Пациентка постепенно освобождалась от своих шизоидных защит, действовавших на протяжении всей ее жизни. Подобно вылупившемуся птенцу, она высунула свою голову из скорлупы, в которой так долго жила. Однажды она с опаской спросила: «Где же я была все это время?» Этот вопрос привел меня к некоторым любопытным размышлениям относительно природы внутреннего мира и особенно о том, что в нем происходит после ранней психической травмы с последующим защитным расщеплением Эго. Чем же является внутренний мир – тюрьмой или священным убежищем, а может, и тем, и другим?
В книге «Внутренний мир травмы» я сделал акцент на тиранических, насильственных «присутствиях» в системе самосохранения и показал, что под их присмотром внутренний мир становится преследующим и негативным, пока не появятся благоприятные жизненные обстоятельства или не будет оказана терапевтическая помощь (Kalsched, 1996). Негативизм и деструктивность, которые берут верх во внутреннем мире, видимо, являются результатом естественной агрессии ребенка, которую он не мог выразить вовне или переработать с помощью своих объектов любви. Вместо этого, как показал Фейрберн, агрессия перенаправляется вовнутрь, где становится энергией диссоциации и расщепления (Fairbairn, 1981: 115).
Невинный и творческий «ребенок», обитавший во внутреннем мире до травмы, оказывается под сильным гнетом, погребенным или заточенным в бессознательном, он больше не принимает участия в последующем развитии Эго (потеря души). И, что еще хуже, эта зависимая, регрессировавшая и уязвимая часть личности, теперь скрывающаяся в соматическом бессознательном, подвергается дальнейшим нападениям со стороны преждевременно повзрослевшего, ложного или «прогрессировавшего я», как правило, отождествляющегося с разумом. Отсюда берет начало архетипическая тема, которую мы рассматривали в главе 2: ребенок под угрозой смерти – изгнанный, «брошенный на произвол судьбы» или отверженный.
В этой главе мы рассмотрим взгляды некоторых теоретиков психоанализа на внутренний мир и их оценки того, что им там открывается. Когда в 1996 году я писал книгу «Внутренний мир травмы», мне был неизвестен вклад этих теоретиков в психо-духовное понимание травмы, за исключением Фейрберна. Разделы этой главы резюмируют труды некоторых теоретиков, имеющие отношение к предпринятому мной исследованию, и дополняют мои собственные мысли по этой теме. Как мы увидим, у всех аналитиков, работы которых мы здесь рассматриваем, есть собственная особенная установка по отношению к природе и функционированию нашей внутренней жизни. Некоторые рассматривают главным образом необходимые человеку защитные функции внутреннего мира. Для других главным в нашем внутреннем мире является его способность быть истоком нашего творчества. Они видят именно в нем источник нашей личностной аутентичности. Фейрберн и Гротштейн склонны считать сновидения главным способом отображения нашего внутреннего ландшафта. Работы этих аналитиков оказали заметное влияние на мой способ формулирования мыслей о травме и системе самосохранения. Теоретики, работы которых мы будем здесь рассматривать, предлагают нам широкое разнообразие подходов, из которых следуют разные ответы на вопрос моей пациентки о том, где же она была все это время.
Рональд Фейрберн и внутреннее преследование
Новаторские работы Фейрберна, недооцененного гения, положили начало нашему пониманию внутреннего мира и его «шизоидной динамики». Он составил свою карту различных частей я на основе сновидений нескольких пациентов (см.: Fairbairn, 1981: 98–112, 216–222). У одной пациентки с ранней травмой в связи с врожденной аномалией гениталий была серия ярких сновидений, которые она назвала просто «сны о положении дел» (Fairbairn, 1981: 99, 197–222). В этих сновидениях постоянно присутствовали два персонифицированных образа (1) «мальчик-озорник», которого пациентка ощущала как свою мятежную детскую часть, и (2) «критиканша», которая, как правило, была «серьезной, суровой пуританкой, агрессивной женщиной средних лет». (Fairbairn, 1981: 216). Была еще и третья фигура – наблюдающее Эго пациентки, которое иногда было на стороне озорника, а иногда – на стороне критиканши.
Фейрберн соотнес эти фигуры с фрейдовской тройной структурой психики: Ид, Эго и Супер-Эго. Однако в сновидениях этой пациентки стала появляться четвертая фигура, которую она описывала как «маленькую девочку» (Fairbairn, 1981: 217). Видимо, эта фигура представляла собой невинное природное дитя, которым пациентке никогда не позволяли быть в ее реальном детстве. И, наконец, появилась пятая фигура, названная пациенткой Фейрберна «мученицей».
