М.: Умма, 2004. 412 с. Тираж 5 000 экз.

В последнее время об исламе пишут все кому не лень. Одни пугают нас всевозможными угрозами, исходящими от мусульман, другие борются с «исламофобией», третьи строят всевозможные культурологические теории. Между тем поражает, что в массе опубликованных на русском и других европейских языках работ почти нет книг, написанных самими мусульманами, отражающими их собственные взгляды и видение мира, дискуссии, происходящие в их собственной среде.

В этом плане работы Гейдара Джемаля являются редким и значимым исключением. Другой вопрос - насколько можно судить о современном исламе по его статьям и книгам. Ведь Джемаль не просто философ и теолог, но и общественный деятель, занимающий самостоятельную позицию, решительно противопоставляющую его большинству мусульманского духовенства.

Идеи Джемаля могут рассматриваться как исламский аналог «Теологии Освобождения», распространенной среди радикальных католиков Латинской Америки. Намек на эту связь виден и в названии его книги «Освобождение ислама».

Хотя перед нами не цельная книга, а собрание статей и интервью, опубликованных в первой половине 2000-х годов, читатель может получить из нее достаточно полное представление о взглядах автора, тем более что собранные здесь тексты покрывают значительный круг вопросов - от религии до геополитики, от сегодняшней идеологической борьбы до судеб мировых цивилизаций.

Джемаль четко обозначает свои политические позиции на левом фланге общества (не случайно он активно участвовал в форумах «Будущее левых сил», а затем и выступил одним из инициаторов создания Левого Фронта). Свою миссию автор «Освобождения ислама» видит в том, чтобы соединить потенциал сопротивления, накопленный в исламе, с опытом и структурами левого движения. При этом практика политического ислама в современной России подвергается Джемалем уничижительной критике. Он вспоминает, как представители Исламской партии возрождения в качестве серьезного требования выдвигали замену воскресенья пятницей в качестве выходного дня. «Проблема в том, что люди, занимающиеся политикой от ислама, как правило, просто-напросто не знают что делать. И когда они пытаются выйти из этого тупика, их фантазия не идет дальше пресловутой пятницы. Хотя, по сути дела, это выдает их примитивный внутренний маргинализм, и колоссальную ущербность. Так же, наверное, робинзоновский Пятница всерьез отвоевывал себе право на ношение камзола на голое тело во время великосветских раутов своего хозяина» (с. 95).

Ключевым для теологии Гейдара Джемаля является понятие «авраамической религии». Начавшееся со времен Авраама поклонение единому Богу создает непрерывную религиозную традицию, объединяющую иудеев, христиан и мусульман в общую семью. В подходе Джемаля нет места ни для религиозной нетерпимости, ни для пресловутого «диалога культур» и религий, поскольку и делить-то изначально нечего. Подобный подход вполне логично укоренен в исламской традиции.

Христианство, признавая свое происхождение от иудаизма, ценит Ветхий Завет, что, впрочем, никогда не было препятствием для развития антисемитизма. И уж тем более христианство всегда открещивалось от близкого родства с исламом. Пророк Мухаммед, напротив, связи между своим учением и прежними религиями никогда не отрицал, призывая поклоняться Моисею и Христу как своим предшественникам, пророкам.

Сегодня либеральные публицисты постоянно подчеркивают «мусульманскую нетерпимость», но на теологическом уровне христианство относится к исламу гораздо менее терпимо, чем ислам к христианству.

Авраамическая традиция, уверен автор книги, несет в себе потенциал революционного и освободительного сопротивления. Борьба начинается с вызова, брошенного Моисеем фараону, и продолжается до сих пор. Джемаль принадлежит к шиитскому направлению в Исламе, которое всегда враждебно и подозрительно относилось к государственным институтам. Но в трактовке нашего автора ислам вообще выглядит прообразом современного анархизма.

