Введение и связь с предыдущими главами

В предыдущей главе мы исследовали представления о невинности и то, как она отражена в романтической поэзии, в психоанализе и в материале клинического случая – и все это было на фоне сказки Сент-Экзюпери «Маленький принц». Мы отметили, что невинность обычно тесно связана с девственным, ничем не загрязненным, детским ядром жизненности. Если нам повезло, то мы переживали эту жизненность в раннем детстве, создавая и открывая миры во взаимоотношениях, наполненных любовью, с матерью или с тем, кто заботился о нас, а позже просто в детской игре. Невинность очень близка к нашему спонтанному, богоданному истинному я, поэтому ее можно назвать «главной составляющей нашей духовной природы», по выражению Гротштейна. Она тесно связана с человеческой душой и является высшей ценностью, составляющей сердцевину жизни любого человека независимо от того, как эта жизнь протекает. Как правило, в сновидениях она проявляется в образе ребенка, иногда ребенка-сироты, а иногда этого ребенка «окружает сияние славы» иного мира, как сказал Вордсворт (Wordsworth, 2004a: 159).

В предыдущих главах этой книги мы противопоставили нормальную, здоровую ситуацию, когда невинность опосредуется «достаточно хорошей» материнской заботой и опыт накапливается постепенно (по Винникотту, этот процесс приводит к «вселению»), и травматическую ситуацию, когда боль невыносима и два мира, которые представляют собой целостность опыта, диссоциированы, что затем приводит к разделению я. Когда это случается, дотравматическая невинная детская часть психики отщепляется диссоциативными защитами и инкапсулируется «на другой планете». Затем возникает шизоидное состояние – крайняя форма интроверсии. В своем «неземном» существовании ребенок сохраняет себя в состоянии «приостановленной» оживленности до тех пор, пока он не сможет еще раз рискнуть и отправиться в путешествие в этом мире.

Такое путешествие всегда предполагает усиление способности чувствовать непережитую боль, которая наводняет собой «пространство между мирами», если они сближаются. Эта задача невозможна без наблюдающего другого, без того, чтобы он выполнял функцию контейнера, а также без того, что Уилфред Бион (Bion, 1962) называл «альфа-функцией» психики, то есть без символообразующей трансформации сырых чувственных впечатлений (бета-элементов) в картины или образы, которые могут быть использованы для мышления и сновидения. По Юнгу (Jung, 1953: par. 289), этот внутренний процесс происходит автоматически. Бессознательное, по самой своей природе, создает образы, и это часть его мифопоэтической функции. Созданные символы в сновидениях, в искусстве и фантазиях помогают преодолеть болезненные моменты на пути от всемогущества к реальности, так же как «пшеничные поля» помогали Лису и Маленькому принцу переживать боль, связанную с отношениями («приручение») и их прекращением.

В предыдущей главе мы стали свидетелями болезненного и искупительного путешествия Барбары. Странные формы жизни на ее «другой планете» постепенно вступали с ней в отношения и ее усилиями спустились на Землю. Аналогичным образом Маленький принц был все-таки вынужден рискнуть и войти в «этот мир». Ему пришлось сделать это, потому что на его планете начался разрушительный процесс (баобабы), который угрожал превратить все в руины, поэтому ему был нужен барашек. Его можно было добыть только в этом мире.

Но самая важная причина, по которой Маленький принц был вынужден покинуть свою планету, состоит в том, что ему было нужно прожить настоящую человеческую жизнь и умереть человеческой смертью. Для этого ему пришлось отказаться от поддерживающей иллюзии бессмертия, он заключил трагическую сделку со змеей, что он умрет и отправится «домой», туда, откуда пришел. Однако он смог сделать это, только когда научился любить и прощаться с теми, кого полюбил, иными словами, выстрадать абсолютную утрату и научиться ее оплакивать. Пилот прошел через аналогичный процесс, который он увидел с точки зрения своего земного существования.

На последующих страницах я хотел бы исследовать процесс постепенной трансформации посттравматической «неземной» невинности и усиления воплощенности духовных энергий в жизни одной из колоссальных личностей двадцатого века – Карла Густава Юнга. Я считаю, что необходимо рассказать историю Юнга с точки зрения «двух миров», которые мы изучаем в этой книге, в частности, потому что без этой точки зрения его жизнь и его теория психики не могут быть верно поняты. История Юнга начинается в мире детства, полном души, в котором имело место болезненное несоответствие между его чувствительной внутренней натурой и семейными отношениями вокруг него. Произошло вынужденное разделение его я надвое – на приватное и публичное я. Это разделение причинило Юнгу сильную боль и привело к одиночеству, но в то же время спасло невинное ядро я, которое стало центром его дальнейшей жизни и творчества. «Мир», в который отступило юнговское ядро я (он позднее назвал его «коллективным бессознательным»), был наполнен такими духовными «силами», что всю оставшуюся жизнь он посвятил их описанию. Сначала эти силы ужаснули его своей тьмой, но постепенно он также узнал их более светлую, благую сторону. Именно в этом подземном мире своей второй личности Юнг обнаружил, что его «Дух» был «светильником Господним».

Рассказывая жизненную историю Юнга, я воспользуюсь такой возможностью и рассмотрю в этой главе противоречивый анализ юнговского «разделенного я», сделанный теоретиком объектных отношений Дональдом Винникоттом. Он сделал это в печально известном «Обзоре» юнговской автобиографии (Winnicott, 1964b). Внимательный читатель этой книги и моих предыдущих работ (Kalsched, 1979, 1981, 1995, 1996, 2005а, b, 2006) знает, что я очень многим обязан Винникотту. Для меня важны его понимание детской травмы и травматических защит, его дифференциация истинного и ложного я, его акцент на психосоматическом вселении и разъяснение роли «переходного пространства», через которое мы все вступаем (или не вступаем) в наше бытие. Трудно переоценить вклад идей Винникотта в мое понимание теории и мою профессиональную жизнь. Но я убежден, что в своем патологизирующем анализе ранней жизни Юнга Винникотт говорит полуправду, вводит нас в заблуждение и оставляет нас застрявшими в одномерном мире психоаналитического редукционизма, нам всем слишком хорошо знакомого.

Я постараюсь показать, что на самом деле Винникотт не «ухватил» целостности личности Юнга и глубины его психологической теории, потому что не понял, что имел в виду Юнг под религиозной или мифопоэтической функцией психики и какую центральную, жизненно важную роль она сыграла в детстве Юнга в качестве «второго мира». Этот мир сберег его невинность, спас его детскую душу ради последующего жизненного пути. Винникотт считает, что разделение я Юнга носило патологический характер, и это состояние может рассматриваться как случай детской шизофрении, отсюда он приходит к выводу, что все дальнейшее творчество Юнга, посвященное центральному архетипу Самости, оказалось «тупиковым» (Winnicott, 1964b: 483). Оно не представляет собой ничего, кроме «медленного и изматывающего, пожизненного угасания блистательного начала».

Для меня это факт прискорбного непонимания (точнее, частичного понимания) Юнга и даже всех тех людей, у которых травма стала причиной внутреннего разлома, через который открылся доступ к нуминозному измерению психики и жизни, и этот второй мир снабжает их мифопоэтическими образами, которые помогают процессам интеграции и достижения внутренней целостности. Вот почему пациенты, которым травматическое переживание раскрыло доступ к таинственному внутреннему миру как к ресурсу, помогающему сохранить жизнь, будут поняты лишь наполовину теми психоаналитиками, которые учитывают только «один мир», игнорируя идею «двух миров». Так же как мы ходим на двух ногах, мы живем – как это ни парадоксально – одновременно в двух мирах. Удивительно, что некоторые юнгианские аналитики, чьи реакции на обзор Винникотта я упомяну ниже, кажется, тоже забыли этот факт и стали патологизировать детство Юнга так же, как Винникотт.

Прежде чем критически анализировать Винникотта, я обрисую личную историю Юнга, чтобы было видно, где анализ Винникотта точен, а где нет.

 

Юнговская одиссея между мирами: параллели с «Маленьким принцем»

Юнг рассматривал условия человеческого существования, со всей их борьбой и страданиями, как духовную и психологическую проблему. Благодаря собственному страданию он понимал, что мы «подвешены» между двумя сферами опыта: с одной стороны, внешний мир материальной реальности, с другой стороны, внутренний мир, пронизанный духовными энергиями. Кроме того, по Юнгу, у нас есть корни в обоих этих «пространствах». Как гласит Новый Завет, мы рождены от духа и от плоти (Ин 3: 6). Этот экзистенциальный факт является верным для всех людей, но не у всех есть такой доступ к внутреннему миру, как у Юнга.

В своей автобиографии Юнг говорит:

Жизнь всегда казалась мне похожей на растение, которое питается от своего собственного корневища. В действительности же она невидима, спрятана в корневище. Та часть, что появляется над землей, живет только одно лето и потом увядает. Ее можно назвать эфемерным явлением… Тем не менее меня никогда не покидало чувство, что нечто живет и продолжается под поверхностью вечного потока. То, что мы видим, лишь крона, и, после того как она исчезнет, корневище останется.

(Jung, 1963: 4)

Понадобилось много лет, чтобы идея о том, что наша «истинная жизнь» является невидимой и скрытой, созрела в винограднике насыщенной жизни Юнга, но фактически, она была основой его жизни. Оглядываясь на восемь десятилетий своей жизни, он сказал:

В конце концов, единственные достойные упоминания события в моей жизни – это те, в которых нетленный мир прорывался в наш – преходящий. Поэтому я главным образом говорю о внутренних переживаниях, к которым я отношу мои сны и видения… мои воспоминания о внешних событиях жизни во многом потускнели или стерлись. Встречи же с иной реальностью, моя борьба с бессознательным, выгравированы в моей памяти навсегда.

(Jung, 1963: 4–5; курсив мой. – Д. К. )

В этой цитате мы видим, что Юнг отдает предпочтение тем моментам, когда два мира не разделены полностью, а проникают друг в друга таким образом, что делают жизнь запоминающейся. Приближение к такому сбалансированному видению внутреннего и внешнего было путешествием длиною в жизнь. Вначале этого пути два его мира казались несовместимыми и очень удаленными один от другого.

Всю свою жизнь Юнг страдал от той же разделенности миров, которую мы обнаружили в истории о Маленьком принце. Учитывая то, что мы знаем из его автобиографии, а также из недавно опубликованной «Красной книги» (2009), несомненно то, что Юнг страдал от того, что современный психоанализ назвал бы «ранней травмой отношений». По его собственным словам, он был очень чувствительным и уязвимым маленьким мальчиком, страдающим от ужасного одиночества.

Когда 83-летний Юнг собрался писать автобиографию, он мог чувствовать громадное сопротивление тому, чтобы заново соприкоснуться с болью своего раннего детства. Он писал об этом в письме безымянному другу (Jung, 1975: 408):

Уважаемый N,

Вы должны терпеливо отнестись к моему особому психическому состоянию. В то время как я пишу это, я вижу маленького демона, который пытается запутать мои слова и даже мои мысли, и превратить их в быстрый поток образов, возникающих из тумана прошлого, в череду портретов маленького мальчика, сбитого с толку и недоумевающего насчет непостижимо прекрасного, соблазнительно профанного и обманчивого мира.

Это растерянный и зачарованный маленький мальчик играет заглавную роль в следующей «прекрасной и профанной» истории.

С самого раннего возраста Юнга одолевали мрачные тайны: открытые могилы возле семейного дома, у которых его отец-священник возглавлял похоронные обряды, образы сновидения – подземные фаллические черви-людоеды, опасные иезуиты в черном, обезглавленные призрачные силуэты, выплывающие ночью из спальни его матери (см.: Jung, 1963: 6–23). Эти и другие страхи его детства стали причиной обсессивных размышлений Юнга на высшие темы, такие, как Бог и смерть, его попыток постичь окружающие тайны, однако, оставаясь в одиночестве и не получая помощи извне, он только отдалялся от других людей.

Когда ему было три года, брак его родителей был под угрозой и мать несколько месяцев провела в психиатрической больнице. Тогда он почувствовал себя брошенным и совершенно перестал верить в «любовь» (Jung, 1963: 23). Он ни с кем не мог поговорить о своих мрачных фантазиях, о ночных кошмарах, об ужасающих сновидениях или о навязчивых мыслях – и его внутреннее разделение еще более усилилось. Позже Юнг рационализировал это, как если бы тем самым он был посвящен в хтонические тайны земли:

То, что произошло потом, можно сравнить с погребением, и мне потребовалось много лет, прежде чем я снова выбрался наружу. Сегодня я знаю, в чем был смысл этого периода в моей жизни: это позволило внести как можно больше света в окружавшую меня темноту. Это было посвящение в царство тьмы. Так состоялось пробуждение моей интеллектуальной жизни в бессознательном.