На основании этих «снов о положении дел» Фейрберн пришел к выводу, что персонификации в сновидениях отражают актуально существующие эндопсихические ситуации и структуры, которые следует рассматривать как типичные:
Предварительно я сформулировал мнение, что все фигуры, появляющиеся в сновидениях, представляют собой или части личности сновидца (понимаемые в терминах Эго, Супер-Эго, Ид) или же идентификации с какими-то частями Эго. Дальнейшее развитие этой точки зрения ведет к пониманию, что сновидения, по сути, являются не исполнением желаний, а драматизацией или «короткометражкой» (в кинематографическом смысле) ситуаций, существующих во внутренней реальности.(Fairbairn, 1981: 99)
Фейрберн далее отмечает, что «актеры» в этих короткометражках представляют собой
…или части Эго, или интернализованные объекты; а ситуации, отображенные в сновидениях, представляют собой отношения, существующие между эндопсихическими структурами; то же самое относится к ситуациям, появляющимся в дневных фантазиях.(Fairbairn, 1981: 99)
Одна из самых важных идей Фейрберна относится к его понятию эндопсихической структуры. Речь идет о первоначальном расщеплении Эго и его объектов (ведущих к [возникновению] внутренних фигур), которое происходит, если ранняя любовь младенца ощущается им как отвергнутая. Такое переживание приводит к резкому разделению исходного объекта/матери на принимающий и отвергающий объекты, а также к соответствующему расщеплению Эго, связанному с этими объектами. Ребенок приходит к выводу, что его любовь – это «плохо», в результате чего детская часть собственной психики («озорник» в приведенном примере) неизбежно отвергается той частью, которую Фейрберн называет внутренним саботажником («критиком»). Еще одна сторона амбивалентного отношения ребенка к тому, кто о нем заботится, – это «маленькая девочка», представляющая собой дотравматическую невинность пациентки, и «мученица», которая, видимо, представляет собой нетрансформированную часть младенческого всемогущества и идеализацию «хорошего» объекта/матери.
Фейрберн пришел к убеждению, что травмированный ребенок интернализует свои переживания, связанные с «плохими объектами», чтобы (1) контролировать их и чтобы (2) сохранить свои внешние объекты идеализированными и «хорошими», то есть достойными его любви. Как это понимал Фейрберн, в результате защитная внутренняя система, состоящая из частичных объектов, воспроизводит внешние объектные отношения и увековечивает их в виде внутренних психических структур.
Итак, если любовь ребенка была травмирующим образом отвергнута, его/ее внутренний мир будет содержать расщепленную репрезентацию я («озорник»/«маленькая девочка»), преследуемую и/или защищаемую расщепленной объект-репрезентацией («критиканша»/«мученица»). Таким образом, динамика внутренних объектных отношений повторяет травматический опыт прошлого в отношениях с внешним объектом. Фейрберн считал, что его представления о внутренней системе объясняют чувства стыда и ощущения себя плохими у детей – жертв насилия, когда они вспоминали о своих страданиях, которые им пришлось вынести во время психотравмирующих ситуаций, хотя они не совершали ничего плохого. Их чувства стыда и вины возникали из того факта, что из-за травмы они ощущали несостоятельность своей любви. Они пришли к выводу, что их любовь отвергли потому, что в них самих с самого начала было что-то «не так». Впоследствии отщепленные и вытесненные «плохие объекты» во внутреннем мире подкрепляют это ощущение собственной априорной «негодности». Таким образом, терапия направлена на то, чтобы с помощью высвобождения в переносе плохих объектов из бессознательного в присутствии «хорошего» объекта, помочь осознать эту систему. Случай, иллюстрирующий, как это происходит, описан в главе 3 (случай Элен).
Фейрберн, развивая свои идеи о воссоздании во внутреннем мире внешних травматических отношений ребенка, продолжает линию, начатую в ранних работах Ференци и Анны Фрейд, посвященных «идентификации с агрессором» у детей (см.: Ferenczi, 1933; Freud, 1967). Вектор агрессии, который изначально естественным образом был направлен вовне, на внешнего обидчика, изменяет свое направление на противоположное, что приводит к атаке на внутреннего ребенка, который является носителем души, а также к развитию психического эквивалента аутоиммунного заболевания. Как метко выразился Фейрберн, «ребенок использует максимум своей агрессии, чтобы подавить максимум своих либидинозных потребностей» (Fairbairn, 1981: 115).
Внутренний мир остается, главным образом, преследующим, а его функция, в первую очередь, является защитной.
Это означает, что его аффективная тональность в основном негативная («плохой») и преследующая. Тем не менее, как мы видели в некоторых описанных выше случаях, это не всегда так. Также внутренний мир нередко может быть священным убежищем для позитивного, «невинного» детского состояния я (моя пациентка и ее сновидение о «ребенке в клетке» в главе 2; отсутствовавшие долгое время блудные «сыновья» Майка в главе 4) или местом, в котором защита, спасающая душу, исходит от «ангелов-хранителей» (Дженнифер и Женевьева Фостер в главе 1), от спасительных видений (Катарина в главе 1) или от поддерживающих душу мудрых животных («пони» Делии в главе 2).
Вот почему подход Фейрберна в рамках теории объектных отношений оказывается ограниченным и односторонним. По его мнению, в психике нет ничего, чего поначалу не было бы в мире. Это утверждение полностью отрицает мифопоэтическую природу психики. Юнг и его последователи предлагают альтернативу, а именно, что психика спонтанно персонифицирует свои аффекты (и хорошие, и плохие) на основе формообразующих «структур», которые являются всеобщими. Несмотря на то, что внутренние «лица» психики могут быть констеллированы на основе личного опыта в реальном мире, они не сводятся только к внешним лицам. Вот почему образ «ребенка», который мы исследовали в последних четырех главах, является и фактом (из детства сновидца), и чем-то «бо́льшим», то есть символом всего того, что когда-либо олицетворял собой «ребенок» в человеческой культуре. Ребенок одновременно представляет собой как этот, так и другой, невыразимый мир. Ребенок одушевляет наш опыт с помощью чего-то бо́льшего, чем наши воспоминания. Он обретает свою истинную жизнь «между мирами».
