Введение

Эта книга о травме и душе, и в предыдущих главах мы рассматривали изощренную систему защит, которая часто появляется после того, как травма врывается в жизнь человека, чтобы спасти невинное ядро я. Мы обнаружили это невинное ядро личности, часто представленное образом ребенка, следуя за сновидениями людей с травматичной жизненной историей. Это становилось возможным по мере того, как они вовлекались в трансформирующий процесс психотерапии и вновь встречались со своей забытой болью раннего периода жизни. В предыдущих двух главах мы были свидетелями того, как внутренние силы собираются вокруг раны ребенка, нанесенной ему ранней травмой. Иногда они персонифицируются в сновидениях как фигуры защитников, явно доброжелательных сил – ангельских существ, обладающих удивительной интегрирующей энергией, подобно Орфе у Ференци. Они оказываются благим присутствием света, приносящим надежду, или силами, которые уводят сознание ребенка в трансовое состояние, закрывая доступ к восприятию ребенком невыносимого переживания.

В этой главе мы рассмотрим другую, темную сторону такой защиты – преследующие силы, призванные к действию защитной системой. При этом мы будем опираться на одно из классических в западной литературе описаний преисподней, где они «обитают». Речь идет об описании Ада в «Inferno», первой книге великой трилогии Данте «Божественная комедия». Поэма Данте является замечательным источником для исследования архетипического аспекта этой темы. В первой трети поэмы описан воображаемый спуск в Ад в поисках первопричины страданий поэта. Жестокий и преследующий дантов Ад – место, где в бездне пребывает ужасающий князь тьмы – это впечатляющий образ мира травмы, в котором доминируют защиты. Наши пациенты часто описывают параноидно-преследующий ландшафт своих личных вариантов ада. В этой главе мы рассмотрим общую структуру дантова ада и динамику сил, навеки лишающих свободы своих жертв. Мы рассмотрим архетипический образ спасающей жизнь/препятствующей жизни патологической структуры, которую я назвал системой самосохранения. Иногда защиты нужны нам для выживания, но иногда они навеки удерживают нас в аду.

Путешествие в преисподнюю, куда ведет нас Данте, спускаясь туда круг за кругом, ненамного отличается от психоаналитического «приключения». В повествовании Данте мы находим образы, которые мы можем использовать для описания мощных стихийных сил, исподволь действующих в интерсубъективном процессе аналитической психотерапии. В этот мир аналитическому «паломнику» придется спуститься вместе с проводником (терапевтом) для того, чтобы выявить фрагменты своей забытой боли, которая преследует его изнутри, то есть заново найти диссоциированные состояния я, настолько пропитанные болью, что процесс их припоминания становится тяжким испытанием. Они застыли в том, что нейропсихологи называют «имплицитной памятью».

Там пациенту придется противостоять преследующим силам, изображенным Данте в преисподней, – бесам, демонам, ужасным монстрам, «падшим ангелам» этого царства тьмы. Эти дьявольские существа кажутся противоположностью тех защитников, что были описаны в главах 1 и 2, но как мы увидим, они являются лишь обратной (агрессивной) стороной тех же самых сил. В моем клиническом опыте негативные персонификации в бессознательном людей, переживших травму, поначалу часто являются защищающими. Но при множественной хронической травматизации в раннем детстве, когда у ребенка нет возможности прийти в себя или получить облегчение страданий, их активность становится все более и более агрессивной, так как защитное расщепление не ослабевает. Недавние публикации, посвященные расстройству множественной личности, подтверждают существование такой тенденции, препятствующей развитию. Например, в раннем детстве преследующие альтер-личности почти всегда выступают в качестве защитников, однако к подростковому возрасту, когда у пережившего травму усиливаются гнев и разочарование, эти же альтер-личности становятся агрессорами и преследователями (Goodman и Peters, 1995: 92).

В этой главе один из дантовых демонов будет занимать нас особо. Изначально он был светоносным и величайшим среди ангелов божьих – конечно, это лучезарный Люцифер. Однако в своем падении он стал противником света, то есть князем тьмы, ответственным за лишение свободы и пытки всех невинных или виновных душ, попавших в его логово. Данте описывает его как ужасающего трехглавого монстра, который грызет и пожирает трех грешников одновременно (см. рисунок 3.1, кисти мастера из Пизы, 1385). Примечательно, что поэт называет этого наихудшего демона не Люцифером, Вельзевулом или Сатаной, как мы могли бы ожидать, а «Дитом» (Dis), от латинского dis-, что означает «разделять» или «отрицать».

Рис. 3.1. Трехголовый Дит, пожирающий грешников Брута, Кассия и Иуду

Поэтическая догадка Данте о том, что жестокое чудовище в центре Ада психологически эквивалентно дезинтегрирующим энергиям «того света» (бессознательного), помогает нам увязать средневековые христианские образы этой поэмы с фактами клинической ситуации, где Дит хорошо нам знаком по проявлениям диссоциации, симптомам расстройства дислоцированной идентичности (DID), отрицания (disawowal), разрывом связей (disconnection), заболеванием (disease), и даже с катастрофой (disaster) – что буквально означает отдаление от своей звезды. Травма является именно такой катастрофой, и утрата своей путеводной звезды эквивалентна потере души или богоданного духа – своего истинного, спонтанного я.

Мифическое происхождение Дита – падшего ангела – приводит нас к интересному выводу о его роли в защитной системе людей, переживших травму. В древних еврейских апокрифах, найденных в пещерах Кумрана, Дит (Люцифер) описан первым бунтующим ангелом. Он отпал от Божественности, потому что отказался поддержать Божий план войти человеком в историю человечества (воплотиться во Христе). Алан Уотс (Watts, 1954: 41–43) увлекательно и кратко излагает описание этого архетипического события:

Среди ангелов, сотворенных Богом, Люцифер был прекраснейшим, светоносным. Однажды Люцифер заглянул в сердце Святой Троицы, чтобы узнать, что Бог задумал для него. Он заглядывал в эту бездну света все глубже и глубже и увидел нечто, что привело его в ужас и отвратило. Из всего, что он увидел, его поразило, что Бог задумал спуститься в мир и воплотиться в теле человека – плотского, волосатого – почти животного. Хуже того, он увидел, что Бог задумал усадить одно из этих мерзких тел на престол небесный.

И Люцифер воспламенился тайной, называемой Злоба. Он не мог согласиться с тем, что Бог обрекает себя на «повреждение» через вселение в тело человека-животного, и поэтому решил не принимать участия в этом унизительном уклонении от такого прекрасного во всем остальном плана творения.

Многие ангелы чувствовали так же, как Люцифер. Во главе с ним все они отвернулись от Блаженного Взора, отлетели прочь от Божества и пали туда, где Бытие граничит с Не-Сущим, погрузились в вечно опускающиеся сумерки, во Внешнюю Тьму. Вот так они предпочли служение Не-Сущему служению Бытию, став таким образом отрицателями, изо всех своих сил стараясь помешать творческой работе Бога. Так, целый сонм ангелов стал сонмом бесов, и князем их стал Сатана, Враг и Вельзевул, Повелитель Мух.

Этот рассказ является интересным мифопоэтическим описанием того, как возникает защитное расщепление – как гордый отказ от воплощения в теле. Тело – наш контейнер для аффектов. Нигилистическая «сила», отрицающая жизнь и персонифицированная здесь в образе падшего Люцифера или Дита, противостоит тому, что Винникотт называет «вселением». Как мы уже видели, травма прерывает вселение, нормальное нисхождение сияющей светоносной души в тело искажается. Разверзается пропасть между «плохими» (постыдными) аффектами, находящимися в теле и «хорошими» мыслями, принадлежащими идеальной сфере разума. Так во внутреннем мире младенца возникают Небеса и Ад, между которыми невозможно никакое посредничество.

Это можно интерпретировать и так: первичные аффекты младенческого периода не были опосредованы матерью. Она не сыграла свою роль посредника, который «многократно знакомит психику младенца с его телом, а его тело – с психикой» (Winnicott, 1970: 271), что порождает невыносимую боль и тревогу у ребенка. Дит возникает, чтобы этот невыносимый аффект не был пережит. Он отказывается от воплощения. Теперь аффект отделен от образа, тело – от психики, невинность – от опыта. Жизнь продолжается в состоянии разделенности. Когда начинается процесс исцеления и возникают невыносимые воспоминания о психической боли, кодированные в телесных репрезентациях и символически представленные образом «ребенка», возвращаются, чтобы быть интегрированными в сознание, Дит становится мощным психическим фактором вытеснения и сопротивления.

Внутренний ребенок, которого Дит любит и ненавидит, обычно несет на себе все бремя отщепленных соматизированных аффектов – тех аффектов, которые теперь устранены из сознания и инкапсулированы в том, что Юнг называет «соматическим бессознательным» (Jung, 1988: 441–444). Видимо, Дит направляет свою агрессию и презрение на этого ребенка, потому что отчаянно хочет уберечь его от дальнейшего страдания в реальности, страдания, которое чуть не «убило» этого ребенка в прошлом (и, следовательно, чуть не убило и его самого). Чтобы избежать этих катастрофических (для него) последствий, он создает мир страданий – внутренний ад, а сам становится неумолимым и тираническим внутренним «голосом». Такая дезинтеграция создает мир повторяющегося страдания, которое стало не острым, а хроническим и, таким образом, приемлемым для хрупкого Эго.

Все эти страдания инспирированы Дитом во избежание другого страдания, более продуктивного, которое могло бы вывести из замкнутого, дозированного круга ада. Как выразила это Элен Люк (Luke, 1995: 60), «по-настоящему страдает невинный, а не виновный». Лишь когда невинному ядру фрагментированного я будет позволено страдать, может быть взломана адская крипта и открыт выход из нее. Пока власть Дита не будет ослаблена с помощью внутреннего и/или внешнего принятия, он остается «богом, который превращает любое страдание в насилие». В конце этой главы мы увидим, как повторяющееся, аддиктивное, невротическое страдание Ада уступает место открытому, осмысленному и подлинному страданию, которое Данте и его проводник находят в Чистилище. Это дает нам возможность обсудить эти два типа страдания и то, как они проявляются в клинической ситуации.

 

Дит и агрессия

Кажется, что абсолютный нигилизм Дита – он великий отрицатель, он говорит «нет» всему, что есть в психе – имеет отношение к энергиям агрессии, которые по необходимости направлены вовнутрь после того, как вследствие травмы произошел разрыв в потоке переживания ребенка. Ребенок, с которым снова и снова жестоко обращались в течение долгого времени, накапливает по отношению к своим мучителям огромный заряд гнева, который он не может направить против них. Напротив, эта агрессия отводится во внутренний мир и обращается на потребности ребенка, которые он все время чувствует и все время должен подавлять. Когда эти агрессивные энергии используются защитной системой, они превращаются в нечто чудовищное, и в результате этого процесса во внутреннем мире появляется фигура Дита.

Много лет назад Д. В. Винникотт показал, что здоровое развитие я требует, чтобы родительские объекты «достаточно хорошо» реагировали на спонтанное я ребенка, которое приходит в мир двумя путями – через любовь и агрессию, и оба эти архетипических аффекта необходимо гуманизировать в полнокровном общении с важными для нас людьми. Тогда аффекты могут быть интегрированы и мы сумеем использовать нашу агрессию ради любви, а не ради ненависти и защиты. Когда это невозможно, любовь и агрессия остаются архетипическими, сплавляются в патологическую амальгаму, что проявляется в вынужденном повторении и садомазохистских защитах, которые мы видим у Данте в образах Дита и его узников.

Пол Расселл пишет об этом:

Любовь и ненависть находятся в самом центре того, чем является травма. Насколько человек любит, настолько живет. Насколько человек ненавидит, настолько умирает… Ненависть возникает в ответ на повреждение я. Это – особый вид боли, для которой характерно желание повреждать, убивать и разрушать, которое наподобие патологической аутоиммунной реакции может стать болезнью… На каждом этапе жизни существует своя версия борьбы между желанием убивать и стремлением к привязанности… Как вообще можно ненавидеть любимый и любящий объект и при этом жить?

(Russell, 1999; 43–44)

Ответ на вопрос Расселла заключается в том, что «ненавидеть любимый и любящий объект и при этом жить» нам позволяют примитивные защиты. Они инкапсулируют «плохие» импульсы/объекты, отщепляют их от сознательного Эго и отправляют в ад, где они живут бок о бок с «невинными» и «хорошими» частями детского я, умерщвленными в ранних отношениях привязанности и подавленными аналогичным образом. И эти «плохие» (греховные) внутренние частичные я-репрезентации, и их «хорошие» (невинные) противоположности появляются в дантовской истории. Мы увидим, что они живут на различных уровнях преисподней либо за более или менее свободно открывающимися, либо за крепко запертыми воротами в зависимости от того, насколько они «плохие». Созданный Данте образ Ада является, пожалуй, прообразом современных элитных охраняемых поселков!

 

Проявления Дита в клинической ситуации

Время от времени в ходе психотерапии намеки на фигуру Дита и его охраняемые темницы появляются в сновидениях пациентов, переживших травму. Я нескоро забуду одно из моих самых первых переживаний этого сверхъестественного присутствия.