(Jung, 1963: 15)

Что, конечно, было похоронено, так это невинность Юнга, его страстная, любознательная и любящая натура, его потребность в другом, особенном человеке, с которым можно было бы поговорить о своих заботах и проблемах. Вместо этого он направил эти чувства внутрь и переживал привязанность к красоте природы, к персонифицированным образам своего внутреннего ландшафта. Когда рядом не было никого понимающего из людей, он нашел в природе свою «единственную розу» и полюбил ее. Это создало определенные трудности, потому что красоте его внутреннего мира постоянно угрожали «баобабы» деструктивности и неуверенности в себе: «А я из-за своего „отличия“ уже начал бояться сам себя: мне казалось, что есть во мне нечто такое, чего я сам в себе не знаю, из-за чего меня не любят учителя и избегают товарищи» (Jung, 1963: 64).

Такой стыд и неуверенность в себе вынуждали Юнга замыкаться в себе еще больше. К счастью, он нашел внутри себя сокровища мифопоэтического материала – историй, идей и фантазий, которые помогли ему выстроить доброжелательную альтернативную реальность, внутри которой его приватное детское я могло жить и даже процветать, несмотря на несчастья и дезадаптацию в «реальном» мире.

Юнг пишет:

…я всегда знал, что во мне сосуществуют два человека. Один был сыном моих родителей, он ходил в школу и был глупее, ленивее, неряшливее, грязнее многих. Другой, напротив, был взрослый – даже старый – скептический, недоверчивый. Удалившись от мира людей, он был близок природе, земле, солнцу, луне, погоде; ему ведомы были все живые существа, но более всего – ночная жизнь и сны. Иными словами, все, в чем находил он живого «Бога»…

(Jung, 1963: 45)

В такие минуты я знал, что достоин себя. Я был самим собою. Но лишь одиночество давало мне это чувство, и я искал покоя и уединения для своего «другого», личности № 2.

Разрыв между внешне адаптированной личностью Юнга, которую он назвал «№ 1» и таинственным ночным миром его личности «№ 2» стал намного больше, когда он пошел в школу. Его «необычность» и внутренняя сосредоточенность часто отдаляли его от школьных приятелей. Друзья прозвали его «отцом Авраамом», и это задевало и унижало его. Они думали, что он хвастун и позер. Это заставляло его ощущать себя бездомным в этом мире, подавленным и одиноким:

Самым болезненным оказался крах моих попыток преодолеть внутренний разрыв, мою пресловутую раздвоенность. Снова и снова происходили события, уводившие меня от обыденного, повседневного существования в безграничный «Божий мир».

(Jung, 1963: 72)

В своей автобиографии Юнг приводит описания многих ситуаций, когда стыд, унижение или ярость становились невыносимыми и угрожали полностью «затопить» его, особенно в компании сверстников. В частности, один момент показывает, как защитная диссоциация спасла его и затем открыла ему мир его личности № 2. Это событие подробно описано в автобиографии (Jung, 1963: 64–66) и является основной детской травмой Юнга. Мальчик выказал неподдельный интерес к теме, заданной одним из его учителей в школе. Юнг пишет, что считал свое сочинение по этому вопросу хорошим и надеялся на признание своих усилий со стороны учителя, ожидал высокой отметки. Но учитель, напротив, унизил его перед одноклассниками, обвинив в плагиате и утверждая, что он мошенник и обманщик. Попытки Юнга протестовать и оправдываться были отвергнуты с еще большим презрением, дело дошло до угрозы исключения из школы.

Убитый горем и глубоко униженный, Юнг поклялся отомстить учителю. Целыми днями он был одержим раздумьями об этом инциденте:

Я уже не в силах был сдерживать горечь и негодование. И тут случилось то, что я неоднократно замечал в себе и прежде: внутри воцарилась внезапная тишина, будто захлопнулась звуконепроницаемая дверь, отгородив меня ото всех в этой шумной комнате. И я спросил себя с холодным любопытством: «Что, собственно, произошло?..» [В такие моменты] меня никогда не покидало чувство присутствия в том втором мире чего-то еще помимо меня. Будто дыхание огромных звездных миров и бескрайних пространств коснулось меня, будто невидимый дух витал в моей комнате – дух кого-то, кого давно нет, но кто будет всегда, кто существует вне времени. В этом было нечто потустороннее, овеянное ореолом божественного.

(Jung, 1963: 65–66; курсив мой. – Д. К. )

Это описание фиксирует момент диссоциации, когда бессознательные защиты («звуконепроницаемая дверь») спасают Юнга от невыносимого аффекта, из-за которого в противном случае его дух мог быть сломлен или полностью уничтожен (убийство души). Но этого не произошло, и через разрыв, созданный диссоциацией, проявился альтернативный мир – его личность № 2, «Божий мир», полный мистических чувств и ощущения «высшего» озарения. Такое бесстрастное «объективное» осознание восстановило в опозоренном и униженном мальчике некое подобие самоуважения, но за это пришлось платить дорогой ценой. Уникальная чувствительность Юнга по отношению к его внутреннему миру теперь была поставлена на службу защите от невыносимых чувств, связанных с миром людей… ради его души. Если однажды такое произошло, то на конструктивный протест и восстановление остается все меньше и меньше шансов. В главе 3 мы рассмотрели ситуации, когда защита начинает вести собственную жизнь.

Следующая история, о которой Юнг вспомнил лишь много лет спустя, иллюстрирует один из важных ритуалов в борьбе Юнга за сохранение невинного ядра я в тот трудный момент. В ней есть интересные параллели с «Маленьким принцем».

Юнгу было десять лет. Его внутренний разлад, неуверенность и мучительное одиночество привело к поступку, который принес ему облегчение и был в то время для него «совершенно непостижимым». Как и у всех его одноклассников, у него был желтый лакированный пенал с замочком и измерительной линейкой. На конце линейки Юнг вырезал маленького человечка почти двух дюймов длиной, нарядил его в сюртук, цилиндр и блестящие ботинки. Он отпилил его и уложил в пенал, где устроил для него постель и пальто из шерстяного лоскутка. Внутрь пенала с человечком Юнг положил также один из своих любимых рейнских камушков. Тайно и с большим удовольствием он спрятал пенал и его содержимое на запретном чердаке под крышей дома, положив его на одну из балок, где его никто не мог найти. Человечек в тайном укрытии был в безопасности, и Юнг тоже чувствовал себя безопасно. Мучительное ощущение внутренней борьбы ушло. Позже всякий раз, когда он был задет или чувствовал себя непонятым, он думал о своем человечке и о красиво раскрашенном камушке. Время от времени Юнг тайком пробирался на чердак, чтобы навестить своего друга. Каждый раз он клал в пенал маленький свиток бумаги, на котором им было написано нечто важное на тайном языке. Эти «письма» были для него своего рода библиотекой для его человечка. Постепенно весь ритуал стал забываться, Юнг вспомнил о нем только 25 лет спустя, когда начал работу над «Символами трансформации» – трудом, который привел его к окончательному разрыву с Фрейдом.

Размышляя позже над этим примечательным ритуалом, Юнг дает понять, что человечек, безопасно устроенный в тайном месте, так или иначе олицетворял сакральное ядро я в экстернализованной форме. Он считал: это было «тайной, которую нельзя было открывать никому, ведь от этого зависела безопасность моей жизни» (Jung, 1963: 22).

Рис. 8.1. Асклепий и Телесфор в капюшоне, читающий ему свиток

Рис. 8.2. Камень Юнга в Боллингене, на котором изображена фигура Телесфора

Такое отделение от себя символической репрезентации своей души заставило Юнга осознать, – судя по записям, впервые, – что «существуют архаичные психические компоненты, которые вступают в индивидуальную психику иными путями, без прямой передачи традиции от одного человека к другому» (Jung, 1963: 23). Амплифицируя в дальнейшем этот образ души, воплощенный в вырезанной из дерева фигурке (см. рисунки 8.1, 8.2), Юнг говорил:

Человечек этот был маленьким языческим идолом, чем-то вроде Телесфора, стоящего рядом с античной статуей Асклепия и читающего ему свиток…

(Jung, 1963: 23)

В конечном счете человечек был кабиром, завернутым в плащ, скрытый в так называемом «kista», снабженным запасом жизненной силы в виде продолговатого черного камня.

Много позже, когда в возрасте около 75 лет Юнг выреза́л свой знаменитый камень перед домом в Боллингене, ему «вновь явился» Телесфор. Он описал этот спонтанный процесс:

Вскоре появилось еще нечто. На передней стороне, в естественной структуре камня я стал видеть небольшой круг, своего рода глаз, смотрящий на меня. Я прорезал его на камне, а в центре поместил крошечного гомункула. Он был как «куколка» (pupilla) – то, какими мы видим себя, отражаясь в зрачке (pupil) другого человека; своего рода кабир, или Телесфор, рядом с Асклепием. В античности его изображали в плаще с капюшоном и с фонарем в руке… Я набросал в его честь несколько строк… В переводе эта греческая надпись звучит так:

(Jung, 1963: 227)

«Время-ребенок – играет ребенку подобно – играет как в настольную игру – царство ребенка. Это Телесфор, что странствует во тьме вселенской и мерцает звездой глубин. Ему держит путь к вратам солнца и в страну сновидений».

Юнг продолжает работу над этим образом на третьей грани камня, обращенной к озеру. Теперь он передает слово камню, и тот говорит за себя сам:

Я объединил здесь отдельные элементы внутреннего диалога Юнга с «куколкой», или «ребенком-сиротой», для того, чтобы показать его преданность священной искре души, живое присутствие которой он ощущал внутри себя – как он думает о ней, какие образы предлагает для нее его воображение, как она связана с его детством. Вначале вырезание человечка было полностью бессознательным действием, но постепенно Юнг пришел к пониманию, что этот маленький гомункул имеет для его личности некое драгоценное психологическое и духовное значение. Этот детский образ «сиял из глубин, как звезда» и был «спрятан в самой сердцевине души человека».

Мне кажется, что благодаря своему внутреннему опыту Юнг смог извлечь из своих страданий тот же самый урок, что и Пилот, когда он вместе с Маленьким принцем искал колодец. Оба они были наполнены красотой ночного неба в пустыне. Маленький принц сказал: «Звезды очень красивые, потому что где-то там есть цветок, хоть его и не видно… Знаешь, отчего хороша пустыня? – спросил он. – Где-то в ней скрываются родники…» Пилот вспоминает: «Когда-то, маленьким мальчиком, я жил в старом-престаром доме – рассказывали, будто в нем запрятан клад. Разумеется, никто его так и не нашел, а может быть, никто никогда его и не искал. Но из-за него дом был словно заколдован: в сердце своем он скрывал тайну…» (St Exupery, 2000: 68).

Тайной в сердце Юнга была жизнь его души, которой угрожали травмирующие нападки других людей. Вырезание человечка, его отделение и отдаление от себя представляют собой бессознательные усилия спрятать этот «клад» и сохранить его в безопасности, пока он сам жил своей внешней жизнью. Часто тайны глубин сердца человека должны быть отложены в сторону, для того чтобы жить достаточно адаптированной внешней жизнью. Но содержимое клада нельзя утратить. Это было бы равносильно насилию над сакральной искрой жизни – утрате души.

 

Спрятанные подсвечники

Юнг был не одинок в своих бессознательном акте, направленном на сохранение символического олицетворения ядра я для того, чтобы быть в состоянии продолжать внешнюю жизнь. Одну из моих любимых историй о таком ритуальном действии, спасительном для души, рассказывает Масуд Кан в статье, озаглавленной «Тайник как потенциальное пространство» (Khan, 1983). Я прерву свой рассказ о Юнге и кратко перескажу эту историю.

Кан описывает пациентку по имени Каролина, которая обратилась к нему за помощью в связи с эмоциональной катастрофой, которую она переживала после ухода мужа: она лишилась всякой надежды на личную жизнь с кем-то еще. Прошли несколько месяцев анализа с частотой пять раз в неделю, когда пациентка Кана стала перед выходными оставлять различные предметы в его приемной – зонтик, пакетик конфет, книгу и т. д. Похоже, Каролина отделяла от себя какую-то свою часть и оставляла ее на надежное хранение своему аналитику, а сама уходила в свою жизнь за пределами сессий. Кан был этим озадачен, но всегда держал предмет наготове, чтобы вернуть его ей в следующий понедельник, не расспрашивая прямо о значении такого своеобразного «использования» аналитического пространства.

После того как в отношениях между Каролиной и аналитиком возникло взаимное доверие, пациентка вспомнила важное «секретное» событие детства, которое отчасти объяснило эти «депозиты» в приемной. Раньше она никогда никому об этом не рассказывала. Когда ей было только три с половиной года, в ее жизни произошло главное потрясение – явно имеющее для нее травматическое значение. После осложненной токсикозом беременности мать родила близнецов и вскоре впала в послеродовую депрессию. Она не могла продолжать играть свою активную роль в жизни семьи. Так как ее депрессия усилилась, к детям была приглашена няня. Атмосфера в доме полностью изменилась, и маленькая Каролина буквально «утратила» свое детство.