Джон Стайнер и психические убежища
Идею Фейрберна о внутреннем мире как деривате или транспозиции внешнего мира поддержал Джон Стайнер, написавший книгу, озаглавленную «Психические убежища» (Steiner, 1993). Стайнеровское описание психических убежищ и их взаимосвязи с травмой похоже на мои собственные формулировки относительно системы самосохранения, хотя я не был знаком с его работой на момент написания «Внутреннего мира травмы». Однако есть важные различия между его и моими идеями, на которых я хотел бы остановиться.
Стайнер описывает группу, включающую в основном пограничных или психотических пациентов, чьи защиты создали своего рода аутистический анклав, прибежище или укрытие, в котором они могут спрятаться от тревоги и боли и нередко эмоционального контакта с аналитиком. Стайнер пишет, что «иногда можно наблюдать, как с большой осторожностью они появляются [оттуда], подобно тому как улитка высовывается из своей раковины и как она снова прячется, если контакт приводит к боли и тревоге» (Steiner, 1993: 1). Стайнер говорит о том, что в сновидениях убежища представлены либо образами таких «мест», как пещеры, крепости, острова, либо образами, связанными с особыми группами людей, такими, как бизнес-организации, религиозные секты, тоталитарные правительства или мафиозные банды (Steiner, 1993: 2). Я могу подтвердить, что встречал такие образы сновидений во многих случаях в собственной практике и именно поэтому использовал слово «система», чтобы охарактеризовать эту травматическую защиту.
По Стайнеру, система внутреннего убежища предназначена главным образом для того, чтобы избежать страдания, однако впоследствии ее изолирующее воздействие и присущая ей насильственная, садомазохистская природа вызывают новые страдания. Так же как и Фейрберн, он вносит важный вклад в теоретическое осмысление того, как «система» выполняет функцию связывания, нейтрализации примитивной деструктивности и ее контроля:
Травмирующее переживание насилия или пренебрежения со стороны окружения ведет к интернализации жестоких нарушенных объектов, которые в то же время служат индивиду подходящим вместилищем для проекций собственной деструктивности.(Steiner, 1993: 4)
Стайнер считает, что такие патологические организации являются универсальным аспектом защитных конструкций, который присутствует в психике всех людей. Они отупляют личность и становятся основными силами сопротивления росту и развитию как в анализе, так и вообще в жизни.
Хотя Стайнер и признает, что психическое убежище может служить своего рода «островком безопасности» для более «позитивной» зависимой части личности, у него есть большие сомнения по поводу того, что такая защита играет положительную роль в жизни человека: он нигде явно не упоминает о том, что эта «зависимая часть» может обладать ценностью для личности в целом. По его словам, убежище, в котором можно укрыться от требований реальности и в котором нет ничего, что «противостояло бы фантазии и всемогуществу», может стать для индивида соблазном и даже аддиктивным уходом (Steiner, 1993: 3). Даже если система выполняет функцию контейнирования, то это, скорее всего, будет в некотором роде «перверсное» контейнирование, которое осуществляется неким внутренним защитником, который на самом деле оказывается обманщиком, погружающим наивное Эго в забытье (Steiner, 1993: 8). Таким образом, в работах Стайнера внутренняя система предстает «плохой», а освобождение от нее – «хорошим».
В общем, мы можем согласиться с описанной им целью достижения лучшей адаптации пациентов к реальности. Но, патологизируя психические убежища, Стайнер может упускать то, что главное предназначение защитной системы состоит в адаптации, а также тот факт, что система может послужить «временным приютом» на пути индивидуации. Защиты возникают по определенной причине. Они спасают жизнь психе, так же как иммунная система спасает жизнь тела. В клинических примерах, рассмотренных в предыдущих главах, мы видели, что внутренний «ребенок» отступает во внутреннее священное убежище. Благодаря этому маневру психе сакральное ядро личности предохранено от дальнейшего насилия и избавлено от невыносимого страдания. Конечно, исключение этого жизненного ядра из процессов нормального функционирования Эго создает дефицит в аффективной компетентности и активности Эго, однако благодаря такой защите сохраняется нечто, имеющее большое значение для будущего развития. В главе 7 мы исследуем, как диссоциация стоит на страже «невинности» этой регрессировавшей части личности, станем свидетелями ее инкапсулированной жизни «на другой планете» до тех пор, пока она не рискнет пережить что-либо в этом мире.
Кажется, что предположение Стайнера о том, что его пациенты использовали психические убежища для патологического бегства, как-то соотносится с его подозрительным отношением к их уникальной гиперчувствительности, которая обусловливает реакцию быстрого ухода пациентов в ответ на некоторые его интерпретации. При чтении его клинических примеров мы остаемся с ощущением, что аналитическая работа постепенно превращается в борьбу за власть, в которой аналитик, истово верующий в свои теоретические конструкции, противостоит манипулятивной защитной системе, с которой идентифицирован пациент, при помощи своих пугающих интерпретаций. При этом, однако, у нас не возникает ощущения, что гиперчувствительность пациента как-то связана со значимым аспектом его сущностного ощущения себя живым или что это уязвимое ядро, возможно, нуждается в сочувственном понимании со стороны столь же восприимчивого терапевта. Скорее всего, всю свою жизнь эти пациенты слышали, что они «слишком чувствительны», что их экстрасенсорные способности и аномальное знание о некоторых «невидимых» феноменах является безумием или расстройством. Воспроизведение этой установки аналитиком может привести к повторной травматизации пациентов или, как минимум, к усилению их сопротивления.
