Имя Кабира связано со множеством легенд. Согласно индуистской традиции (1), Кабир был сыном вдовы брахмана, которая, чтобы скрыть позор, бросила его на берегу Ганги, где его нашли ткач-мусульманин Ниру и его жена Нима. Они-то и взяли к себе на воспитание мальчика – будущего известного поэта. Существуют и другие версии, дающие совершенно удивительные и сверхъестественные сведения о его рождении. Однако имена Кабира и Рамананда всегда в них упоминаются рядом. Так, одно из преданий гласит.

Говорят, что однажды гуру Рамананд, проходя мимо озера Лахар Талаб (на окраине Бенареса), увидел странное сияние, исходящее от поверхности воды. Рамананд изрек, что такое сияние может исходить лишь от ребенка, которому суждено стать великим сантом (т. е. святым). Мусульманская чета ткачей – Ниру и Нима, пришедшие на берег озера, увидели прекрасного малыша, плававшего на листе лотоса. После некоторых сомнений они решили усыновить младенца, так как сами были бездетны. Ребенок изрек, что он послан семейству ткачей из-за благих деяний доброго Ниму в предшествующей жизни, и сам он явился в мир, дабы еще раз попытаться спасти человечество от нескончаемых страданий иллюзорного бытия – круга сансары.

А может быть, все случилось иначе, как сообщает другая легенда, основанная на мусульманской традиции (2). Один брахман привел к Рамананде свою дочь-вдову, и великий сант, несмотря на ее вдовство, предрек ей рождение сына. Вскоре у брахманки родился прекрасный мальчик, и она, боясь позора, отнесла младенца на берег озера Лахар Талаб и оставила его там. Проходившие мимо Нима и Ниру взяли подкидыша на воспитание. Чтобы наречь ребенка, они пригласили кадия (мусульманского богослова). Кади открыл Коран и нашел там сразу четыре имени: Кабир, Акбар, Кибра и Кибулия, все они означают "великий" и служат только для прославления величия Господа. Кади казалось невероятным назвать сына бедняков-ткачей таким возвышенным именем. Он стал перелистывать Откровение в поисках иного имени, но, увы, везде он читал: Кабир, Акбар, Кибра и Кибулия. Ниру, приемный отец ребенка, был очень смущен, но мальчик утешил родителя, сказав, что происходит не от грешной плоти, а от света божественного. Существуют легенды о том, как уже в юности Кабир снова встретился с Раманандой. Учитель обычно спускался к Гангу до восхода солнца, чтобы помолиться и совершить омовение. Кабир знал об этом и искал подходящего случая встретить Рамананду. Однажды с раннего утра он лег на одну из ступеней спуска к реке в ожидании Рамананды. Когда Рамананда спускался, он наткнулся на распростертое тело Кабира, не заметив его в темноте. Учитель в испуге вскрикнул: "Рам! Рам!". Гуру таким образом освятил его божественным именем. Так Кабир стал учеником Рамананды.

Кабир был достойным учеником и вскоре сам достиг просветления и смог проповедовать истину. Тема истинного учителя занимает едва ли не центральное место в творчестве поэта, который на собственном опыте познал, как много значит порой одно слово мудрого гуру. Недаром в его сборнике "Кабир грантхавали" специальный раздел "О Божественном учителе" (вполне в согласии с традицией и его собственным мироощущением) начинается следующими словами: "Кто может быть тебе родней, чем истинный гуру? Ни один дар не сравнится с духовной чистотой!" (1.1). Далее он говорит о решающем повороте в его жизни, связанном с учителем-наставником в вере:

Я шел путем, [gредложенным] людьми и Ведами.

[Но] впереди встретился [мне] истинный гуру и дал

[мне] в руки светильник.

[Истинный гуру] дал светильник [знания], наполненный

маслом [любви], фитиль которого никогда не сгорит

(1.11 и 1.12).

Кабир не стал, как его учитель, странствующим вероучителем, он пытался претворить свои идеалы любви в повседневную жизнь.

Согласно преданию, у Кабира было двое детей – Камал и Камали, мальчик и девочка. Легенда гласит, что однажды Кабир вместе с шейхом Такки сидел на берегу Ганги. Вдруг он увидел тело мертвого ребенка, плывущее по реке. Кабир вытащил ребенка и оживил его. Шейх был ошеломлен и сказал: "Ты совершил сегодня камал (чудо)". На что Кабир ответил: "Что ж, пусть дитя носит имя Камал".

В тридцать лет Кабир женился второй раз. Согласно легенде, однажды в лесу он набрел на хижину бедного аскета и встретил там молодую девушку. Девушка спросила у незнакомца, как его зовут, какой он касты и какого вероисповедания. На все вопросы Кабир отвечал кратко: Кабир. Девушка была изумлена ответом и вежливо предложила Кабиру сесть. Тем временем в хижину забрели несколько садху (3), и хозяйка принялась угощать всех молоком. Однако Кабир не притронулся к молоку, cказав, что сейчас придет еще один святой. Такое благородство поразило девушку, и она поведала Кабиру, что ее спас бедный садху, вытащив из реки завернутой в одеяло, почему она и получила имя Лои, что означает "одеяло". Кабир полюбил Лои, и она стала его второй женой.

Но и Лои было трудно жить с Кабиром, который почти все свое добро раздавал людям. Обычно в доме поэта собиралось множество отшельников, они беседовали о Боге, о предназначении человека и цели его жизни на земле, и Лои видела только, что они едят их скудный хлеб, и, с ее точки зрения, эти бритоголовые (4) не только лишали ее общества любимого мужа, но и "выстригали" достаток из их дома. Однако, несмотря на домашние трудности и бедность, Лои, подобно многим индийским женщинам, чтила своего мужа и слушалась его во всем.

Однажды Кабир попросил Лои приготовить угощение для святых, которые в очередной раз должны были навестить его. Но в доме, на беду, не было ни денег, ни провизии. Тогда Кабир послал Лои к бакалейщику попросить еды в долг. Бакалейщик же, очарованный красотой молодой женщины, пообещал дать ей вдоволь продуктов, если она останется у него на ночь. Лои вернулась домой и все рассказала мужу. Кабир велел ей согласиться на условия бакалейщика. Провизия была доставлена, и Лои накормила святых отменными кушаньями. Кабир сдержал слово: ночью, в ужасный ливень, он завернул жену в одеяло, взвалил ее на плечи и понес торговцу. Когда бакалейщик увидел Лои сухой, он спросил: "Каким образом тебе удалось пройти по улице в такой жуткий ливень, не намочив одежды?" Лои рассказала, что муж ее Кабир сам принес ее в дом торговцу, накинув на нее одеяло, и сдержал тем самым данное слово. Бакалейщик был смущен и бросился в ноги Кабиру, вымаливая прощение. Таков был этот поэт и проповедник, удивлявший и восхищавший окружавших его людей.