В то критическое время пациентка сделала кое-что, совершенно непонятное для ее взрослой личности. Она взяла в столовой два серебряных подсвечника и закопала их в саду, не говоря никому ни слова. Эти подсвечники были дорогими, и их пропажа вызвала переполох в доме. Их долго везде искали; вызвали полицию и, в конечном итоге, страховая компания выплатила их стоимость. Несколько месяцев спустя родители продали дом друзьям и переехали в другой город.

Шли годы, и состояние матери постепенно улучшилось. И вот однажды, когда Каролине было девять лет, семья впервые за много лет отправилась в отпуск. Они вернулись в город, где родилась Каролина и пришли в гости к своим старым друзьям в тот самый дом. Пока все пили чай, Каролина пошла в сад, выкопала подсвечники и вернула их родителям. В этот момент, вспоминает Каролина: «Грянула буря – настоящий ад, и отец устроил мне большую взбучку» (Khan, 1983: 102).

Поясняя рассказ своей пациентки, Кан говорит:

Подсвечники символизировали все те позитивные, благотворные переживания ее младенчества и раннего детства, связанные с достаточно хорошей матерью. В тайнике вместе с закопанными подсвечниками она оставила ту полуживую часть себя, для которой уже не было места в отношениях с родителями, особенно с матерью. В этом тайнике было укрыто ее отсутствующее я.

(Khan, 1983: 103)

К интерпретации Кана я хотел бы добавить, что тайник Каролины хранил нечто большее, чем ее «отсутствующее я». Он надежно скрывал, инкапсулируя, нечто от ее спонтанного, невинного и одушевленного, отсутствующего я – ту часть, сохранившую ее живой дух, которая не могла больше жить во внешней реальности, но нашла альтернативную реальность, в которой продолжила свою жизнь в лимбе состояния «приостановленной оживленности». Воспоминания об этих событиях оставались в ее бессознательном в течение шести лет, пока Каролина не восстановила знание о своем раннем символическом действии и вернула сами подсвечники, ведь настало время, когда жизнь между мирами снова казалась ей возможной.

Как сообщается, выход души Каролины из состояния «приостановленной оживленности» через ритуал закапывания и выкапывания подсвечников привел к значительному улучшению состояния здоровья девятилетней девочки. В период от 3,5 до 9 лет она жила в состоянии «приостановленной оживленности», страдая от различных психосоматических заболеваний, из-за которых она не могла посещать школу и часто была вынуждена вести изолированный образ жизни, погружаясь в депрессию на довольно продолжительное время. Теперь она смогла вернуть свое утраченное детство, когда-то наполненное весельем и радостью жизни. Впоследствии в ходе анализа Каролина не раз разыгрывала тему «припрятывания» в аналитическом пространстве с последующим припоминанием и «извлечением» оставленных в тайнике «вещей», и это помогло ей, молодой взрослой женщине, вновь обрести живость духа и внутреннюю энергию. Кан отмечает:

С этого момента изменился ее стиль общения на сессиях. Я был удивлен, что могу наблюдать в ней радостную способность вспоминать и с искрящейся живостью рассказывать о переживаниях в разные периоды ее жизни и в ее разных сферах.

(Khan, 1983: 104)

 

Продолжение истории Юнга

Так же как Каролине, пациентке Кана, Юнгу пришлось отставить в сторону тайник «в глубине сердца», когда в свои юношеские годы он поменял место жительства и стал готовиться к профессиональной жизни.

В начале университетской жизни юнговская личность № 1 укреплялась и становилась более активной вовне, а личность № 2 отошла на задний план вместе с воспоминаниями о детской боли. Он больше не жаловался на хронические сомнения в себе и неуверенность. Вполне осознанно Юнг с головой окунулся во внешнюю жизнь – в учебу и социальные отношения.

Он вступил в студенческое братство и прочитал несколько лекций по богословским и психологическим вопросам (Jung, 1983: 33–47), в рамках которых его внутренние интересы (№ 2) смогли занять достойное место в мире его научных исследований (№ 1). Он был популярен, оживлен и весел, людям рядом с ним было хорошо. Он начал медицинскую карьеру. Я говорю «карьеру», потому что в тот момент Юнг еще не знал, что это было «призвание» или «зов» его внутренней жизни. Этот «зов» он услышал, когда готовился к государственному экзамену по медицине. Это событие является важным в его биографии, потому что давно забытая личность № 2 вновь «похлопала его по плечу».

При подготовке Юнг должен был прочитать учебник Крафт-Эббинга по психиатрии. В те дни психиатрия была узкой и непрестижной медицинской специальностью. Главное, чего не хватало Юнгу, был подход, который рассматривал бы человека, включая разнообразие психопатологии, как целое (два мира). Вдруг Юнг наткнулся на фразу Крафт-Эббинга, в которой психоз был назван «болезнью личности». Его сердце забилось быстрее. В тот момент озарения он осознал, что теперь его единственной целью должна быть психиатрия. Здесь он мог изучать как научные (№ 1), так и духовные (№ 2) факты. Два потока его интересов могли бы «слиться воедино и одним потоком мыть свое русло» (Jung, 1983: 109).

Все друзья Юнга подумали, что он сошел с ума, и были в нем очень разочарованы. Его старая рана – ощущение отчужденности и отверженности – напомнила о себе. Но он не изменил своего решения. «Уверенное ощущение себя как „цельной натуры” словно на магической волне перенесло меня через экзамен, который я сдал одним из лучших» (Jung, 1983: 109).

Юнг вернулся к себе и обрел целостность своего прежде разделенного я. Его внутренний и внешний миры теперь снова объединились, являя собой «единство двойственной натуры», и в результате он вновь обрел энтузиазм, желание жить и работать. Нетленный мир духа и преходящий мир материи теперь объединились в один поток, и в его жизни высвободилась необыкновенная энергия. Теперь Юнг погрузился в изучение психиатрии, которое завершил в возрасте 25 лет одним из лучших в своей группе. Он был зачислен в штат врачей и преподавателей кафедры в психиатрической больнице Бургхольцли и начал ассистировать директору больницы, выдающемуся, ученому, доктору медицины Ойгену Блейлеру. Он много читал и вскоре начал собственные научные исследования пациентов. Юнга особенно интересовала их внутренняя жизнь в воображении, однако в своих исследованиях он использовал точный научный метод (ассоциативный словесный эксперимент). В 1903 году он познакомился с Эммой Раушенбах и в том же году женился на ней. В это же время он сам принимает участие в строительстве большого дома на берегу Цюрихского озера, который мог вместить его увеличивающуюся семью. Его научные работы были опубликованы и привлекли внимание венского окружения Фрейда (Bair, 2003: 55ff).

 

Диалектика двух юнговских миров и фрейдовский психоанализ

Юнг прочитал фундаментальный труд Фрейда «Толкование сновидений» (1900) и вступил в переписку с его автором. В 1907 году Юнг был приглашен в Вену и, наконец, встретился лично с учителем. Двое мужчин говорили без перерыва в течение 13 часов – с 13 часов дня до 2 часов ночи (Jung, 1963: 149).

Как сообщается, много позже Юнг сказал об этой встрече в интервью Курту Эйслеру: «И вот возник мир… [это было как рождение]. При рождении все уже есть! На самом деле нет никакого времени! Время – ничто! Осознание этого приходит в такие моменты. Они… совершенно вне времени» (цит. по: Bair, 2003: 117).

Однако уже во время этого разговора, на фоне взаимного энтузиазма возникают разногласия, которые в дальнейшем приводят к разрыву, после которого каждый следует по своему особенному пути. Эти расхождения были связаны с приверженностью Юнга «двум мирам» – признанию важности как духовного, так и материального или биологического аспекта. Когда Юнг впервые прочитал «Толкование сновидений» Фрейда, от его внимания не укрылась важность того, что Фрейд называл «механизмами вытеснения», которые он считал ответственными за странные «маскирующие» образы сновидения. Ранее при ответах пациентов на слова-стимулы в ходе ассоциативного словесного эксперимента Юнг уже сталкивался с подобными феноменами: прерываниями, маскировками, задержками реакции в случаях, когда была задета какая-нибудь «психическая травма или конфликт» (Jung, 1963: 147). Таким образом, он обнаружил аналогичный «механизм».

Однако Юнга мучил вопрос: «Какой психический разрыв или конфликт приводит к прерыванию психологического процесса?». Фрейд сводил любое вытесненное содержание к какому-либо запретному сексуальному желанию или импульсу (позже к этому была добавлена агрессия). Опыт Юнга был иным. Он полагал, что многие пациенты защищались, в частности, от болезненных и подавляющих социальных переживаний, от травматических жизненных событий, от боли, связанной с уязвленным чувством собственного достоинства и т. д. Многие его пациенты (как и он сам) из-за таких травм уходили в альтернативный мир, причем далеко не всегда они избегали какого-либо сексуального содержания. Более того, Юнг считал не вполне адекватным рассматривать символическое содержание их альтернативных внутренних миров как замаскированное сексуальное желание. Эти пациенты явно страдали от невроза и мощных защит (были полны «комплексов», по Юнгу), но в то же время их внутренняя жизнь – несомненно, полная душевных страданий, – часто была насыщенной и красивой, поэтической и даже «духовной», не только производной от вытеснения сексуальности.

Когда Юнг рассказывал Фрейду о своей работе с такими пациентами, его наставник всегда предполагал, что «духовное» содержание – это замаскированная сексуальность или «психосексуальность». Психосексуальная теория Фрейда не находила у Юнга отклика и не помогала ему лучше понимать ни себя самого, ни болезненные и по общему признанию защищаемые внутренние миры своих пациентов – тем более те «мистические» чувства, которые, казалось, поддерживают и удерживают их внутри этих миров. Юнг также был заинтересован в том, что стали называть «экстрасенсорным восприятием», и он хотел услышать от Фрейда, что он думает о парапсихологических явлениях и сверхчувственном предвидении (Bair, 2003: 116). Как правило, Фрейд был склонен отмахиваться от этих тем со своей характерной «герменевтикой подозрения». (Более того, Фрейд заклинал Юнга никогда не отказываться от сексуальной теории, чтобы «волна черной грязи оккультизма» не захлестнула психоанализ.)

Тем не менее взаимопонимание, которое сложилось между двумя исследователями, было гораздо сильнее их разногласий и подготовило почву для сотрудничества и настоящей дружбы, из которой в течение следующих пяти лет возникало и развивалось психоаналитическое движение. Хроника их сотрудничества и невероятные достижения этих двух людей описана в книге Билла Мак-Гайра «Переписка Фрейда и Юнга» (McGuire, 1974), которая рассказывает нам одну из самых необычных историй сотрудничества в западной мысли. Во многом она воплощает в себе интеллектуальную/духовную борьбу в связи с вопросом: «Один мир или два?».

По мнению Питера Хоманса (Homans, 1989: 29ff), отношения Фрейда и Юнга быстро превратились во взаимное слияние и идеализацию, у обоих проявились яркие нарциссические черты. Хотя Юнг и с недоверием относился к сексуальной теории Фрейда, на этапе выстраивания их сотрудничества все конфликты в связи с его более «духовной» ориентацией были отставлены в сторону. Фрейд находил в Юнге блистательного «сына» и «наследника» его движения, а Юнг нашел во Фрейде отца и наставника, которого у него никогда не было. Следующие два письма показывают эту нарастающую близость между ними.

В сентябре 1907 г. в Амстердаме Юнг прочитал лекцию в защиту фрейдовских идей, и Фрейд был очень благодарен ему. Он писал:

это кажется мне почти малодушием, что [Вам приходится читать лекции о моих идеях], а я тем временем вынужден бездельничать!.. Теперь, как и всегда, мне хотелось бы быть с Вами, получая удовольствие от того, что я уже не один. И если Вам нужна поддержка, то я мог бы рассказать Вам о том, как долго я был в почетном, но болезненном одиночестве, которое началось после того, как я впервые заглянул в новый мир, о равнодушии и непонимании моих самых близких друзей, о моментах отчаянья, когда казалось, что я сбился с пути. Я мог бы рассказать, как задавался вопросом, каким образом я мог бы извлечь пользу для семьи из своих заблуждений, как во мне нарастала убежденность, с которой я ухватился за толкование сновидений, как за скалу в бушующем море, как появилась спокойная уверенность, которая, в конечном итоге, наполнила меня и велела ждать, пока какой-нибудь голос из толпы незнакомых людей не ответит мне. Этот голос был Вашим.