По моему собственному опыту, с печально известной гиперчувствительностью этих пациентов трудно работать, но она тесно связана с их определенной интуитивной способностью подстраиваться и быть эмпатичными к другим людям и к миру, в котором мы живем. Джером Бернстайн называет таких чувствительных людей «приграничными» (borderlanders) и считает, что они имеют особую связь с «трансрациональной реальностью» и с природой (Bernstein, 2005: 109). Для терапевта, настроенного более «реалистично», «духовная» чуткость этих людей может выглядеть как эскапизм или защитное использование грандиозных фантазий. Но на самом деле многие из этих пациентов, переживших травму, обладают психическими способностями, наличие которых может быть объективно подтверждено. Они могут «настраиваться на частоты», которые большинство из нас не может видеть или слышать. Много лет тому назад Уильям Джемс писал, что у людей, «сломанных» травмой, также «проломлен» вход в другое измерение реальности (см. главу 1). Как мы видели в предыдущих случаях, иногда их переживания иного измерения реальности могут иметь большое значение для выживания.
Конечно, есть и такие пациенты, которые используют свой особый доступ к неординарной реальности ради всех этих окольных путей, уклонений и уходов, которые выделяет Стайнер и другие. Кен Уилбер называет это «духовным обходным путем» (Wilber, 1998). Но это не всегда так.
Так же как Фейрберн, Стайнер редуцирует внутренний мир психических убежищ до патологических объектных отношений, производных от отношений с внешними объектами. Это опять низводит внутренний мир до «всего лишь» хранилища перенесенных внешних реалий. Такая чрезмерно экстравертная установка маргинализирует внутренний мир. Однако, приняв во внимание точку зрения, которой я придерживаюсь в этой книге, а именно, что мы живем и в духовном (внутреннем), и в материальном (внешнем) мирах, что мы, по словам Хешеля, цитированным во введении, – «граждане двух миров», мы увидим иное измерение идеализированных священных убежищ, которые Стайнер называет «патологической организацией»: они становятся внутренними пространствами, в которых сохраняются и находят приют творческий потенциал и витальная искра личности.
Нам нужна психология, отдающая должное человеческой душе, т. е. глубинная психология, и ipso facto, она включает в себя внутренний мир. К. Г. Юнг напоминает нам:
Цель великих религий выражена в предписании: «не от мира сего», и этим указано движение либидо, направленное на внутренний мир субъекта, то есть в его бессознательное. Общее отвлечение либидо назад и его интровертирование создает там известную концентрацию либидо, которая символически характеризуется как «драгоценность», в притчах – как «драгоценная жемчужина», как «зарытое в поле сокровище».(Jung, 1921: par. 423; рус. изд. с.350)
Этим «зарытым в поле сокровищем» является человеческая душа – та эфемерная реальность, которая, по словам христианского мистика Майстера Экхарта, несет в себе образ Божий (см.: Jung, 1921: par. 424). И эта таинственная реальность всегда «располагается» во внутренней жизни человека.
Кристофер Боллас и внутренний мир как страна призраков
Кристофер Боллас предложил перспективный психоаналитический подход к двуединой материально-духовной метапсихологии, которую мы исследуем на этих страницах. Он говорил о потенциале нашего истинного я как об «уникальном личностном стиле самовыражения, творческом почерке». Под этим он понимал индивидуальные унаследованные возможности личности, специфические для каждого человека, но при этом зависящие от мира объектов, способствующего или не способствующего тому, чтобы был явлен потенциал истинного я (Bollas, 1989: 8–12). Когда эта активная зона в центре бессознательной жизни, стремящаяся к тому, чтобы проявиться в опыте, становится жертвой жестокого обращения или травмирующего насилия, то разрушается переходное пространство, и вместе с этим прерывается развитие личностного стиля самовыражения ребенка. Происходит коллапс промежуточной сферы опыта, где соединяются реальность и фантазия; истинное я прекращает свое развитие и отступает в альтернативный мир, где живет в фантазии, в то время как функции взаимодействия с реальностью берет на себя ложное я. До этого места у Болласа все хорошо.
Но когда дело доходит до описания «альтернативного мира», в который отступает истинное я, Боллас, как и Фейрберн и Стайнер, описывает одномерное пространство, которое выглядит патологическим и нездоровым. Боллас утверждает, что такие шизоидные пациенты «отворачиваются от переходных объектов, чтобы усилить альтернативные объекты» (Bollas, 1989: 118) (и альтернативный мир).