Анорексичная пациентка с жизненной историей, в которой было немало травм, пришла ко мне в преддверии новых, важных для нее интимных отношений с мужчиной. Эти новые отношения бросали вызов ее привычному ригидному и обсессивному контролю над собой. На второй сессии она сообщила о сновидении, которое ее беспокоило. В этом сновидении она с удовольствием проводила время в каком-то летнем лагере до тех пор, пока постепенно не поняла, что оттуда никому нельзя уйти. У воспитателей, педагогов и других людей в этом «лагере» были совершенные тела. Они прикладывали постоянные усилия, чтобы сохранить красоту своей юности, а те, у кого был лишний вес или телесные дефекты (у пациентки было очень амбивалентное отношение к собственному телу), странным образом исчезали из лагеря.

Ее ужас стал еще сильнее, когда она поняла, что «генерал-губернатор», управляющий жизнью лагеря, и его сотрудники наблюдают за ней, каждый день оценивают ее. Они делают это с помощью всевидящего ока, которое неотступно следило за ней откуда-то сверху. В панике она попыталась сбежать, но отморозки в черной униформе, которые подчинялись коменданту лагеря, поймали ее и куда-то поволокли. Вокруг она видела мужчин и женщин. Они бессмысленно таращились в пустоту, лишенные души, они находились в состоянии, подобном смерти заживо. Она проснулась, задыхаясь от ужаса и с осознанием того, что она побывала в концлагере!

Как и пациентку, меня также потрясли тяжесть гнетущей атмосферы и образы деспотизма этого сновидения Злодей-«губернатор» контролирует весь внутренний диссоциированный анклав, напоминающий «психическое убежище», описанное Джоном Стайнером (Steiner, 1993).

До этого сновидения моя пациентка не знала о фигуре тирана-перфекциониста, захватившего бразды правления в ее внутреннем мире. Его гнет был направлен на ее тело, и сновидение ясно это показывало. Такие сновидения предупреждают нас о том, что устрашающие репрессивные силы активируются всякий раз, когда человек, переживший травму, начинает ощущать изменения и возрождение. Они напоминают о существовании темной дезинтегрирующей силы архетипического масштаба, которая была приведена в действие защитами, чтобы разъединять и/или угнетать оживляющие энергии психики/тела и неизменно восстанавливать власть «тирана».

Странно, но этот сон помог моей пациентке: он дал ей страшный образ того, с чем она внутренне борется. Иногда сама по себе способность видеть такие сновидения свидетельствует о появившейся возможности осознания внутреннего конфликта. В последующие недели и месяцы анализа ее «генерал-губернатор» (Дит) появился во многих других сновидениях. Постепенно пациентка стала понимать, что эта защита (представленная в ее внутреннем мире голосом, навязывающим контроль и стандарты перфекционизма) была в действительности не ею «самой», а врагом ее развития и индивидуации. По мере укрепления нашего терапевтического альянса пациентка отважилась быть более активной и выражать себя даже перед лицом негативизма Дита. Поначалу она была напугана, но по мере того, как ее уверенность росла, защита ослабевала и стала выполнять другую функцию в ее внутренних диалогах – ближе к различению (discrimination).

 

Дит в психоанализе, юнгианской теории и не только

Трехголовый каннибал, Дит, хорошо известен в психоанализе, но у него спорная родословная. Похоже, что Фрейд интерпретировал его как персонификацию влечения к смерти (Freud, 1920: 35). Вероятно, Мелани Кляйн связала бы этот образ с каннибалистскими и садистскими импульсами детей по отношению к груди, которые также являются производными гипотетического «влечения к смерти» (Klein, 1952). Используя термины Биона, мы могли бы сказать, что Дит персонифицирует «атаки на связи», которые он считал аспектом деструктивного Супер-Эго (Bion, 1959). Мы могли бы также соотнести фигуру Дита с внутренним «богом», враждебным осознанию эмоциональных переживаний, «трансформациям в O» с чудовищным фактором, направленным против развития, угрожающим внутреннему миру, о чем Бион писал в своих поздних работах (Bion, 1970: 112). Винникотт описывает его как «примитивную защиту» при ранней травме (Winnicott, 1964b), а в психологии объектных отношений мы находим Дита во «внутреннем саботажнике» Фейрберна; это бессознательная формация, преследуя цель психического выживания, нападает на «невинную» оставшуюся часть регрессировавшего «либидинозного Эго» (Fairbairn, 1981). Черты Дита проступают и в описании «черной дыры» в центре психики, «поразительной силы бессилия, дефекта, небытия… которая выражается не только как статическая пустота, но и как поглощающая, центростремительная тяга к пустоте» современного теоретика Джеймса Гротштейна (Grotstein, 1990: 257). Сюда же мы можем добавить и черты персонажей нарциссической системы, представленные в работах Невилла Симингтона: «ужасный внутренний тиран» (Symington, 1993: 71) и нападающим «ложным богом» (Symington, 2001: 107). Многих других теоретиков я также цитировал в другой своей работе (Kalsched, 1996: sh. 6).

В юнгианской традиции многие практики также столкнулись с Дитом и нашли место этому феномену в своих теориях. Вероятно, Юнг понимал Дита как персонификацию дезинтегрирующего воздействия того, что он назвал автономной фрагментарной системой. Она возникает из коллективного слоя бессознательного, и овладевая Эго, вызывает эго-состояние одержимости при психических расстройствах:

…они являются психическими подсистемами. Они либо спонтанно проявляются в экстатических состояниях и при случае вызывают сильнейшие впечатления и эффекты, либо при психических расстройствах закрепляются в виде бредовых идей и галлюцинаций, тем самым разрушая единство личности.

(Jung, 1962: par. 47)

В более поздних работах Юнг рассматривал фигуру Дита и как разрушительную сторону Меркурия (Jung, 1953: par. 267), и как коллективную тень. Также Юнг назвал его «темным аспектом Самости», опираясь на библейское описание неинтегрированного садизма Яхве по отношению к своему верному слуге Иову (Jung, 1952а).

Дальнейшие юнгианские исследования защит, представленных в образе Дита, мы находим в статье Майкла Фордэма «Защиты Самости» (Fordham, 1974); в описании Шварц-Саланта аффективных бурь, напоминающих библейские описания Яхве, у его пограничного пациента (Schwartz-Salant, 1989); в образе «врожденного хищника» в психике женщин-клиенток у Пинкола-Эстес (Pinkola-Estes, 1992), в мрачной фигуре «Трикстера» – союзника других потусторонних персонажей, в том числе «человека из подполья», «изгоя», «строгого судьи» и «убийцы», описанных Линдой Леонард (Leonard, 1989). Наконец, Барбара Стивен Салливан, развивающая идеи Симингтона, говорит о внутренней психической структуре, которая организует противостояние между энергиями, противодействующими образованию связей, или нарциссическими энергиями и энергий здоровой психе, способствующих установлению связей и интеграции (Sullivan, 2010: 118).

Похоже, что Салливан является одной из немногих, кого Дит интересует как представитель внутреннего фактора диссоциации, то есть как персонификации диссоциативных защит психики. В этой главе мы придерживаемся именно такого взгляда на внутреннюю фигуру Дита. С травматическим опытом раннего детства психика справляется с помощью диссоциации, которая разделяет переживание на отдельные компоненты и устанавливает внутренние перегородки, благодаря чему жизнь может продолжаться. При этом, однако, психика остается во власти динамики, запущенной травматическим переживанием: продолжаются внутренние атаки, приводящие к диссоциации, и тогда на сцене появляется фигура Дита. Если бы не было этого активного внутреннего воздействия, рана, нанесенная травматическим переживанием, вероятно, со временем «затянулась» бы, но так не происходит. Дит бередит ее.

Влияние Дита и его борьбу за свое выживание в психике проникновенно описывает наш современник Экхарт Толле. Он считает воздействие, о котором мы здесь говорим (воздействие Дита), остаточной болью, накопленной в детстве и поселившейся в разуме и теле как поле негативной энергии. Он назвал его «телом боли» (Tolle, 1999: 29f). Толле анализирует modus operandi этой системы:

Точно так же, как любое другое существо, тело боли хочет жить, и оно выживет лишь в том случае, если ему удастся склонить тебя к отождествлению себя с ним. Тогда оно сможет подняться, взять тебя в оборот, «стать тобою» и жить через тебя. Оно нуждается в тебе для получения «пищи». Оно будет подпитывать любые твои ощущения, резонирующие либо с его собственным видом энергии – все то, что способствует продолжению боли в любой ее форме: злость, тенденции к разрушению, ненависть, горе, эмоциональная драма, насилие и даже болезнь. Таким образом, когда тебя одолевает тело боли, оно создает в твоей жизни ситуацию, зеркально отражающую и возвращающую обратно к нему его собственную энергию, которой оно и питается. Боль питается только болью.

(Tolle, 1999: 30–31)

Стоит телу боли завладеть тобой, как ты начинаешь хотеть еще больше боли. Ты становишься жертвой или преступником. Ты хочешь причинять боль или страдать от боли, или и то и другое одновременно.

Толле полагает, что Дит получает энергию, соблазняя Эго к отождествлению с ним, то есть к приятию утверждаемой им негативной интерпретации реальности как истины. Такая интерпретация представляет собой «истории», объясняющие страдание в рамках сценария «невинная жертва/злодей-преступник». По мере того как эта интерпретация реальности приобретает вид самой реальности, внутренний ребенок индивида, пережившего травму, во все большей степени становится подавлен и поглощен стыдом. Так что Дит в каком-то смысле подобен вампиру, так как, не имея собственной жизненной энергии, питается жизненной силой – «кровью» хозяина. Удручающим результатом этого является подлинно фаустовский договор между невинным остатком целостного я и дьяволом.

 

Схождение в Ад

Мы можем рассматривать структуру «Ада», первой из трех частей великой поэмы Данте как модель топографии бессознательного страдания. Данте и его спутник начинают схождение в Ад с верхнего слоя или первого круга (лимба), узники которого невинны, их страдание невелико. Далее путь ведет их через круги, расположенные друг над другом наподобие воронки. Чем глубже расположен очередной круг, тем в больших грехах и жестокости повинны попавшие в него души людей, тем сильнее боль, которая терзает их там. Наконец, путешественники достигают финальной точки своего пути вниз – «кратера» в самом центре Земли. Здесь в окружении льда и пламени обитает сам великий Дит.

«Божественная комедия» состоит из трех частей – Ад, Чистилище и Рай, соответствующих трем областям, определенным для загробной жизни. В Аду страдание – легкое или тяжелое – продолжается «вечно». В Чистилище страдание может быть со временем «изжито» через признание и раскаяние. Здесь страдание становится осмысленным и, в конечном итоге, завершается. В Раю страдание без остатка растворяется в вечном блаженстве.

Нам сказано, что Данте начинает свое нисхождение, потому что находится в депрессии, вступив в своего рода фазу кризиса середины жизни. Первые строки гласят:

Иллюстрация Доре (рисунок 3.2) показывает подавленного Данте, заблудившегося в темной лесной чаще. Спуск Данте в свой внутренний мир с тем, чтобы в полной мере встретиться с реальностью своего страдания, является своеобразным гомеопатическим средством, необходимым для исцеления.

Рис. 3.2. Данте, заблудившийся в темной лесной чаще перед сошествием в Ад

Первый порыв поэта в этой ситуации – подняться на холм, вершина которого освещается солнцем (Песнь I), но на его пути встают преграды, и он направляется вниз в подземный мир. Появляется Вергилий и, как хороший проводник/психотерапевт, объясняет Данте, что если когда-либо ему суждено исцелиться от депрессии, то сначала он должен спуститься в Ад, чтобы осознать психическую боль, диссоциированную от сознания. В психотерапевтической ситуации это означает, что пациенту предстоит неоднократно обратиться при участии терапевта к отщепленным «имплицитным воспоминаниям», сохранившим живость непосредственного переживания, будучи закодированными на уровне телесной памяти, а также в состояниях я, связанных с ранними отношениями, доступ к которым долгое время был заблокирован (см.: Bromberg, 1998, 2008).

Вергилий также напоминает Данте, что путь, который его так страшит, возвестила сама Беатриче, великая любовь Данте на земле, что сама Беатриче спустилась в лимб и призвала Вергилия помочь ради ее любви к Данте (Песнь II). Таким образом, весь путь пролегает под покровом исцеляющего и любящего взора Беатриче. Итак, ободряемый и направляемый своим любимым поэтическим другом, Данте неохотно начинает путь, ведущий вниз.

 

«Оставь надежды, всяк сюда входящий…»

Путешествие Данте начинается у врат Ада, где он и его поэт-проводник видят надвратную надпись: «Я увожу к отверженным селеньям… Входящие, оставьте упованья» (Песнь III). Данте потерял надежду, но, если он хочет получить какой-либо шанс заново обрести реальную надежду, он должен отказаться от своих ложно понимаемых надежд. Этот парадокс Данте применим и к клинической ситуации. На самом деле вернее будет сказать, что для того, чтобы восстановить надежду, Данте должен погрузиться в бездну отчаяния. Однако это должно произойти по его собственной воле и в полном сознании, в сопровождении проводника Вергилия – древнего поэта и свидетеля. На психологическом языке место оставленных надежд означает то место и время, где были разбиты надежды ребенка, где произошло крушение переходного пространства, и для того, чтобы спасти душу ребенка – ядро его жизненных сил, – на помощь были призваны примитивные защиты (Дит). Внутри системы Дита жизнь покинутому ребенку отчасти сохраняют ложные надежды. Однако в конечном счете от них придется отказаться.