(McGuire, 1974: 82)

В октябре Юнг ответил своего рода исповедью:

В двух Ваших последних письмах Вы упрекаете меня в том, что я ленюсь отвечать Вам в переписке. Конечно, мне давно следовало бы объясниться. На самом деле – и мне стоит определенных усилий это признание – я безгранично восхищаюсь Вами как человеком и как исследователем, и, пожалуйста, не думайте, что я затаил что-то против Вас. Так что «комплекс самосохранения» здесь не при чем; это, скорее, из-за того, что мое почтение к Вам носит «религиозный» характер. Хотя я и не вижу в этом для себя большой проблемы, все же это представляется мне отталкивающим и смешным, так как нельзя отрицать эротического подтекста в этом чувстве. Я ощущаю гадливость, потому что в детстве я был жертвой сексуального насилия со стороны мужчины, которым когда-то восхищался.

(McGuire, 1974: 95)

А через несколько дней:

Я переживаю все муки пациента в анализе, волнуясь из-за всех мыслимых страхов в связи с возможными последствиями моей исповеди.

(McGuire, 1974: 95)

Насколько нам известно, Фрейд не ответил прямо на юнговскую «исповедь», но высказался по поводу юнговского описания его «религиозного» отношения:

…перенос на религиозной основе – это самый катастрофический удар для меня; он может закончиться только отступничеством вследствие всеобщей человеческой тенденции продолжать делать новые слепки со старых внутренних клише. Я сделаю все от меня зависящее, чтобы доказать вам, что я непригоден для того, чтобы быть объектом поклонения.

(McGuire, 1974: 98)

Тем не менее, образ Зигмунда Фрейда послужил центром сближения двух миров Юнга, благодаря чему его личность как «единство двойственной натуры» получила мощный импульс развития. Сотрудничество продолжалось, дружба и взаимопонимание укреплялись, несмотря на «оккультные» интересы Юнга и разочарование Фрейда в связи с его независимостью. Но затем духовный энтузиазм Юнга принял удручающе неожиданный поворот. Фрейд предложил, чтобы психоанализ ассоциировался с местным этическим братством. Он надеялся, что это защитит анализ от авторитарного подавления, которое могло начаться со стороны государства или Церкви. Юнг лишь презирал такие объединения, и в его ответном письме ярко проявилась его личность № 2:

Вы думаете, это Братство может принести какую-нибудь практическую выгоду?

(McGuire, 1974: 293–294)

Я полагаю, что у психоанализа гораздо более тонкая и сложная задача, чем альянс с этическим братством. Я думаю, что мы должны дать ему время, чтобы он проникал в людей из многих источников, чтобы он оживил у интеллектуалов восприимчивость к символу и мифу для того, чтобы стала возможной постепенная трансформация образа Христа обратно в прорицающего бога виноградной лозы, которым он был. На этом пути психоанализ может обогатиться экстатическими энергиями христианства, берущими начало в самых основаниях жизни, с одной лишь целью – сделать культ и священный миф тем, чем они были когда-то – опьяняющей радостью, когда к человеку возвращается этос и святость животных. В этом была красота и цель классической религии, которая от Бога знает, что преходящие биологические потребности становятся ничтожными. И еще, что бесконечные экстаз и слабоволие дремлют в нашей религии, ожидая момента, когда они послужат своему истинному назначению! Подлинное и действительно этическое развитие не может обойтись без христианства, должно вырасти на его почве и допеть до конца его гимн любви, агонии и экстаза над умирающим и возрождающимся богом, мистической силой лозы, удивительной антропофагией Тайной Вечери – лишь такое этическое развитие может пойти на пользу витальным силам религии.

Фрейд встревожился и ответил на это немедленно:

…в Вас бушует буря; она доходит до меня отдаленными раскатами грома… Вы не должны рассматривать меня как основателя религии. Мои намерения так далеко не заходят… Я не думал о замещении религии; эта потребность должна быть сублимирована.

(McGuire, 1974: 295)

Очевидно, что письмо Юнга написано в состоянии, граничащим с манией, – это классический случай того, от чего он позже предостерегает как от идентификации с архетипическим содержанием коллективного слоя психики, то есть от инфляции Эго. Юнговская «цельная натура» подталкивала его к таким идеалистическим полетам мысли, которые забавляли и тревожили его старшего наставника Фрейда.

Прошло всего два года после той беседы, тогда болезненно и окончательно разрушилось взаимопонимание между этими двумя мужчинами. Приведенные выше письма дают некоторое представление о том, как высоко было падать им обоим. Основным фактором, который довел их конфликт до точки кипения, было настойчивое желание Юнга включить религиозное и мифопоэтическое измерение в развивающуюся психоаналитическую теорию. Его последние шаги в этом направлении делались со страхом и трепетом в ожидании неодобрения Фрейда и были предприняты в рамках лекций в университете Фордэма в сентябре 1912 г. (Jung, 1912a), когда он пересмотрел теорию либидо. Юнг надеялся, что пересмотр психоанализа изнутри не будет понят как раскол, но обвинения в письмах росли как снежный ком. Фрейд начал обвинять Юнга в отыгрывании отцовского комплекса. Юнг обвинил Фрейда в неврозе. Неизбежный разрыв, наконец, наступил. В январе 1913 г. Фрейд писал: «Я предлагаю полностью отказаться от наших личных отношений. Я ничего не потеряю, нить нашей с Вами эмоциональной связи уже давно истончилась – это отсроченный эффект прошлых разочарований» (McGuire, 1974: 539).

Юнг ответил на открытке: «Я присоединяюсь к Вашему желанию отказаться от наших личных отношений, ибо в дружбе я никогда не растрачиваюсь на кого попало. Вы сами лучше знаете, что этот момент для Вас значит. „Дальше – тишина“» (McGuire, 1974: 540).

Юнг в очередной раз был раздавлен и стал «бездомным». Фрейд был для него важным «трансформационным объектом» (Bollas, 1987: 13–29), а теперь его не стало. Юнг погрузился в глубокую депрессию – его собственное «ночное морское путешествие», или некию. Юнг был заметной фигурой в психоаналитическом движении в течение пяти плодотворных лет и нашел в нем профессиональную сцену для своей «цельной натуры». Он получил известность по всему миру, был президентом психоаналитического движения и воспарил над тем, что позднее он описал как «дух времени» (Jung, 2009). Но сейчас он страдал от насмешек коллег, которые презрительно критиковали его новые идеи и «духовные инновации». Юнг стал изгоем в движении, которое помог инициировать, был изгнан отцом и наставником, которого так ценил. Его жизнь разваливалась на части, и он совершенно утратил ориентиры. Он вернулся к своему одиночеству, к своим личным дневникам (которые он перестал вести в 1902 г.), к одиночеству и покинутости личности № 2, с которыми был слишком хорошо знаком еще мальчиком.

Для Юнга начался период неопределенности и дезориентации. Он с детства смутно помнил эти чувства, поэтому методично исследовал свои детские воспоминания, чтобы попытаться понять свои переживания (Jung, 1963: 173). Тогда он вспомнил о своем тайном ритуале с маленькой фигуркой, изображающей человека. Чтобы сосредоточиться на своем внутреннем поиске, Юнг обратился к некоторым неспешным играм, которыми был занят в детстве на берегу озера, строил деревеньки из камней. Эта игра из детства послужила Юнгу ритуалом входа в оставленную им мифопоэтическую область психе, так знакомую ему в его юности. Мало-помалу он начал понимать фантазии, которые возникали у него внутри. Вечерами он записывал их в черные книги, а затем постепенно переписал их в «Красную книгу».

В октябре 1913 г. Юнг оказался во власти образов своих жестоких видений и снов об апокалиптическом потопе, который обрушился на Европу, неся погибель тысячам и тысячам людей. Он видел реки крови и думал, что сходит с ума. Тогда же были повторяющиеся сновидения о страшным холоде, спускающемся из космоса посреди лета, заморозившем и погубившем всю живую зелень (Jung, 2009: 231). С верой и надеждой каждый вечер он записывал свои сновидения и фантазии, отчаянно пытаясь постичь свою регрессию в глубины бессознательного. Юнг потерял свою душу, и его страх безумия был очень силен. Он определенно замечал признаки приближения психоза в этих апокалиптических видениях.

Вспоминая эти мучительные времена, Юнг однажды сообщил Мирче Элиаде:

Как психиатр я беспокоился, не нахожусь ли я на пути к «созданию шизофрении», как мы тогда выражались… Я как раз готовил лекцию о шизофрении, которую должен был прочитать на съезде в Абердине, и все время говорил себе: «Ведь я же буду говорить о себе! Очень вероятно, что после прочтения этой лекции я сойду с ума». Съезд должен был состояться в июле 1914 года – как раз в тот период, когда я видел себя в трех сновидениях путешествующим по южным морям. 31 июля сразу после лекции я узнал из газет, что началась война. Наконец-то я понял. И когда на следующий день я сошел с корабля в Голландии, не было никого на этом свете счастливее меня. Теперь я был уверен, что шизофрения мне не угрожает. Я понял, что мои мечты и видения пришли из недр коллективного бессознательного. Все, что мне теперь оставалось, – углубить и проверить это открытие. Это я и пытался сделать в течение сорока лет.

(Jung, 1952б: 233–234)

Вывод Юнга в 1914 году, что его внутренний кризис был не только личным, но он также «впитал» в себя насилие из коллективного слоя, готовое разразиться во внешнем мире, кажется одной из тех полуправд, изнанку которых мы найдем ниже, в винникоттовском анализе. С точки зрения сбалансированного, или бинокулярного, видения двух миров (внутреннее/внешнее), этот вывод кажется весьма сомнительным, грандиозным и односторонним. Он похож на избегание эмоционального опустошения и саморазрушительных нападок на себя, возникших после утраты отношений с Фрейдом, и на диссоциацию этих чувств. Юнг так никогда и не осознал, насколько велико было его горе утраты из-за разрыва отношений с Фрейдом, каким мощным был его гнев на него за то, что он подвергался безжалостным гонениям со стороны Фрейда и группы его верных последователей. Эта агрессия наводняла Юнга изнутри, и ее некуда было поместить – у него не было отношений, которые могли бы ее контейнировать. Смещение переживания своей агонии с личного на коллективное принесло Юнгу вздох облегчения, но эта аналитическая «ловкость рук» не избавила его от большой внутренней работы, необходимой для того, чтобы справиться с эмоциональной катастрофой, которая с ним случилась, и с разрушительными «баобабами», заполонившими его внутренний мир.

Эта работа (которая всегда для него внутренняя борьба) началась, когда в 1913 году посреди всей этой агонии он, охваченный ощущением внутренней пустоты и тоски, среди ночи схватился за перо и начал писать:

«Душа моя, душа моя, где же ты?!»

(Jung, 2009: 232)

Слышишь ли ты меня? Я зову тебя… ты здесь? Я вернулся. Я снова здесь… Ты все еще помнишь меня?.. Дай мне руку, моя почти забытая душа! Как мне тепло от радости, что снова вижу тебя… тебя, от которой так долго отрекался. Жизнь вернула меня тебе.

(Jung, 2009: 232)

Я бродил по свету много лет, так долго, что забыл, что у меня была душа, мной владели люди и вещи. [Я удовлетворил все свои амбиции и был во всем счастлив,] но не принадлежал себе. Мне пришлось осознать, что я потерял свою душу.

(Jung, 2009: 233)

Юнг провел много одиноких ночей, исследуя свой мрачный внутренний мир и записывая фантазии и визионерские встречи с архаическими силами, которые возникали на фоне его внутреннего ландшафта. Сначала были только апокалиптические видения и отчаяние. Затем шаг за шагом его усилия были вознаграждены некоторыми позитивными, жизнеутверждающими энергиями иного мира, известного ему ранее как личность № 2. Посреди потока этих возникающих сновидений и фантазий Юнг повстречался с ребенком, в котором распознал образ собственной души. Liber Primus, первая часть Красной книги, начинается и заканчивается изображением ребенка, окруженного сиянием. Юнг спрашивает:

Кто ты, дитя? В моих сновидениях ты представала ребенком и девой. Я не посвящен в твое таинство. Прости меня, если я говорю, как во сне, как пьяный. Ты – Бог? Является ли Бог ребенком или девой? Прости меня за нелепости. Больше никто меня не слышит. Я говорю с тобой спокойно… и ты знаешь, мое сердце искорежено болью, текущей из раны, во тьме которой звучат речи, высмеивающие меня.

(Jung, 2009: 233)

Как странно мне называть тебя ребенком, того, кто все еще держит своей рукой все-бесконечное. Я шел дневным путем, и ты незримо шел со мной. Ты поддержал мою веру, когда я был один и близок к отчаянию. В критические моменты ты всегда помогал мне верить в себя.