Эта альтернативная область отличается, как он говорит, от обычного внутреннего пространства. Объекты, созданные там, обладают «особым присутствием». Они относятся к «загробной жизни и являются персонификациями духов умерших» (Bollas, 1989: 118). Боллас пишет:
…в нашем определении этой особой внутренней области мы обозначили ее границу как «линию призраков». Тогда под пересечением этой границы объектной репрезентацией мы понимаем намеренное преобразование субъектом этой репрезентации так, что она приобретает значение некоего уникального внутреннего присутствия. Это, в свою очередь, сопровождается ощущением, что создано нечто за пределами сферы реальных объектов, что сущность его я и другие состояния перешли в этот альтернативный мир, и теперь они, в том числе и прежнее я, обитают, подобно духам или призракам.(Bollas, 1989: 118–119)
В том же воинственном духе, что и Джон Стайнер, Боллас откровенно и без обиняков описывает тяжелую участь аналитика, работающего с такими пациентами, одержимыми призраками:
Аналитик анализирует этот процесс, однако внезапно оказывается перед лицом непреклонного отказа, исходящего из потусторонней области психики пациента, как будто бы вселившийся призрак не перестает повторять одно и то же: «Не смей даже пытаться вернуть меня к жизни!»(Bollas, 1989: 138)
Как и у Стайнера, в клинических описаниях Болласа доминирует властная динамика. Он утверждает, что уже его ощущение себя живым является постоянным раздражителем для этих полумертвых пациентов: «Каждый раз на мне, как на живом объекте, концентрировались интенсивная ненависть и импульсы мести. Меня исключали. Со мной переставали говорить. Меня экзистенциально принуждали перестать существовать» (Bollas, 1989: 138). Постепенно в ходе анализа пациента вынуждают заново войти в переходное пространство, которого он ранее был лишен:
Переходя от интенсивного контркатексиса аналитического объекта (в интересах снабжения энергией мира призраков) к росту агрессии при встрече с аналитиком: от антилибидинозного развоплощения жизни аналитика к нарастающему признанию существования влечений в переносе – такой человек вновь открывает для себя переходный объект, неохотно вступая в отношения с аналитиком, от которого он не может избавиться.(Bollas, 1989: 138)
Способность аналитика выжить, его присутствие и живость воскрешают в пациентах архаический опыт промежуточной области переживаний. Это уже не иной мир. Аналитик не нуждается в трансформации в некого двойника для того, чтобы обитать в сфере, населенной альтернативными я в стране призраков. Таким образом, путь таких людей к обретению отношений со своими объектами лежит через агрессию и схватку с аналитиком, через своего рода «любящую ненависть» (Bollas, 1987), которая позволит ему прийти в «здесь-и-сейчас» отношений с объектами.
Опытным клиницистам знаком борцовский поединок, описанный Болласом. Однако встает вопрос: не может ли уже само признание и правильное восприятие аналитиком направленности этого внутреннего мира на спасение жизни улучшить что-либо в той властной динамике, которую мы видим в подходе Болласа и Стайнера?
Видимо, как и Стайнер, Боллас считает, что внутренний мир, поставленный на службу защитному отходу во внутреннее убежище или миру, альтернативному внешним объектам, определенным образом деградирует и его населяют только «призраки», персонифицирующие духов умерших.
Арнольд Моделл и приватное
я
Из теоретиков, труды которых мы до сих пор рассматривали, Арнольд Моделл ближе всех подошел к признанию примата внутреннего мира и его «духовной» реальности (Modell, 1993). Отправной точкой Моделла стало знаменитое высказывание Винникотта: «Каждый человек изолирован, вечно находится вне коммуникации, постоянно неизвестен, фактически не обнаруживается» (Winnicott, 1963а: 187).
Моделл называет это «приватным я», и в поддержку этого понятия он обратился к описанию трех аспектов я, сделанному Уильямом Джемсом, – эмпирического телесного я, социального я и, наконец, духовного я, которое Джемс считал «сущностью я, животрепещущей внутренней жизнью, центральным ядром» (James, 1890: 299, цит. по: Modell, 1993: 33). Особенное внимание Моделл уделяет в этом описании характеристике сокровенного я как первоисточника личной морали, мотивации и творческих способностей, его функции ресурса и поддержки человека, столкнувшегося с общественным осуждением. По словам Моделла, приватное я является «источником наших самых глубоких корней нашей мотивации и высших ценностей. Наше ощущение благополучия зависит от конгруэнтности нашего актуального я и идеалов, которые нас вдохновляют» (Modell, 1993: 34).
В какой-то момент Моделл сравнивает приватное я с душой:
Несмотря на то, что термин «душа» и греческое слово «психе» являются взаимозаменяемыми, платоническая и раннехристианская идея души относятся к той части психики, которая является приватной и сообщается только с Богом. Мне кажется, что идея души в этом смысле не слишком отличается от идеи приватного я.(Modell, 1993: 62)
Моделл полагает, что потребность оберегать это внутреннее ядро уязвимого я от вторжений является всеобщей. Он цитирует слова одной своей пациентки, которая заключила себя в «кокон» альтернативного мира для того, чтобы добиться лучшего контакта со своим приватным я, с которым она утратила связь. Это находящееся в заключении подлинное я его пациентки «ожидало, что его найдут» в ходе анализа (Modell, 1993: 86). Создание такой альтернативной внутренней среды, говорит Моделл, может оказаться единственным средством самосохранения – защитой от «убийства души» в некоторых семьях с грубым нарушением границ в отношениях (Modell, 1993: 76). По Моделлу, эта защита может привести к шизоидной психопатологии, однако ее функция заключается не только в защите. Приватное пространство открывается, когда человек не вовлечен в отношения, но это нечто большее, чем просто отсутствие связей в отношениях. Оно представляет собой подлинную альтернативную среду – другой мир, и его признание аналитиком в ходе анализа может иметь целительный эффект.
Моделл хочет сказать, что этот другой мир лишь отчасти является созданием приватного я:
Потому что интернализованное не сводится лишь к опыту человека. Дети интернализуют больше, чем «объективное» поведение родителей, их ценности и установки… С развитием способности ребенка к символизации и игре воображения, переживание как оно есть может быть трансформировано… Таким образом, структура я содержит аффективные воспоминания о реальных отношениях, переплетенные с фантазиями.(Modell, 1993: 89–90; курсив мой. – Д. К. )
Мы идентифицируем себя не только с нашими родителями, но и с идеализированными персонами, которые могут быть реальными людьми, но которые для нас существуют только в нашем воображении. Мы создаем себя такими, какими мы хотим стать через идентификации с такими людьми. Возможности здесь безграничны. Для многих людей это является процессом первоначальной самонастройки, которая выводит их из мира, в котором они родились. Очевидно, что в колоде психического развития есть фактор непредсказуемости, или джокер.