Разумеется, такой человек, как Кабир, не мог спокойно жить и проповедовать. Он был обречен на преследования властителей и клевету завистников. Однажды к султану Снкандару Лоди явилась толпа врагов Кабира – и мусульман, и хинду. Они шли средь бела дня с пылающими факелами и кричали, что все царство пребывает во мраке из-за гнусной проповеди Кабира, который не уважает ни одной из религий и сам полагает себя Брахманом и Великим Учителем. Разгневанный султан призвал Кабира, но тот не спешил предстать пред грозные очи владыки, заявляя, что для него Государь – один лишь Рама. Когда наконец поэт был доставлен во дворец, Сикандар Лоди спросил его: "Отчего не боишься ты моего гнева, почему не пришел по первому зову?" – "Я смотрел чудный спектакль", – отвечал ему Кабир. "И что же ты видел?" "Я видел часть мира сквозь игольное ушко, чрез которое прошли тысячи верблюдов и слонов". "Ты лжешь!" – воскликнул разгневанный султан. "Знаешь ли, Владыка, – отвечал Кабир, – как велико расстояние между землей и раем? Знаешь ли ты, о Шах, сколько живых существ разгуливает по этим просторам? И меж тем все они отражаются в глазах Верного. Разве глаз санта не похож на игольное ушко?" Сикандар Лоди, сраженный мудростью поэта, отпустил его с миром.

Однако шейх Такки, придворный султана, был раздосадован успехами Кабира при дворе и не переставал оговаривать поэта перед своим властителем. Он утверждал, что бенаресский проповедник сеет смуту и искушает как хинду, так и мусульман, и, полагая себя воплощением Божества, впадает в оскорбительную для Аллаха ересь. Особенное недовольство окружающих вызывало то, что Кабир не желает жить ни как хинду, ни как мусульманин, но утверждает, что Бог обитает в каждом сердце. Мало того, он, бедняк, человек презренной касты, называет себя Кабир-Великий, хотя так приличествует называть только Бога или падишаха.

Сикандар Лоди снова призвал к себе поэта-ткача и спросил его: "Каково твое настоящее имя, работник?" Кабир ответил: "Имя мое – Великий, имя мое – во всех трех мирах, вода, воздух и времена года – все это Я. Я – создатель Вселенной". Султан растерялся. Такого ему еще не доводилось слышать. И, чтобы впредь более никому не повадно было воображать себя создателем Вселенной, он приказал заковать Кабира в цепи, привязать ему на шею камень и утопить в Ганге, что и было исполнено. Возликовали враги Кабира, когда он исчез под водой, а ученики санта зарыдали, заламывая руки. Но через мгновение люди на берегу застыли от изумления: они увидели Кабира сидящим на оленьей шкуре посредине реки и плывущим против течения.

Тогда враги Кабира потребовали, чтобы поэта сожгли. Султан уступил. Кабира посадили в железную клетку и разожгли огонь. Но пламя не достигало святого, и он ежился от прохлады. "Он колдун, чародей и маг, он в сговоре с нечистой силон", – возопили завистники пророка. Султан испугался и велел, связав по рукам и ногам новоявленного мага, бросить его под ноги разъяренному слону. Слон, однако, даже не приблизился к Кабиру. Взбешенный султан сам уселся на слона и двинулся на несчастного поэта. Однако Кабир, сколь ни плачевно было его положение, нисколько не испугался, а слон, приблизившись к пророку, пал пред Кабиром ниц и разрешил поэту расправиться с его врагами по собственному усмотрению. Но, дабы подобное не повторялось впредь, властитель изгнал поэта из Бенареса, приговаривая: "Так будет спокойнее". Легенды о взаимоотношениях Кабира и султана близки к различным сказаниям о пророках и святых, которых толпа, побивая камнями, влечет на суд властей. Здесь хочется упомянуть известные библейские истории Исхода из Египта, суда над Иисусом, Иоанном Крестителем и другие, указав лишь на то, что Христос отказался творить чудеса во свое спасение, в чем и видели богословы источник его спасительной миссии. Очевидно, существует некий общий для всех культур сюжет, по которому строятся легенды о взаимоотношениях святого и власти (5).

Согласно традиции, Кабир жил 119 лет, 5 месяцев и 27 дней и ушел из жизни в 1518 г. в местечке Магхар, недалеко от Горакхпура. По преданию, все, умершие и Магхаре, обретают спасение. Когда Кабир почувствовал приближение смерти, он стал собираться в Магхар. Весь город был охвачен печалью, и люди просили святого не уходить из Бепареса. Однако Кабир ответил, что каждый должен умереть там, где ему должно, а тот, кто расстается с жизнью в Магхаре, будет жить вечно.

Ученик Кабира раджа Вир Сингха, узнав о том, что учитель идет в Магхар, собрал свое войско и пошел навстречу гуру. Правитель Магхара, мусульманин Биджли Хан, тоже с нетерпением ожидал прихода Кабира.

Сант пришел в Магхар в сопровождении тысяч своих последователей и учеников, рыдавших и посыпавших голову пеплом. Кабир поселился в маленькой хижине на берегу реки Ами. Войдя в нее, он приказал принести ему два покрывала и цветы лотоса, велел закрыть за ним дверь и ославить его в покое. Однако скоро вломился раджа Бир Сингха и стал умолять уважаемого учителя дать разрешение после его смерти совершить обряд по всем законам индуистской религии, т. е. предать тело огню. Но тут же явился мусульманский наваб Биджли Хан и возопил: "Похоронить учителя по индийскому обряду! Лучше все мои воины полягут костьми на этой земле! Я похороню учителя, как заповедал пророк Мухаммад". Несчастный Кабир, почувствовав, что ученики готовы схватиться за оружие и пролить кровь не только свою, но и двух армий, воскликнул: "Будьте острожны! Не обсуждайте между собой этот вопрос и не беритесь за оружие!"

Ученики, пристыженные, удалились. Когда, спустя некоторое время, люди вошли в хижину, они не обнаружили тела Кабира. На смертном одре лежали лишь два покрывала с разбросанными на них цветами. Индусы взяли одно покрывало с цветами и предали кремации, а пепел сохраняют и по сей день в резиденции секты кабирпантх (Бенарес). Второе же покрывало мусульмане захоронили в Магхаре. Впоследствии там были выстроены два белоснежных надгробия: одно индусское, другое – мусульманское.

Легенда гласит, что уже после смерти Кабир являлся своим ученикам. Однажды он показался в Матхуре, где проповедовал ученику по имени Ратна, появлялся он и перед Дхармой Дасом в Бандогархе, где рассказывал обо всех обрядах, которые надлежит выполнять адептам секты кабирпантх. Кабир рассказывал своему ученику о грядущих поколениях его преемников и предостерегал их от Калиюги, т. е. века зла и насилия.

Учение Кабира получило дальнейшее развитие после его смерти. Можно выделить три традиционных типа интерпретации идей поэта, что нашло oтpaжение в сектах кабирпантх, дадупантх и сикхской.

 

Примечания

(1) Первое известное нам писменное упоминание о Кабире содержится в созданном около 1600 г. Набха Дасом стихотворном жизнеописании "святых" – "Бхакти мала" ("Гирлянда бхактов"), а также в священной книге сикхов "Адигрантх" (1604 г.)

(2) К литературе биографического жанра мусульманской традиции может быть отнесена компиляция Парамананда Даса из Фирозпура "Кабир мансур", написанная первоначально на урду (ок. 1880 г.), а в 1903 г. изданная в переводе на хинди. На это произведение в немалой степени опираются позднейшие канонические жизнеописания Кабира. Одним из таковых является "Кабир касаунти" ("Пробирный камень Кабира"), изданное в 1886 г. и вскоре получившее широкую популярность.