(Jung, 2009: 233)

Я должен понять, что отброшенные мной мысли, мои сновидения являются речами моей души. Я должен найти им место в своем сердце и снова и снова раздумывать над ними, как над словами дорогого мне человека. Сновидения – слова души, указывающие путь. Почему бы мне не полюбить свои сновидения, не сделать их мерцающие образы предметом моего ежедневного внимания?

(Jung, 2009: 233)

Дух глубин научил меня тому, что божественное дитя ведет меня по жизни. Из его рук ко мне приходит все неожиданное, все живое. Это дитя – вечный источник моего ощущения юности.

(Jung, 2009: 234)

Я должен был признать и принять, что моя душа – дитя, что мой Бог в моей душе – дитя.

(Jung, 2009: 244)

Мой Бог – дитя, так что [не] удивительно, что дух этого времени во мне яростно подвергает его осмеянию и презрению. Каждый шаг, приближающий меня к душе, вызывает презрительный хохот моих бесов, трусливо наушничающих и приготовляющих яды.

(Jung, 2009: 234)

Несмотря на высмеивание со стороны своих внутренних голосов, а также прежних друзей по психоаналитическому движению, Юнг вернулся к той части себя, которая помогала ему, когда он был еще мальчиком, к своему глубинному, вернее, богоданному я – к своей изначальной невинности и душевной жизни. Благодаря вновь обретенному доверию своему внутреннему миру и своим пациентам, Юнг смог понять, что все мы рождены между двумя мирами, или уровнями реальности, что мы участвуем в жизни обоих миров. С одной стороны, во внешнем мире материальной реальности доминирует «дух времени», с другой стороны, во внутреннем мире, которому присущи духовные реальности, – «дух глубин». Мы берем свое начало в обоих этих пространствах. Мы – граждане двух миров (см. слова Хешеля в эпиграфе к введению).

Кроме того, Юнг стал понимать, что душа – это связка или соединение между этими мирами. И именно благодаря этой идее, что душа проявляется как взаимоотношение двух миров, образ получеловеческого, полубожественного «ребенка», который олицетворял собой душу в его сновидениях, стал столь значимым для Юнга. Юнг вырос в христианской семье, его отец был священником. Однако у него не было веры в иррациональные догмы христианской церкви и в ее духовного аватара – Иисуса Христа. Ребенок родился от девы, от духовного отца и матери – земной женщины? Что за ерунда! – думал Юнг. Но подождите-ка минутку! А что, если этот образ, этот миф о двойственном происхождении является глубинным отображением двух миров, определяющих диалектику души, и персонифицирует соотношение этих миров? А если такой символизм архетипически выражает не буквальную правду об историческом Иисусе, а символическую истину о божественно-человеческой жизни души внутри любого человека? Такое символическое понимание своей христианской основы стало возникать у Юнга по мере того, как он записывал свои фантазии в Красную книгу.

Христианский миф также помог Юнгу в самой трудной части его мрачных блужданий в мире теней. Он осознал, что внутренний ребенок не придет к нему, пока он не примет полного поражения Эго, полной его сокрушенности, его «распятия». Подобно Пилоту в истории Сент-Экзюпери, потерпевшему крушение в пустыне, Юнг потерпел крушение своей психоаналитической карьеры и рухнул в пустыню изоляции и отчаяния. Однако желание Юнга вглядеться в себя и отказаться от своих прежних идентификаций, от всего того, что он ранее знал о своей профессиональной идентичности, привело его Маленького принца вниз, в этот мир. Христианская история помогла ему принести эту жертву. В Красной книге Юнг пишет:

Я увидел смерть Христову и я увидел его муки; я ощущал агонию его умирания, великого умирания. Я увидел нового Бога, ребенка [возникшего в этом страдании]… чья воля проста и лежит вне конфликта… Я должен стать Христом. Я переделываюсь в Христа, я должен выстрадать это. Так течет искупительная кровь. После самопожертвования мое удовольствие изменилось и возвысилось до своего высшего принципа. Любовь явила себя.

(Jung, 2009: 254)

Образ страдающего и умирающего Христа помогал в то время Юнгу в его собственном горе и дал ему знание о том, что он должен выстрадать это добровольно и сознательно. Он переживал истинность утверждения Элен Люк о том, что «по-настоящему страдает невинный, а не виновный» (Luke, 1995: 60). Юнг понял, что Христос – это символ «невинного» человека, кто тем не менее должен выстрадать агонию неопосредованного (то есть травматического) опыта на пути к тому, чтобы полностью стать человеком.

Много позже, в 1937 г. в Нью-Йоркском клубе аналитической психологии Юнг со знанием дела говорил в своем докладе о том, что переживал Христос. В рамках неформальных разговоров после обеда он сказал:

Об окончательном провале свидетельствуют слова, сказанные Христом перед смертью на кресте: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». Если вы хотите понять всю трагичность этих слов, вы должны осознать то, что Христос увидел, что вся его жизнь, которую он искренне посвятил служению истине, пытаясь воплотить высочайшие идеалы, в действительности была чудовищной иллюзией. Вся его жизнь была полностью посвящена этой миссии, он предпринял честную попытку, но… на кресте весь ее смысл был уничтожен. Однако своей беззаветной преданностью он заслужил дар воскресения тела.

(Jung, 1937)

Мы все должны делать то, что делал Христос. Мы должны выполнить свою жизненную задачу. Мы должны совершить свои ошибки. Мы должны прожить жизнь так, как сами ее понимаем. Когда мы так живем, тогда Христос становится нам братом, а Бог действительно становится человеком, то есть Бог становится человеком в нас.

Позже Юнг понимал образ божественного ребенка как символ примирения или «третьей» реальности, возникающей в том случае, если удается выдержать напряжение между противоположностями, то есть как символ трансцендентной функции. Отсюда и «божественность» ребенка, и его трансцендентность. Сознательное страдание приводит Бога вниз, в этот мир, и невинность получает опыт. Это регрессивная часть, сознательная жертва. Но жертва – это не просто утрата, ведущая, как сказал Фрейд, к «заурядному страданию». Сознательное страдание возвышает человека и приближает к аспекту «божественности». Это прогрессивная часть, о которой Пилот узнает от Маленького принца в истории, рассмотренной нами выше. Все прекрасное в этой жизни содержит тайну, нечто невидимое и священное в глубине сердца, то, ради чего стоит жить и умереть, и вот человечек спрятан на чердаке, подсвечники – в саду, а Маленький принц – на другой планете.

 

Общие контуры биографии Юнга

В предыдущем разделе мы рассмотрели раннее травматическое внутреннее разделение Юнга и медленный постепенный процесс, с помощью которого произошло его исцеление. Большую помощь ему оказали сновидения и внутренняя работа – больше, чем любой другой человек (насколько мы об этом знаем). Как и у всех людей, переживших травмы, его душа была под угрозой уничтожения. Ее нужно было спрятать и сберечь, и его защиты (которые я называю системой самосохранения) сделали это, прибегнув к мощным силам «иного мира», хотя за это пришлось дорого заплатить ощущением отчужденности и одиночества.

Современная теория диссоциации могла бы сказать, что мир, в который удалилась душа/ребенок Юнга, – это область забвения или психическое оцепенение, но это не так. Это был ни с чем не сравнимо прекрасный, а также ужасный и профанный мир, населенный амбивалентными духовными силами. Юнг обнаружил, что если доверять диалогу с этими силами (через сновидения и активное воображение), то постепенно станет ясно, каковы их особые намерения в отношении души. Уделяя внимание своим сновидениям в тот период, Юнг начал понимать, что его «создатель сновидений» хотел бы, чтобы душа/ребенок нашли себе место в «этом» мире, чтобы она воплотилась и исполнила свое двойственное предназначение здесь-и-сейчас, несмотря на сильную боль, страдания и жертвы, которые неизбежны при интеграции двух миров.

Идея, что мы божественны еще до того, как станем людьми, означает, что наше всемогущество (и нарциссизм) должны быть трансформированы реальностью, что идентификация Эго с Самостью должна быть прекращена ради земной телесной жизни. Эти реалии развития объясняют, почему Юнг был так поглощен образом Христа. Христос был невинным (свободным от греха, так как в нем воплотился Бог), и он добровольно принял крестную муку, (чтобы стать человеком) чтобы Эго, идентифицированное с Богом, было разрушено и лишено иллюзий. Он был предан и оставлен Своим Отцом Небесным. Миф говорит, что принимая это добровольно и сознательно, он смог символически найти свой путь к новой жизни (воскресение). Юнг понял, что такая утрата иллюзий была у него впереди – у него и у его героического (раздутого) Эго. Как он писал в Красной книге, он понял, что нет никакой возможности избежать собственного распятия.

Утверждение Юнга в Красной книге (и в частных письмах), что он «должен стать Христом и должен выстрадать его», часто бывало неправильно истолковано некоторыми авторами, такими, например, как Ричард Нолл, который утверждал, что Юнг отождествил себя с Христом и считал себя основателем новой религии (Noll, 1994). Похоже, что Юнг действительно был склонен к маниакальному бегству в инфляцированную риторику в связи со своим религиозным энтузиазмом (см. выше письмо Фрейду), но в то же время он глубоко осознавал свои тенденции к грандиозности.

Следующее письмо делает это совершенно ясным. В 1959 году, почти через 50 лет после того, как было написано его знаменитое «инфляционное» письмо Фрейду о психоанализе как о религии, один из студентов Юнга напомнил ему об этом и процитировал несколько восторженных фрагментов из него. Юнг ответил:

Большое спасибо за цитату из той проклятой переписки. Для меня это, к сожалению, неуничтожимое напоминание о невероятной глупости, которой я был полон в дни своей юности. Путешествие из страны воздушных замков обратно на землю на самом деле длилось долго. В моем случае «путь пилигрима» состоял в необходимом спуске по тысяче лестниц до тех пор, пока я не смог дотянуться рукой до той горстки праха, которой я являюсь.

(Jung, 1973: 19)

От «страны воздушных замков» до «горстки праха, которым я являюсь». Невозможно представить себе более искреннее и смиренное свидетельство утраты иллюзий и дефляции, что пережил Юнг. Мы могли бы добавить, что вместе с этим он также пережил и утрату невинности, что божественный ребенок Юнга – его Маленький принц – пришел на землю и, освободившись от своего инфантильного всемогущества, открылся ему как символический образ искры индивидуальности в каждом человеке. В результате жизнь Юнга, как и Пилота в истории Сент-Экзюпери, обновилась. Юнг был разделен надвое архаичными защитами. Духовный мир пришел к нему на помощь и спас его детскую душу, укутав ее в «покровах мистерии». Но душа еще не осознала себя как функцию отношений между мирами, потому что еще не рискнула своим всемогуществом, предприняв попытку нисхождения в этот мир.

Наконец, Юнг отдал свою эго-идентичность на милость духовному миру и через это «распятие» смог оценить свою человечность, слишком-человеческую реальность как «горстку праха», которой он был. Это привело его к переживанию сильного горя и страданиям, однако вслед за этим появились «пшеничные поля» необычайной красоты и глубины, та промежуточная реальность, что мерцает в жизни внутри и снаружи. Как сказал Джон Таррант (Tarrant, 1998: 49): «Если мы не позволим себе поддаться соблазну существования в этом мире, то пальцам вечности не за что будет нас ухватить». Юнг впал в соблазн существования в этом мире, был разрушен и, наконец, пальцы вечности ухватили его. Его жизнь, какой он нам ее показал со всеми ее страданиями, является прекрасной парадигмой того, что ждет нас на нашем собственном «пути пилигрима».

 

Комментарии Винникотта к «Воспоминаниям, сновидениям, размышлениям» Юнга

Я обрисовал одиссею Юнга между мирами материи и духа, провел параллели между его страданиями и тем, что изображено в «Маленьком принце», и теперь хотел бы кратко представить знаменитый «обзор» автобиографии Юнга, сделанный Винникоттом, и дать ему оценку. В этом обзоре утверждается, что жизнь Юнга была «случаем восстановления после детской шизофрении» (Winnicott, 1964b: 483), и это наделало много шума в юнгианском мире.

Ренос Пападопулос отметил: «Несмотря на большие усилия [автора] быть объективным и безоценочным, многим юнгианцам [обзор Винникотта] не понравился, и они сочли его оскорбительным или надменным» (Papadopoulos, 1992: 310). Моя собственная точка зрения состоит в том, что, помимо «оскорбительности» или «надменности», есть еще и тот факт, что Винникотт просто не понимает психическую реальность так, как стал, наконец, понимать ее Юнг: с участием субъективно реального, невыразимого, мифопоэтического «второго мира», основанного на коллективных, доличностных и даймонических содержаниях. В отсутствие бинокулярного восприятия двух миров анализ Винникотта редукционистски сводит трансперсональные и коллективные переживания Юнга к всего лишь защитной компенсации или замещению травматических нестыковок в отношениях с матерью, не помогает нашему пониманию и является односторонним.