По Моделлу, этот фактор непредсказуемости, или джокер в колоде, – то, что приходит изнутри. Это может быть остатком первичной способности к творчеству и «благотворного всемогущества», о котором Винникотт говорил как о неотъемлемом праве каждого здорового младенца, окруженного хорошей материнской заботой, которое служит источником внутренней веры в себя и страстного интереса к идеям, идеалам и ценностям – ко всему тому в себе, ради чего стоит жить. Таким образом, приватное я, можно сказать, создает приватное пространство с помощью страстной заинтересованности, и это является формой проявления любви (Modell, 1993: 130).
Здесь Моделл снова наводит нас на идею Хиллмана (см. введение), что все мы находимся в поиске «адекватной биографии», которая, если она действительно отдает должное всему нашему жизненному опыту, должна содержать в себе не только влияния, продвигающие нас вперед из прошлого, но и нечто более глубокое или находящееся за пределами Эго, то, что «зовет» нас в будущее.
Подтверждая эту идею, Моделл цитирует Абрахама Маслоу:
Мотивы всех без исключения самоактуализирующихся людей определены тем, что выходит за рамки их шкурных интересов, тем, что расположено вне их я. Они посвящают свое время работе над чем-то, что очень ценно для них – какому-то призванию или профессии в старом смысле служения. Они работают над чем-то таким, к чему их каким-либо образом призвала судьба, и они любят то, над чем они работают.(Maslow, 1972: 42, цит. по: Modell, 1993: 92)
Одна из основополагающих идей Моделла состоит в том, что приватное пространство содержит образы других, которые не обязательно являются интернализованными объектами, но могут быть важными имагинальными «присутствиями». Одним из таких присутствий, он полагает, является «муза». Несмотря на то, что Моделл увязывает это внутреннее присутствие с винникоттовской способностью быть одному в присутствии матери, эта способность позже обобщается и становится важной воображаемой фигурой, присутствие которой поддерживает я в приватном пространстве. Муза предоставляет внутренний объект, который поддерживает приватное я даже в одиночестве, и, по Моделлу, в уединении мы открываемся неописуемому, даже религиозному измерению опыта, которое может снова наполнить нас. Моделл отмечает, что психоаналитическая литература об уединении крайне скудна (Modell, 1993: 122–123).
Цитируя труд Джемса «Многообразие религиозного опыта» в подтверждение своих мыслей, Моделл относит религиозное присутствие к внутренним сущностям, подобным музам. Вслед за Джемсом он полагает, что их можно понимать как творения бессознательного или эманации «многих взаимопроникающих сфер реальности» (Modell, 1993: 132–133). Они составляют многообразие человеческого опыта, в том числе «мифического» уровня, на милость которого, как богу или богине, отдает себя творческий человек. Примеры такого рода религиозные присутствия, подобные музам, были приведены в главе 1 и в образе «Симпатии» в сновидениях Майка (глава 4).
Моделл не может помочь, но невольно становится мистиком, когда рассуждает о приватном я и о музе, о важности уединения для заполнения опустошенной души. Он остается в одном мире и в то же время флиртует с другим и в этом смысле приближается к бинокулярному духовно/материальному видению – к той теме, которую мы обсуждаем в этой книге. Он признает мифопоэтический аспект внутреннего мира, но не разрабатывает эту идею.
Мы не увидим такой осторожности и сдержанности в отношении «мифического» или «духовного» у нашего следующего теоретика, который, так сказать, без оглядки бросается в оба мира.
Невилл Симингтон и истинный Бог против ложного бога
До выхода в 1996 году моей предыдущей книги я ничего не знал о трудах Симингтона. Позже одну за другой я прочитал его книги – небольшую работу «Нарциссизм. Новая теория» (1993), затем «Эмоцию и дух» (1994), «Дух здравомыслия» (2001) и, наконец, «Паттерн безумия» (2002). Во всех этих работах Симингтон описывает патологическую авторитарную «систему» выживания, очень похожую на то, что я назвал «системой самосохранения», характерной для внутреннего мира травмы. Поначалу Симингтон не соотносил эту систему с состоянием после травмы, но в своих более поздних работах признал ее высокую распространенность именно среди тех, кто страдал от последствий психической травмы (Symington, 2001: 106).
Описания «паттерна безумия», или «нарциссической констелляции», которая, по его мнению, является всеобщей системой – это прямая параллель к моим собственным находкам 1996 года. В присущей ему своеобразной манере он описал тиранический, даже садистический характер этой системы и то, как Эго пациента оказывается одержимым этой злой богоподобной сущностью, как эта система функционирует, сопротивляясь любому изменению или обновлению жизни, и даже то, как система безуспешно пытается защитить ядро я от дальнейшего разрушения (Symington, 2001: 60).
Это было похоже на то, что Невилл Симингтон и я, не зная друг о друге, в поисках своего пути «ощупывали» пресловутого слона в темноте. Он говорит на языке британской школы объектных отношений и поверхностно знает Юнга, а я говорю на языке юнгианской теории и немного знаю британскую школу объектных отношений. И вот наши описания дают тот же самый результат – несомненно, мы имеем дело с одним и тем же большим животным с грубой кожей, четырьмя ногами, туловищем, двумя бивнями, хвостом и двумя большими ушами.
