историки семьи показали, что известная нам модель семьи – состоящая в браке нуклеарная единица – на самом деле стала преобладающей только в период промышленного капитализма. Если это так – а очень похоже, что это именно так, – то вообще и приблизительно говоря, переход от сельскохозяйственных общин к промышленным комплексам сопровождался последним ударом по былому значению структур родства.

Возможно, после ослабления уз родства как очевидной системы общественной организации, но до того, как в качестве идеологического центра общества восторжествовала биологическая семья, существовала некая точка, когда ни родство, ни семья не привлекали особого внимания. Пока детский и женский труд был нормой, у нуклеарной семьи было мало шансов утвердиться в качестве идеала домашнего очага, и дочери пролетариата не представляли высокой обменной ценности. Раньше это было справедливо для дочерей рабов и крепостных, на заре капитализма это впервые стало применимо к широким массам. При капитализме огромное большинство населения не имеет ничего для продажи и обмена, кроме своей рабочей силы; особенно в эпоху раннего капитализма этому большинству нечего было наследовать и нечего оставить в наследство детям. Система родства сохраняет важность для аристократии (это пережиток феодализма), а культ биологической семьи развивается в средних слоях населения. Поэтому средний класс – опора капитализма не только на экономическом, но на идеологическом уровне. Так называемая биологическая нуклеарная семья – это ответ буржуазии на проблему воспроизводства населения, и эта форма семьи навязывается пролетариату различными средствами. Все социально-гуманитарные реформы осуществлялись только потому, что капитализму требовалось повысить рождаемость и уменьшить смертность в рабочем классе. С введением обязательного образования, запретом детского труда и ограничением труда женского, с увеличением национального богатства при империализме постепенно рабочий класс смог последовать примеру среднего класса и способствовать подъему нуклеарной семьи как основной единицы социума. Так биологическая семья становится главным культурным событием эпохи капитализма и утверждает при исчезновении видимых систем родства свое центральное значение. Когда для большинства населения исчезает необходимость в том, чтобы женщины оставались объектом обмена, небольшой главенствующий класс должен настоять на закреплении этого их положения – отсюда все буржуазное лицемерие относительно ценности семьи для рабочего класса. Запреты, устанавливающие экзогамию, целы, как нерушимы запреты на инцест, но относясь теперь к биологической семье, а не к системе родства в целом, они приобретают новое значение. Имея дело с венской буржуазией, Фрейд обнаружил то, что относилось к этому классу, месту и времени, что было характерно для человека капиталистической эпохи, но с другой стороны оказалось применимо к культуре в целом. Вместо того, чтобы сокрушаться об особенностях изучаемой Фрейдом среды, надо радоваться – ничего полезней он не мог оставить. Он исследовал «вечные» структуры патриархата в их частном проявлении, которое является для нас самым важным: в буржуазной патриархатной семье.

Специфический буржуазный контекст проявления эдипова комплекса помогает в нем лучше разобраться, и для нас важно, что контекст биологической нуклеарной семьи одновременно усиливает заложенные в эдиповом комплексе реакции и вступает с ними в противоречие. Если бы в индустриально развитом обществе не сохранилась нуклеарная семья, запрет на инцест вместе с давно уже избыточным требованием обмена женщинами давно бы исчезли (за исключением высших слоев общества). При капитализме преобладающее большинство людей, лишенных собственности и впервые в истории цивилизации работающих вместе, коллективами вне и помимо семьи, почти не имеет возможностей по-настоящему сблизиться со своей родней, а если бы и имело, разве было бы это значимо? Здесь я могу только затронуть эти сложные вопросы, не вдаваясь в них. Я хочу сейчас только высказать предположение, что с исчезновением эдипова комплекса человек наконец-то обретет свое подлинно человеческое содержание, а это обретение – всегда риск. Но может быть, определение человечности, гуманности как развития отличий между человеком и животными, т.е. как развитие отношений обмена, больше не подходит для социальных форм, в которых сегодня выражается человечность. Фрейд открыл существование культурного наследия прошлого, которое доступно нам только благодаря бессознательному; может быть, следующей ступенью должно стать обнаружение противоречия между этим наследием и формами, которое оно приобрело в современной социально и идеологически трансформированной нуклеарной семье. Совсем уж упрощая, я считаю, что нам предстоит разобраться в том, почему эдипов комплекс универсален, тогда как его конкретные проявления в разные эпохи и в разных обществах специфичны. Тогда мы сможем понять, почему бессознательное, а с ним и способы, которыми человечество ощущает, переживает свою человечность, как утверждал Фрейд, «вечны», тогда как складывается бессознательное из индивидуальных и случайных переживаний субъекта, из особенностей его культуры. Бессознательное есть способ, которым человек проживает свое человеческое содержание в гармонии и конфликте со своим особым, исторически обусловленным окружением. Поэтому никогда не умирает, сохраняясь и видоизменяясь с любыми изменениями культуры и экономики. Можно сказать, по той же причине и женщины повсюду в цивилизации – второй пол, но повсюду на свой лад.