(3) Садху (sadhu), букв. "прямой, правильный" – подвижник, аскет.

(4) Аскеты либо выбривали себе голову наголо, либо, наоборот, отращивали косу.

(5) Близки эти легенды и к сюжетам "житийной" литературы Индии. Так, в "Житиях 84 вишнуитов" рассказывается о достойном поведении Сур Даса при встрече с падишахом Акбаром.

 

Важнейшей проблемой в изучении творчества Кабира оказывается определение аутентичности произведений, ныне функционирующих под его именем, и выделение из всей массы распространившихся по Северной Индии в устной или письменной форме версий подлинных сочинений Кабира.

Проблема эта не нова. Она возникла вскоре после того, как пробудился литературоведческий интерес к Кабиру, и исследователям литературы хинди стало известно большое число ходящих под его именем произведений. Так, Кшитимохан Сен из «наследия Кабира» признает подлинно таковым лишь то, что передается изустно, и скептически относится к стихам, зафиксированным в рукописях [106]. Правда, трудно согласиться с его незыблемым доверием к устной традиции. Вряд ли можно полагать, что изустная передача могла бьпь настолько точной, чтобы сохранить в неизменности на протяжении четырех с лишним столетий форму стихов Кабнра. Кроме того, и при поверхностном ознакомлении этот материал обнаруживает некоторы явные лингвистические анахронизмы (обстоятельное его филологическое, и в частности историко-лингвистическое, исследование остается пока делом будущего). Мотивированные сомнения в аутентичности писменного наследия Кабира высказывают и авторы первых монографических исследований его зафиксированного в рукописях творчества: Г. Весткотт [122, 46] и Айодхъясинх Упадхъяй (Хариаудх) [57, 30—40]. Впоследствии эти сомнения становятся обычными для любого критически настроенного исследователя, однако, поскольку глубокое текстологическое исследование наследия Кабира сделало пока лишь первые шаги (1), до окончательного решения проблемы еще далеко.

 

Устная и письменная традиции

Все наследие Кабира членится по способу его передачи на два основных раздела: устную традицию и письменную традицию (2). К устной традиции относятся в первую очередь те стихи и гимны поэта, которые бытуют в среде его религиозных последователей – членов секты кабирпантх, число которых в начале нашего века перевалило за миллион человек, и передаются ими изустно из поколения в поколение. Сюда же следует отнести те стихотворные афоризмы, изречения и наставления, которые распространились далеко за пределами секты в широчайших массах крестьянского населения Северной Индии и в какой-то мере сомкнулись с фольклором. Такие произведения обычно весьма невелики по объему (преобладающие долю их составляют двустишия), но многочисленны.

В письменную традицию включаются те обозначенные именем Кабира творения, которые либо были зафиксированы до начала текущего столетия в виде отдельных произведений, или в собраниях речений Кабира (например, «Биджак»), или в смешанных сборниках типа канонизированных священных книг того или иного религиозного течения или секты (например, «Адигрантх»), либо они входят в состав коллекций морально-этических наставлений (например, «Сабад-салок»), литературных антологий п т. п., а также различных "житий", "бесед" и прочих традиционных жанров дидактических компиляций. Объем подобной литературы достаточно велик. Одно лишь бенаресское общество «Нагари прачарини сабха» выявило среди обнаруженных в течение полувека (1901—1949) рукописей 140 различных произведении и сборников, приписываемых Кабиру (в это число, разумеется, не включаются отдельные стихи типа «сакхи» и «пада») [58, 23—25].

Cтporo говоря, различие двух названных традиций чисто условное. Если согласиться с общепринятым традиционным представлением, что Кабир был неграмотен (а опровергать это у нас нет достаточных оснований), что его изречения и песни были записаны его учениками и последователями, причем нередко посмертно, придется признать принадлежность всего творческого наследия Кабира к устной традиции. В то же время едва ли правомерно исключать возможность влияния на современную устную традицию передачи творении Кабира традиции письменной, подобно тому как иногда в фольклоре наблюдается обратное воздействие литературных вариантов сказочных сюжетов на живое народное творчество. Таким образом, суть различия между устной и письменной традициями сводится к чисто хронологическому аспекту – к тому, когда были письменно зафиксированы устные в своей основе произведения. Естественно при этом, что уверенность в подлинности того пли иного произведении должна быть тем больше, чем раньше оно зафиксировано, т.е. чем меньший промежуток времени отделяет момент его записи от момента создания. При передаче из уст в уста представителями неграмотного или малограмотного и к тому же многодиалектного населения Северной Индии образцы «устной традиции» неминуемо должны были претерпевать определенную трансформацию под влиянием естественного языкового развития, затронувшего за истекшие четыре с лишним столетия некоторые стороны как звуковой, так и смысловой структуры стиха. Кроме того, нельзя недооценивать и субъективные факторы, ведущие к искажениям в передаче наследия Кабира.

Следовательно, первоочередной задачей исследователя становится выявление и изучение старейших рукописен, содержащих произведения Кабира. Число же датированных рукописей невелико и большинство их относительно поздние, а о времени сооставления большей части существующих сборников можно судить преимущественно лишь по косвенным данным. В этих условиях важнейшее значение приобретает кропотливая текстологическая работа: всестороннее внутреннее исследование сохранившихся текстов и их сопоставление между собой. Первым этапом на этом пути должна быть классификация источников и общая оценка их значения для восстановления подлинных произведений Кабира.

 

Традиция Дадупантх и "Кабир Грантхавали"

В среде дадупантхов – приверженцев учения Даду (1544-1603), одного из последователей Кабира, – особенным авторитетом пользуется собрание творений пяти средневековых поэтов-сантов известное под названием «Панч-вани» ("Пять голосов"). Это собрание имеет хождение только в рукописном виде и распространено главным образом в Раджастхане. Оно состоит из пяти последовательных частей, каждая из которых содержит творения одного из авторов – Даду, Кабира, Намдева, Райдаса н Харидаса.

Часть, принадлежащая Кабиру, составляет около одной седьмой сборника. Она включает произведения трех типов – сакхи, пады и рамайни, объединенные в соответствующие разделы. Все рукописи имеют аналогичное строение, хотя могут разниться между собой редакцией, числом и порядкам включаемых в них стихов.

К традиции дадупантх относится и известное собрание "Кабир грантхавали", представляющее собой, как это показал на основе тщательного сопоставления Парасантх Тивари [67, 12, 55], соответствующую часть "Панч-вани". Особенности опубликованных в "Кабир грантхавали" произведений не выходят за рамки обычных расхождений между рукописными сборникам «Панч-вани».

Вошедшее в научный обиход собрание рукописей восходит к XVIII – началу XIX в. Только две рукописи определялись как более раннее, но их датировка сомнительна. Первая из них – основная рукопись «Кабир грантхавали» (так называемая рукопись "Ка"), в колофоне которой в качестве даты переписки указан 1561 г. викр. (1505 г. н. э.). Однако колофон этот – явно позднейшая приписка. Как показывает приводимое Шьямсундаром Дасом фотографическое воспроизведение последней страницы рукописи [58, 9], колофон отличается от основного текста не только общим характером почерка, но также особенностями начертания некоторых буквенных сочетаний и орфографией ряда слов.