Ключевым моментом для «авраамической традиции», по Джемалю, является не только единобожие, но и «завет» как основа коллективных отношений с Богом. В этом смысле, кстати, ислам (во всяком случае, в трактовке нашего автора) гораздо ближе к иудаизму, чем к христианству в его современном, индивидуалистическом понимании. «Завет» является коллективной обязанностью, даже если человек остается один. В отличие от христианских представлений о спасении, иудейское и мусульманское представление о «завете» сугубо коллективистское. Христианину достаточно лично принимать Христа, соблюдать обряды и божественные установления. Именно потому в христианстве совершенно неясным остается вопрос о том, как быть с теми язычниками или атеистами, которые Христа не принимают, но во всех остальных отношениях ведут себя безупречно. Это, кстати, хорошо показано в книге Томаса Манна «Иосиф и его братья». Когда Иосиф оказывается один при дворе Фараона, он воспринимает себя не как индивидуума, который должен вести частную жизнь, сообразно с определенными религиозно-моральными нормами, а как человека завета, отвечающего перед своей общиной и Богом за некое порученное ему дело.

«Дело в том, - пишет Джемаль, - что дикарь не несет никакой ответственности. А человек, который принадлежит к авраамической религии, принимает на себя ответственность. Он принимает на себя завет с Богом; если он этому не соответствует, то он судим. Он судим здесь, в этой жизни, и в будущей, на Страшном суде. Это как офицер или солдат - если ты еще не принял присягу, то идешь по гражданскому суду, если принял - то под трибунал» (с. 57).

И все-таки, если христианство, иудаизм и ислам так близки, то в чем причина многовековых конфликтов? Джемаль отвечает с полной определенностью: все дело в попах. Муллы, впрочем, ничем не лучше. Теология Джемаля последовательно антиклерикальная. Именно в развитии клерикализма Джемаль видит «проигрыщ исторического христианства»: «попы украли слово Христа» (с. 56). Никейский Собор - это своего рода термидорианский переворот в христианском движении. Возникла новая «каста» священнослужителей, которые навязали пастве Символ веры и закрепили свое господство. Именно поэтому потребовалось возрождение революционной традиции - в исламе. «В ислам вошли все христиане, которые не принимали Символ веры. Когда появился Мухаммад (С), они все перешли в ислам, для них он не был чужой религией, для них ислам был продолжением христианства, возвращающим их к истокам Благочестия» (с. 56).

Политический ислам Джемаля - это «теология революции». В определенной мере он опирается на идейный опыт «красных мусульман», сыгравших немалую (и в полной мере еще не исследованную) роль в революционных событиях 1917-1919 годов. Как и большинство исламских критиков Запада, Гейдар Джемаль занимает жесткую антиамериканскую позицию. Однако его антиамериканизм является в первую очередь антиимпериалистическим. Сопротивление Америке рассматривается им не как противостояние чуждой культуре или религии, а как антибуржуазное восстание.

Впрочем, у Гейдара Джемаля есть и собственная версия столкновения цивилизаций. В отличие от С. Хантингтона, который противопоставлял христианскую цивилизацию миру ислама, Джемаль говорит о противостоянии Старого и Нового Света. При этом Старый Свет - место рождения всех трех «авраамических религий» и вообще всех великих культур - выглядит в его описании миром цивилизации, которому противостоит рыночное варварство изначально буржуазной Америки. Спасение культуры состоит в победе над буржуазностью, что, в свою очередь, предполагает и возрождение Старого Света и его успешное сопротивление американской экспансии.

Джемаль, как и Тони Негри, сторонник сильной и объединенной Европы. Другое дело, что в отличие от Негри, поддержавшего неолиберальный проект Европейской Конституции, автор «Освобождения ислама» ставку делает не на геополитическое соперничество, а на революционное восстание. Разрушение порядка отнюдь не является, с точки зрения, Джемаля бедой. Хаос несет в себе потенциал для создания иного порядка. Потому бунт (в том числе и бунт против европейской элиты) оправдан и справедлив.

Легко заметить, что взгляды автора «Освобождения ислама» одновременно и перекликаются с привычными для левых идеями, и явственно отличаются от них. Сама по себе история левого движения вызывает у Джемаля острый интерес. Он неоднократно и сочувственно упоминает Троцкого, опираясь на его анализ бюрократического вырождения русской революции. Сталинизм оценивается в «Освобождении ислама» как форма международной реакции.