 

4. Место женщины

Феминистские критики, а также Вильгельм Райх в своих ранних социологических работах превозносят Фрейда за верность его наблюдений по поводу психологических характеристик женщин, которые принадлежат к среднему классу и испытывают гнет патриархатного общества. Однако они осуждают фрейдовский анализ за биологический детерминизм и сожалеют, что он не разглядел то, что должен был бы увидеть – социальную обусловленность женской психологии, которая буквально бросается в глаза. Эти нападки на Фрейда оправданы лишь постольку, поскольку Фрейд часто отказывался от постановки социальных вопросов, когда достигал в своих психологических исследованиях «биологической первоосновы». Но Фрейд останавливался здесь именно потому, что психоанализ по сути дела не занимается биологией – разве что в той мере, в какой жизнь сознания в трансформированном виде отражает нашу окультуренную биологическую природу и биологические потребности. Фрейда интересовала именно эта трансформация. Его можно и следует критиковать за другое – за то, что, размышляя о психологических и половых различиях, он никогда не говорит об этом своем интересе с должной силой. Дальнейшая история психоаналитического изучения женского начала показала, к каким плачевным последствиям привела его привычка отворачиваться от проблемы, оставляя у читателя впечатление, что мнения Фрейда по вопросам женственности всегда лежат в плоскости биологии либо анатомии.

Но постфрейдистские психоаналитики нашли особый вкус в биологии. Упрек в недостатке внимания к социальным аспектам женственности на деле должен быть отнесен к их собственным работам. Если мы хотим по-настоящему анализировать женскую психологию, давно пора порвать и с биологизмом как таковым, и с его специфическим проявлением – утверждением о том, что так называемый биологический дуализм, разделение полов находит отражение в жизни сознания. Психоанализ исследует пути, которыми люди наследуют и приобретают общественный порядок, человеческие структуры жизни. Использование психоанализа как средства для поддержания конформизма в общественной морали —злоупотребление методом, и на теоретическом уровне оно стало возможным благодаря все тем же биологическим уклонам иных пост-фрейдистов. Если анатомия и в самом деле – это судьба, как однажды имел неосторожность выразиться Фрейд, то не лучше ли принять ее и сдаться, потому что ничто тогда не будет отличать человека от животного. Но ведь Фрейд сделал это злосчастное замечание в контексте науки, исследующей отражение общественного закона в бессознательном.

И Райх, и феминистские критики нападают на Фрейда за то, что он якобы игнорировал определяющие факторы патриархатной культуры, но парадоксальным образом в собственных исследованиях они забывают то, что составляет пафос их критических обличений. В их трудах нет речи об асимметричной специфичной социальной структуре, в которой доминирует отец, все сводится к оппозиции мужчина – женщина, где доминирует мужчина. При замене биологического дуализма на социальный исследовательская мысль неизбежно движется по замкнутому кругу. С точки зрения формальной логики и тем более логики диалектической, необходимо ввести третий элемент.

Фрейдовский анализ женской психологии разворачивается в рамках концепции, которая не страдает ни биологическим, ни социальным дуализмом. Фрейд анализирует женскую психологию в рамках концепции патриархата. Его теории объясняют первоистоки приниженности, «альтернативности» женской психологии при режиме патриархата, самоощущения женщины как «второго пола». Его теории разрабатывают вопрос, как человек, психологически бисексуальное животное, становится общественным существом определенного пола – мужчиной или женщиной.

В теоретических работах о происхождении культуры и филогенезе человека, особенно в книгах «Тотем и табу», «Моисей и монотеизм», Фрейд ясно показывает, что психоаналитическая концепция бессознательного – это концепция передачи и наследования законов социума и культуры. В подсознании каждого человека содержатся все представления человечества о собственной истории, которая не может всякий раз заново начинаться с жизнью отдельного индивида. Познать законы бессознательного поэтому значит познать функционирование идеологий, то, как мы приобретаем наши представления о жизни и как живем в соответствии с ними. И среди этих представлений об устройстве жизни первостепенное – наше представление о нашей сексуальной идентичности, наша всегда несовершенная, далекая от идеала «мужественность» или «женственность».