То, что мои собственные клинические и теоретические прозрения настолько подтверждаются коллегой из другой страны, – это удовольствие, о котором стоит упомянуть. Обнаружить впоследствии, когда я стал формулировать свои идеи для книги «Травма и душа», что тот же автор формулирует свои клинические аргументы на языке, созвучном «духовному дискурсу», – это ни с чем не сравнимое удовольствие. Это остается в силе, несмотря на наши разногласия относительно природы религиозного опыта (см. комментарий в этом разделе). Он стремится минимизировать позитивное переживание нуминозности и очень мало говорит о мифопоэтическом внутреннем мире, поддерживающем «ребенка» внутри системы, которую он называет «нарциссической констелляцией», или «паттерном безумия».
Симингтон не боится утверждать, что его работа опирается на психодуховную философскую онтологию, предполагая существование порождающего центра личности, который он называет «абсолютом» или «бесконечностью». Следуя за Бионом, он полагает, что абсолютное/бесконечное есть та «почва, в которую все мы укоренены» (Symington, 2001: 121). Метапсихология Симингтона отличается от классической теории, согласно которой нами изнутри движут безличные силы (импульсы влечений) и/или то, какие мы, зависит от внешних травмирующих обстоятельств. «У нас не будет человеческой психологии, – считает он, – пока мы не получим ответ [на эти факторы]». Это означает, что интенциональное ядро Я актуализируется в творческих актах свободы, любви и выбора (Symington, 2001: 35).
В своей ранней книге о нарциссизме Симингтон называл бесконечный или абсолютный внутренний центр «дарителем жизни» (Symington, 1993: 35). С тех пор вместо выражения «даритель жизни» он использует слова «абсолют» или «бесконечность», но они выполняют ту же роль в его теоретических построениях, что и прежний термин. Даритель жизни – это мистическая внутренняя реальность, которая проявляет себя только при условии, если мы делаем выбор в ее пользу, однако интенциональное ядро я обладает свободой и может отречься от этого главного аспекта внутренней жизни, стать враждебным ему. Симингтон говорит, что в случае выбора в пользу дарителя жизни (абсолюта или бесконечности) между различными частями нашего внутреннего мира начинают устанавливаться связи (Symington, 1993: 36). По его мнению, без такого выбора человек не может инициировать творческое действие.
Отказ от бесконечного приводит к формированию ядра психопатологии, и Симингтон прослеживает этот аспект выбора до самого младенчества. Когда заброшенный или травмированный ребенок отворачивается от матери и замыкается в себе, он выбирает патологическую систему (Симингтон называет это нарциссической конфигурацией я – с системой самосохранения), чтобы избежать риска повторения боли или отвержения. Симингтон подразумевает, что травма – это не только то, что с нами происходит, но и наша ответная реакция на это. Реагируя, мы делаем выбор «за» или «против» нашего собственного духовного центра бытия.
В отличие от меня Симингтон не использует слово «душа» для описания этого центра абсолюта или бесконечности. Он также не ставит перед собой задачу, которой посвящена эта книга, исследования символической репрезентации в образах сновидения этого центра жизненности. Однако он использует такие слова как личностный «дух», который может быть сломлен при травме (Symington, 2001: 107), или «жизненный дух» (Symington, 2001:
108), или «интенциональное ядро я» (Symington, 1993: 39). Он пишет о таком даре, со стороны которого инициируются «внутренние жесты щедрости» (Symington, 2001: 7) и о креативных эмоциональных отношениях (Symington, 2001: 64), или о том, что именно объединяет различные части я, фрагментированного при травме, тем самым предлагая «единственность в существовании человека… целостность… или единство» (Symington, 2001: 10, 93). Он также говорит об «истинном боге» внутри личности, который «является результатом внутреннего творческого акта» (Symington, 2001: 162) и противопоставляет ему «ложного бога» нарциссической патологии. Даже происхождение сновидений, так как они, по сути, являются выражением творческой тенденции и стремления к синтезу (Symington, 2001: 53), он относит к «бесконечности» (Symington, 2001: 54). Кроме того, он указывает на тот непостижимый парадокс, что абсолютное или бесконечное переживается человеком как личное (Symington 2002: 36).
Одно из уникальных открытий Симингтона состоит в предположении, что доступ к ядру нашего я происходит с помощью совести, ее «тихого голоса» внутри нас. Мы чувствуем, что он наш, и в то же время не наш. Совесть, говорит он, «является субъективным опытом бесконечного внутри личности» (Symington, 2001: 29). Симингтон различает угрызения совести, когда мы испытываем чувство вины, и внутренний голос совести. В первом случае мы осуждены и нам вынесен приговор, во втором – совесть как бы «приглашает» нас. Когда мы отвергаем голос совести, то отказываемся от бесконечного, общего для всех нас… от того, что лежит в основе нашей природы (Symington, 2001: 31). Совесть осуществляет функцию синтеза в нашей личности. Она собирает воедино элементы внутри человека, так что действие совести служит укреплению Эго. Если какая-то часть внутри нас осуждена и приговорена, то это означает, что она отщеплена, и это ведет к фрагментации.
Еще одним творческим вкладом Симингтона стало предположение, что в современном мире встреча с абсолютом или бесконечностью происходит в ходе творческого взаимодействия с другим человеком (Symington, 2001: 85). Он находит в этом новую форму духовности (Symington, 2001: 39) и подчеркивает важность интерпретации переноса в психоанализе (Symington, 2001: 14). В клинических случаях, приведенных в главе 2, я пытался показать подобные «моменты», когда абсолют или бесконечность входит в межличностные отношения между мной и пациентом (см. случай Майка в главе 4 и Деборы в главе 9).