На этом фоне неожиданностью для левого читателя оказывается заявление Джемаля о том, что он опирается на идеи Ленина, но отвергает марксизм.

На первый взгляд все выглядит достаточно просто. Материалистическая философия марксизма отвергается как несовместимая с теологией, тогда как ленинизм, будучи методом политического действия, может быть вполне совместим с революционным исламом. На самом деле, однако, ход мысли Джемаля гораздо сложнее. Ведь материализм далеко не обязательно предполагает атеизм - примером тому являются многие философы Просвещения, являвшиеся безусловными материалистами и врагами Церкви, но далеко не обязательно безбожниками. Точно так же к марксизму обращаются и представители католической Теологии Освобождения.

Больше того, среди мировых религий ислам выглядит как раз наиболее рационалистической и материалистической. В нем нет ни «непорочного зачатия», ни идей о Богочеловеке, для него не свойственна напряженная вера в чудеса, типичная для раннего христианства и иудаизма. Пророк Мухаммед прокладывает путь своему учению не с помощью чудес, а политической пропагандой и вооруженной борьбой.

Джемаль отвергает марксизм по совершенно иным причинам, не имеющим особой связи с вопросом о материалистических основах марксистской идеологии:

«Стратегическое поражение марксизма, досадным образом дающее фон контрреволюционно-реставраторской карусели в странах бывшего соцлагеря, стало неизбежно из-за его связи с менталитетом XIX века. Марксизм опирается на догматическое представление о четко определенных социально-экономических классах. Это не только отношение к средствам производства и способу распределения прибавочной стоимости, но, что гораздо важнее, это „надстройка“ в виде классового сознания, морали, исторических задач. Вне контекста рассуждений о расчищающей дорогу для человечества прогрессивной деятельности буржуазии и освободительной миссии пролетариата марксизм лишается своего главного пафоса, а стало быть и смысла. Помимо этого, марксистскому сознанию присущ специфический для эпохи его зарождения миф о „научности“ - наукопоклонство, порождающее тупиковую антирелигиозность и не приемлемый сегодня догматизм в способах описания живой человеческой действительности» (с. 350).

Легко заметить, что оценка Джемаля в полной мере относится лишь к позитивистской интерпретации марксизма. От Карла Каутского через Плеханова и Бухарина идет идеологическая традиция, завершающаяся на Сталине. Но в самой же книге Джемаля сталинизм оценивается уже как идеология реакции.

Между тем в марксизме есть и другие идейные традиции, которые совсем не похожи на вышеописанный унылый позитивизм. Одну линию можно протянуть от молодого Маркса к теоретикам Франкфуртской школы и высоко ценимому Джемалем Ж.-П. Сартру. Невозможно также игнорировать работы Розы Люксембург, Троцкого или Иманнуила Валлерстайна. Наконец, есть марксисты «третьего мира» - Франц Фанон, Председатель Мао и те же латиноамериканские представители «Теологии Освобождения».

Сам Гейдар Джемаль неоднократно высказывался в пользу «постмарксистского синтеза». Но из его собственных текстов так и остается непонятным, на какой основе должен произойти этот синтез и на какие элементы в марксистской традиции он готов опереться.

И все же главные возражения вызывает не оценка марксизма, а предлагаемая в книге трактовка ленинизма. Смысл ленинизма, по Джемалю, «в переносе марксистского акцента с пролетариата как класса, наделенного освободительной миссией, на революционеров как самостоятельную касту, особый духовный человеческий тип, который в конечном счете независим от того, какими социальными классами или группами он должен пользоваться в качестве инструментов своего дела - революции» (с. 351).

То, что Ленин называл организацией профессиональных революционеров, Джемаль считает объединением пассионарных личностей, которые сами для себя устанавливают правила игры, а затем им жестко, эффективно и неукоснительно следуют.

Вряд ли Ленин согласился бы с такой трактовкой собственных взглядов. Но дело даже не в том, что говорил о классовой природе большевизма его основатель. В конечном счете он мог заблуждаться относительно своей партии или даже самого себя. Проблема в том, что Джемаль упускает из виду другой важнейший аспект ленинской политической теории, без которого все остальные просто не имеют никакого смысла.