Принимая во внимание ограниченность анализа Винникотта, Джеффри Мори поднимает вопрос о том, можно ли вообще с точки зрения теории объектных отношений (с ее персоналистическим представлением о бессознательном) адекватно охватить и понять юнговское переживание нематериальности психики и ее коллективных глубин. Он считает винникоттовский диагноз детской шизофрении «несостоятельным» и «ошибочным» (Morey, 2005: 340, 346). Аналогичным образом Дэвид Седжвик фокусируется на главном сновидении Винникотта, приснившемся ему во время его работы над этим обзором. Оно показывает, что у Винникотта были те проблемы с враждебностью, которые он спроецировал на Юнга. Несмотря на усилия Винникотта быть справедливым, он «все-таки проклинает полубезумного Юнга, слегка похваливая» (Sedgwick, 2008: 553), и «безжалостно использует его в своих целях» (Sedgwick, 2008: 554).

Как ни странно, некоторые юнгианские аналитики согласились с выводами редукционистского анализа Винникотта. Так, Джеффри Сатиновер утверждает, что Юнг не переживал скорби по поводу своих утраченных объектов (особенно о Фрейде), так как отвернулся от боли своих утрат, используя некий вид гностической духовности как защиту (Satinover, 1985). Сомневаясь в диагнозе «детской шизофрении», Сатиновер предпочитает считать, что Юнг страдал от «психотической структуры личности» (Satinover, 1985: 64).

Наконец, юнгианский аналитик Уильям Мередит-Оуэн пытается быть справедливым к экстраординарному юнговскому «гению» и его «креативности», с одной стороны, но, с другой стороны, исследует его «патологию». Он соглашается с Винникоттом, что неудачи в период ранней привязанности Юнга к матери оставили его с «пустым и потенциально психотическим ядром» (Meredith-Owen, 2011: 674). Как и Сатиновер, Мередит-Оуэн понимает юнговские мифопоэтические находки в мире его личности № 2 как замещение или компенсацию эмоционально отсутствующей матери как «фрагментированную грудь», закрывающую собой «психическую дыру» (Meredith-Owen, 2011: 688).

В дальнейшем рассмотрении винникоттовского обзора меня в меньшей степени интересует вопрос справедливости по отношению к Юнгу или верности психиатрического диагноза. Для меня гораздо важнее показать, что без бинокулярного видения психологической жизни в целом любой анализ жизни Юнга неизбежно будет односторонним и неполным.

Винникотт (и сочувствующие ему юнгианцы) не понимают и обесценивают юнговское отступление в духовный мир, потому что у них есть основания видеть (точнее, я так думаю), что отчасти это отступление было защитной реакцией на раннюю травму. Я согласен с таким восприятием. Но одно дело – признавать использование духовного мира в защитных целях, а другое – прийти к выводу, что внутренний мир является лишь артефактом защитного процесса, возникающего после ранней травмы в объектных отношениях. Такой редукционизм делает любые трансперсональные психические процессы производной неудачных личных отношений, то есть редуцирует психику до «одного мира» – внешнего. Это также позволяет ловко уйти от вопроса «Что защищают защиты?». Мы уже видели в предыдущих главах, что спасение и защита витального ядра я является «целью» того, что я назвал системой самосохранения.

Я уже говорил, что когда юнговское Эго падало в пропасть, созданную диссоциацией, то оно в итоге очутилось в мире, который уже существовал до того, как принял в себя Эго Юнга – тот мир, который в конечном счете спас его душу. Что, если мы предположим (чисто теоретически), что это мифопоэтическое измерение человеческого опыта является столь же первичным, основополагающим, как и мир отношений матери и младенца, благодаря которому (как правило) происходит трансформация этого мира? Как бы это изменило наше понимание детского опыта? А что, если это «второе пространство» (Milosz) предоставляет человеческой душе (которая не может проделать свой путь к воплощенному существованию в межличностном мире из-за травмы) не только убежище, но и способ возвращения в этот мир с помощью мифопоэтических, культурных, художественных и символических средств? Что, если есть не один, а два пути, которыми мы можем стать здоровыми, творческими личностями в этой жизни? Что, если некоторым из переживших раннюю травму (как Юнг) было дано особое видение этого второго пространства и они смогли использовать его и, в конечном итоге, заново вернуться к полноценной жизни «между мирами»?

Винникотт все-таки признает, что Юнг сумел использовать свои необычные творческие способности, чтобы исцелиться от детского психоза, но потом снисходительно замечает: «Но, конечно, самоисцеление – это не то же самое, что разрешение психоза в анализе» (Winnicott, 1964b: 484). Такое утверждение Винникотта подразумевает нечто очень специфическое в психоаналитическом подходе к работе с пациентами, страдающими от тяжелых ранних травм. Он утверждает, что если травмированный ребенок пережил «разлом», который положил начало действию примитивных защит, то это переживание должно повториться в переносе, и на этот раз внутри сферы всемогущества, и тогда становится возможным новое начало (см.: Winnicott, 1974). Это требует регрессии к ранней детской зависимости, заново разыгранной в переносе. Согласно Винникотту, если регрессия будет недостаточно глубока, то результатом будет лишь «частичное лечение» с сохранением основной психотической структуры личности. Мы увидим, соответствует ли ранняя жизнь Юнга этому описанию.

Многое из юнговского описания своего разделенного я вменяет в заслугу «Божьему миру» спасение его жизни. Очевидно, что Винникотту было трудно принять это описание таким, как оно есть, и он был склонен все это обесценивать. В области психоанализа такой уклон существовал всегда, начиная с Фрейда с его легендарной нетерпимостью к мистическим переживаниям и всему, что связано с «оккультизмом». Классическое описание отношения Фрейда к этим состояниям мы найдем в его дружеской переписке с Роменом Ролланом, с которым они обсуждали фрейдовскую редукцию любых мистических или религиозных чувств до инфантильной иллюзии. Ссылаясь на свою переписку с Ролланом в работе «Неудовлетворенность культурой», Фрейд поясняет:

Мой друг… сожалеет, что я не отдал должное истинному источнику религиозности. Им является особое чувство, которое самого его обычно не покидает, которое он обнаружил у многих других и может предположить у миллионов. Чувство, которое он назвал бы ощущением «вечности», чувством чего-то безмерного, безграничного, словно «океанического». Это мнение моего уважаемого друга… доставило мне немалые трудности. У себя самого я не могу обнаружить такого «океанического» чувства… Если я правильно понял моего друга… речь идет о чувстве неразрывной связи, принадлежности ко всему внешнему миру.

(Freud, 1930: 64–66)

Фрейд описывает доступность мистического опыта для своего друга и признает, что у него такого чувства нет. Напротив, автобиография Юнга наполнена таким опытом, и вряд ли Винникотт мог больше, чем Фрейд, понять их спасительное значение для души. Винникотт был полностью идентифицирован с диадой «мать – младенец» как основой всего развития личности. Это был его нуминозный образ – именно в нем для Винникотта заключалось таинство. Он не мог даже представить себе, что некие содержания «вне» этих личных отношений могут войти в психику и стать ресурсом в развивающейся жизни ребенка. Такие слова, как «архетипический» или «трансперсональный», которые он слышал от своего друга Майкла Фордэма в Британском медицинском обществе, лишь досаждали Винникотту многие годы. Создается впечатление, что такая лексика раздражала его.

Выступая на симпозиуме, посвященном контрпереносу, он недовольно высказался:

…некоторые из [юнгианских] терминов… не имеют для меня никакой ценности. Я имею в виду: трансперсональное, трансперсональное бессознательное, трансперсональный аналитический идеал, архетипическое, контрсексуальные компоненты психики, анимус и анима, конъюнкция анимуса и анимы. Я не смог бы общаться на этом языке.

(Winnicott, 1960b: 159)

Такое категоричное отвержение понятий, которые описывают доличностные глубины психики, таинственные смыслы, мифопоэтические аффекты и образные структуры, прекращает на корню любую беседу, и неудивительно, что было немало недоразумений между современным психоанализом и юнгианской мыслью.

 

Утверждения Винникотта о психопатологии Юнга

Что же Винникотт утверждает в своем противоречивом обзоре? Есть три основные области, которым он уделяет внимание: (1) предполагаемая неудача Юнга в достижении «цельного статуса» и, следовательно, «места для его бессознательного»; (2) относительно тщетный поиск Юнга, продолжавшийся всю его жизнь, того я, которое «знает»; и наконец, (3) психотические защиты Юнга (диссоциация вместо вытеснения) и их трагическое влияние на его жизнь.

Неудача Юнга в достижении целостности

Винникотт считает, что ранняя (в младенчестве) и тяжелая травма Юнга привела к расщеплению его личности. Он приходит к выводу, что история Юнга указывает на примитивные диссоциативные защиты, которые действовали против невыносимой психической боли, сопровождающей чувство оставленности его депрессивной матерью. Вместо психосоматического вселения (цельный статус) это расщепление привело к психосоматическим симптомам, таким, как первазивная экзема (Jung, 1963: 8). Юнг сообщает, что она возникла в то время, когда ему было три года, а его родители жили раздельно и мать находилась на лечении в психиатрической больнице.

Другое значение, которое Винникотт вкладывал в выражение «цельный статус», сводилось к кляйнианской идее проработки примитивной любви и ненависти к первичным объектам. Винникотта беспокоило отсутствие в записях Юнга о своих ранних годах упоминания о конфликтах: связанных с влечениями и с объектными отношениями. Например, он не заметил чего-либо, что свидетельствовало бы об агрессии к матери или отцу и последующем возмещении ущерба:

Юнг раскрывает тему своей ненависти к отцу удивительным образом, через идею… что Бог испражнился… на собор. Мы и не ожидали, что Юнг почувствовал, что Бог – это проекция его собственного инфантильного всемогущества, а дефекация – проекция собственной ненависти к отцу… Но мы также не обнаружили в материале, предоставленном нам Юнгом, что за образами деструкции следуют чувство вины и затем – тема воссоздания. Видимо, то, что было вытеснено… было примитивной агрессией [до которой] очень трудно добраться, когда о младенце заботится мать, находящаяся в клинической депрессии.

(Winnicott, 1964b: 489–490)

По теории Винникотта, пройти через такой конфликт с матерью или отцом означает стать «цельной» личностью – такой, в которой любовь и ненависть могут быть направлены на один и тот же объект. Это также создает внутреннее «пространство» для (вытесненного) бессознательного.

Каким бы ни был Фрейд, он был цельной личностью, в нем было пространство для его бессознательного. Юнг был другим. Расщепленная личность не может иметь бессознательное, потому что для него внутри нет места. Как и наши чудаковатые больные шизофренией (хотя он не был таким), Юнг знал истины, которые недоступны большинству мужчин и женщин. Но он потратил всю свою жизнь на поиск места, куда мог бы поместить свою внутреннюю психическую реальность, [стремясь стать] цельным и научиться скрывать тайны, и не остаться расщепленной личностью, в которой нет места, чтобы что-нибудь скрыть.

(Winnicott, 1964b: 487–488,)

Юнговский бесконечный бесплодный поиск целостного я

Кажется, что Винникотт считает, что Юнг провел всю свою жизнь в поисках связного и согласованного я, в поисках способа почувствовать себя реальным, то есть того, что «цельные личности» обычно не делают. Похоже, что Винникотт выступает как цельная личность, когда говорит: «Тем, кто является здоровой цельной личностью, действительно трудно достичь эмпатии с теми, кому разделенное я создает постоянные неприятности» (Winnicott, 1964b: 491–492).

В заключительном широком жесте отвержения Винникотт полагает:

В конце концов Юнг добрался до центра своего я… это, кажется, удовлетворило его, но все же этот путь завел его в некий тупик… В любом случае он был поглощен символом мандалы, которая, с моей точки зрения, является защитной конструкцией, защитой от той спонтанности, которая соседствует с деструкцией. Мандала – это поистине ужасающая вещь для меня… это обсессивное бегство от дезинтеграции. Юнговское описание своих последних десятилетий, проведенных в поисках своего центра, как мне кажется, получилось описанием медленного и наводящего тоску угасания амбициозного проекта, которым была его жизнь. Центр я – это довольно бесполезная концепция.

(Winnicott, 1964b: 491)

Расщепляющие защиты Юнга

Винникотт делает вывод на основе предоставленных Юнгом сведениях о его разделенном я – о своих личностях № 1 и № 2, о детских страхах и кошмарах, а также о напряженности в браке его родителей, в том числе депрессии и госпитализации матери, когда он был еще в раннем возрасте, – что Юнгу «угрожала дезинтеграция Эго (деперсонализация), противоположно направленная процессам созревания» и что «его защиты выразились в расщеплении личности [с диссоциацией]» (Winnicott, 1964b: 485).