Во фрейдовской реконструкции истории человечества определяющим событием является убийство отца в доисторический, дообщественный период. Этот мертвый отец – знак патриархата. Мы можем только вообразить себе стадию до сложения общества, когда отец обладал всей полнотой власти и всеми женщинами рода; его сыновья, братья, слабые поодиночке, но сильные вместе, убили отца, чтобы завладеть его правами. Очевидно, что они не могут унаследовать всю полноту его прав, и столь же очевидно, что они испытывают неоднозначные чувства по поводу своего поступка. Тотемизм и экзогамия становятся двойным выражением их реакции: тотем, символическое замещение отца, служит гарантией того, что никому, кроме братьев и их будущих наследников, не позволено убить отца. И разумеется, ни одному из братьев невозможно унаследовать отцовского права на всех женщин. Раз не могут наследовать сразу все, это право не достанется ни одному из них. Вот начало общественного закона и морали. Братья идентифицируют себя с отцом, которого они убили, и со временем они привыкают к ощущению вины, которую они испытывают наряду с чувством удовлетворения от смерти отца, чувство вины становится частью их внутреннего мира. Поэтому после смерти отец становится более могущественным, чем он был при жизни; его смерть начинает отсчет истории человечества. Мертвый символический отец несравненно важнее, чем любой живой отец, который просто передает свое имя. Вот откуда происходит власть мужчин. В борьбе с этим мертвым отцом мальчики и девочки обретают свою культурную принадлежность, проходя через стадию эдипова комплекса.

В ситуации эдипова комплекса (которая точно воспроизводит правила тотема и экзогамии) мальчик обучается своему месту наследника закона отца, а девочка обучается своему месту внутри закона отца. Эдипов комплекс – патриархатный миф, и хотя Фрейд никогда прямо этого не говорил, важность патриархатной природы эдипова комплекса объясняет фрейдовский отказ от параллельного мифа для женщин – от так называемого комплекса Электры. Фрейд всегда сопротивлялся любым попыткам дать симметричное «культурное объяснение» мужчин и женщин. Миф, подходящий для женщин, должен был бы еще ярче, чем миф об Эдипе, проявлять черты эдипова комплекса, поскольку в каждом индивидуальном случае женщина вступает в мужской мир; дополнительность или параллелизм здесь невозможны. Сперва и мальчики, и девочки хотят занять место одновременно и отца, и матери, но так как они не могут занять оба эти места, каждый пол должен научиться подавлять в себе свойства другого пола. По мере того как дети учатся говорить и жить в обществе, оба пола начинают желать занять место отца, что позволено будет со временем только мальчику. Кроме того, оба пола рождаются с желанием обладать матерью, а поскольку в силу культурной обусловленности мать желает ребенка с фаллосом, и мальчик, и девочка желают стать для матери фаллосом. И вновь только мальчику разрешено реализовать себя в желаниях, которые испытывает его мать. Таким образом, оба пола отвергают то, что подразумевается под женским началом. Поэтому отчасти женственность следует понимать как вытесненное состояние, которое может быть обретено только вторично и в искаженной форме. Женственность вытеснена – вот почему ее так трудно понять и с помощью психоанализа, и вне его, она проявляется в симптомах, например, в истерии. Истерия, страдают ли ею мужчины или женщины, есть протест женственности против закона отца. Но для нас важно, что вытесняется одновременно и репрезентация желания, и запрет на него.

Девочка обретает свою вторичную женскую идентификацию в мире патриархата при позитивном прохождении эдипова комплекса, когда ее соблазняет/насилует отец, и/или когда она соблазняет отца. Так же, как мальчик становится наследником отца, приняв символическую кастрацию отцом, девочка обучается своему женскому предназначению в этом символическом акте соблазнения. Но этот акт менее важен, чем символическая «кастрация» мальчика, потому что девочка уже в какой-то мере осознает свое положение до того, как оно удостоверяется вмешательством отца. Она уже знает, что, поскольку она не наследует фаллос, ей не предстоит принятие символической кастрации (она уже «кастрирована»). Но без вмешательства отца при позитивном прохождении эдипова комплекса она была бы обречена остаться в доэдиповых дилеммах, т.е. стать психически больной, и эдипов комплекс есть ее приобщение к общечеловеческому наследию женственности. Фрейд всегда говорил, что женщины «более бисексуальны», чем мужчины. Он, возможно, хотел этим сказать, что в мире патриархата желание девочки занять место отца и быть фаллосом для матери столь же сильно, как право мальчика на это. Бисексуальная предрасположенность доэдиповой фазы остается очень сильной в девочке, и эдипов комплекс для нее – вторичное, второстепенное событие. В нем она постигает, что подчинение закону отца дает ей право стать воплощением «природы», «сексуальности», хаоса спонтанного, интуитивного творчества. Так как она не может стать частью закона, ее подчинение закону должно принять форму самоутверждения в качестве его противоположности – всего, что связано с любовью и иррациональностью. Таково положение дел в истории человечества с момента установления власти патриархата.