Вступив в области невыносимой боли, необходимо двигаться медленно, проходя за раз не более одного круга. Данте было бы мало пользы, если бы он в мгновенье ока достиг самой последней бездны Ада. Одна его часть должна осознавать происходящее с ним, усваивать и перерабатывать. Это часть в поэме представлена тенью Вергилия, в анализе – ростом участия сознания в происходящем. Сначала эта функция осуществляется аналитиком, затем постепенно принимается на себя пациентом.

Когда поэты вступают в пределы Ада, они понимают, что здесь надежды должны быть оставлены, потому что страдания в Аду вечны – они продолжаются без передышки, без надежды на утешение, освобождение или избавление от них. Для Данте ничего не может быть хуже такой вечной боли в наказание за греховную земную жизнь. Видимо, человеческое воображение не может породить ничего ужаснее вечных страданий без надежды на их прекращение. Такое страдание нам хорошо знакомо по клиническим ситуациям с людьми, пережившими раннюю травму, которым приходится использовать диссоциацию как защиту. Их страдание никогда не прекращаются. Они продолжаются снова и снова – «вечно». Почему это так происходит?

Фрейд и Юнг называли этот тип повторяющегося страдания «невротическим» в отличие от подлинного (аутентичного) страдания, необходимого для индивидуации. Юнг прямо пишет об этих двух типах страдания в своем эссе «Психотерапия и жизненная философия»:

Важнейшей целью психотерапии является не перевод пациента в какое-то невозможно счастливое состояние, напротив, его нужно укрепить духом и научить с философским терпением переносить страдания. Целостность и полнота жизни требуют равновесия радости и печали. Последнее неприятно, и люди, естественно, стремятся не думать о тех бедах и заботах, на которые обречен человек. Поэтому раздаются успокаивающие речи о прогрессе и движении к максимуму счастья. В них нет и проблеска мысли о том, что и счастье отравлено, если не исполнена мера страдания. За неврозом как раз очень часто скрывается естественное и необходимое страдание, которое люди не желают претерпевать.

(Jung, 1943: 81)

Почти полностью наше понимание психопатологии вращается именно вокруг этого различия между реальным и невротическим страданием. Обнаруживается, что невротическое страдание никогда не прекращается, так как подпитывается изнутри неким фактором, помимо всего прочего, этот внутренний фактор не позволяет завершиться нормальному аффективному циклу. Все остается в подвешенном и замороженном состоянии и продолжается вечно. Этот факт впечатлял и Фрейда, и Юнга.

Фрейд писал о некоторых особо сопротивляющихся пациентах: «Несомненно, в этих людях есть что-то такое, что противодействует их выздоровлению» (Freud, 1966: 49). В 1906 году Юнг писал о своей пациентке Сабине Шпильрейн и упоминал о «болезненной» части личности, или комплексе, в ее психе, «предрасположенности, суждения и решения которой направлены только на желание болеть» (цит. по: Minder, 2001). Такая перверсная вторая личность, говорит Юнг, «пожирает то, что осталось от нормального Эго и низводит его до роли вторичного (подавленного) комплекса» (Jung, 1906, цит. по: Minder, 2001: 45).

В дантовской вселенной «болезненная», или «перверсная», вторичная личность, о которой упоминают Фрейд и Юнг – это не кто иной, как Дит. Он представляет собой персонифицированный внутренний фактор, который препятствует выздоровлению. Этот «бог» превращает страдание в насилие и создает при этом внутренний ад, в котором не могут возникнуть реалистичные надежды. Результатом становится тяжелая депрессия.

 

Дит и демон депрессии

Данте начинает свой путь, потому что подавлен, и в этой истории он нуждается во встрече с «демоном» этой депрессии. Депрессию часто описывают как «демона», который отнимает у человека его душу. Эндрю Соломон в своей книге «Полуденный демон: атлас депрессии» (Solomon, 2001) описывает два важных аспекта большой депрессии, которые показывают, что происходит, когда Дит царит во внутреннем мире. Во-первых, он отмечает, что депрессивное настроение полностью подчиняет себе внутреннюю жизнь индивида и обладает собственной автономией, не зависит от чего-либо и начинает жить своей собственной жизнью. Во-вторых, Соломон указывает на постоянную игру депрессии на слабостях индивида и неустанные атаки на любое проявление его душевной жизни, что заглушает в человеке искру жизни. И то, и другое имеет отношение к теме этой главы.

Соломон пишет:

Моя депрессия нарастала во мне [как лиана, которая медленно оплетает старый дуб и душит его]. Эта высасывающая соки жизни тварь обвивалась вокруг меня, отвратительная, но более живая, чем я сам. У нее не было ничего своего, поэтому она капля за каплей выцедила из меня мою жизнь.

(Solomon, 2001: 18)

В самые худшие времена… у меня были состояния духа, о которых я точно знал – они не мои: они принадлежали депрессии.

Соломон полагает, что депрессия обретает качество автономного существа, «присутствующего» во внутреннем мире наподобие призрака в силу того, что эмоциональная боль отделяется от своих причин и становится чем-то большим, чем-то, похожим на даймона. На юнгианском языке мы сказали бы, что связь между эмоциональной болью и ее источниками в личной сфере психе оказывается разорванной (это может произойти из-за высокой интенсивности боли или из-за незрелости Эго), поэтому она попадает во власть даймонических факторов коллективного слоя психе или активирует их. Здесь мы встречаем аспекты психе, напоминающие фигуры титанов и монстров, среди которых Дит занимает главенствующее положение. Этим энергиям нечего противопоставить, они «больше, чем жизнь».

Большая депрессия настолько велика, говорит Соломон, что может быть описана только метафорами и аллегориями:

Когда Святого Антония-пустынника спросили, как он отличал ангелов, приходивших ему в смиренном обличье, от бесов, являвшихся в пышности, он отвечал, что различать их можно по тому, что чувствуешь после их ухода. Когда тебя покидает ангел, ты чувствуешь, что его присутствие придало тебе силы, при уходе беса ощущаешь ужас. Печаль – смиренный ангел, после ухода которого остаешься с крепкими и ясными мыслями, с ощущением собственной глубины. Депрессия – это бес, демон, оставляющий тебя в смятении.

(Solomon, 2001: 16)

Важным моментом у Соломона является то, что его депрессия, отделившись от своей первоначальной причины – оплакивания смерти матери, стала вести собственную жизнь, кормясь его жизнью. Этот пугающий образ внутренней сущности, паразитирующей на своем «хозяине», аналогичен вышеупомянутому «болевому телу», описанному Толле.

По Соломону, «депрессия – это недостаток любви» (Solomon, 2001: 15). Под этим он подразумевает, что депрессия – это наша неспособность горевать об утрате того, кого мы любим. В депрессии отрицается эмоциональная боль утраты. Депрессия забывает о том, что ее происхождение связано с травмой и после того, как другая боль усиливает, она становится защитой от каких бы то ни было чувств – «небытием», которое Фрейд назвал «тенью объекта» (Freud, 1917), а Юлия Кристева назвала «до-объектом» (non-lost object) или «вещью», которая «погребена заживо» (Kristeva, 1989: 46). Эта потерянная душа, в свою очередь, «замурована в крипте невысказанного аффекта» (Kristeva, 1989: 53) – подходящий образ для дантовского закрытого города Дита.

Эти примеры показывают, что полюбить – это ужасный риск для каждого, а особенно для людей, которые выросли в эмоционально обедненной среде. Действительно полюбить кого-то (без симбиотической привязанности к нему посредством идентификации) означает рисковать потерять его, потому что мы живем в небезопасном, непредсказуемом мире, в котором смерть, разлука или покинутость – это неизбежная реальность. Так что Дит не может позволить потребности в любви и отношениях зависимости как-то проявить себя, потому что однажды любовь уже привела к невыносимой потере в ранней жизни ребенка, после которой любая привязанность впоследствии напоминает человеку, страдающему от депрессии, о катастрофах в его ранних отношениях любви. Поэтому Дит создает «крипту», узники которой – жизненная искра и потребности в отношениях зависимости. Этому дьяволу «продана» душа в обмен на ложную и неполноценную жизнь.

Позже в одном из интервью Эндрю Соломон рассказал, как «полуденный демон» лишил его души. Увязывая начало своей депрессии с неспособностью горевать о смерти матери, он сказал:

Переход от горя к небытию был очень тревожащим и очень странным. Я все еще мог бы сказать, что ужасно расстроен смертью матери, и все такое прочее… Но чувства улетучились из этих слов. Я думаю, именно поэтому, когда чувства возвращаются, мы думаем: это душа. Это дух. Что-то глубокое и живое вернулось ко мне после того, как покинуло меня и отсутствовало какое-то время.

(Tippett, 2010: 228)

Таким образом, роль Дита во внутреннем мире депрессивного человека – это атаки на связи между эмоциями и мыслями, то есть разрушение способности чувствовать и ограждение души диссоциативными барьерами. В этом процессе он соблазняет человека, пережившего травму, предлагая сделку – замену острого, болезненного страдания, ведущего к трансформации, на более терпимое, но непрекращающееся – хроническое, «вечное» страдание. (Человек в депрессии не осознает этой замены.) Мифологически это классическая фаустовская сделка с дьяволом, то есть отказ во внутреннем мире от творческой работы скорби – от процесса, который в конечном итоге выведет из депрессии к обновлению жизни. Это сделка с «богом», который превращает страдание в насилие.

Альтернативой этой дьявольской сделке является более острое страдание, что, соответственно, предполагает способность справляться с более сильными аффектами. Как правило, для этого необходимо сочувственное участие другого человека. Только тогда становится возможна реальная работа горя, при которой страдающий от утраты человека позволяет одновременное присутствие в своем сознании чувства любви к тому, кого он лишился, а также всей полноты реальности своей утраты, испытывая при этом острую боль, которая сопровождает такое осознание. Очевидно, что психологически это одна из самых трудных задач, которые нам приходится решать. Догадываясь об этом, мы прикладываем колоссальные усилия, чтобы этого избежать. Гораздо проще и легче позволить взять верх демону депрессии («недостатку любви»), анестезирующему острую боль. Но если мы отказываемся от работы горя, благодаря которой скорбь могла бы прийти к творческому разрешению, диссоциация (Дит) снова и снова повергает нас в состояние отчаяния, пожирающее само себя, ведущее собственную жизнь, вновь и вновь, «до бесконечности», возвращая нас к себе, удерживая в своем плену отчужденную душу.

В работе «Печаль и меланхолия» Фрейд объясняет, что утрата любимого объекта постепенно прорабатывается в процессе горевания, и если этому процессу, в том числе активному воспоминанию и тоске по утраченной любви, не удается отвести необходимое для его завершения время, то человеком, страдающим от утраты, одолевает депрессия (Freud, 1917). Джон Боулби наглядно описал, что происходит с детьми, когда они не находят в своем окружении никого, кто оказал бы им помощь в совершении такой трудной внутренней работы. В своем монументальном трехтомном труде «Привязанность и утрата» он показал, что при отсутствии участия сочувствующего человека, который исполнил бы роль медиатора в регуляции сильных аффектов, сопровождающих работу скорби, процесс поначалу проходит естественные фазы от первоначального оцепенения к протесту, тоске и поисковой активности, однако затем наступает дезорганизация, ребенка охватывает отчаяние и он становится отчужденным (Дит) (Bowlby, 1969–1980). В поэме Данте мы находим ужасающие образы, которые мы можем использовать для описания внутреннего мира такой нетрансформированной скорби.

 

Клинический пример: случай Элен

Молодая женщина, студентка школы искусств, назовем ее Элен, пострадала от многократного физического и сексуального насилия со стороны своего отца-алкоголика и не получила поддержки от отсутствующей матери. Она приехала на первую терапевтическую встречу на мотоцикле, вся в черной коже, и потратила час на циничные нападки на свою соседку по комнате, которая недавно вышла замуж и родила ребенка. Она была жесткой и презрительной по отношению к другим, циничной по отношению к жизни вообще и очень сильно защищалась от любого осознания своей боли. Она страдала от ряда психосоматических проблем – хронических болей в спине, изматывающего предменструального болевого синдрома и рецидивирующих эпилептоподобных симптомов, во время которых она «выключалась» на несколько минут. Ее внутренняя жизнь была заполнена преследующим болезненным ощущением, что она – «живой мертвец», и ужасающими «художественными» образами переполняющей ее ярости – образами увечья и расчленения с отрубленными кистями, руками, головами.

Эта пациентка периодически впадала в отчаяние, которое сопровождалось суицидальными мыслями, ее одолевала тревога дезинтеграции. В таких состояниях ее внутренние демонические объекты приказывали ей жечь или резать себя. Ее терроризировали квазибредовые убеждения, что она – ведьма или была ведьмой в прошлой жизни, что у нее несколько раз был опыт «восприятия» опыта ее прошлых жизней, которые подтверждали идею, что в этой жизни она должна искупить некий ужасный кармический долг, возникший из-за дьявольского убийства ребенка в одном из ее предыдущих существований. Она даже мучила себя фантазией, что в своей прошлой жизни она была в отчаянных обстоятельствах, голодала, и, возможно, съела того ребенка (вспомним Дита на рисунке 3.1).