Сомнения в подлинности сведений, сообщаемых колофоном, и правомерности выведенного из них Шьямсундаром Дасом залючения о том, что данная рукопись представляет собой прижизненный вариант собрания творений Кабира, высказываются почти всеми индийскими и европейскими исследователями, обращавшимися впоследствии к этому вопросу. Предлагая различные соображения по поводу возможной датировки рукописи, он соглашаются в том, что она принадлежит к числу старейших известных рукописей данной традиции, если не является действительно самой старой из них. Характерно, что по объему включенного материала она представляет наиболее распространенный тип рукописей (табл. 1), в частности, по составу и расположению стихов ей очень близка джайпурская рукопись 1831 г. викр. (1775 г. н. э.) [67, 56-57].

Старейшей, известной в традиции дадупантх рукописью Парасантх Тивари считает рукопись из частной коллекции Пурохита Харинараяна (Джайпур), датированную 1715 г. викр. (1659 г. н. э.) [67, 87]. Колофон и здесь приписан другим почерком, но те сведения (к сожалению, неполные) о ее составе, которые дает Параснатх Тивари [67, 59—60], позволяют считать, что она представляет более старый но сравнению с рукописью "Ка" вариант сборника.

Общее представление о составе известных рукописей рассматриваемой традиции может дать табл. 1 (3).

Данные таблицы свидетельствуют о любопытной закономерности: объем ранних сборников обычно меньше, чем поздних. Исключение в этом ряду представляют две рукописи: № 4 – фиксирует возрастание числа сакхи и №3 – возрастание числа падов. Увеличение числа падов в рукописях № 6 и № 7 непоказательно, так как они не имеют точной датировки и их место в таблице определено условно. Оптимальный объем первого раздела – около 810 сакхи (точнее, от 807 до 812); только в рукописи №4 и в совсем поздних (с 1824 г. н. э.) объем начинает снижаться к 900 и даже превышает эту цифру. Объем второго раздела – 384 или 386 (387) падов; в более поздних рукописях он возрастает до 404 (401-407), и только три рукописи дают серьезные отклонения от этих цифр вверх (423-№ 3) и вниз (343-№ 1 и 324-№ 8). Правда, полного совпадения оптимальных цифр для сакхи и падов мы не наблюдаем – они сходятся здесь в семи случаях (из десяти возможных). Раздел рамайни наиболее стабилен.

Следует иметь в виду, что при увеличении обьема поздних рукописей происходит не только простое добавление новых сакхи и пады, но и их частичная замена. Как показывает сопоставление, произведенное Параснатхом Тивари, рукописи одинакового объема тоже могут отчасти различаться составом и порядком cтихов. Однако в целом такие расхождения незначительны, и даже в самых очевидных случаях они затрагивают не более 10-15% входящего в сборник материала [67, 55—65].

Входящие в сборник сакхи организованы тематически и распределены по соответствующим разделам, число которых обычно близко к шестидесяти (в издании "Кабир грантхавали" – 59). Перечень этих разделов не только дает более детальную картину состава сборника, но и позволяет составить некоторое представление о шкале духовных ценностей в понимании последователей Кабира.

Описанное издание Шьямсундара Даса является единственной публикацией рукописей собрания Кабира в традиции дадупантх. Вышедшее впервые в 1928 г. и неоднократно переиздававшееся, оно послужило основой для всех дальнейших исследований данного сборника произведений Кабира. Благодаря этому собрание Кабира в традиции дадупантх получило обиходное название «Грантхавали», которое нашло широкое распространение. Все современное изучение наследия Кабира опирается, таким образом, на две рукописи коллекции "Нагари прачарини сабха". Единственный известный нам пример привлечения к исследованию и других рукописей дает критическое издание Парасантха Тивари.

Публикации Шьямсундара Даса обязаны своим появлением последующие издания «Грантхавали» с переводом-толкованием на современном хинди [59]. На этой же публикации основывается выполненный Шарлоттой Водевиль французский перевод той части «Грантхавали», в которую вошли двустишия (сакхи) – первый перевод данного собрания на европейский язык [95,96].

В 1982 г. выходит интереснейшее издание Шарлотты Водевиль [97], представляющее собой сведенные воедино из разных публикаций поэтические произведения Кабира. Издание "Кабир-вани" («Речения Кабира») снабжено небольшим предисловием и таблицами конкордаций (соответствий), а также списком изданий Института французской индологии. Прежде всего хотелось бы отметить фундаментальность и актуальность издания, Дело в том, что вплоть до настоящего времени в Индии не существует единого принципа текстологической работы, в связи с чем многочисленные публикации произведений средневековых авторов иногда не удовлетворяют требованиям, предъявляемым и подобным изданиям. Сказанное относится к публикациям не только Кабира, но и других авторов, таких, как Сур Дас, Мира Баи, Раскхан и др.

Текстологическая работа осложняется неопределенностью датировки многочисленных рукописей и антологий, отсутствием авторской рецензии и неясностью степени аутентичности приписываемых автору строк. Даже наиболее полное издание, с обширным исследованием, предпринятое известным индийским текстологом и литературоведом Параснатхом Тивари в 1961 г., по мнению Ш. Водевиль, не достигло в полной мере целей реконструкции оригинального текста Кабира из-за методологических просчетов [97, 21—22].

"Кабир-вани" Ш. Водевиль базируется на трех изданиях текстов, приписываемых Кабиру; в качестве основной единицы сравнения и сопоставлений фигурирует издание Параспатха Тивари, затем следует «Кабир Грантхавали», изданный Шьямсундаром Дасом, и, наконец, произведения Кабира из священной сикхской книги «Адигрантх», или «Гуру грантх сахиб» (4). Все эти издания относятся к «западной» традиции, как ее называет Шарлотта Водевиль, поскольку в их основу положены рукописные рецензии, распространенные в Северо-Западной Индии, преимущественно в районах Раджастхана и Пенджаба. Именно в этих районах с XVI в. появились секты, так или иначе связанные с учением Кабира, такие, как дадупантх и ниранджани в Раджастане и сикхов в Пенджабе. Известно, что ткач Кабир считается в индийской традиции родоначальником ниргун-бхакти и связан с наиболее демократическим направлением этого религиозно-реформаторского движения (5).

Помимо изданий и рукописей, относящихся к "западной" традиции, существуют и такие, которые Шарлотта Водевиль, относя к «восточной» традиции, не использует в своем издании. Одно из самых популярных изданий произведений Кабира, каким является публикация Тивари, включает в себя рассмотрение рукописей «восточной» традиции, в том числе знаменитого сборника «Биджак». Поскольку именно «Биджак» является наиболее чтимым произведением Кабира в секте кабирпантх, он привлек особое внимание западных миссионеров и индийских христиан. Представлялось, что ниргун-бхакти Кабира где-то сближается с христианским монотеизмом и соответственно могло быть использовано в миссионерской практике [121]. Именно это обстоятельство было причиной того, что первые переводы Кабнра на английский язык были сделаны в конце XIX в. с «Биджака» [112J. Начиная со 2-й половины XIX в. по семидесятые годы XX в. Параснатх Тивари насчитал свыше 30 публикаций (без учета переизданий) этого сборника. Наиболее употребительным и общепризнанным считается «Биджак», изданный в 1950 г. Хансдасом Шастри и Махавиром Щастри [55].