С завершением эдиповой фазы и принятием «кастрирующего» отца в качестве властного суперэго перед мальчиком открывается перспектива мужской жизни. Напротив, девочке приходится фактически строить свой эдипов комплекс из неосуществимых, запретных желаний ее бисексуальной доэдиповой фазы. Она не может впустить в себя закон в форме суперэго, которое будет добиваться от нее выполнения своих требований; она может только создать собственный нарциссический идеал эго. Девочка должна подтвердить свою доэдипову идентификацию с матерью (не путать с чувством привязанности к матери), и вместо агрессивности и потребности в контроле она приобретает искусство любви и примирения. Она не наследует закон культуры, поэтому ее задача – способствовать воспроизводству человечества в кругу того, что принято считать «естественной семьей». Семья – образование столь же далекое от естественной жизни природы, как женщина, но культура предписывает ей «естественные», «природные» функции. Ведь сексуальность, которая, как считается, соединяет пару, может опрокинуть любые устои, если выйдет из-под контроля; ее следует сдерживать и организовывать. Женщина превращается, как говорили в XIX в., в «пол». Ее сфера – сфера репродукции.

Таково место женщины в патриархатной культуре. Обобщая, можно сказать: мужчина определяется участием в общественно-исторических, главным образом классовых, структурах, тогда как женщина (как собственно женщина, вне зависимости от той роли, которая может принадлежать ей в процессах производства) определяется своим местом в структурах родства. В нашем обществе родство оказалось втиснуто в узду семьи; семья же формирует женщин так, чтобы в ней они и оставались. Различия в классовой принадлежности, исторических периодах, в общественных учреждениях изменяют конкретные проявления женственности; но по отношению к закону отца положение женщин в целом остается неизменным. Когда Фрейда критикуют за то, что он не принимал во внимание социальную действительность, подобные критики оперируют слишким узким представлением о действительности. Социальная дейтвительность, которую уясняет Фрейд, – это воспроизведение в сознании действительности общества в целом.

[Опущена глава о лакановской интерпретации Фрейда и ее перспективах для феминизма.]

 

5. Культурная революция

Фрейд часто испытывал потребность в надежной биологической базе для своих психологических теорий, но, едва успев высказать это пожелание, забывал о нем. Биологический дуализм пытались подтвердить на протяжении всей истории психоанализа. Хотя биологические различия используются в любой социальной формации, биология не дает никаких подтверждений превосходства одного пола над другим. Ровно наоборот: взаимоотношения между полами имеют социальную основу. Эти отношения возникли из трансформации биологических различий в системе обмена, которая определяется структурами родства и социальными запретами на инцест, что определило разные условия для формирования мужчин и женщин. Разумеется, это не отрицает общую всем млекопитающим разницу полов в сфере репродукции, но отсюда же следует, что ни одно человеческое общество никогда не использовало эту разницу в прямом, нетрансформированном виде. Учреждение человеческого общества делает половые различия в сфере репродукции второстепенными; разные идеологии могут по-разному истолковывать половые различия, подчеркивать их и даже представлять определяющими, но это не так.

Получивший столь широкое распространение тезис о том, что в процессе перехода от природного к культурному существованию человечество «предпочло» оставить за женщинами «природную», или животную роль с целью воспроизводства и вскармливания вида, – этот тезис дает слишком упрощенное представление о соотношении между природой и культурой и, следовательно, упрощенное представление о различии в судьбе полов. Само возникновение «культуры» предполагало другую женскую функцию. Дело не в том, что женщины оказались привязанными к природной функции, а в том, что им отведена специальная роль в формировании цивилизации. Определение и понимание женщин должно исходить не из их природной способности произведения на свет потомства, но из их использования в культуре в качестве объектов обмена (что включает в себя эксплуатацию способности производить потомство). Таким образом, положение всех новорожденных, мальчиков ли, девочек ли, одинаково, но предписанные им места в культуре очевидно различаются. Сегодня это представление о будущем мальчиков и девочек в принципе такое же, каким было всегда: мальчики займут места своих отцов, девочки произведут на свет младенцев. Любая биологическая необходимость, которая может подлежать этому жизненному пути, глубоко погребена под культурным императивом, в котором пути формирования этих стремлений совпадают с самой общественной жизнью. С этой точки зрения, с момента возникновения общества биология и биологические различия утратили свою важность. Само возникновение общества проложило границу между полами.