Первые два года ее терапии были бурным процессом постепенной стабилизации. Пациентка была полна паранойяльной тревоги, страха преследования, в связи с моим влиянием на ее контролирующие защиты и у нее была постоянная потребность в сверхконтроле поля между нами. Я должен был уделять особое внимание моментам разрыва в переносе, вызванным, как правило, моими неудачами в эмпатии, изъянами в моей памяти, моим «безответственным планом отпусков» и т. д. Сначала, когда случались такие микротравмы, она просто разрывала внутреннюю связь с переживанием и «выключалась». Позже она стала чувствовать свой гнев, и это привело к крайне неустойчивой атмосфере в анализе, при которой внутренняя фигура Дита проецировалась в переносе на меня, и она становилось паранойяльной по отношению к моим «намерениям».

Любые попытки с моей стороны что-либо интерпретировать, а иногда даже лишь перефразировать то, что она говорила, чтобы выявить ее чувства, могли привести к потоку сатанинских образов, связанных со мной или с ней. Внезапно могли прорваться ее всемогущие фантазии о своей силе причинить мне ущерб или сделать меня больным, и после этого она чувствовала себя виноватой, старалась окружить себя золотым нимбом, чтобы уравновесить демоническую фантазию ангельским сиянием. Несколько раз ее охватывала такая сильная ярость от того, что она чувствовала себя непонятой, что она уходила до окончания сессии. Однажды Элен призналась, что ее мучила демоническая фантазия, что она «подстраивает» авиакатастрофу самолета, на котором я летел в отпуск. А позже в момент рефлексии она сказала: «Эти сатанинские образы я не чувствую своими! Они ощущаются как визит дьявола». Это действительно был инсайт, потому что нечеловеческие аспекты ее отношений со мной в переносе на самом деле прорывались с даймонического уровня ее архаической системы самосохранения. В эти моменты Дит заявлял свои права на контроль над ней изнутри. Эти прорывы продолжались, пока у нее не развилась некоторая толерантность к тревоге и способность говорить о своем гневе. Так или иначе, но мы справились с деструктивностью того периода анализа.

Постепенно гнев моей пациентки становился более связным и мог быть выражен словами, вместо того чтобы прорываться изнутри в виде демонических образов. Даймонические энергии отчасти гуманизировались и, соответственно, в ее внутреннем мире несколько уменьшилась тревога преследования. Дит всегда был рядом и мог снова все заморозить одним взмахом своих ужасных крыльев. Однако теперь за гневом Элен скрывались зачатки связи со мной, которую она могла себе позволить чувствовать, по крайней мере, иногда.

Элен всегда была раздраженной и вспыльчивой, но теперь случались интерлюдии теплоты и связи между нами. Например, иногда она смотрела на меня и начинала плакать. Я спрашивал о ее чувствах, и она не всегда могла мне ответить. Но однажды (я никогда этого не забуду) она сказала, что ощущает, как внутри движется наверх капелька благодарности. Я улыбнулся и повторил это слово с вопросительной интонацией: «…благодарности?» «Да, – сказала она, – за то, что я могу так злиться на вас, а иногда быть совершенно несносной, а с вами все нормально… вы не покидаете меня. По крайней мере, до сих пор вы не ушли в себя».

Однажды в период такого оттаивания в наших отношениях я поднял пациентам оплату на пять долларов, в том числе и Элен. В течение сессии она настаивала на том, что у нее нет никакой особой реакции на это (все было «прекрасно», просто надо послать ей счет, и она «даже не хотела думать об этом»). Через час она позвонила мне во взвинченном состоянии и отменила следующую встречу. Элен была в ярости и не хотела больше иметь дело с терапией и ее «грубыми деловыми договоренностями». «Да пошел ты! Я тебя ненавижу!» – прокричала она в трубку и бросила ее. Прошло несколько дней. Я решил не звонить ей. Позже на той неделе я получил по почте письмо с извинениями за гнев, где она выражала желание возобновить наши встречи. Когда перед следующей встречей я встретил ее в холле, она робко спросила, все ли у меня «в порядке». Элен призналась, что была переполнена своей яростью и гневом, и рассказала о панике, когда почувствовала, что полностью «разрушила» наши отношения. Затем она упомянула о том, что увидела во сне в ночь после ее «взрыва» по телефону.

В этом сновидении она и неизвестный мужчина должны были выполнить некое задание. Они совершали путь по дремучему темному лесу и, наконец, подошли к глубокой пещере, у входа в которую были две каменные колонны. Внутри у самого входа, на краю всеохватной тьмы, съежившись за одной из колонн, пряталась маленькая девочка – оборванная и грязная, похожая на «диких детей», обнаруженных во Франции. На этом сновидение закончилось, так как пациентка в страхе проснулась. У Элен было инстинктивное ощущение, что этот сон имеет большое значение. Что-то в ней откликнулось и расшевелилось в ответ на образ этого «дикого ребенка» – нечто пугающее, но захватывающее и привлекательное. Она ассоциировала неизвестного мужчину в сновидении со мной и думала, что ее страх во сне при встрече с дикой девочкой был похож на ее страх, как бы весь ее дикий гнев не вырвался из нее.

Комментарий

Этот момент Рональд Фейрберн мог бы описать как ужасающее «высвобождение плохого объекта» из бессознательного – то, что некоторых пациентов пугает больше всего на свете. В контексте нашей истории эти «плохие объекты» живут в царстве Дита. Фейрберн говорит:

В настоящее время я не сомневаюсь, что высвобождение плохих объектов из бессознательного является одной из главных целей, которые психотерапевту следует ставить перед собой, даже если это потребует работы с «тяжелым неврозом переноса»… так как безопасное высвобождение плохих объектов возможно только в том случае, когда аналитик уже стал достаточно хорошим объектом для пациента; [поэтому] можно сказать обо всех психоневротических и психотических пациентах, что если Святая Месса служится в алтаре, то черная месса служится в склепе. Таким образом, отсюда следует, что психотерапевт является прямым наследником экзорциста и что он имеет дело не только с «отпущением грехов», но также и с «изгнанием бесов».

(Fairbairn, 1981: 69–70)

Ранее Элен никогда не рисковала настолько показывать мне свою ярость. Она «дитировала» меня в недвусмысленных выражениях. Все же в этот момент из ее бессознательного был освобожден не только старина Дит, но и ее детское я, содержащее опыт оставленности, как будто ярость, связанная с диссоциацией, должна была быть высвобождена из внутреннего мира и направлена вовне, помещена в контекст реальных объектных отношений, прежде чем мы смогли «встретиться» с фигурой потерявшегося ребенка, спрятанного в пещере. Такие потерянные невинные дети в психике Элен были инкапсулированы в той части ее внутреннего мира, которая была недоступна для ее надменного Эго, отрицающего потребности в отношениях зависимости. В течение последующих нескольких месяцев нашей работы было много других сновидений, в которых снова появлялся покинутый ребенок. Часто это было связано с теми моментами в наших отношениях, когда нам удавалось прорваться от оскорбления и непонимания к большей близости. В этом процессе Дит медленно ослаблял свою хватку.

 

Спуск продолжается: лимб

Переправившись через реку Ахерон, Данте и его проводник оказались в самом верхнем круге Ада. Лимб изображен в поэме как замок, окруженный стеной. За стеной находится мир, полный бесконечных причитаний – не воплей от боли, наполняющих нижние круги Ада, а безнадежных вздохов. Все обитатели этого круга относятся какой-то из двух групп душ неповинных в тяжких преступлениях людей: это либо добродетельные язычники и мудрецы (в том числе ветхозаветные патриархи-праведники), которые жили на протяжении веков до пришествия Христа и поэтому не смогли получить благодать спасения после крестной муки Христа (см. иллюстрацию Доре на рисунке 3.3), либо младенцы и малыши, которые жили до пришествия Христа или же были взяты смертью до своего крещения (Песнь IV, 25–28).

Рис. 3.3. Лимб – невинные души. Праведные патриархи и другие души безвинных людей, затерявшиеся в пещере лимба: «И здесь, по приговору высшей воли / Мы жаждем и надежды лишены» (Ад, IV, 41–42)

Безвинные страдальцы в лимбе, такие как праведные патриархи и невинные дети, страдают от хронического ощущения несчастья. Но психологически они избавлены от более острого страдания, которое привело бы к действительному контакту с внутренним и/или внешним мирами. Если мы вспомним о том, что задача системы самосохранения состоит в том, чтобы оградить уязвимое ядро я от повторения ужасных страданий, то нам становится понятным архетипическое «обоснование» того круга Ада, в котором страдание является терпимым и в котором невинность ограждена от переживаний. На рисунке 3.4 мы видим невинных детей, оказавшихся в ловушке лимба.

Рис. 3.4. Невинные дети в лимбе

В лимбе Данте охвачен печалью, понимая, что его гид сам был одним из тех добродетельных язычников, застрявших здесь, потому что жил и умер до рождения Христа. Он спрашивает у Вергилия, удавалось ли кому-нибудь когда-либо высвободиться из круга этих стен, и Вергилий отвечает ему (Песнь IV, 52–63):

Мифическое «событие», на которое Вергилий ссылается в этих строках, известно средневековым богословам как «Сошествие во ад» (см.: Macculloch, 1930; Kalsched, 1981). Упоминания о спуске в ад Христа и «пребывании в темнице» часто встречаются в трудах отцов церкви и в апокрифах первых трех веков. Согласно преданию, Христос сошел в лимб после своей смерти на кресте и до своего воскрешения. Сокрушив врата ада и одолев Дита в трехдневной борьбе, он вызволяет души Адама, других праведных патриархов, а также младенцев, рожденных до Его пришествия. Эти во всем остальном невинные души не заслуживали жутких мук глубинного пламени ада («боли смысла»), но, с другой стороны, они унаследовали первородный грех Адама и, оказавшись лишенными таинства крещения, вынуждены были страдать от меньшей «боли утраты» (видения райского блаженства). Такая «потерянность» была своего рода вечной безнадежностью и отчуждением от Бога – психологически речь идет о разрыве оси «Эго – Самость», то есть о коллапсе потенциального пространства, внутренней изоляции невинной части я и, следовательно, утрате надежды.

В средневековом искусстве IX–XV веков эту тему часто изображали как одну из сцен страстей Христовых. На этих картинах обычно изображен молодой Христос с крещатым нимбом, разрушающий врата лимба. Латунные врата сорваны с петель, разбиты на части и лежат на земле, придавив собой скованную фигуру сатаны (Дита), в то время как сияющий Христос над адской бездной протягивает руку Адаму, Еве, Авелю, Иоанну Крестителю и другим душам безвинных людей, в том числе детям, и все они будут освобождены (см. вклейку 4, картина из Сиенского собора). На некоторых картинах (см. вклейку 5) эта адская крипта представлена в виде пасти монстра, «проглотившего» души невинных.

4. Дуччо ди Буонинсенья. Сошествие во ад

5. Хайме Серра. Христос выводит праведников из ада

Следующий отрывок из «Слова Епифания на Великую Субботу» описывает Христа, спасающего Адама – первоначальную форму или первообраз человека:

Вошел Господь, и в руках Его был Крест – побеждающее оружие Его. В трепете Адам воскликнул: «Господь мой – со всеми». Христос ответил: «И с духом твоим». И взяв его за руку. Он возставил его, сказав: «Возстани спяй, и воскресни из мертвых, и осветит тя Христос… возстани спяй, потому что Я не для того тебя создал, чтобы ты содержался во аде; воскресни из мертвых, Я жизнь мертвых; воскресни, подобие Мое, сотворенное по образу Моему; встань, выйдем отсюда; ты во Мне, и Я в тебе составляем нераздельное лице.

(MacCulloch, 1930: 195 [28] )

Комментарий к лимбу

Психологически сошествие Христа во ад представляет собой проникновение в склеп шизоидных защит или «психическое убежище» (Steiner, 1993), где невинная часть личности находится в заточении, пребывая в состоянии «приостановленной одушевленности» – не живая, но и не мертвая. Мы наблюдали такое состояние во всех случаях, описанных в главе 2, где одушевленное ядро личности было утрачено и в конце концов, несмотря на сильное сопротивление, восстановлено.