В основе "Биджака" лежат понятия "семя", "зерно", "клад", что приверженцами сект Кабира толкуется как "клад сокровищ истины", "зерно учения" и т. д. Запись "Биджака" приписывается ученику Кабира по имени Бхагван Дас, который со слов учителя сам стал проповедовать его учение. Сборник "Биджак" не имеел критического издания, удовлетворительного с научной точки зрения. Шарлотта Водевиль не включила "Биджак" в издание "Кабир-вани", поскольку он был отнесен составителем к "восточной рецензии". Однако в конечном списке соответствий этот сборник соотнесен с "Кабир грантхавали" и "Адигрантхом" [97, 452-9].

Публикация текстов Кабира делится на три части в соответствии с поэтической формой стиха. В первой части помещены так называемые сакхи Кабира, встречающиеся в издании Шьямсундара Даса, Тивари и в "Адигрантхе". Сакхи-двустишия могут объединяться с другими, по теме схожими, стихами. Так, например, в "Кабир грантхавали" Тивари таких разделов насчитывается 59; сюда входят такие, как "Раздел о гуру", "Раздел о лююбви", "Раздел о жизни", "Раздел о рождении", "Раздел об истине", "Раздел о размышлении" и т. д. Причем в рукописях и разных изданиях под одним тематическим названием может объединяться разное количество двустиший-сакхи, и строки этих двустиший могут также различаться. Так, "Раздел о любви" в издании Тивари будет значиться под номером 12, а у Шьямсундара Даса – под номером 6, не говоря уже о том, что в издании Тивари на два сакхи больше.

Внутри этого тематического раздела порядок сакхи в разных редакциях также изменен, однако первая строка одинакова: "Кабир хари рас йон пийа, баки рахи на тхаки" – "Кабир выпил столько амриты любви к Хари, но не устал". Однако далее в этом разделе идут разные варианты не только порядка сакхи, но и порядка слов внутри них [97, 420-39]. Так, в КГ1 (7) заключительное двустишие: "Сабей pacaйан мэн кийа" – "Я упивался всеми чувствами» имеет в КГ2 другую вариантную форму при общем сохранении смысла, однако стоит в этом разделе не как последнее, а как второе. Совершенно очевидно, что название раздела связано с его первой строкой, где присутствует ключевое к данному разделу слово "раса", и именно это слово обыгрывается затем с позиций бхакти, повторяясь в самых разных формах и сочетаниях (8).

Однако и в других разделах эти принципы названия раздела не будут выдержаны. Например, первый раздел, открывающий обе публикации КГ1 и КГ2, будет иметь лишь немного различающиеся названия: "Сатгуру махима кау анг" (КГ2) и "Гуру-дэв кау анг" (КГ1), т. е. "О Божественном гуру", но первая строка и первый сакхи будут разниться в обоих изданиях "Кабир грантхавали" и в разных рецензиях. Создается впечатление, что объединение сакхи в разделы, порядок их внутри раздела, наконец, порядок слов и форм внутри сакхи носят довольно свободный характер.

Второй раздел публикации Шарлотты Водевиль составляют так называемые пады. Под падами Кабира (соответствующими, по мнению Водевиль, шлокам в "Адигрантхе") подразумеваются сравнителыю небольшие лирические гимны – стихотворения Кабира, редко превышающие четыре-пять строф. Стихотворная форма пад являлась наиболее распространенной в поэзии бхакти. Так, "Океан поэзии" Сур Даса – это очень большой сборник падов, имеющий определенную композиционную структуру лишь в главе о Кришне [36].

Следует отметить, что пады Кабира – типичные образцы философской лирики бхакти. Примером может служить цикл падов, озаглавленных в КГ2 "прем" – любовь, посвященный бхакти – любви к Богу. Он открывается падом "Дулхини гаваху манглачар" – "Пою благословение невесте" [97, 118; 225]. В ней речь идет о душе Кабира, любящей Бога, как невеста жениха и ожидающей соединения с ним в браке. Подобная аллегори "душа-невеста, Бог-Супруг" была распространена во многих религиях. В бхакти отношение к Богу как к возлюбленному считалось высшей ступенью поклонения и называлось "мадхурья бхав", т. е. любовное чувство женщины к возлюбленному (9). Известно, что знаменитый проповедник и основатель вишнуитского бхакти Чайтанья, современник Кабира, практиковал именно ее стояние "мадхурьябхав". Опьяненный любовью к Раме, Кабир использует характерные для любовной лирики образы типа "Ты сеть, а я рыба, ею пойманная", "Ты клетка – я птица", но завершает раздел двустишие в духе бхакти – "Ты – истинный гуру, я – твой ученик". Деление на тематические разделы для падов в разных изданиях и рукописных рецензиях нехарактерно. Однако в КГ2 такие разделы есть, например: прем ("любовь"), садху махима ("величие садху"), парачай ("знакомство) (10), майя (11), каруна винати ("моление о сострадании"), Кал ("время", Рам-ниргуна, Сатгуру махима ("величие божественного гуру") и др. Большинство паов этих разделов имеются и в КГ1, и в "Адигрантхе".

Наименьшую, третью, часть издания Ш. Водевиль составляют так называемые рамайпи Кабира. Рамайни – более крупная по сравнению с сакхи и падами форма стихотворений Кабира. Обычно рамайни содержит от двух до двенадцати строф и и одной рамайни может быть несколько чаупаи (четверостиший) и дох (двустиший). Некоторые рамайни состоят из ста лишним строк и представляют собой небольшую поэму. Эта форма не встречается в "Адигрантхе", зато имеется в "Биджаке" (84 рамайни).

Сравнение трех приводимых Ш. Водевиль изданий КГ1, КГ2 и "Адигрантха" позволило ей сделать предварительный вывод о первоначальном составе поэтического наследия Кабира в "западной традиции". При дальнейшей работе с таблицей взаимо-перекрестных сопоставлений может быть составлен корпус из наиболее часто встречающихся падов, сакхи и рамайни Кабира. Последняя таблица соответствий включает соотношения КГ2, "Адигрантха" и "Биджака", что существенно дополняет наше представление о взаимосвязях западных и восточных рецензий. И конечном итоге Ш. Водевиль не учитывает сравнений с КГ1 (т. е. изданием "Кабир грантхавали" Шьямсундара Даса), пришивая его включенным в КГ2 (т. е. издание Тивари).

Во второй том "Кабир-вани", по словам Ш. Водевиль, будут добавлены сопоставления и соответствия переводов Кабира на английский язык и таблица соответствий между падами и рамайни. Во втором томе Ш. Водевиль намерена также представить аннотированный перевод 165 падов из 200 (из КГ2), при этом будут учитываться соображения аутентичности и будет дана тематическая классификация. Несомненно, изданием этого тома, вкупе с рассмотренным здесь, с учетом переводов Кабира им английский язык в 1974 г. Ш. Водевиль в известной степени завершит многолетнюю исследовательскую работу.