Как этот сдвиг в понимании женского сказывается на задачах феминизма? Если мы отождествили историю человечества с патриархатом, решение проблемы угнетения женщин на первый взгляд, как кажется, значительно усложняется по сравнению с другими теориями женского и женственности. Так, известны лозунги «экологической революции» – призыв бороться за гуманизированный прекрасный новый мир младенцев из пробирки или призыв разоблачать патриархат в любых его властных проявлениях и всякий раз противостоять им с женских позиций. В первом предложении технический прогресс должен преодолеть биологические особенности женщин, их меньшую физическую силу и ту боль, которая сопровождает роды. Во втором предложении социологический анализ схватывает очевидное превосходство мужчин – мужчины в целом действительно обладают большей экономической и политической властью, и социальное равенство полов должно исправить несправедливость. Первое или второе предложение, или какая-то комбинация технологических и социальных ответов до сих пор определяли все требования перемен и все упования на равенство. Ни социализм, ни марксизм в области феминизма не были свободны от этих, в сущности, социал-демократических види́ний.

Тогда понятно, почему феминистская революция так и не стала реальностью, почему женщины остаются угнетенными в разной степени и разными способами. Даже если отдельные детали этих теорий верны, постановка биологической проблемы и предложение ее технологического решения, также как социологическое объяснение мужского господства и методов его преодоления – это решения в корне ошибочные. Закон гипотетического доисторического убитого отца, специфическая черта патриархата, определяет соотношение мест мужчины и женщины в человеческом обществе. Этот «отец» и его представители – все отцы – важнейшее выражение патриархатного строя. Власть в нем принадлежит отцам, а не мужчинам. И вопрос заключается не в биологии или свойствах какого-то конкретного общества, вопрос заключается в самом устройстве человеческого общества.

Это положение, возможно, выглядит более общим, а решение менее достижимым, чем в биологическо-технологических или в социологических теориях. Но мне так не кажется. Патриархат описывает универсальную культуру – при этом каждая формация, каждый способ производства воспроизводит патриархат в разных идеологических формах. Универсальные свойства патриархата, начало которым положено «убийством отца», – это обмен женщинами и культурный запрет на инцест, но в сознании людей различных обществ они явлены по-разному. Мне представляется, что в капиталистическом обществе с культурой патриархата произошло нечто новое.

Сложность устройства капиталистического общества делает для большинства структуры родства и запрет на инцест архаикой, и все же общество поддерживает их любой ценой.

Фрейд назвал эдиповым комплексом универсальный закон, по которому мужчины и женщины обучаются своему месту в мире, но в капиталистической семье универсальный закон находит специфическое выражение. (Несостоятельны антропологические доводы о «неизменности» эдипова комплекса, игнорирующие специфику его проявлений; также неверны политические утверждения, что эдипов комплекс присущ исключительно капиталистическому обществу. Фрейд занимался расшифровкой нашего культурного наследия – но расшифровывал он его в определенном месте в определенное время.) Капиталистическая экономика подразумевает, что для масс требования экзогамии и запрет на инцест обессмыслены; но тем не менее капиталистическая экономика должна сохранять и то, и другое, и тождественное им патриархатное устройство. Далее, специфическая капиталистическая идеология так называемой естественной нуклеарной семьи вступает в резкое противоречие со структурами родства, отразившимися в эдиповом комплексе, который при капитализме проявляется в рамках нуклеарной семьи. Я полагаю, что это ставшее уже весьма заметным противоречие заслуживает пристального анализа и может стать основой для ниспровержения патриархата.