В ходе психотерапии наши пациенты часто сообщают о таком состоянии внутренней самоизоляции, когда они чувствуют себя «застрявшими» в жизни, а иногда и застрявшими в анализе, не будучи в состоянии обнаружить искомый источник своей одушевленности. Состояние отчужденности и отчаяния, когда Эго, по сути, отрезано от общения с «внутренним человеком», или «истинным я» (Винникотт), является, по мнению Фейрберна, «самым глубоко укоренившимся из всех психопатологических состояний», то есть «шизоидным расстройством» (Fairbairn, 1981: 3). Шизоидное расстройство формируется как результат резкого травматичного отказа или постепенного накопления событий, которые приобретают значение отказа со стороны питающей среды, создаваемой матерью ребенка, «убедить ее ребенка спонтанными и подлинными выражениями любви, что она любит его как личность» (Fairbairn, 1981: 13). Это вызывает у ребенка сильнейшую боль и страдания, которые, в свою очередь, становятся причиной разделения между эмоциональным ядром личности ребенка (я – невинный «первочеловек» или «Адам») и функционального «ложного я», ориентированного на внешний мир. Следствием этого разделения является то, что индивид чувствует себя не вполне реальным и не в состоянии всецело посвятить себя кому-либо или чему-либо, всю свою жизнь проводя в лимбе, оставаясь в промежуточной позиции, проживая, так сказать предварительную жизнь. До тех пор пока внутренняя, первоначальная часть я – носитель души – не найдет себе места внутри личности, у пациентов вновь и вновь возникает ощущение, что они никогда и никуда не «вписываются», никогда ничему не «сопричастны», никогда не ощущают себя в мире как «дома».

История, рассказанная Данте, говорит нам, что трансформация такой инкапсуляции происходит в момент, когда установлен контакт между темницей лимба, подконтрольной Диту, и верхним миром эго-сознания. Это установление связи и наступающее с этим восстановление надежды происходит (в мифологических понятиях), когда фигура заступника спускается и освобождает пленников адского подземелья. Эта фигура в истории Данте – Иисус Христос, посредник (отчасти человек, отчасти божество), который благодаря этому своему качеству может перемещаться между мирами – из сознательного мира в бессознательный, с небес в ад и обратно. В этом смысле он, как аватар глубинной психологии, оказывается в хорошей компании вместе с ее покровителем, Гермесом/Меркурием, осуществляющим ту же «службу» в греческой мифологии (см.: Kalsched, 1995).

Как спаситель безвинных душ Христос сам также является, по мифологическим понятиям, «невинным», добровольно идущим на смерть на кресте. Тем самым он полностью «высвободил» себя от своей божественности и выстрадал всю полноту реальной человеческой смертности – его и нашу «болезнь к смерти», как это назвал Кьеркегор. Этот добровольный выбор – подвергнуть свою невинность жестокому страданию (мифологически) – открывает возможность новой жизни (его воскресение), а также освобождения душ, томящихся в темнице Дита. Это, в свою очередь, приводит, как гласит история, к возможности жить как «неразделенный человек», к которому вернулась потерянная душа изначального (Адамова) я.

По Вергилию, такого проникновения сверху раньше никогда не случалось, и оно представляет собой открытие вертикального измерения в одномерном горизонтальном мире, возникшем в ходе диссоциации и созданном князем тьмы. Мы также можем понимать это «заступничество» как восстановление того, что Юнг называл символической или «трансцендентной функцией» психики, или как то, что Эдвард Эдингер описывал как восстановление оси «Эго – Самость». Такого рода духовное спасение «свыше» происходит редко, но следующая история показывает, что такое случается даже в нынешнее секулярное время.

 

Пример прорыва, повлекшего духовные последствия

В газете «Нью-Йорк таймс» 23 июня 2011 года Бенедикт Кэри опубликовал историю американского психолога Марши Линеган, творчески вдохновившую на новый подход к психотерапии людей с тяжелыми психическими расстройствами (Carey, 2011: 1). Недавно в свои 68 лет доктор Линеган решила рассказать одну историю друзьям, членам семьи и врачам Института жизни в Хартфорде, штат Коннектикут, куда она была ранее госпитализирована. Она решила раскрыть мрачные тайны своего тяжелого страдания, потому что один из ее пациентов спросил ее: «Вы ведь такая же, как мы?» Любознательный пациент также сказал, что если бы доктор Линеган честно призналась в этом, это изменило бы очень многое. Это дало бы ее пациентам надежду.

В истории, которую д-р Линеган имела мужество рассказать, речь идет о том, как она, будучи молодой женщиной, страдала от тяжелых обострений шизофренического расстройства и «пограничного расстройства личности», в том числе неоднократно совершала попытки самоубийства. В 1961 году в возрасте 17 лет Линеган была госпитализирована и помещена в специальный изолятор, так как неоднократно наносила себе телесные повреждения – жгла запястья сигаретами, резала руки, ноги и живот любым острым предметом, который попадался ей под руку. В изоляции ее желание умереть только усилилось, она стала биться головой о стены и пол. В связи с темой, которая обсуждается в этой главе, мы могли бы сказать, что она была полностью во власти Дита, одержима им.

В целом я переживала в эти моменты, что кто-то еще, а не я делает это; это было похоже на мысли: «Я знаю, что это находит на меня, мне ничего не подвластно, кто-нибудь, помогите мне; Боже, где ты?» Я чувствовала себя совершенно пустой внутри, как Железный Дровосек. У меня не было возможности сообщить кому-нибудь, что происходит со мной, не было возможности понять это.

(Carey, 2011: А17)

Не зная, что бы еще сделать, врачи института прописывали ей лекарства, проводили психоаналитическую психотерапию, шокотерапию и т. д. Однако ничто из этого ей не помогало. Ее по-прежнему одолевали глубинное отчаяние и доминирующее ощущение собственной негодности, приступы неодолимой ярости и чувство абсолютной внутренней пустоты, а также импульсы самоповреждения. Она действительно чувствовала себя заложницей личного ада, из которого не было выхода. Казалось, лишь ее страстная забота о других противостояла ее одиночеству. «Я была в аду, – сказала она, – и дала обет: когда выберусь, вернусь опять и заберу других» (Carey, 2011: А17).

После выписки Линеган была отчаявшейся 23-летней девушкой, которая с трудом выживала за пределами больницы. Попытки самоубийства продолжались, затем была еще одна госпитализация и очень знакомое состояние сокрушительного отчаяния. Однажды вечером, пребывая в таком отчаянии, она молилась в небольшой католической часовне в Чикаго. Тогда Марша Линеган пережила свой личный опыт «сошествия во ад» и освобождения из его объятий безвинной части своего я. Вот как она описывает это:

Я сидела в комнате прямо напротив часовни… которую я никогда не забуду, поскольку именно в этот момент всю меня охватило абсолютное и беспросветное отчаяние, а эта монахиня шла мимо, повернулась в мою сторону, посмотрела на меня и сказала: «Могу я что-нибудь сделать для вас, как-то помочь вам?». И я поняла, что вообще никто не может мне помочь. Ни-кто. Я не поблагодарила ее, и она ушла. А я встала и вошла в часовню. Там я просто стояла на коленях, смотрела на крест над алтарем, потом взглянула на синее небо – такое синее, – и вдруг все вокруг исполнилось золотого сияния. Я неожиданно почувствовала, как что-то приближается ко мне. Распятие стало мерцать, и все помещение мерцало, и у меня было это невероятное переживание, что Бог меня любит. Я вскочила и выбежала оттуда, прибежала к себе в комнату, остановилась там и громко сказала: «Я люблю себя!». И в ту минуту, как раз когда слово « себя» было у меня на устах, я поняла, что полностью изменилась. Потому что до этого момента я ни за что не смогла бы так сказать. Я сказала бы «я люблю тебя», потому что у меня не было никакого ощущения себя. Я думала о себе как о «тебе». В ту минуту, когда я произнесла слово «себя», я уже знала и с тех пор всегда знаю, что никогда не пересеку ту линию снова, не сойду с ума.

(Carey, 2011: А17)

Эта трансформация, отмечает репортер, продолжалась почти весь год, пока не пришли к своему концу романтические отношения. Затем вернулось чувство опустошенности, но теперь она смогла справиться с саморазрушительной бурей. Позже Марша Линеган получила докторскую степень в университете Лойола и стала разрабатывать собственный психотерапевтический подход, позже получивший название «диалектическая поведенческая терапия» (DBT), который включает в себя различные техники поведенческой терапии и особенно ее собственные находки – то, что помогло когда-то ей самой. Например, в ДПТ внимательно исследуют глубинные чувства, продуцирующие негативные мысли, которые, в свою очередь, приводят к разрушительным действиям. Благодаря дзен-медитации, к которой прибегала Линеган, ей удалось привести в сферу осознания эту автоматическую цепочку и впоследствии разорвать непрерывное воспроизведение негативизма и актов саморазрушения, которые находились под контролем ее внутренней фигуры Дита. И то, что она назвала «радикальным принятием», играет все более важную роль в ее работе с пациентами (Carey, 2011: А17).

Как в пересказе Данте предания о схождении Христа в лимб, так и опыте, пережитом Маршей Линеган в часовне, прорыв в закрытую область ада совершается через раскрытие измерения безусловного принятия самого себя и «любви». В обоих случаях, видимо, это событие произошло в наихудший, наиболее ужасный момент, когда были утрачены все надежды. (Это было, как если бы в момент тотальной беспомощности и отчаяния, когда душа может быть полностью уничтожена, даже старец Дит не может больше это выдержать, и вдруг трансформируется в изначальное, светоносное люциферовское я!) В дантовской истории и в рассказе Марши Линеган за прорывом адских преград следует описание явления света, который был сияющим, мерцающим, золотым. В случае Линеган это изменило ее жизнь навсегда.

 

Застрявшие в лимбе: злокачественная невинность

Страдание Марши Линеган было преобразующим и искупительным, но есть немало пациентов, которым, видимо, никогда не избежать мучений, приносимых им Дитом, у которых вообще нет возможности трансформировать в опыте детское всемогущество и невинность. Они остаются в лимбе навсегда. Как мы увидим ниже в клиническом случае Дианы, можно укрыться в своем психическом убежище, и, видимо, тогда невинность становится «злокачественной» (Bollas, 1995: 200–201), то есть вступает в порочный сговор с инвертированной агрессией и становится оправданием для всякого злоупотребляющего поведения личности-хозяина. У такой личности детская невинность и угнетающая ярость взаимосвязаны в динамике «жертвы и преступника». Кристофер Боллас различает злокачественную и доброкачественную невинность. «Доброкачественная невинность очень важна для формирования личности каждого человека». Она обеспечивает необходимую иллюзию абсолютной безопасности – «веру в „золотой век“, когда все было прекрасно» (Bollas, 1995: 200–201). Доброкачественная невинность позволяет медленно накапливать опыт и постепенно гуманизировать всемогущие психические энергии.

Если же травма наносит свой удар и примитивные защиты берут верх, то невинность отщепляется, остается в бессознательном (в лимбе) и становится «абсолютной». Боллас считает, что невинность является злокачественной, когда человек настаивает на своей абсолютной невинности на протяжении всей жизни и всегда ищет кого-то другого, чтобы обвинить его в злоупотреблении по отношению к нему:

Ребенок, переживший насилие, теряет свою доброкачественную невинность навсегда. Это большая трагедия. Люди, которые участвуют в современном фестивале виктимологии, низводят трагические последствия насилия до банальности, когда настаивают на абсолютном и безоговорочном доказательстве невинности человека, а не на исходной доброкачественной невинности… Некоторые люди, обладающие злокачественной невинностью, могут претендовать на свою абсолютную невинность всю свою жизнь и назначать определенные объекты (матерей, отцов, мужчин, гомосексуалистов или кого-либо еще) на роль вечных злодеев, выторговывая сочувствие к себе. Они хотят заставить нас всех уверовать в их невинность.

(Bollas, 1995: 201)

После того как нетрансформированная «абсолютная» невинность оказывается запертой в крипте лимба и изолированной от реальности тиранической и демонической, расчленяющей фигурой по имени Дит, во внутреннем мире человека, пережившего травму, начинается процесс дезинтеграции. С позиции клинических понятий формируется адская пара инфантилизма и грандиозности, то есть, с одной стороны, потребности в зависимых отношениях, а с другой стороны, тиранического праведного гнева (если эти потребности остались неудовлетворенными). Такое состояние хорошо известно в психоаналитической литературе как пограничное личностное расстройство. Многие клиницисты, мыслящие в рамках теории объектных отношений, основываются на гипотезе, что центральное место при этом расстройстве занимает садомазохистская внутренняя диада (см.: Kernberg, 1975: 226–229; Masterson, 1976, 1981). Она вносит значительный вклад в трудности, возникающие в ходе психотерапии таких пациентов, которые могут одновременно быть высокомерно праведными и паразитически инфантильными.

 

Диана: злокачественная невинность

«Диана» пришла ко мне за помощью в связи с ее новыми любовными отношениями и острыми паническими реакциями, наступающими при мысли о возможной потере этого нового мужчины. У нее уже была череда трудных отношений с частыми вспышками гнева, после которых «народ как ветром сдувало». Вскоре обнаружились ее ранние воспоминания о себе как об экспрессивном и живом ребенке. Видимо, ее эмоциональная жизнь претерпела серьезную катастрофу в возрасте около четырех – пяти лет. В то время родился ее младший брат с органическим поражением мозга, и ее родители с головой ушли в заботы об этом неполноценном, но во всем остальном «прекрасном» мальчике. Его нужно было часто возить в далекий город для специального лечения в больнице, и Диану отодвинули на второй план. Диана помнит чувство близости с матерью до рождения брата, но потом «все изменилось». То же касалось ее отца.