В заключение хотелось бы высказать еще несколько соображений. Подход Ш. Водевиль к исследованию творчества Кабира, учитывающий необходимость систематизации, классификации и обобщения опыта работы с рукописными рецензиями и изданиями индийских ученых, представляется совершенно справедливым. Даже критикуя индийских литературоведов и текстологов за нечеткую методологию, мы в конечном итоге пользуемся плодами их трудов. Выявление первоначального состава творческого наследия таких индийских поэтов, как Кабир, Сур Час, Мира Баи и других, связано с трудностями, вряд ли до конца разрешимыми. Этому препятствует ряд факторов, среди них отсутствие прижизненных авторских рукописей (12), существование множества произведений, приписываемых этим авторам в системе разных традиций, разных сект, сфер бытования и т. п. Причем в этом безбрежном море текстов отмечается нечто щее – чем дальше отстоит время написания рукописи от времени жизни автора, тем более ее объем (13). Сложность решения данной проблемы усугубляется тем, что сочинения поэтов-бхактов во многом и сейчас сохранились в "живом бытовании", в естественной свяязи со сферой культуры и быта.

Поэзия Кабира, как и Сура Даса, функционирует в Индии на разных уровнях: во-первых, как поэзия сакральная, которая исполняется (поется) во время богослужений; во-вторых, как поэзия народная, которая выступает в роли народной песни, и, наконец, в-третьих, как собственно поэзия, изучаемая в школах, колледжах и университетах. В процессе длительного исторического функционирования поэзия бхакти лишь со второй половины XIX в., времени просветительства, стала изучаться в Индии с научных позиций. Что касается неоднозначности взаимодействия поэзии Кабира с сознанием и оценкой людей различных эпох, то это представляется закономерным явлением в процессе осмысления и переосмысления лучшего из культурного наследия прошлого. С течением времени все яснее становится роль Кабира в системе культурных общечеловеческих ценностей.

 

Примечания

(1) Имеется в виду упомянутая выше работа Парасантха Тивари [67, 30].

(2) термин "традиция" мы вынуждены употреблять в двух значениях: в широком – при противопоставлении устного и писменного способов передачи творений Кабира ("устная традиция", "писменная традиция") и в более узком, в основном для различения религиозно-сектантских течений и школ, канонизировавших и писменно фиксировавших ту или иную часть наследия Кабира ("традиция кабирпантх", "сикхская традиция" и др., см. ниже).

(3) Составлена по описаниям, сообщаемым Парасантхом Тивари, Парашурамом Чатурведи, и изданию Шьямсундара Даса.

(4) Текст "Адигрантх" после его завершения гуру Арджуной в 1604 г. был канонизирован и во всех публикациях остается неизменным.

(5) В настоящее время в Индии продолжают существовать секты ниргун-бхакти кабировского толка, например кабирпантх (в Бенаресе и Раджастхане), дадупантх в Раджастхане и др.

(6) У кабира есть слово "раса" (rasa), которое имеет много значений в зависимости от контекста ("любовь", "сок", напиток бессмертия – "амрита", "нектар", "эмоция" и т.д.). Очень важно подчеркнуть вариантность данного термина у Кабира. "Раса", взятая из санскритской поэтики, в поэзии бхакти приобретает особое значение (см. [50;67;68;82;96]).

(7) КГ1 и КГ2 – сокращенные наименования изданий Шьямсундара Даса и Парасантха Тивари [36].

(8) См. примеч. 6.

(9) В соответствии с "Нарада бхакти сутрой" Шандильи бхакти – любовь к Богу для бхакта (приверженца учения) обретает разные формы: низшая ступень поклонения-любви – это любовь к Богу как к господину, затем приязнь товарища к другу, потом чувство любви матери к ребенку и наивысшая ступень – это отношение к Богу как к возлюбленному см. [54, 75 и др.].

(10) Имеется в виду знакомство с учением бхакти.

(11) Майя, или иллюзия – философско-религиозное понятие, в соответствии с которым земной мир представляется лишь иллюзией (см. также Комментарий).

(12) Обычно самые "ранние" рецензии, обнаруженные в настоящее время, отстоят от 70-80 лет от условных дат жизни поэта. Так, например, считающаяся самой старой рукопись Кабира под названием "К" (по Шьямсундару Дасу, датируемая началом XVI в.) теперь относится в XVII-XVIII вв. Самая ранняя рукопись Сура Даса датируется XVII В., Мира Баи – концом XVII в. и т.п.

(13) Например, рукописи Сура Даса XVII в. содержат не более 500-8000 падов, а XIX в. – 3000; то же самое – и с текстами Мира Баи и Кабира.

 

В поэзии Кабира ярко проявился индо-мусульманский синтез. Признание им возможности для каждого человека личного общения с Божеством фактически отрицало правомерность кастовых и имущественных привилегий, уравнивало всех людей перед лицом единого Бога.

Наследник еретических идей натхов и сиддхов, Кабир отвергал святая святых ортодоксального брахманства – Веды и пураны. Не принимал он обряды и обеты как индусов, так и мусульман. "Обряды, обеты, священные книги – все это ложь, истинный Бог не в храме, а в сердце человека", – говорил Кабир. Поэт не раз в своих произведениях называет себя ткачом и неустанно повторяет, что он не индус и не мусульманин. Мятежные проповеди поэта восстановили против него брахманов, мулл, дервишей, лжесвятых, йогов. По наущению богословов различных толков Кабир был изгнан из родного Бенареса правителем Дели Сикандаром Лоди. Об этом в народе живет много легенд и преданий.

Однако демократическое религиозно-философское мировоззрение Кабира не могло, естественно, уложиться в прокрустово ложе еретической секты сиддхов и натхов. Кабир преобразовал и развил учение и догматику своих предшественников. В первую очередь это относится к выбору способа общения с Божеством и пути достижения слияния с Ним, что составляет краеугольный камень учения бхакти Кабира. Натхи и сиддхи разработали сложную систему физических упражнений, целью спорых было достижение психического состояния ("сахадж"), ведущего к достижению истинного знания. Основатель секты натхов Горакх выступал против идолопоклонства и кастовых различий, придавая особое значение чистоте духа и воздержанию. Его этическая практика основывается исключительно на йоге, а преданность Богу и любовь к Нему, т. е. собственно бхакти, не играет в его учении никакой роли. Учение о йоге требовало от адепта долгой и сложной тренировки. Йогические упражнения для натхов явились одной из форм отмежевания от ортодоксальных догм как индусов, так и мусульман.

Для Кабира получившая столь широкое распространение в народных массах подобная этическая практика Горакха была неприемлема. Он, как и другие поэты-бхакты, отвергал подобный метод учения. Путь к спасению Кабир видел не в соблюдении обрядов и изощренных физических упражнениях, а в духовной чистоте, искренней любви к Божеству; именно его личность находилась в центре внимания Кабира. Отказываясь от внешних проявлений богопочитапия, Кабир отдаляется от йогов, а признание опыта единения и возможности созерцания Бога, основанного на любви, – "прем-бхакти", приближается к учению суфиев и бхактов-вишнуитов.

Принимая концепцию Богя как абстрактной субстанции, Кабир отвергает имена божеств, которых воспевали сиддхи и натхи, – Шиву и Шакти. Лексика поэта, относящаяся к имени Божества, характеризуется свободным чередованием и разнообразием терминологии разных школ и религиозно-философских учений. Так, синонимами имени Бога у него служат обращения к Вишну: Рам, Хари, Гобинд, Кешав, Мурари и т. п. Богу как Высшей действительности он дает имена, заимствованные из ислама, например: Аллах, Кхуда (Кувва), Рахим, Эмир, Пир. Другие имена восходят к традициям веданты: это Алакх, Ниракар, Ниргун, Анант, Брахман, Тат, Атма, Пуруш, Ап, Кевал, Сар. В качестве прочих имен используются Гъян ("Мудрость"), Пура ("Полнота"), Ек ("Единство"), Сат ("Истина"), Амрит ("Бессмертие"), Джьёти ("Свет"), Ниранджан ("Чистота") и Сатгуру ("Совершенный гуру") – два последних из традиции натхов.