Фрейд считал «беспокойство» (сублимацию и вытеснение желаний) условием цивилизации. Это и было одним из условий цивилизации, но Фрейд смог его заметить именно потому, что оно достигло конечной, предельной формы. Прежде чем развить это положение, я хочу провести грань между этим и другим положением, которое на первый взгляд может показаться довольно схожим. Герберт Маркузе, марксист, который постоянно использует в своих теориях психоанализ, утверждает, что капиталистическое общество требует избыточного вытеснения, избыточного подавления – больше, чем необходимо для функционирования общества. Маркузе говорит, что эпоха, когда у человечества оставались неудовлетворенные материальные потребности, уже позади или вот-вот закончится, поэтому исчезает необходимость в эксплуатации, можно затрачивать меньше времени на работу; но чтобы сохранить свою природу (эксплуатацию прибавочной стоимости), капитализм должен создать у людей новые потребности и требовать от них нового уровня производительности труда, чтобы таким образом подавлять потенциально освобожденные желания. Мне кажется, что эта идея, сплав марксизма и психоанализа, по сути ставит психоанализ в зависимость от марксистской экономической теории. Тем самым Маркузе, подобно Фрейду, представляет историю человечества как эволюцию. Несмотря на важные прозрения, его теория сохраняет худшие черты обеих своих предшественниц: экономизм Маркса и эволюционизм психоанализа. Дело не в том, что западная цивилизация устала от треволнений эдипова комплекса; дело в том, что при капитализме возникает противоречие между формами проявления и подавления этих желаний и основополагающим законом культуры, который их запрещает. Запрет на инцест и требование экзогамии играют столь важную роль в современном эдиповом комплексе, потому что они усиливаются именно тогда, когда в них пропадает необходимость. Только в этом смысле можно сказать, что капиталистическое общество оперирует избыточным вытеснением; только концепция вытеснения, подавления желаний (а не степени вытеснения, как подразумевает используемый Маркузе термин «избыточное») важна для прогноза возможных политических изменений.

Какую политику я имею в виду? Войны сами по себе не изменяют основных производственных отношений, но они порождают такие политические ситуации, которые предвещают будущее. Последняя мировая война научила нас нескольким вещам. Возьмем в качестве примера Великобританию. Мы обнаружим, что с 1940 по 1945 год семья, как она описывается в господствующей у нас идеологии, практически прекратила свое существование. В военные годы на производстве были заняты в основном женщины, отцы отсутствовали. Впервые возникла плановая социальная организация в замену семьи. Был продлен срок обязательного школьного образования, созданы дошкольные детские учреждения, организована всеобщая эвакуация детей, государство обеспечивало снабжение по продуктовым карточкам и следило за полноценным питанием малышей, были созданы общественные столовые – в обычных условиях все это сфера забот нуклеарной семьи. После периода послевоенной реакции сегодня мы видим возвращение подобных тенденций. Правительство планирует создание детских садов и яслей, постоянно повышает возраст выпуска из школы – так школа вскоре станет главным идеологическим учреждением в воспитании ребенка. Пусть развитие в этом направлении идет неровно и подчас социально несправедливо, но оно идет, и против этой массовости современной школы, против современного автоматизированного воспитательного конвейера выступают романтики семьи, мира частного и приватного. Подобно сладкоголосым певцам XIX в., певшим о «милом старом доме», они думают, что призывают к возврату в золотой докапиталистический век, но на деле они выдают вариации на заданную тему. Капиталистическое общество утверждает семью в контексте ее ненужности. Реставрация или отмена семьи сами по себе неважны, это только симптомы ненужности семьи. Акцент на реакционные или революционные доводы в спорах о семье и ее противоречиях при капитализме затемняет более фундаментальное противоречие между спецификой нуклеарной семьи и требованиями закона культуры.

При капитализме (и его вариантах: империализме, фашизме и т.д.) человек достигает предела развития, возможного на основе классовой борьбы. В широкомасштабной работе по соцобеспечению, которая впервые разворачивается при капитализме, уже заложены предпосылки его распада. То же относится и к предпосылкам, необходимым для трансформации всех предшествующих идеологий, всех предшествующих условий человеческой культуры. К сожалению, признавая неизбежность устранения экономических противоречий капитализма в ходе его поражения (и надо иметь в виду, что произойдет это не прямолинейно и не в одночасье), мы часто забываем, что та же судьба ожидает и господствующую при капитализме идеологию. Почему же мы постоянно делаем это упущение?

Первая важная причина, по-моему, в том, что мы склонны подчинять анализ идеологии экономическому анализу. (Хотя работы Маркса производят обратное впечатление, это его метод: экономика у него первостепенна). Точнее было бы сказать, что обе эти сферы стали неразрывны, тесно переплелись, а теоретический анализ успешен, когда понятия и сферы в нем не смешаны, а строго дифференцированы. Переплетение, о котором идет речь, имеет и более серьезные последствия. Хотя идеология и определенный способ производства взаимозависимы, они не сводятся друг к другу, и нельзя обнаружить законы одной сферы, которые управляли бы и другой сферой. Грубо говоря, изучая современное западное общество, мы (как всегда) имеем дело с двумя автономными областями: экономическим режимом капитализма и идеологическим режимом патриархата. Их взаимозависимость обнаруживается в частном выражении патриархатной идеологии – на систему родства, определяющую патриархат, надевается смирительная рубашка нуклеарной семьи. Но если мы анализируем экономические и идеологические ситуации только в точках их пересечения, мы никогда не увидим возможные способы изменить нынешнее положение дел.