Короче говоря:

Юнг, описывая себя, преподносит нам картину детской шизофрении, и в то же время его личность демонстрирует силу такого рода, которая позволила ему излечить себя [с помощью кропотливой работы написания автобиографии]… К возрасту 4 лет у Юнга сформировалось психотическое расстройство и защиты, которые верно служили ему в течение всей жизни; примечательно, что, в конце концов, он смог очень глубоко понять собственный психоз, как он пишет в этой автобиографии. Именно в области психоза, а не психоневроза, что мы могли бы ожидать, он находит средство самоисцеления. Юнг дает нам пример этого, но, конечно, самоисцеление – это не то же самое, что разрешение расстройства в анализе.

(Winnicott, 1989: 483–84)

Винникотт, кажется, понял, что в течение своей жизни Юнг проделал работу по исследованию защитной организации своей личности, отчасти благодаря которой он обрел исцеление своей расщепленной психики:

Я считаю, что жизнь Юнга показала, что психотическое заболевание может не только доставить человеку массу неприятностей, но и подтолкнуть его к исключительным достижениям. Он, конечно, высветил проблему, общую для всех людей, в том смысле, что существуют всеобщие защиты от чего-то невыносимого, что можно назвать психотическими страхами.

(Winnicott, 1989: 492)

Последнее замечание об универсальных защитах является интересным, и мы вернемся к этому ниже.

 

Оценка интерпретаций Винникотта

Как нам отнестись ко всем этим интерпретациям в основном негативного характера? Как они могут быть соотнесены с вышеприведенными описаниями Юнга самого себя и своей борьбы «между мирами» в его автобиографии? Я рассмотрю некоторые критические высказывания Винникотта по порядку.

Первое утверждение Винникотта: Юнг не смог достичь «цельного статуса»

Винникотт хочет подчеркнуть, что раннее расщепление и диссоциация Юнга привели к пожизненному состоянию глубоко разделенного я. Безусловно, в автобиографии засвидетельствовано разделенное я, но Юнг, очевидно, хорошо знал обе части своего внутреннего разделенного состояния, детально и ярко описывая личности № 1 и № 2. Это не примитивная диссоциация, обнаруживаемая при ранних травмах, с барьерами амнезии между дискретными, сегментированными состояниями я, ведущая к аннигиляции способности к символизации, поэтому предположения Винникотта о психотических уровнях диссоциации, видимо, бьют мимо цели.

В поддержку этой позиции также важно отметить, что ранние тревоги Юнга из-за угрозы окончательного разрыва между родителями, а также недоверие к своей матери, которая пребыла в то время, когда ему шел четвертый год, в депрессии, – едва ли можно назвать ранними травмами периода младенчества. Похоже, Винникотт считает, что мать Юнга была в депрессии и в период его младенчества, но в автобиографии этому нет никаких свидетельств. Депрессия овладела ею несколькими годами позже. Следовательно, интерпретации Винникотта избыточны, выходят далеко за пределы имеющихся данных и поэтому выглядят шаблонными и противоречащими этим данным.

Например, несколько самых ранних воспоминаний Юнга касаются красоты и счастья, а не страха или тревоги. Юнг сообщает об одном таком воспоминании:

Одно воспоминание приходит мне на ум, которое, пожалуй, является самым ранним в моей жизни, и на самом деле это довольно туманное впечатление. Я лежу в коляске, в тени дерева. Стоит прекрасный, теплый летний день. Голубое небо, золотой солнечный свет пробивается через зеленую крону. Верх коляски был поднят. Я только что проснулся в славной красоте этого дня и ощущал неописуемое благополучие.

(Jung, 1963: 6)

Вряд ли это можно считать описанием состояния нарушенной или расщепленной детской психики, скорее, оно говорит в пользу предположения о надежной ранней привязанности и, вероятно, о достаточно хорошем начале отношений с матерью, когда Юнг пребывал во младенчестве. Дети, у которых не было такой надежной ранней привязанности, едва ли сообщат в своих первых воспоминаниях о «неописуемом благополучии» в природе. И все же педиатр Винникотт не может с этим согласиться. Он признает эти ранние воспоминания о красоте и счастье, но затем говорит:

Должна быть оборотная сторона такого рода опыта переживания позитивных чувств, которую, в конце концов, мы должны попытаться обнаружить. Это, вероятно, окажется нарушением интеграционных тенденций, то есть реакцией на материнские неудачи из-за ее собственной болезни.

(Winnicott, 1964b: 484)

И еще:

Существуют данные о раннем внешнем факторе, а именно о материнской депрессии, которая сказалась на его детстве и добавила негативные качества к позитивным, которые он проецировал на ландшафт, вещи и мир. Его самое раннее воспоминание – не о его матери.

(Winnicott, 1964b: 485; курсив мой. – Д. К. )

Претензия Винникотта к Юнгу, что его самое раннее воспоминание было «не о его матери» является почти забавной карикатурой на тотальную поглощенность Винникотта диадой «мать – младенец», исключающей любые другие источники внутренней жизни ребенка. Это демонстрирует нам его предвзятость и ограниченность рамками теории объектных отношений, видение «одним глазом» и то, как он накладывает шаблонные интерпретации на реальный опыт Юнга. Ведь в данном случае мы располагаем объективным свидетельством о самых ранних воспоминаниях Юнга, в котором есть и чувство «неописуемого благополучия», и ощущение великолепной красоты, «непостижимого удовольствия», «несравненного великолепия» (Jung, 1963: 7) – все то, что позже Юнг отнесет к свойствам «Божьего мира». Винникотт редуцирует все это до артефактов неудачного посредничества его (якобы тогда депрессивной) матери.

Второй источник, из которого Винникотт черпает доказательства того, что Юнгу не удалось достичь «цельного статуса», представляет собой полное отсутствие явного выражения амбивалентных чувств Юнга, особенно гнева по отношению к его родителям. (В кляйнианской парадигме любовь и ненависть по отношению к одному и тому же объекту приводят к попыткам восстановить объект, компенсировать ущерб и, наконец, к константности объекта, депрессивной позиции и, следовательно, к «цельному статусу».) Действительно, в автобиографии нет четкого описания амбивалентных чувств Юнга по отношению к его родителям, однако они подразумеваются. Примером может служить его вполне очевидное недоверие к своей матери после ее долгого отсутствия в семье, его разочарование пустой и пресной демонстративной религиозностью отца и т. д. Определенно в детских играх Юнга проявлено много агрессии, например, когда он в раннем возрасте строил башни из кирпичиков, а затем «с восторгом их разрушал», имитируя землетрясение (Jung, 1963: 33). Такие проявления невыразимых аффектов в игре ребенка с яркой внутренней жизнью не кажутся нам необычными в европейской семейной жизни XIX века и, конечно, не свидетельствуют о «недостижении цельного статуса» и не демонстрируют «детскую шизофрению».

Винникотт хочет сказать, что примитивная агрессия Юнга была вытеснена и не могла быть проработана в его объектных отношениях (особенно с его депрессивной матерью) – следовательно, это проявилось в странных подростковых фантазиях о Боге, испражняющемся на собор. По моему опыту, в этом предположении Винникотта есть доля правды, несмотря на факт, подчеркнутый Седжвиком (Sedgwick, 2008) и Мередит-Оуэном (Meredith-Owen, 2011), что сам Винникотт мальчиком страдал от той же проблемы. В нем было много гнева на свою депрессивную мать и, следовательно, он был склонен везде «видеть» эту констелляцию.

С моей точки зрения, в предположении Винникотта верным является то, что у Юнга никогда не было возможности проработать свою выраженную агрессию в отношениях со значимыми внешними объектами (можно было бы спросить, «а у кого была такая возможность?»). После неудачи с родителями Юнга ждала такая же неудача в отношениях с Фрейдом, как на это указывает их переписка, упомянутая выше. Юнг действительно пытался выразить свой искренний сильный гнев в отношении патернализма Фрейда. Фрейд же посчитал, что это «слишком» и сердито прервал дружбу, а потом уничижал Юнга в письме Абрахаму, называя его «безумцем, святошей и брутальным» (Homans, 1989: 40).

Как я уже отмечал в главе 3, Юнг так и не отвел значимого места для гнева и агрессии в своей теории развития личности, и это (наряду с недостаточным пониманием примитивных защит) привело к печальным последствиям в сфере аналитической психологии. Как и в случае многих других его трудностей в «этом мире», Юнг постепенно прорабатывал свой гнев в альтернативном внутреннем мире, представленном его ярким мифопоэтическим воображением. Например, он обнаружил в ветхозаветном Яхве образец садистической ярости (возможно, своей собственной?) и садистического жестокого обращения и патриархального гнева со стороны Другого (возможно, Фрейда?). В «Ответе Иову» он показал, что мужественный отказ Иова расщепить объект на хороший и плохой привел к целительному восстановлению отношений с объектом и наконец к гуманизации примитивного всемогущества Яхве. После того как он осознает зло в себе, он в конце концов соглашается «спуститься» и воплотиться в этом мире. До определенного момента такая мифопоэтическая проработка примитивной агрессии в творческих текстах, видимо, была для Юнга эффективной – может быть, не такой эффективной, как межличностное разрешение в переносе. Но так ли уж часто перенос приводит к полной проработке негативного аффекта? По моему опыту, редко. Теперь-то мы знаем о том, что Винникотт сам страшился своего гнева и не имел возможности выразить свои негативные чувства в своих (трагически неудачных) аналитических отношениях с Масудом Каном, принявшим характер бессознательного сговора (см.: Slochower, 2011). Это побуждает нас к сдержанному отношению к таким радикальным заявлениям: «Конечно, самоисцеление – это не то же самое, что разрешение расстройства в анализе» (Winnicott, 1964b: 484). Работа Юнга над собой демонстрирует, каким образом творческая личность может использовать «активное воображение» в отношениях с мифопоэтическими реалиями внутреннего мира, чтобы создать пространство для внутреннего разрешения проблемы, по крайней мере частичного, даже не имея возможности воспользоваться преимуществами аналитической психотерапии.

К претензии Винникотта, что за всю свою жизнь Юнг не достиг «цельного статуса», даже после того, как написал свою автобиографию (!), примыкает идея, что у человека с диссоциативными защитами, как у Юнга, «нет пространства для бессознательного». Здесь Винникотт повторяет фрейдовское понимание бессознательного лишь как хранилища вытесненных личных содержаний. Иными словами, ничего не может появиться во внутреннем мире, чего вначале не было снаружи. С этой точки зрения, вытесненное содержание может быть «скрыто» в бессознательном, в то время как диссоциированное содержание неизвестно даже сновидцу и предположительно остается несформулированным и «потерянным» где-то в области забвения, наподобие бета-элементов Биона.

Это, конечно, совершенно не соответствует описанию жизненного опыта Юнга. Он очень глубоко осознавал свои скрытые мысли, пугающие сновидения, личные тайны, приватные ритуалы типа вырезания человечка и т. д. Ничто из этого не подвергалось «примитивной» диссоциации, и сказать, что у Юнга не было «пространства», где он мог бы скрывать тайные психические содержания, в лучшем случае кажется надуманным, в худшем – полностью искажает данные, представленные в автобиографии.

Возможно, что защиты Юнга были в большей степени диссоциативными, чем у Фрейда, и это открыло ему больше коллективных, чем личных, слоев бессознательного. Конечно, в опыте Фрейда не было ничего подобного тому, что было у Юнга в течение многих лет работы в психиатрической больнице Бургхельцли. Там было много сильно диссоциированных пациентов, таких, как «Лунная леди» с ее причудливыми архетипическими фантазиями (см.: Kalsched, 1996: 72–76). С другой стороны, неприемлемо считать, что коллективные слои психики доступны только тем, у кого есть примитивные диссоциативные защиты. Это просто не верно.

Есть немало людей – и Юнг, видимо, был одним из них, – у которых есть фантазийная жизнь с мифопоэтическим уклоном, большая любознательность и чувствительность к загадкам природы и нуминозному измерению внутреннего и внешнего опыта. Это описание подходит мистикам во всем мире, и смешно полагать, что ни один из них не достиг «цельного статуса». Когда Винникотт сказал, что у Юнга не было «пространства» для бессознательного, то косвенно признал, что сам не обладает таким «пространством» для коллективного бессознательного в своем личном опыте или в своей теории и поэтому может понять такого человека, как Юнг, лишь через призму патологии. Это сильно ограничивало теорию объектных отношений в целом и помешало Винникотту в понимании подлинных глубин человеческой личности (юнговской, в частности).

С другой стороны, Винникотт заметил, что материал, который он нашел в автобиографии Юнга, «оторван от влечений и объектных отношений» (Winnicott, 1964b: 488). В этом находит свое отражение общая претензия к Юнгу и к юнгианской теории и практике. Это отчасти верно. По моему опыту, эта проблема часто приводит к тенденции юнгианцев слишком быстро смещаться от личного или от телесно пережитого аффекта к «голове», то есть к трансперсональному или коллективному материалу. Примером может послужить юнговская интерпретация собственного сновидения, что подземный фаллос – это «хтоническое божество» без упоминаний о других возможностях, например, о собственном запретном сексуальном возбуждении.