Диана описала своего отца как вспыльчивого водителя грузовика, приверженца правых взглядов. Он часто впадал в ярость из-за матери или из-за Дианы и унижал ее за то, что она была толстой или за ее «тупость». Время ужина в его присутствии было жутким: он словесно нападал на мать за то, что она не контролирует как следует сына-инвалида, или унижал Диану за ее «привычки есть как скотина», за ее «уродское свиное тело», за то, что она говорит «глупости» и т. д. Эти унижения со стороны отца были несказанно болезненными для Дианы. Обычно она начинала плакать, уходила из-за стола в свою комнату, чтобы успокоиться.

Когда она пошла в школу, стало еще хуже. Она не могла сосредоточиться на уроках, заработала репутацию «тормозной», другие дети дразнили ее, а соседский мальчишка регулярно избивал ее и стал приставать к ней с сексуальными намерениями. Диана вспоминает, что в то время все стало еще более «мрачным». Она вспомнила опыт внутренней отключенности, когда этот мальчишка жестоко обращался с ней. Это было чувство онемения, отстраненности, наблюдения себя со стороны. Дит вступил в ее внутренний мир.

Мать Дианы, преследуемая мужем, уделяла мало времени потребностям дочери, и Диана начала ожесточаться, чтобы выжить. Постепенно ее «отсоединенность» от матери усиливалась и стала отстраненностью от самой себя и от своего тела. Одушевленный, невинный ребенок, которым она была раньше, исчез из внешней жизни Дианы и поселился в ином мире, в лимбе потерянных душ. Он мог покидать это внутреннее убежище только в определенных безопасных зонах ее жизни, когда, например, она играла в куклы или с любимой кошкой, когда наслаждалась природой, а позже за чтением поэзии, а еще позже – в ее анализе.

В молодости Диана стала все больше и больше вкладывать свою жизненную энергию в активную профессиональную жизнь, стала трудоголиком и перфекционисткой, внешне очень успешной. Однако у нее внутри была хаотичная смесь горечи, страха и ненависти к себе. Очаровательная, привлекательная и располагающая к себе внешне, она ненавидела свою внутреннюю девочку – подлинное я – за ее потребности и зависимость. Также она стала ненавидеть несовершенное, униженное «жирное» тело, в котором она жила. Вскоре у нее развилось расстройство пищевого поведения и появилось желание быть мальчиком. Она впала в депрессию, ее изолированность нарастала. Когда я встретил ее тридцать лет спустя, она стала очень успешным корпоративным юристом, стройной и привлекательной, безупречной внешне и отчаявшейся внутренне.

До того как Диана, наконец, решилась на терапию, она пыталась перенести свое внутреннее страдание на различные внешние ситуации. Она стала активисткой движения по защите прав животных и проводила немало времени, спасая невинных животных, пострадавших на дорогах в окрестностях ее дома, возила их к местным ветеринарам. Она впадала в ярость по отношению к некоторым ветеринарам из-за их якобы бесчувственного отношения к ней и к животным и даже дошла до того, что подала судебный иск на одного из них. Она также вошла в католическую общину весьма консервативного толка и стала активно участвовать в движении «Право на жизнь», где она выступала за права невинных нерожденных младенцев, которым угрожает аборт. В рамках церковной деятельности она нередко принимала участие в демонстрациях перед клиниками, где делают аборты, и однажды была арестована за громкое и сердитое препирательство с полицейским.

Короче говоря, первоначальная детская невинность Дианы стала злокачественной. Она стала абсолютной, превратилась в топливо для ее ярости и желания мстить. Ее внутренний мир стал преисподней, описанной Данте в «Аду». У нее больше не было доступа к своим потребностям в отношениях зависимости, она могла лишь проецировать их на невинно пострадавших животных или на нерожденных младенцев. Обо всем, что происходило в мире, она судила, не выходя за рамки представлений о «невинных жертвах» и «злодеях-преступниках», при этом осознание своих собственных потребностей в зависимости всегда сопровождалось сильным чувством стыда. Она также не осознавала гнева, обращенного вовнутрь и подавляющего эти потребности. Она жила в мире своих собственных проекций, в котором обе стороны ее внутреннего ада – Дит и его невинные узники – могли были найдены только «там», в мире нерожденных младенцев или «злодеев-врачей, делающих аборты».

Через несколько месяцев после начала нашей совместной работы произошел следующий инцидент. Кризис возник из-за того, что Диану раскритиковали двое ее самых близких друзей. Ее лучшая подруга назвала ее «мелочной и поверхностной», а новый мужчина, с которым она стала встречаться, пожаловался, что он все еще недостаточно хорошо знает и чувствует ее, что она «прячется» от него.

Диана пришла на одну из наших сессий «в адской ярости» на поверхности, но была глубоко задета этими замечаниями и чувствовала несвойственную ей печаль. Как всегда, она отклонила мои первоначальные вопросы о чувствах и попыталась скрыть их за черным юмором. Но к концу этой сессии она смогла побыть со своей болью и печалью несколько мгновений. Я спросил ее, где была расположена в ее теле эта печаль. Она указала на сердце, и в этот момент ее глаза наполнились слезами. Исходя из этого заново обретенного аффекта, мы смогли связать болезненную критику со стороны ее друзей с паттерном непрекращающегося позора и унижения со стороны отца.

По мере того как приходили воспоминания деталей этих переживаний, полных стыда, у Дианы началась паника и ей стало трудно дышать. Разворачивался паттерн приближения/избегания чувств. Слезы подступили к глазам, затем она заплакала. Это был какой-то зажатый, судорожный плач. Оправившись, она пыталась пошутить, что ее случай – «пропащий». Она сидела и нервно кусала костяшки пальцев, пока ее глаза снова не наполнялись слезами. Каждый раз, когда во время этой сессии ее состояние приближалось к «коридору устойчивости», я мягко поощрял дальнейшее исследование ее чувств, предлагая ей сосредоточиться на том, что с ней происходит, проделать дыхательные упражнения и более подробно рассказать о том, что она вспомнила. На этой сессии ей удался серьезный прогресс, она оставалась в контакте со своими чувствами, хотя и постоянно непроизвольно «отсекала» их, извиняясь, что использует мои салфетки, и отпуская мрачные едкие шутки. Наконец, к ее явному облегчению, сессия подошла к концу.

Я был тронут происходящим на этой трудной сессии, хотя и был обеспокоен тем, что, может быть, я был слишком активен, поощряя ее. Выходя из офиса и спускаясь по ступенькам, она с иронией сказала: «Не волнуйтесь… Я больше никогда не приведу сюда это тошнотворное хныкающее существо, если сама смогу помочь ему!» Я был шокирован таким заявлением моей пациентки, которая, как я чувствовал, была, так же как и я, рада тому новому, что открыли нам обоим ее чувства – чувства, которых, как оказалось, она стыдилась.

В ту ночь ей приснился следующий сон:

Вместе с молодыми девушками я заперта в плавучем доме, который находится в какой-то системе каналов. Ночь безлунна. Тьма кромешная. Капитан, одетый в черное, пытается убить нас одну за другой. Он ужасный злодей, как Ганнибал Лектер в «Молчании ягнят». Мы с юной девушкой пытаемся бежать. На моих лодыжках цепь, которой я прикована к ней. Девушка слаба и не поспевает за мной. Она соскальзывает в воду, мы не можем идти, так что в конце концов мы оказываемся в ловушке. Эта девушка лежит на мелководье. Я снова пытаюсь вытащить ее за цепь, чтобы она могла дышать, но она снова падает в воду. Капитан наблюдает за всем этим с удовольствием. Он подошел, злорадно взглянул на меня и пнул сапогом девушку в горло, толкнув ее под воду. Я переполнена горем и гневом, когда вижу, как она тонет. Я беспомощна.

Моя пациентка знала, что это сновидение было прямым ответом ее психе на сессию накануне, когда она отважилась допустить в сознание болезненные воспоминания раннего детства и обнаружить свою потребность в моем сочувствии, которая способствовала этим воспоминаниям. То, чего она не знала, – насколько неизвестная часть ее самой «ненавидела» ее потребности в зависимости и насколько глубоко она была отделена от позорных аспектов своего прошлого. Ее сновидение изображает это расщепление, как злонамеренного Капитана, садистски избивающего и убивающего юную девушку, прикованную к сновидящему Эго. Здесь мы видим архаичную биполярную структуру системы самосохранения – невинную жертву и жестокого преступника, Дита, и его закрытый лимб, полный невинных душ.

В этом сновидении напоминание о невинности прежде целостного я (молодая девушка, прикованная к сновидице), видимо, указывает на дотравматический аспект ее истинного я, заключающего в себе потребности в отношениях зависимости. Этот личностный дух является таинственной сутью одушевленности личности, ее невинным ядром, которое Винникотт называл таинственным «истинным я» и которое я назвал нерушимым личностным духом, или душой. К сожалению, для человека, пережившего травму, этот невинный носитель жизненной искры находится под дьявольским заклятьем. Видимо, Дит хочет, помимо прочего, чтобы это одухотворенное внутреннее я навсегда осталось невоплощенным (бессознательным).

Мы видим это в сновидении пациентки. Борьба за воплощение представлена ее усилиями вытащить свою юную спутницу из воды, чтобы она могла дышать. Мы оба поняли, что этот образ связан с ее трудностями с дыханием на предыдущей сессии, когда ее печаль «поднялась» из бессознательного. Очевидно, некоторая ее часть (Капитан) не хотела, чтобы чувства, связанные с травмой, которую пациентка получила в контексте ее ранних отношений зависимости, поднялись на «поверхность» осознания. Его задачей было «убить» эти чувства и прервать доступ к ним. Таким образом, Капитан олицетворял собой сопротивление пациентки воплощенному аффекту, и его парализующее воздействие на ее тело буквально приостановило дыхание.

На сессии, предшествующей сновидению, я просил пациентку «вдышаться» в свою возникающую боль, чтобы на поверхность поднялось больше аффекта, но она смогла выпустить из себя лишь несколько приглушенных всхлипов, а затем «Капитан» (Дит) вновь схватил ее за горло, и вернулось ее психическое оцепенение. Здесь мы видим важную черту архетипической защиты. Как фактор, препятствующий воплощению (вспомним, что причиной бунта Люцифера были божественные планы воплощения), архаическая защита действует против естественного процесса, посредством которого происходит воплощение души и который Винникотт называл «вселением», или «персонализацией» (Winnicott, 1970: 261–270). При травме происходит процесс, обратный вселению – отщепление аффекта от образа и соответствующее отщепление психики от сомы; душа отправляется назад в бессознательное, где она, как мы можем себе представить, остается в лимбе до тех пор, пока воплощение не станет вновь возможным.

Этот сон является прекрасным примером мифопоэтической природы сновидений в целом. Он использует образы для двух конфликтующих сторон во внутренней жизни Дианы – травмированная часть, сосредоточившая в себе потребности в отношениях зависимости (юная девушка), и жестокая установка «убивать» (Капитан) – и создает историю, в которой сновидящее Эго оказывается между этими крайними противоположностями в центре напряженной драмы, развязка которой еще впереди.

Конечно, этот сон можно рассматривать по-разному. Вполне вероятно, что сновидение подтверждает мое беспокойство, что я «слишком торопился», поощряя контакт Дианы со своими чувствами. Так что, вполне возможно, что фигура темного Капитана в ее сновидении также изображала и меня как ее терапевта при всех моих намерениях помогать ей удерживать в сознании чувства, связанные с потребностями в зависимости. Интерпретируя этот сон, приняв во внимание вышесказанное, мы могли бы также сказать, что в результате моего вмешательства она испытывала сильное чувство стыда, я был для нее тем, кто «толкал под воду», а затем бесстрастно наблюдал за ее борьбой, готовый унизить и «утопить» ту часть ее я, которая связана с потребностями в отношениях зависимости.

Однако ни в поведении, ни в материале пациентки на следующей сессии не было ничего, что подтверждало бы предположение, что я заставил ее испытать сильный стыд в прошлый раз. В действительности, она много размышляла о том, что происходило на той сессии, и поняла, что и в самом деле боялась своих чувств и подавляла свои рыдания на протяжении всей сессии – пыталась «толкать их под воду», как это делал Капитан в сновидении.

Наше совместное понимание этого сновидения и продолжение терапии помогло моей пациентке с большим терпением относиться к своему зависимому внутреннему детскому я. По мере продвижения нашей работы она приобретала все больше уверенности в отношении проживания воплощенных аффектов, постепенно отказываясь от чрезмерного использования «брони» своей защитной структуры, представленной в образе бдительного и деструктивного Капитана. Ее способности регуляции аффекта возрастали. Внешний мир (в том числе перенос) и ее личный, наполненный чувством стыда внутренний мир стали более доступны друг для друга, и ее ранее «злокачественная» невинность начала трансформироваться. Это в итоге привело к тому, что из ее жизни стало постепенно уходить то, что обладало качеством вынужденного повторения.

 

Дит и воплощение

Важным аспектом приведенного клинического случая является то, каким образом ответ на мой простой вопрос, где находятся ее чувства, пациентка пережила в своем теле, раскрывая более глубокие чувства и диссоциированные состояния сознания. Действие ментальной защитной структуры системы самосохранения направлено главным образом «сверху вниз». Вот почему аффективно заряженные вопросы, адресованные феноменам телесной сферы, могут избежать пристального внимания контролирующего демона ментализации (Дита). Это дает шанс для выражения мимолетных чувств, связанных с потребностями в зависимых отношениях, которые глубоко коренятся в телесности.