Если в традиции хатха-йога эти понятия трактуются каксостояние, то у Кабира они являются синонимами Бога. Но каким бы именем ни нарек поэт своего Бога, для него Он всегда остается Единственным, непознаваемым, присутствующим в любой частице сущего. Идея любви к Богу, являющаяся стержнем мистических мотивов в поэзии Кабира, – это любовь отца к сыну, матери к ребенку, супруги к своему возлюбленному. Бог обитает в душе каждого человека, независимо от касты и веры, – все равны перед Ним. В своей поэзии Кабир показывает необходимую, с его точки зрения, модель поведения для верующего, цель которого – соединение с Божеством. Следование бхакти – единственный и верный путь к этой цели, – неустанно утверждает Кабир. Но поэт-бхакт постоянно подчеркивает трудности этого пути, ибо обязательное условие бхакти – отказ от мирских страстей – доступен не каждому. Постоянное поминание и прославление имени Бога устами и в сердце своем – вот проявление любви к Богу.

Опираясь на поэтическую традицию натхов и сиддхов, Кабир разработал свою систему образов, свой язык "кода" – "сандхья бхаша" [81, 96]. Ученые по-разному трактуют тайный смысл слова "сандхья". Одни предлагают толковать его как "сумерки", т. е. намек на истинный смысл бытия, колеблющийся между светом и тенью. Другие толкуют слово "сандхья" как "символ". Истоки жанра "языка тайны", языка символов и намеков – стихов-перевертышей, стихов-парадоксов, загадок " следует искать в недрах народного языка, в фольклоре [68; 81; 96]. Шуточные и забавные на первый взгляд стихи Кабира вводят нас в непростой мир религиозно-философских символов и ассоциаций поэта. В стихах-небылицах, как в зеркале, отражается несправедливый и уродливый мир железного века Кали. Кабир, умело используя возможности жанра, стремился к эмоциональности и емкости своих произведений, широко привлекая традиционные и новаторские изобразительные средства. Разнообразие приемов и образная сила аргументации отвечали проповедническим целям, которые стояли перед Кабиром, но, помимо того, свидетельствуют о его незаурядном поэтическом таланте. В отличие от «темных» и непонятных образов и символов йоги натхов и сиддхов Кабир использовал в качестве символов обыкновенные, повседневные предметы, которые сопутствовал людям в их каждодневной жизни. Таким образом, самые сложные и глубокие религиозные и духовные идеи становились для человека близкими и узнаваемыми. Для выражения гаммы чувств и эмоций Кабир умело использует образы животного и растительного мира Индии.

Любовь Господа к человеку – любовь коровы к своему теленку; преданность адепта Раме – привязанность собаки к своему хозяину; объятый гордыней дух – бешеный слон; душа, находящаяся в иллюзорном мире бытия, – олень, лань; душа истинного бхакта – лебедь, дерево сандала; заблудший человек – глупая цапля, сухое бревно; невежда, не обладающий знанием о Господе, – мотылек, летящий на пламя светильника; добродетельный человек – пчела; разделенность душ человека и божественной – птицы чатрик и чакви; разлука с Рамой – змея; лотос – Рама; символ гордыни – бамбук и пальма; горчичное зерно, муравей – обозначение мизерности и т. д.

Наряду с собственно индийскими образами флоры и фауны поэт использует символы, пришедшие из персидской, суфийской поэзии. Необычайно в этом плане содружество розы и пчелы: "тело – цветок розы, душа – пчела». Повадки и привычки животных, качества, которыми обладают различные растения, служат для поэта благодатным материалом для отображения тончайших человеческих эмоций и чувств.

Чтобы передать бренность человеческого существования, особенности духовного мира, поисков и интересов человека, Кабир часто ссылается на атрибуты различных профессий, бытовавших в средневековой Индии. Многие образы поэта ассоциируются с его собственной профессией: ткачество, окраска, кткани, полотно. Истинная любовь к Всевышнему – дорогое полотно. Мысль о том, что человек сам вершит свою судьбу-карму (в широком ее понимании), подкрепляется образом нити, которую прядут на веретене. Нерадивость грешника и его невежество – это загрязненная ткань. В изречениях Кабира содержатся намеки на торговлю вразнос, ростовщичество, наказание должника, попавшего в бедственное положение и не отдавшего свой долг вовремя. Все это превращается в символы регистрации высшими силами всех поступков, совершаемых человеком в течение жизни, на основе которых решается его дальнейшая судьба, согласно мусульманской и индуистской традициям. Благая деятельность истинного гуру – духовного наставника, который дает своему ученику подлинное знание истины и ведет к спасению, ассоциируется с трудом шлифовальщика и кузнеца. С простым каменщиком и состоятельным купцом связан у Кабира образ Всевышнего, который, согласно религиозно-философской концепции Кабира, является создателем микро и макрокосмоса. Любящий бхакт соотносится с образом ювелира, знатока драгоценностей, с тонким ювелирным делом.

Следующая цепочка символов связана с воинской доблестью, владением холодным оружием. Истинный гуру – воитель, лучник, метнувший в своего ученика слово-наставление, метафорически передается Кабиром словом "стрела". Труднодоступный путь любви к Раме сравнивается в поэзии Кабира с острым лезвием, а достичь его можно с помощью меча. В ряде изречений истинный бхакт является олицетворением смелого, отважного воина-героя, который сражается на поле брани мирской жизни со своими страстями и привязанностями. В этом плане интересен и своеобразен образ сати – верной жены, которая, овдовев, заживо предает себя огню и ее хоронят вместе мужем.

Разбойники с большой дороги, мелкие воришки, негодяи, мошенники, обманщики и всякого рода преступники ассоциируются у Кабира с дурными человеческими страстями, покорение которых необходимо для бхакта, чтобы достичь желаемого единения с Божеством. Здесь религиозные воззрения Ka6ира тесно смыкаются с этическими проблемами духовного очищения индивидуума и тем самым создания гармоничного и идеального общества.

Игра в кости, проституция, процветающая на "открытом базаре", соотносится с майей – мирским бытием. Все это отображается поэтом в особой, характерной только ему манере – саркастической, резкой, беспощадной и в то же время с глубокой горечью и сожалением.

Широко представлены Кабиром образы и символы, связанные с различными реалиями человеческой жизни, домашнего обихода, близкими и знакомыми ему с детства. Так, для обозначения идеи бренности и преходящего характера земного бытия поэтом обыгрываются различные качества сосуда из глины. Кабир не осуждает мирскую жизнь и не проповедует полный аскетизм и бездействие, как того требовало учение йогов секты натхов. Напротив, поэт призывает познавать Бога в труде: "Чисты [помыслами], кто работает; не трудясь, не станешь чистым. [Но] те люди уничтожают себя, которые в мирских делах не размышляют о Боге" (12.21).

Поэт рассматривает рождение человека как исключительно благоприятный случай, который более не повторится, поэтому в этой жизни человек обязан творить добро путем любви к Богу, чтобы прервать цепь перерождений, несущих с собой неизбежное горе и страдание: "Не просто родиться человеком – не станешь им в новом рождении. Так плод, созрев, падает на землю [и] не может снова прорасти" (12, 34).