Мы заметили эту же тенденцию в юнговской интерпретации собственных видений о насилии в 1913 г. Вместо рефлексии того, что видения могут касаться собственной агрессии по отношению к Фрейду и его атакующим ученикам или агрессии, обращенной на себя, когда его расщепленная психика нападала на свою уязвимую часть, он объяснил свои мучительные видения как предвосхищающее «знание» о коллективном насилии в связи с началом Первой мировой войны в Европе. Похоже, что и на этот раз случилась психическая «пробуксовка», которая, к сожалению, происходила с ним в жизни неоднократно. Среди прочего, это подтверждает крайнюю точку зрения Питера Хоманса, что ни Юнгу, ни Фрейду не удалось проработать утрату после разрыва их отношений, но каждый из них по-своему защищался от этой невыносимой боли (Homans, 1989). Такая двойная неудача частично объясняет существующие с тех пор идеологические пререкания и поляризацию в психоаналитическом движении.

Второе утверждение Винникотта: бесплодные поиски Юнгом своего я

Похоже, что здесь непонимание Винникоттом Юнга возникает в связи с терминологической путаницей. «Я» (self) в теории объектных отношений и «Самость» (Self) в теории Юнга – это совершенно разные понятия (принадлежащие разным мирам). Первое более или менее совпадает с термином «Эго», а второе представляет собой «Другого» по отношению к Эго в коллективном бессознательном. Винникотт (Winnicott, 1964b: 491) полагает, что всю свою жизнь Юнг искал центр своего «я» («довольно бесполезная концепция») и это завело его в тупик, то есть в мандалу, которая является не более чем «обсессивным бегством от дезинтеграции» (Winnicott, 1989: 491).

Как уже было сказано выше, интроспекция и фантазии Юнга раскрыли для него таинственные силы и познакомили с «присутствиями», обитающими в глубинах бессознательного. Он пришел к убеждению, что его предвосхищающие и странные сновидения исходят из того же источника. Его желание знать, кто является автором сновидений, о котором неоднократно упоминается в автобиографии, было инициировано тем же самым удивлением перед чем-то чудесным, которое поразило Джеймса Гротштейна (Grotstein, 2000), когда ему, студенту-медику, приснилось его главное нуминозное сновидение и он задался вопросом, что за таинственный разум его создал. Его «ответ» удивительно похож на юнговский (см. главу 6).

По мере того как опыт Юнга в области сновидений углублялся, участились его встречи с персонификациями центрального архетипа, который, похоже, функционировал в бессознательном как не-субъектный партнер. Часто в суждениях этого не-субъектного партнера сквозил сверхъестественный разум. Казалось, что он может увидеть целиком сразу всю картину жизни человека, а иногда это был разговор с каким-то мудрым вещим голосом. Юнг назвал Самостью такой организующий и направляющий центр в бессознательном. Он считал, что Самость – это «создатель сновидений» в психе. Часто мнение этого «создателя сновидений» о его собственной жизни отличалось необычайной проницательностью. Нередко он брал на себя руководство или становился в оппозицию, компенсируя таким образом одностороннюю сознательную установку. Это было, как будто Самость «видела» нас в более широкой перспективе, а затем посылала бы в наши сновидения кое-что из картины, которая раскрывалась перед ней.

Позже, когда Юнг открыл для себя алхимию, он наткнулся на высказывания, которые помогли ему постичь необыкновенный разум бессознательного. Например, в трудах старого алхимика Герхарда Дорна, последователя Парацельса, он обнаружил идею, что самопознание исходит не от Эго, а от «искры божественного света», которая начинает мерцать для нас во тьме, если мы освободили свой ум и заглянули внутрь с правильной установкой. Парацельс говорил, что на самом деле можно узнать об этом внутреннем свете с помощью своих сновидений. «Когда свет природный не может говорить силою слова, он строит формы сновидений» (цит. по: von Franz, 1991: 7).

Парацельс задавал тот же вопрос, что и Юнг: «Откуда приходит к нам этот свет и мудрость?». Его мистический ответ: «Они в нас, но не наши, но от Того, Кому они принадлежат, Кто соизволит сделать нас местом их обитания. Он внедрил этот свет в нас, так что мы можем видеть в его свете… свет. Так что истину следует искать не в себе, но в образе Божием, который внутри нас» (von Franz, 1991: 7).

Это тот самый центр, который искал Юнг, которому мандала служит универсальным религиозным символом, как позже он понял в ходе своих кросс-культурных исследований. Именно поэтому Юнг был так очарован им. К сожалению, без такого мифопоэтического понимания или опыта было и остается невозможным построить мост через пропасть, разделяющую восприятие Винникотта и реальность Юнга.

Третье утверждение Винникотта: расщепляющие защиты Юнга и его разделенное я

Я считаю: Винникотт верно понял, что Юнг прибегал к диссоциативным защитам, чтобы справиться со своим невыносимым детским опытом. Но, как я уже говорил, диссоциация Юнга была не примитивного типа, которую мы очень часто наблюдаем при ранней травме. Диссоциация Юнга не соответствует определению Бромберга «патологической диссоциации» (Bromberg, 1998), а также тому, что Штерн назвал «диссоциацией в узком смысле» (Stern, 1997). Среди прочего, Юнг осознавал переключение между состояниями я, вызванными диссоциацией, чего, по моему опыту, никогда не бывает при более тяжелых формах диссоциации, таких, как расстройство дисоциированной идентичности (РДИ).

Когда Юнг описывает свою диссоциацию (см. выше описание того, как «закрылась звуконепроницаемая дверь в шумную комнату»), его сознание наблюдает за тем, что с ним происходит. Да, это одна из форм диссоциации, но не в «психотической» пропорции, как утверждает Винникотт. Напротив, диссоциация открыла Юнгу мир личности № 2 со всей его преждевременной рациональностью и мифопоэтической мудростью. Как мы уже видели в предыдущих главах, такое преждевременно зрелое я, видимо, обладает доступом к определенным необычайным силам бессознательного. Юнг пришел к убеждению, что эти силы исходят из коллективного слоя психики. Функционируя в качестве системы самосохранения, эти силы ткут фантазии вокруг Эго, находящегося под давлением травмы, благодаря чему некая часть истинного я избегает уничтожения. Видимо, они способны насылать чары и вводить фрагментированное Эго в травматический транс. Этот слой бессознательного полон мифопоэтических обитателей и сверхъестественных присутствий. Эти образы создают «сеть», которая улавливает травмированное Эго. Но эти образы и аффекты обладают внутренней связностью, даже центрирующим их «разумом», и сами по себе не означают психоз.

Даже Винникотт приближается к такому признанию, когда он говорит:

Юнг… высветил проблемы, общие для всех людей, утверждая, что есть всеобщие защиты от невыносимого или от того, что можно было бы назвать психотическими страхами. Естественно, [содержание этих защит]… в конечном итоге было признано тесно связанным с универсальными темами в антропологическом знании.

(Winnicott, 1989: 488, 492)

Признание Винникотта, что потребность в защите является универсальной для человеческой жизни, потому что все люди сталкиваются с невыносимыми страхами и тревогой, – это трещина в стройной диагностической конструкции, предлагающей критерии для различения «расщепленных личностей» и тех, кто достиг «цельного статуса». Если эта проблема есть у всех людей, то, возможно, существует целый спектр неудач в отношениях с окружением, после которых любой человек остается более или менее разделенным, более или менее защищающимся (диссоциированным), и при этом более или менее цельным. У здорового человека задачу регуляции аффектов, их опосредования и экспрессии берет на себя Эго. У менее здорового (травмированного) человека в игру вступает второй «мир» (активированный в защитных целях), и тогда глубинная «мудрость» этой защитной системы регулирует аффекты и их экспрессию. Как мы видели, такое самоисцеление является лишь частичным решением.

Предположение Винникотта, что Юнг обнаружил «универсальные темы в антропологическом знании», поскольку исследовал общие для всех людей защиты психики и их символизм, очень сильно приближает Винникотта к пониманию реальности мифопоэтической функции бессознательного и его очевидных архетипических структур. В (бессознательном) символическом процессе может присутствовать мудрость, способная видеть большую целостность жизни человека и показать Эго эту целостность, если это нужно для выживания, и эта идея предполагает не один, а «два мира».

 

Краткие итоги и выводы

Таким образом, с учетом ориентации Винникотта на теорию объектных отношений его обзор юнговской автобиографии дает нам сомнительную – даже неубедительную – картину травмы в целом и травмы Юнга в частности. По Винникотту, если подстройка и эмпатическая отзывчивость матери в период младенчества ее ребенка не является «достаточно хорошей», то эти неудачи не позволяют сохранить то, что он называет сферой всемогущества. Тогда переживания ребенка становятся невыносимыми или «невыразимыми в словах» и представляют собой не что иное, как безумие. Такое безумие является психотическим заболеванием, которое Винникотт приписывает Юнгу, буквально имея в виду нервный срыв, произошедший в детской психике Юнга. Этот срыв не мог остаться в памяти; это переживание стало (с помощью примитивных защит) центром формирования ложного я, он стал в чем-то подобен дереву, которое растет с дуплом, оставшемся в стволе после удара молнии. Мередит-Оуэн (Meredith-Owen, 2011: 677) описывает предполагаемую пустую сердцевину как юнговский «пустой психоз» (blank psychosis), возникший после примитивной «катастрофы» в ранних отношениях Юнга с матерью.

Это обескураживающая и ужасная история о последствиях ранней травмы является верной лишь отчасти (лишь для некоторых жертв ранней травмы). Это не вся история и определенно не точная история юнговского детства. Диссоциация Юнга, по всей видимости, произошла позже, не в младенчестве и была мягче, чем то, как это бывает при тяжелой ранней травме. Диссоциация Юнга привела к я, разделенному надвое, но благодаря этому он смог обнаружить внутри своей психе «питательные элементы», которые «осажденное» травмой Эго смогло получить через внутренний мир с его мифопоэтическими сокровищами. Благодаря своему врожденному гению и своей креативности, Юнг смог использовать этот второй мир реальности как посредника для того, чтобы справиться со своей тревогой, которая не была опосредована в его интерперсональном окружении. Это не стало окончательным решением проблемы, но и отношения матери и младенца не были идеальными, если они вообще такими бывают. Однако открытие Юнгом своего второго мира реальности позволило ему изнутри поддерживать центральное ядро своего я до тех пор, пока он смог вернуться в «этот мир» с помощью более поздних отношений, наполненных любовью. В конечном итоге он проработал отношения между своими внутренними стремлениями и внешними ограничениями. Они стали для него удовлетворяющими, что позволило ему себя реализовать.

Винникотт и его юнгианские последователи, такие, как Сатиновер и Мередит-Оуэн, настаивают на одном мире (только внешний мир объектных отношений), поэтому им приходится обесценивать мифопоэтические и имагинальные находки Юнга до всего лишь патологического аспекта семейной драмы или до невыносимых превратностей объектных отношений. Одновременно все они сдержанно признают значение юнговской «креативности» или «блистательности». Итак, мы видели, что подход Винникотта к толкованию экстатического удовольствия трехлетнего Юнга от солнечного света, пробивающегося сквозь листву деревьев, является редукционистским и он находит в этом переживании лишь защитную конструкцию, заслоняющую Юнга от чего-то негативного, то есть от его травматического опыта с депрессивной матерью. С точки зрения Винникотта, согласно которой есть лишь один мир, трагичным было то, что в воспоминаниях Юнга «самое раннее воспоминание было не о матери» – оно, по определению, должно было быть именно о ней. Аналогичным образом Сатиновер (Satinover, 1985) редуцирует интересную и перспективную юнговскую интерпретацию своего знаменитого сновидения о Зигфриде (Jung, 1963: 180) до всего лишь защитного экрана, отгораживающего его от «желания» убить Зигмунда (Фрейда). Мередит-Оуэн также полагает, что личное удовольствие Юнга от жизни в Боллингенской башне, где ему нравилось выращивать овощи и фрукты и готовить себе еду, «явно выражает его хронически неудовлетворенную потребность объединить питающие и беспощадные аспекты материнской груди» (Meredith-Owen, 2011: 686).

Все эти попытки так интерпретировать оказываются безнадежно плоскими, потому что они упускают бинокулярное (внутреннее/внешнее) видение, которое существенно для понимания Юнга или любого другого индивида с подобной внутренней динамикой. Мы «подвешены» между двумя мирами: один – личный и материальный, другой – безличный (коллективный) и духовный. Это не только условие существования человека, но и источник человеческих проблем. Полная история нашей потенциальной глубинной целостности требует, чтобы мы одновременно смотрели обоими «глазами».