Дит является частью патологической структуры «ум-как-объект» (Corrigan, Gordon, 1995), а фигура «ребенка» в этой системе, как правило, является персонификацией аффекта в теле, поэтому психотерапевтический подход, обращенный к воплощенному аффекту оказывается очень полезным в таких случаях, как у Дианы. Подход, в котором телесным ощущениям уделяется много внимания, исходит из того, что травматический опыт и соответствующие защиты кодированы в имплицитной памяти и воспроизводятся в актуальных физиологических состояниях – в дыхании, в мимике и телодвижениях, мышечном напряжении, например, когда человек отводит взгляд в сторону и т. п., а не как воспоминания в эксплицитных отделах памяти, в формировании которых участвуют корковые отделы головного мозга (Schore, 2003a, b). Когда мы находим способы работы непосредственно с этой по большей степени телесной, имплицитной памятью, мы помогаем таким пациентам, как Диана, лучше осознавать свои внутренние ощущения и восприятия.

Среди многих исследований, внесших свой вклад в новый способ работы с травмой, я хочу отметить книгу Бонни Баденох (Badenoch, 2008) «Как стать терапевтом, знающим мозг», в которой она приводит множество примеров и размышляет о практическом значении исследования Даниэля Зигеля «Интерперсональная нейробиология» (Siegel, 2007); а также книгу Пэт Огден с соавт. «Сенсомоторный подход» к психотерапии (Ogden et al., 2006), в которой приведено описание того, как техники работы с телесными ощущениями могут быть эффективно включены в традиционный психоанализ; кроме того, работу Шэрон Стэнли (Stanley, 2010), которая описывает способ доступа к травматическим воспоминаниям, закодированным на соматическом уровне через осторожные переходы от состояний сильной тревоги к состояниям гомеостатического баланса и безопасности и обратно.

Все эти новые методы исходят из понимания «имплицитной» природы паттернов отношений привязанности, которые действуют в «инвариантных моделях» в бессознательном ребенка. Эти ментальные модели того, что Боулби называл «схемами», располагаются ниже порога сознания и влияют на наше восприятие мира и на наши отношения (Bowlby, 1969). Человек, переживший травму, обладает особенно ригидным набором таких ментальных моделей. В его мозговых структурах сформированы стойкие нейронные сети, в которых закодирован повторяющийся травматический опыт отношений с тем, кто опекал ребенка, так что, например, «состояния» стыда становятся стыдливостью – «чертой» характера (Siegel, 2007).

В норме благодаря участию интегрирующей активности мозговых структур и в особенности гиппокампа в процесс кодирования воспоминания подключаются «высшие» кортикальные отделы, таким образом, имплицитное воспоминание также становится достоянием и эксплицитной памяти. Далее левополушарная интеграция приводит к формированию нарратива, в котором запечатлена способность соотносить с прошлым новый эмоциональный опыт и выражать его в вербальной форме как свою личную историю. Этот процесс является частью гуманизации архетипических энергий, которую Винникотт называет «персонализацией».

Однако у травмированных лиц психические защиты, особенно диссоциация (Дит), препятствуют этой «высшей» дифференциации и интеграции. Это происходит из-за того, что нервная система испытывает сильнейшее воздействие гормонов стресса (адреналин, кортизол и др.), которые блокируют нормальную интегрирующую функцию гиппокампа (см.: Siegel, 2007), поэтому телесные ощущения и примитивные эмоциональные состояния остаются кодированными в правом полушарии (Schore, 2011) и в пределах имплицитной памяти, вне нормальной интегрирующей активности, которая способствовала бы их «переводу» в высшие кортикальные регистры, в состояние равновесия между левым и правым полушариями и, следовательно, в эксплицитную, а затем в нарративную память. Поэтому, когда имплицитное воспоминание прорывается, как флэшбек, из прошлого, то это переживается в качестве некого актуального события, поскольку для имплицитных воспоминаний характерно отсутствие связи с пространственно-временным контекстом и модулирующего влияния высшей кортикальной интеграции, которая дает ребенку ощущение, что его переживания включены в контекст и целостны.

В дополнение к изменению функционирования мозга, в том числе ослабление его интегративной активности под влиянием гормонов стресса, вбрасываемых в кровеносную систему в больших количествах во время травмы, диссоциация (Дит) действует путем расщепления внимания, когда ребенка охватывает чрезвычайно сильный аффект, так что его целостное переживание разбивается на обособленные фрагменты. Например, ребенок, которого в семье сексуально эксплуатируют, может сильно сконцентрироваться на локальном объекте в поле его зрения (например, на узоре обоев), так что следствием этого может стать состояние самогипноза (транса). Таким образом, ощущение боли уходит из фокуса внимания и, следовательно, из сферы осознания. Вместо него остается только рисунок на стене (Siegel, 2007). Переживание насилия и/или его смысл отходит на второй план – в «имплицитную память». Таким образом, при травме фрагменты опыта размещаются только в имплицитной памяти. Эти фрагменты остаются недифференцированными и открытыми для подкрепляющих влияний из архаичных и типичных (архетипических) слоев психе. Они усиливаются коллективными паттернами, организующими глубинные слои психики и становятся все более мощными, действующими полностью бессознательно.

Эти представления о нейробиологических процессах, протекающих во время травмы, помогают нам понять, почему интерпретации – интервенции, опирающиеся исключительно на вербальные средства выражения, – часто не «достигают» имплицитных воспоминаний, содержащих опыт ранней травмы, полностью кодированной в правом полушарии, недоступном для рациональной речи. Это подчеркивает важность более интенсивной проработки телесного компонента аффектов в психотерапии. Кроме того, травматические воспоминания, кодированные в правом полушарии как телесные реакции, будут более доступны благодаря близости эмоциональных отношений между пациентом и терапевтом, по мере того как они создают и воссоздают нарратив истории своих отношений – свое собственное воплощенное повествование.

Согласно исследованиям Шора (Schore, 2003b: 96), Уилкинсон (Wilkinson, 2006: 147–149) и других, телесные компоненты аффектов, закодированные как имплицитные воспоминания о ранней травме, будут более доступны на мифопоэтическом образном языке сновидений, метафор и поэзии, чем на рационально-интерпретирующем языке понимания (левого полушария). Это язык правого полушария, и мы теперь знаем, что только правое полушарие задействовано в первые месяцы жизни ребенка. Следовательно, именно здесь кодируется ранняя травма. Этот мифопоэтический язык открывает даймонический или коллективный пласт психики – тот, где обитают описанные Диотимой и Сократом «посредники» – существа и процессы, «на полпути» между человеческим и божественным, между Эго и бессознательным, между левым и правым полушариями, на полпути между внутренним и внешним мирами, где обитает реальная истина всех историй, глядя одним глазом наружу и одним вовнутрь.

Как я уже подчеркивал в этой книге, это промежуточное пространство между психикой и телом также оказывается единственным местом, где, вероятно, «живет» душа человека. Это значит, что при работе с травмой нам необходимо научиться говорить на языке души, потому что именно человеческой душе грозит уничтожение при ранней травме. Я приведу еще немало примеров такого «мифопоэтического» внимания и мечтаний в клинических примерах на протяжении всей книги.

 

Продолжение спуска в преисподнюю

Вернемся к великой поэме Данте: далее в Аду, в кругах со второго по пятый, начинаются пытки. По мере того как поэты проходят по кругам неумеренности, сладострастия, обжорства и гневливости, они видят тени тех, кого мучают различными способами. На грешников струится ледяной дождь, с них «кожу с мясом рвет» чудовищный зверь. Другие корчатся в бесконечной муке в темных, отвратительных водах Стикса.

После четвертого и пятого кругов паломник и его гид, наконец, пересекают реку Стикс и прибывают к вратам Дита. Врата башни охраняют падшие ангелы, сопровождавшие Люцифера в его падении с небес. Вергилий пытается договориться с ними, но они захлопывают врата прямо перед его носом – обоим поэтам запрещено идти дальше. Они должны ждать божественной помощи. Затем появляются фурии и угрожают выпустить Медузу, тогда Вергилий заслоняет глаза Данте, чтобы он не окаменел.

Наконец появляется ангел. На рисунке 3.5 отражено, каким Уильям Блейк видит прибытие Небесного Посланника – с «грохотом ревущим», как «ветер всемогущий». Это подчеркивает трансперсональность сил, которые должны вмешаться, чтобы открыть врата нижнего Ада. Этот блистательный ангел отбрасывает демонов, и врата открываются.

Рис. 3.5. Ангел, открывающий «Врата Дита»

 

Отступление: ангелы у врат Дита

В первой главе этой книги я рассказал примечательную историю об «ангеле у врат Дита», у врат диссоциации.

Это была история о маленькой девочке, которую мать попросила отнести записку отцу, который был в своем кабинете. Она вернулась к матери в слезах и сообщила, что «ангел» не позволил ей войти. Мы могли бы сказать, что этот «ангел» надзирал за ее диссоциацией в тот момент, потому что нельзя было полностью «впустить» в ее эго-сознание реальность смерти отца от сердечного приступа, то, с чем ее незрелое Эго еще не могло справиться самостоятельно.

Эта история с ангелом у врат диссоциации иллюстрирует примечательные даймонические силы, которые задействованы защитной системой для спасения от травмы сущностного ядра жизненности человека. Появление ангела в тот решающий момент в жизни маленькой девочки прекрасно показывает «мудрость» психики. Я отношусь к этому маленькому чуду как к подтверждению того, что работа, которую мы делаем в терапевтическом кабинете, связана с великими символическими системами, которые несут в себе все мировые религии.

Рис. 3.6. Задумчивый Дит – таким увидели Данте и Вергилий «повелителя царства скорби»: Иудекка – Люцифер. «Вот Дит, вот мы пришли туда, / Где надлежит, чтоб ты боязнь отринул» (Ад, XXХIV, 20–21)

Однако Данте утверждает, что у врат Дита находятся два ангела. На рисунке 3.6 мы видим созданный Доре образ величайшего нигилиста, сердито взирающего вокруг из своего ледяного кратера по ту сторону врат. В качестве «мысленного эксперимента» мы могли бы задаться вопросом, что за великий ангел открывает врата диссоциации? Ангел света, что на рисунке 3.5, или темный падший ангел, что на рисунке 3.6? Конечно, это один и тот же ангел. Светлый и темный ангелы – это светлая и темная стороны одной и той же архетипической защиты. Великий «защитник» системы самосохранения также является «преследователем», как я уже подчеркивал это в другой своей книге (Kalsched, 2006), и оба являются даймоническими существами, относящимися к духовной реальности. Оба принадлежат коллективному слою психики с его архетипическими образами и аффектами.

 

Спуск продолжается: встреча с Дитом

Итак, вернемся к нашей истории: с помощью Небесного Посланника поэты вошли в город Дита. Там они оказались на великой равнине, покрытой раскаленными могилами еретиков, пугающие призраки которых восстают из них. На седьмом круге они находят насильников, варящихся заживо в собственной крови. Других убивают молнии. Сводников и обманщиков бесы хлещут бичами, а льстецы барахтаются в лужах экскрементов. Чудовищные рептилии переполняют рвы, воров пожирают монстры, вырастающие из их собственных тел. В круге восьмом зачинщиков раздора обезглавливают (см. рисунок 3.7). Везде мы видим образы расщепления и расчленения.

Рис. 3.7. Образы расщепления: обезглавленный грешник рассматривает свою отрубленную голову

Наконец, поэты достигают девятого круга и спускаются в кратер преисподней к ледяному озеру Коцит – в нем находятся души предателей, вмерзшие в лед. Коцит, «река скорби», является четвертой великой рекой Ада. Там, ниже всех кругов Ада, ниже огня, в центре утраченной души и затерянного города находится тишина и жесткость вечной мерзлоты.

О своей встрече с Дитом Данте восклицает:

Данте отвечает:

Начиная с этой глубокой бездны, у поэтов осталась одна последняя задача на пути. Они должны вскарабкаться по мохнатому телу Дита и пройти через его пах в самый центр Земли. Оттуда путь ведет наверх, и они оказываются в скалистой пещере, идут вдоль потока Леты, пока он не выводит их на остров. Там находится гора Чистилища, где была «оставлена» надежда, когда они вошли в Ад. Надежда восстановилась, когда они приняли добровольное страдание Чистилища. Они освободились от Бога, превращающего их страдание в насилие, и теперь оказываются в царстве Бога, который превращает их насилие в страдание. Их путь лежит в Чистилище, и начинается вторая книга «Комедии». На соответствующей иллюстрации Доре (рисунок 3.8) поэты появляются в верхнем мире, чтобы впервые увидеть звезды. Надежда возвращается, и вместе с этим изменяется страдание – оно становится другим, «переносимым». Мы раскроем значение этих двух типов страдания в заключительном разделе этой главы.