Ленин говорил не просто об организации революционеров, вдохновленных определенными социальными идеалами, а о политической партии, опирающейся на марксистскую теорию. Именно в этом принципиальное отличие взглядов Ленина от идей народников, которые уже задолго до основателя большевизма не только говорили о роли передовых личностей, но и на практике создавали из них боевые организации.

Ленин, несомненно, использовал многое из наследия народников, не признаваясь в этом. Но народником он не был. Именно марксистская теория становится политическим стержнем для объединения сторонников, более того, она становится тем интеллектуальным инструментом, с помощью которого пассионарная личность (по Джемалю) превращается в профессионального революционера (по Ленину).

Точно так же и выбор класса, на который предстоит опереться революционерам, не является для Ленина произвольным или тактическим. Этот выбор предопределен выводами все того же марксистского анализа. Другое дело, что догмы ортодоксального марксизма подвергаются сомнению: применив социологический метод Маркса к российской практике, большевики обнаруживают, что готовые рецепты, предложенные немецкими учителями, никуда не годятся. Но эти выводы опираются на все тот же марксистский инструментарий, который, в свою очередь, неизбежно видоизменяется и совершенствуется по мере применения (как, впрочем, любой работоспособный интеллектуальный и не только интеллектуальный инструмент).

Значение марксизма в качестве интеллектуальной основы большевистской революции было подтверждено на практике. Ведь пассионарных личностей у народников и анархистов (социалистов-революционеров) было не меньше, а быть может, и больше, нежели у большевиков. Однако именно большевики взяли верх - в значительной мере потому, что обладали интеллектуальным превосходством, выразившемся в способности правильно и своевременно заключать союзы, формулировать и менять лозунги, учиться на собственных ошибках.

На самом деле теория Джемаля о роли революционеров как особой пассионарной касты ближе к взглядам Че Гевары. Латиноамериканский герой утверждал, что под воздействием политической воли и прямого действия созревание объективных предпосылок революции может ускориться. Но даже Че никогда не заявлял, что вопрос о социальной базе революции определяется «свободным выбором» ее «авторов».

Впрочем, парадоксальным образом, этого не утверждает и сам Джемаль, хотя из его рассуждений о ленинизме такой вывод следует неизбежно. И все же, как только речь заходит о конкретной общественной ситуации, он начинает анализировать объективно сложившиеся социально-политические расклады. Другое дело, что его оценки, не совпадая с тезисами ортодоксального марксизма Каутского и Плеханова, похожи на выводы, к которым пришли некоторые представители Франкфуртской школы, левые радикалы в странах «третьего мира».

Предстоящее восстание не будет делом европейского индустриального пролетариата, организованного в жестко структурированные партии и профсоюзы. Скорее это будет бунт всемирной улицы против глобальных элит. Пролетариата в старом смысле уже вроде бы и нет, есть только пролетаризированные массы, причем они пролетаризированы в разной степени и по-разному. Здесь опять же, идеи Джемаля пересекаются с определенными течениями в неомарксизме - достаточно вспомнить книгу Иммануила Валлерстайна «После либерализма», где утверждается практически то же самое. Другой вопрос, что источником бунта является не только «мировая улица». С одной стороны, средний класс, которому либеральные идеологи наговорили столько незаслуженных комплиментов, отнюдь не является основой стабильности - в условиях системного кризиса он сам превращается в бунтующую массу, а его обманутые надежды становятся эмоциональным топливом радикального протеста. Точно так же никуда не исчез и промышленный рабочий. Реальные перспективы революции в XXI веке связаны не с миссией какой-то одной социальной группы, а со способностью многообразных общественных сил объединиться на общей антисистемной платформе. И задача революционеров не в том, чтобы произвольно выбрать себе «массу», а в том, чтобы выработать такую платформу, найти методику практического действия, объединяющую и консолидирующую эти разнообразные силы, и направить их совокупный потенциал на разрушение старого мира - во имя создания нового.

В этом деле немалую роль может сыграть и революционная теология Гейдара Джемаля.

Опубликовано в журнале: «Критическая Масса» 2005, №2