При капитализме не только экономический способ производства несет в себе свое собственное противоречие; идеологическая сфера репродукции тоже несет в себе свое противоречие. Обобществленный труд потенциально готовит слом эксплуатации, и те же самые общественные условия труда делают потенциально избыточными, а следовательно, ненужными, законы патриархатной культуры. У рабочего класса достаточно силы, чтобы вернуть себе (ради всего человечества) продукт труда, который сейчас у него отбирают; но распространение этого положения на патриархатную идеологию не работает. Те же капиталистические условия труда (совместный массовый труд) создают предпосылки перемен в обеих сферах, но поскольку эти сферы совершенно различного происхождения, перемены в каждой сфере будут идти своим путем. Продукт труда рабочего класса присваивает класс капиталистов; в центре патриархатных противоречий при капитализме стоят женщины.

Контролируемый обмен женщинами, этот определяющий знак человеческой культуры, воспроизводится патриархатной идеологией во всех общественных формах. Он близко связан с классовой борьбой, но это разные вещи. Женщины видят, что общество насквозь патриархатно не только потому, что идеология предписывает им роли матери и продолжательницы рода; патриархатность открывается им прежде всего в собственной психологии, в самом понятии «женского». Сегодня патриархатная идеология, выдавая себя за нечто в высшей степени разумное, на деле ведет предсмертную схватку с собственной иррациональностью; тут она полностью уподобляется капиталистической экономике. Но в обеих сферах покончить соответственно с капитализмом и патриархатом может только политическая борьба. Ни капитализм, ни патриархат не умрут естественной смертью; капитализм, как он это всегда делает, развернет политическое наступление, чтобы обеспечить их выживание.

Теоретики так часто принимают эдипов комплекс за саму семью только потому, что теория кажется абсолютно последовательной и рациональной. На самом деле имеет значение только противоречие между интернализованным, вошедшим внутрь каждого индивида законом патриархата, который Фрейд описал как эдипов комплекс, и функционированием этого закона в нуклеарной семье.

Закон патриархата обращается к каждому через подсознание и проявляется в каждом человеке неосознанно; так, через обучение этому закону, обеспечивается воспроизводство идеологии. Тогда фрейдовское бессознательное может быть описано как область воспроизводства культуры и идеологии. Поэтому так важно противоречие между этим законом, сегодня явно утратившим необходимость, но все еще говорящим с нами на языке бессознательного, – и нуклеарной семьей. Буржуазная семья возникла, если можно так выразиться, для того, чтобы в последний раз предоставить слово этому закону. Естественно, это ей не слишком удается, поэтому капиталистическое общество более или менее активно выступает с программами поддержки или подрыва нуклеарной семьи. Уязвимость, слабость семьи столь очевидны, что недаром так много революционеров делало ее первым объектом своей атаки. Но значение семьи заключается, как было показано, не в том, что внутри нее, а в том, что лежит между семьей и патриархатным законом, который она якобы воплощает. Еще важнее противоречие между законом патриархата и общественным характером труда – то самое противоречие, которое сдерживает нуклеарная семья.

Сегодня, когда исчезает объективная необходимость в структуре патриархатной культуры, наперекор переживаемому моменту возвращается мода на уподобление человека животному. Человек на протяжении всей своей истории активно дистанцировался от животного мира – это была главная черта его идеологии; сегодня, когда основы человеческой культуры нуждаются в переменах, единственно возможным арьергардным жестом становится заявление, что культура никогда и не имела большого значения. Утверждается, что мужчине свойственна природная агрессивность, женщина естественно нацелена на вскармливание; следует вернуться к своей животной природе и забыть, до чего человек извратил свою природу. Подобные глупости – симптом дилеммы, перед которой стоит патриархатная цивилизация. Симптом нового порядка – феминистское движение XIX —XX вв.

Патриархатный порядок угнетает женщину самим сознанием ее женской природы; пока этот порядок держится, угнетение проявляется в весьма противоречивых формах. Женщины должны организоваться как группа, чтобы добиться перемен в идеологических обоснованиях общества. Эффективной мерой будет не вызов мужскому господству (это тактический прием), но борьба, основанная на осознании того, что на современной стадии общественного развития нет никакой необходимости в законе патриархата.