Рис. 3.8. Поэты возвращаются в светлый верхний мир

 

Встреча и приближение к Диту в переносе

В этом примере пациентка – депрессивная женщина средних лет с историей серьезной ранней заброшенности и жестокого обращения, чей тиранический внутренний «голос» (Дит) постоянно принижал ее и нападал на нее даже за малейший творческий импульс или движение к самовыражению. «Дура ты набитая… идиотка… пора тебе в уже дурдом, дорогуша… дебилка… ты еще не покончила с собой?» и т. д. Когда я узнал об этом внутреннем агрессоре, я вспомнил предупреждение Невилла Симингтона (Symington 1993: 71):

Любой шаг к дарителю жизни приносит знание. Если затронуто детское я, спонтанное и эмоциональное, если установлен какой-то контакт, то придется встретиться и со страшным тираном, который душит это я и не позволяет ему контактировать ни с чем из того, что поддерживает жизнь. Часто это приводит в отчаяние.

Нередко моя пациентка приписывала эти нападения мне или другим людям, которых она идеализировала. Каждый раз, когда звучал этот голос, нам удавалось обнаружить ту часть тревоги, которая была связана с надеждой или потребностями в отношениях зависимости, на проявление которых она, наконец, отваживалась. Истязающий ее «голос» сразу же принимал «боевую стойку» против надежды, которая только-только начинала нарождаться. Мы могли наблюдать это и говорить об этом. Она стала понимать, как срабатывает защита и развивать наблюдающее Эго, которое уже не было полностью идентифицировано с голосом самоуничтожения.

Нижеследующее сновидение пациентка рассказала в конце второго года ее анализа перед моим длительным летним отпуском.

Я случайно наталкиваюсь на мужчину, который борется с женщиной. Я вроде бы не боюсь за женщину, потому что сцена видится почти ритуальной. Мужчина отрезает левый указательный палец женщины до костяшки, затем собирается сделать то же самое с правым указательным пальцем. В этот момент эта женщина – я, и чувствую, как нож этого человека режет мой палец, при этом я не испытываю сильной боли, и доходит до сухожилия, соединяющего первые две фаланги, которые он пытается отделить от пальца и от остальной руки. У него явно это не получилось, потому что в последнем образе сновидения был отрезанный палец, висящий на сухожилии. Была мысль, что его можно присоединить обратно.

У пациентки не было никаких ассоциаций ни с образом мужчины, ни с образом женщины. Она связала появление в сновидении указательного пальца с выражениями «обратить особое внимание», «донести основную мысль», «высказать соображение» и рассказала, что на самом деле она теперь стала более уверенно высказывать свое мнение и выражать свою точку зрения в различных социальных и профессиональных ситуациях. А потом она совершенно спонтанно сказала: «Да, как только я становлюсь увереннее насчет своих чувств и действительно хочу с ними поработать, вы опять уходите!» После некоторого молчания я ответил: «И отрезаю вас?» Она засмеялась и сказала: «Да, причем во второй раз! Прошлым летом вы тоже отсутствовали очень долго».

В этом кратком диалоге мы с пациенткой интерпретировали ее сновидение как изображение действия защиты, уже знакомой нам по образам расчленения в ее сновидениях. Большую роль здесь сыграло спонтанное остроумие, поскольку пациентка не привыкла скрывать, что наша работа и возникшие в процессе нее трансферентные отношения были важны для нее на уровне чувств. Это проявилось в ее невольном замечании, которое раскрыло смысл сновидения. Затем она признала и боль, и злость, которые она испытывала в связи с ее фантазиями о моем предстоящем отъезде, какой «курицей» она себя ощущает, когда говорит об этом, из-за потребности защитить меня. После этого также впервые в открытую выяснилось, как ей будет не хватать меня и нашей совместной работы и что на этот раз мой уход видится ей не таким ужасным, ведь сухожилие уцелело, удерживая сустав, который иначе был бы отрублен. Это соответствовало ее чувствам, что теперь связь была глубже и между нами, и у нее с самой собой, и это поможет ей пережить длительный перерыв.

Таким образом, в этом сновидении нам снова представлен Дит – незнакомый человек отрезает части ее тела, нападая на сухожилия (связки, связи), которые она ассоциировала с самовыражением. Человек с ножом является «незнакомцем» (пока не персонализированным), с которым она борется и бередит свою рану. Мрачные намерения этого незнакомца, очевидно, заключаются в том, чтобы отделить от нее проявление чувств, в том числе чувств ко мне в переносе (хотя теперь он позволяет остаться некоторой связи в сухожилии).

Ответив на ее острое замечание, я как бы совпал в ее восприятии (через механизм проекции) с образом ее архетипической фигуры – так у нее появилось краткое ощущение в переносе борьбы со мной. Таким образом, архетипическая защита, уже смягченная настолько, что она смогла рискнуть и сделать спонтанное замечание, была еще больше персонифицирована. Расчленяющий Дит теперь мог быть признан, так как был спроецирован на меня, а затем реинтегрирован. Теперь она могла позволить себе осознать чувства, связанные с потребностями в зависимых отношениях. Тот гнев, который направлялся обратно во внутренний мир, на ее чувства любви и «нужды» во мне, мог быть высвобожден вовне и найти свое выражение в искреннем признании гнева на меня за то, что я «покидаю ее». Таким образом, архетипический аффект и энергии были «очеловечены» и стали более эго-синтонными.

Этот пример показывает, как создание пространства игры в переносе восстанавливает переходное пространство, которого пациентка была лишена в ранние годы, что вызвало к жизни архетипическую систему самосохранения с ее расщепляющими и инкапсулирующими защитами. Мрачному незнакомцу с ножом, чья задача состояла в том, чтобы «отрезать ее» от ранящего ощущения своей потребности в другом и в зависимости, нападая на связи (связки, сухожилия) ее самовыражающейся индивидуальности, больше не нужно было разрывать все связи. Он оставил связку (ligament), которая может быть заново присоединена. Вспомним, что этимологически латинский глагол ligare означает соединять, привязывать или связывать и идет после префикса «re» в латинском слове religio, из которого возникает слово «религия». Можно предположить, что воссоединение с истоком-основой наших чувств означает воссоединение с внутренним ребенком-душой, которая была отрезана и изгнана в «психическое убежище» (Steiner, 1993), и что это является одушевлением личности.

Это этимологическое совпадение неслучайно, так как в проработке ранней травмы и архетипических защит мы, по сути, медленно освобождаем сверхъестественные силы коллективного бессознательного от их мрачной роли «павших» расчленяющих демонов, для того чтобы в результате трансформации их энергия в большей степени обратилась на поддержание жизни, а они сами – в интегрирующих, восстанавливающих связи «высших ангелов нашей природы».

 

Выводы: два типа страдания

Встретившись с Дитом лицом к лицу, Данте и Вергилий достигли в своем пути в бездны Ада самой нижней точки. Наступил критический момент, когда может произойти подлинное изменение. Этот художественный образ может служить метафорой встречи с ужасающим аффектом, который когда-то привел к диссоциации и омертвению всей жизни пациента. Данте говорит, что охватившие его чувства, когда он оказался в самом сердце Ада, невыразимы. Вид Дита делает его ни живым, ни мертвым, и именно такой эффект оказывает диссоциация на эмоциональную сферу травмированного человека. Задачей психоаналитического «паломника» является повторное шаг за шагом посещение Ада немыслимой травмы, переживание заново невыносимого аффекта в условиях, которые помогут пациенту справиться с этим аффектом благодаря сочувственному присутствию и пониманию, передаваемому пациенту через интерпретации аналитика. Когда этот болезненный процесс происходит, страдание меняет свой характер.

Элен Люк описывает это изменение через образ перехода поэтов из Ада в Чистилище:

В такой момент мы переживаем полную трансформацию самой природы тьмы или, вернее, нашего отношения к ней. Пока мы стремимся спастись из своих «кругов Ада» и освободиться от боли, мы остаемся безнадежно связанными; мы можем избавиться от адских мук, только принимая иное страдание – очищающее, а не бессмысленные вечные муки. Души в Чистилище страдают от тех же мучений, что и в Аду, но делают это с принимающей готовностью, а не с горьким ощущением обреченности.

(Luke, 2003: 49)

Далее Люк развивает идею двух типов страдания:

Подлинное страдание принадлежит невинности, а не вине… Глубоко укорененным в инфантильной психике является сознательное или бессознательное допущение, что депрессию исцеляют приятные переживания счастья, в то время как единственное действительное средство исцеления любой депрессии – принятие реально существующего страдания.

(Luke, 1995: 57)

Здесь Люк говорит о развитии толерантности к его собственным аффектам, особенно тем, которые связаны с ранней травмой. Когда моя пациентка Диана стала в некоторой степени переживать невыносимое унижение, от которого она страдала из-за отца, и посмела «вступить в это переживание» вместе со мной как с «проводником», то ей открылась вся панорама ада – преследующий тиран (Капитан) и ее порабощенное невинное девичье я, ощущающее такую невыразимую боль в связи с унизительными нападками ее отца. Ее «невинная» часть стала страдать. Это может происходить при условии, если защитная «система» ослабит свою хватку, ведь ее «цель» состоит в том, чтобы сохранить невинную часть я – ядро души – отделенным от страдания, необходимого для трансформации.

При подлинном страдании и переживании этих болезненных аффектов адская крипта открывается и невинные узники Дита, до этих пор оберегаемые в лимбе, постепенно познают невыносимую боль, которая изначально отделила их от остальной части личности. По иронии судьбы, когда это происходит, Дит тоже освобождается, хотя мы не находим отображения этого клинического факта в сюжете истории Данте. Главное предназначение Дита состояло в том, чтобы уберегать невинное ядро я от повторения страдания ранней травмы. Теперь же невинность начинает переживать страдание, у Дита остается все меньше «дел». «Покинуть ад» означает ослабить защитную структуру системы самосохранения – преодолеть самого Дита, то есть освободить его от выполнения его обычной функции фрагментирования. «Ложный бог, превращающий страдание в насилие» теперь постепенно замещается или трансформируется в «истинного бога, превращающего насилие в страдание». Вот почему в чистилище нет Дита и отсутствует привычная динамика «жертвы и преступника», столь явная в атмосфере осуждения и наказания в аду. В чистилище нет объяснений, оправданий во имя признания невиновности или обвинений других в преступлении. Вместо этого появляется искреннее принятие всех аспектов человеческого существования, ставшее возможным благодаря предыдущему долгому путешествию с партнером-свидетелем.

Принять условия человеческого существования – очень трудная задача для травмированного человека. Эти реалии довольно трудны даже в «поддерживающем окружении» (Винникотт), а для человека, пережившего травму, они являются шокирующими, превышающими его способности переработки интенсивных негативных аффектов, почему и потребовались диссоциативные защиты. Возник сущий ад, и нечто от жизненного потенциала сохранялось в его крипте и защищалось от дальнейшего страдания, но ценой жестокого разъединения внутреннего мира. При этом весь опыт оказывается дезинтегрирован, а душа «продана дьяволу». Таким образом, переживший травму человек избегает реалий человеческого существования и становится, по терминологии Гротштейна, «сиротой Реального».

Когда такой «сирота Реального» посмеет в сопровождении свидетеля совершить спуск в свой внутренний ад и сознательно возьмет на себя ответственность за ненависть к себе, примет стыд и глубинное ощущение «первородного греха», которое заражает бедных грешников в их внутренних лимбах, тогда все переменится. Он найдет свой путь из тьмы к возникающему свету. Это духовный опыт. Такая духовность присуща самой реальности, реальности того, что значит быть человеком. И такое прежде никогда не удавалось выдержать. Элен Люк говорит об этом так:

В ту минуту, когда мы принимаем объективно вину и стыд, наша невинная часть начинает страдать, бремя становится оружием. Мы истекаем кровью, и энергия возвращается к нам на более глубоком и более сознательном уровне. Более того… всегда есть скрытый универсальный смысл, даже когда мы претерпеваем мелкие невзгоды. Каждый раз, когда человек заменяет невротическую депрессию на реальные страдания, он хотя бы немного разделяет ношу страданий человечества, выдерживая толику тьмы этого мира. Такой человек освобождается от своих маленьких личных хлопот и прикасается к смыслу… Таким образом, малое деяние может «оказать влияние, как сказал китайский мудрец, на расстоянии в тысячу миль».

(Luke, 1995: 59; курсив мой. – Д. К. )

Элен Люк заканчивает свое примечательное эссе комментарием о большой важности такого сознательного страдания в наше время:

В те дни, когда средства массовой информации ежедневно доносят до нас картины и отголоски ужасных страданий невинных людей, у всех нас есть большая потребность помнить о том единственном способе, которым мы можем в наше время внести вклад в исцеление страшного раскола между бедствием и блаженством.

(Luke, 1995: 61–62)

Поэты и великие сказители всех времен приходят нам на помощь. Когда человек берет на себя ответственность за свою слепоту без ложной вины, даже по небольшому поводу, то жалость к себе и проекции вины на других или на Бога прекращаются и блаженство, преодолевающее крайности, укрепляется в нашем окружении. Это кажется бесконечно малым, но, по словам Юнга, это может стать тем, что «склонит чашу весов»… Это происходит не вследствие наших волевых усилий по улучшению мира, какими бы прекрасными и правильными они ни были на другом уровне, а в той мере, в которой бедствие и блаженство были пережиты сознательно как таковые в психике индивида. Как писал К. Г. Юнг в «Mysterium coniunctionis», такого опыта может достичь «развитая личность, представляющая собой смысл мира».