Образ светильника используется Кабиром в трех аспектах: 1) светильник – знание, т. е. духовное прозрение; 2) светильник – майя, мирское бытие, в огне которого сгорает человек; 3) светильник – бренное человеческое тело. Под лодкой – каменной, ветхой, сделанной из бумаги, – подразумевается мирская жизнь, полная различных прегрешений. Вместе с тем лодка и плот – символы имени Рамы и любви к Нему. Топор – дурные поступки, совершаемые человеком; соломенная занавесь – символ майи; точильный камень – разлука с Господом; музыкальные инструменты, кукла, надутая воздухом, сравниваются с человеческим телом.

Образы, связанные с украшениями, драгоценностями: жемчужное ожерелье, нанизанное на тонкую нить; драгоценная жемчужина; бесценный драгоценный дар, алмаз, тилак трех миров – символы Божества, так же как синдур – символ любви к Раме.

В поэзии Кабира мы находим образы, отражающие и деревенский уклад жизни, нескончаемые заботы индийского крестьянина: орошение, возделывание, посев, сбор урожая. Механическое приспособление для подъема воды из колодца или реки в виде колеса с черпаками, персидское колесо-нориа, которое постоянно вращается и символизирует сансару, в которой беспомощная душа переходит из одного тела в другое. Сильное и плодородное зерно, которое следует посеять и оросить, символизирует имя Рамы; съеденный птицами урожай, который не охранял сторож, соотносится с земными страстями, уничтожающими в душе человека любовь к Всевышнему.

Таков далеко не полный перечень образов и символов Кабира, взятых из повседневной жизни средневековой Индии.

Особое место в творчестве Кабира занимает лирическая символика любви, связанная с разлукой ("вираха") (1)'. Концепция разлуки, в основе которой лежит идея страстного желания соединиться с Божественной душой, нашла яркое отражение в поэтической традиции бхактов и суфиев. Тема разлуки, отделения имеет свою историю в лирико-романтической поэзии древней и средневековой Индии. Это чувство, как правило, испытывает женщина. Она описывается в стихах Кабира как "вирахини" – женский символ души-супруги, которая отделена от своего супруга и ждет мистического соединения с ним [53,335]. Кабир, как и поэты-суфии, подчеркивает единство разлуки и любви, их неразделимость, стремление одного раствориться в другом. И в этом проявляется общность концепции любви Кабира и суфийской лирики. В то же время песни любви и разлуки у Кабира связаны с фольклорной песенной традицией народов Северной Индии и особенно с народными песнями Раджастхана [96, 146, 7]. Поэзия Кабира, питаясь корнями народной фольклорной мудрости, сливается с ней воедино, обогатив ее своим неординарным и оригинальным видением мира.

Известно, что Кабир не получил традиционного образования: "не прикасался к чернилам и бумаге", – как говорится в одном из его стихотворений. Он ткал свое полотно и распевал свои стихи-наставления повсюду, где он бывал. Традиция говорит том, что Кабир много путешествовал по стране, общался с разного рода святыми, вероучителями – как индусами, так и мусульманами. Он участвовал в философско-религиозных диспутах, выходя из них всегда победителем. И, конечно, от суфийских поэтов Кабир слышал имена и стихи таджикско-персидских поэтов-классиков Рудаки, Саади, Хафиза, Омар Хайяма и своего современника Джами. Идея любви к Богу, призыв к единению с Ним являлись основным положением бхакти и суфизма к период средневековья как в Индии, так и в Персии.

В Иране, Средней Азии и в Индии в XIII—XV вв. наблюдается значительное сходство в исторической и культурной жизни. Подъем народных движений, усиление внимания поэтов к человеческой личности находили выражение в еретическом onпозиционном суфизме в Иране и Средней Азии и бхакти в Индии. "Из всех стран Востока, принявших Коран, наиболее чуткой к этому учению оказалась Персия, о чем явно говорит ее литература: целые плеяды писателей и, главным образом, поэтов своими высокохудожественными произведениями не только развили до совершенства и укоренили учение на своей родине, но непосредственно вынесли его далеко за ее пределы" [14, 3].

Идея равенства людей перед лицом единого Бога нашла благоприятную почву в Индии. Признание возможности для каждого человека общения с Божеством подрывало один из основных устоев ортодоксального индуизма, состоящий в том, что кастовая принадлежность человека – это следствие его кармы ("воздаяния за поступки"). Общечеловеческим, гуманистическим содержанием, свойственным возрожденческому характеру творчества как Саади и Руми, с одной стороны, так и Кабира – с другой, объясняется единство их идей, которое выражается в так называемом индо-мусульманском синтезе Кабира.

Квинтэссенцию концепций Кабира и Руми составляет идея любви к Богу, любви равной и всеобъемлющей: «Я нахожусь, о чудо, в сердце верующего, если взыскуешь меня – в сердце ищи, оно вмещает и величие престола Божьего, и его проявление", – учил Руми (2).

По учению Руми и Кабира, истинная вера заключается не в строгом соблюдении религиозных обрядов и предписаний, а в очищении сердца. "Кааба, – учил Руми, – находится не в Мекке, а в собственном сердце" (3). Кабир изрекал: "Шейх, если ты лишен смирения, зачем идешь в хадж к Каабе; как найдет (Бога) тот, у кого сердце не стойко в вере?" [11, 185].

"Слушай, подруга – говорит Кабир, – то ли моя душа находится в Милом, то ли Милый в моей душе. Я не различаю души и Милого: что в моем сердце – душа или Милый?" [58, 200].

Под мистической оболочкой у Кабира часто выражена вполне определенная идея создания общества справедливости. Основой этого общества должно стать не только чувство "бхакти", но и "прем" – взаимной любви всех людей.

Кабир и Руми отвергают религиозную исключительность и хинду, и мусульман: "Умирая, хинду взывают: "Рам!" Мусульмане – "Кхуда!" Говорит Кабир: "Тот будет всегда жив, для кого оба имени значат одного Бога" (31.7).

В этом и перекличка двух поэтов. Руми писал: "Как часто бывает, что два тюрка чужды друг другу. Как часто бывает, что тюрок и индиец единодушны. Значит, дело не в общем языке: единодушие дороже единоязычия" (4).

А спустя два столетия Кабир говорит: "На Востоке живет Хари, и на Западе обитель Аллаха. Вглядись в свое сердце, там ты найдешь и Карима и Раму. Откуда пришли хинду и мусульмане? Кто повел их разными дорогами?" [58, 202]

Эта гуманистическая направленность, звучащая так актуально и в наши дни, делает творения Кабира бессмертными.

Гафурова Н. Б., Сазанова Н. М.

 

Примечания

(1) Вираха – концепция, которая существовала еще в санскритской поэзии.

(2) Шафарг М. История литературы Ирана. Тегеран, 1948, с.316.

(3) Там же, с. 125.

(4) Там же, с. 142.

«Здесь есть и знание (джняна) и вера (бхакти), но также есть и чувственность и жажда богатства. Добро и зло, добродетель и порок – все существует в этом мире относительного. Но они не производят никакого действия на Брахмана. Они существуют в отношении к дживе (индивидуальное «я»), но не могут коснуться абсолютного Брахмана» Рамакришна