Экономический распад капитализма и нацеленная на него политическая борьба сами по себе не означают падения патриархатной идеологии. Это следует из того факта, что идеологическая сфера обладает автономией. Переход к социалистической экономике не означает, что за ним последует автоматическое падение патриархата. Необходима осознанная борьба против патриархата – культурная революция. Ее битвы будут достаточно автономны. Сторонницам революционного феминизма предстоит стать острием этой общеидеологической трансформации, так же как рабочий класс призван свергнуть капиталистический способ производства. Ни женщины, ни рабочие не могут выступать в этой роли, не обладая теорией и политической силой. Но не стоит опережать события – что понадобится в первую очередь, теория или политическая организация, покажет будущее. Поскольку патриархатная культура не тождественна капитализму, успехи двух революционных движений не будут строго параллельны. Очень возможно, что феминизм добьется большего при социал-демократии, чем в первый период социализма. И построение социалистической экономики не означает, что борьба против патриархата должна закончиться. Нельзя сказать, какое из этих двух революционных движений важнее, которому отдать приоритет, и ни одна из революционных групп не должна замыкаться в себе самой, ограничивать свое членство по классовому или половому признаку. Точно так же, как по мере роста революционности рабочего класса к нему могут примыкать люди, не принадлежащие к нему по рождению, революционная теория и практика феминизма (когда она появится) может вовлечь в него мужчин, хотя им трудно будет отказаться от своих патриархатных привилегий. Я не имею в виду, что они должны стать формальными участниками феминистского движения, ведь интеллектуалы-марксисты не обязательно вступают в ряды профсоюзов, представляющих интересы рабочего класса; мужчины могут просто поддерживать феминизм на практике. Я провожу эти сравнения только для того, чтобы облегчить нам самоопределение в постоянных спорах «левых» о практической политике.

Когда потенциал возможностей капитализма, экономических и идеологических, будет высвобожден в процессе падения капитализма, в бессознательном постепенно начнут находить отражение новые структуры. Феминизму предстоит проследить за их рождением. В непатриархатном обществе предстоит найти какие-то новые формы вхождения в культуру на смену тем, что сегодня играют для бессознательного последствия свободного обмена женщин. Следует также признать, что пока еще не существовало – или не существовало достаточно долго – такого общества, в котором «вечное» бессознательное смогло бы избавиться от своей «извечной» природы. В мире есть примеры обществ, в которых родство считается по материнской линии, но они дают нам только вариации на темы закона отца. Социалистические общества имеют пока слишком короткую историю, чтобы можно было говорить о реальных переменах в человеческом сознании. Понимание этого можно обнаружить в недавнем разговоре Мао Дзе Дуна с покойным Эдгаром Сноу, когда Мао сказал, что несмотря на совместный труд, равенство перед законом, детские учреждения и т.д., прошло слишком мало времени, чтобы китайцы изменили свое отношение к женщине. Или, как он сказал Андре Мальро: «Конечно, для начала необходимо было дать женщинам равные права! Но после этого нам еще только предстоит все сделать. Мышление, культура, обычаи, которые завели Китай туда, с чего мы начинали, должны исчезнуть, а на их место прийти мышление, культура, обычаи пролетарского Китая, которого пока не существует. Китайская женщина тоже пока не существует, она не выделилась из массы: но она начинает желать существовать. И вообще, освобождение женщин – это вам не производство стиральных машин». Психоанализ занимается исследованием того, как функционируют мышление, культура, обычаи. Надо научиться полагаться на анализ, а не на мечту; подобно тому как до Маркса коммунизм в XIX в. понимался как первобытный коммунизм, сегодня существует тенденция видеть пост-патриархатное общество как примитивный матриархат: царство вскармливания, эмоциональности и ненасилия. Ни та, ни другая идиллия не имеют ничего общего с реальностями прошлого и будущего.

Сегодня наша специфическая идеология естественной, природной семьи («святого семейства») заново выражает в вытесненном эдиповом мифе те структуры родства, которым институт нуклеарной семьи противоречит и, кроме того, учит постигать различия. Никто не спорит, установление различий всегда важно; но что учиться постижению различий надо именно таким путем, проходя через эдипов комплекс, – это вопрос. Тем временем, вступая в сегодняшнее подремонтированное патриархатное общество, маленькой девочке пред стоит обрести, и очень быстро обрести, свое культурное предназначение, которое ложно полагается в ее биологическом предназначении.

Вопрос не в том, чтобы переменить привычные способы иметь детей или вообще от них отказаться. Вопрос состоит в том, чтобы покончить с властью патриархата. Нарастание противоречий капитализма, похоже, скоро положит конец «извечной» классовой борьбе; и одновременно становится слышна лебединая песнь «извечной» культуры патриархата.