По Симингтону, наш доступ к дарителю жизни, абсолюту или бесконечности не гарантирует нам спасения. Мы, скорее, привносим эту божественную реальность в бытие в ходе творческого акта или свободного выбора, актуализируя ее в сфере своей личности. Интенциональное ядро я также может с такой же легкостью – возможно, даже с большей легкостью – отвергнуть бесконечность в нашей природе. Тогда мы имеем дело с безумием, психозом, нарциссической патологией. Для Симингтона любое безумие начинается с отвержения жизни. «Нарциссическая констелляция – это отказ от бесконечности в нашем бытии… отрицание этого базового элемента, на котором построено наше существо, порождает безумие» (Symington, 2001: 42).
Предположение Симингтона, что безумие является «констелляцией» или «паттерном», является прямой аналогией моей концепции системы самосохранения как защиты от травмы. Я говорю о диадической персонифицированной системе, состоящей из прогрессировавшего я с его защитником/преследователем, с одной стороны, и регрессировавшего я с его раненым хорошим/ плохим ребенком, с другой стороны. Симингтон представляет это в виде круга с отвердевшей до состояния «корки» периферией (тираническая жесткость) и желеобразным центром (слабость и отсутствие творческого центра). В дальнейшем «корка» может стать еще более твердой из-за действия того, что он называет «отвердителями», а желеобразный центр становится более жидким из-за «разжижителей». Представителями этих сил выступают зависть, жадность, ревность и всемогущество – неотъемлемые составляющие нарциссической патологии (Symington, 2001: 47; 2002).
Всемогущество, занимающее важное место в концепции Симингтона, в дальнейшем развивается в биполярную динамику отношений в разных ее вариантах, которую мы обнаруживаем у людей, чьей жизнью овладела «система». Например, у таких людей имеется комплекс неполноценности/превосходства, который Симингтон описал как ось «бог – червь» и представил диаграмму, отражающую такую структуру (Symington, 2002). Как правило, в отношениях эти люди формируют симбиотическую привязанность (как бы «приклеиваются») или же, напротив, становятся паранойяльными. В результате возникает еще одна биполярная ось («приклеивание – паранойя»). Система Симингтона имеет многогранное прикладное значение для клинической практики, что увлекательно и подробно описано в его публикациях, особенно в книгах «Дух здравомыслия» (2001) и «Паттерн безумия» (2002).
По Симингтону, система безумия является своего рода монстром (подобно Диту, глава 3), функционирующим внутри личности с перверсным «намерением» препятствовать нашему стремлению к бесконечности – нашему стремлению позволить абсолюту/бесконечности проникать в нашу природу. Однажды появившись, система начинает вести свою собственную жизнь, а все ее функционирование нацелено на отделение человека от основного элемента его бытия, который является бесконечностью:
Та же самая двойственность есть внутри человеческого существа. Мы есть абсолют. Внутри нас есть другой, и эта внутренняя личность представляет собой творческий центр; но есть и другая сторона, которую я обозначаю как центрированный на я нарциссизм, психоз, аутизм. Может быть, это звучит слишком упрощенно, но я думаю, что почти все психиатрические расстройства могут быть сведены к чему-то намного более первичному и элементарному. Подумайте об этом как о процессах или паттернах, которые препятствуют способности человека понимать и быть свободным.(Symington, 2001: 13)
В размышлениях Симингтона дихотомия «здравомыслие – безумие» приобретает черты противостояния двух архетипических антиномий – двух трансперсональных «сил», которые он называет «истинным богом» и «ложным богом». Истинный бог способствует личностному росту и творческой деятельности и представляет собой абсолют или бесконечность в нашей природе; ложный бог представляет собой паттерн безумия, он душит рост и творческие способности:
Это тот бог, который встревает между двух людей и мешает им лучше узнать друг друга. Этот бог вторгается в мои мысли; этот бог требует от меня исполнять его приказы; он наказывает меня, если я думаю самостоятельно; он санкционирует мой садизм и поощряет мой мазохизм. Этот бог разжигает мою жадность, усиливает мою зависть, распаляет мою ревность, он овладевает мной, презирая меня, он разрешает проблемы, уничтожая их.(Symington, 2001: 153)
Симингтон поясняет, что этот бог существует в каждом человеке с нарциссической структурой, возникшей вследствие травмы. «Я пришел к мысли, что в людях, переживших тяжелейшие травмы, вся эта система укореняется наиболее прочно» (Symington, 2001: 106). «Нарциссическая часть личности была ранена, и возник бог, дающий возможность выдержать бесконечное поражение, и он взял верх над личностью. То, что осталось от личности, совершенно подавлено этим непобедимым богом» (Symington, 2001: 158).
В отличие от ложного бога истинный бог у Симингтона олицетворяет бесконечность или абсолют в личности. Этот бог «постигается высшим усилием мысли – это бог, который является триумфом процесса мышления… Истинный бог достигается путем глубокой и непрерывной рефлексии о природе реальности» (Symington, 2001: 159).
Симингтон называет такое рефлексивное созерцание «актом понимания» (Symington, 2001: 39). Он прослеживает возникновение этого вида устойчивой рефлексии вплоть до провидцев, авторов «Упанишад» и мистиков всех великих религиозных традиций – тех мужчин и женщин, которые осознали и абсолютность Бытия, и то, что мы все – его часть. Симингтон считает это великим наследием иудео-христианской традиции – то, что божественное является также чем-то личным, парадоксальным и вечной загадкой:
Осознание истинного бога в личности является результатом внутреннего творческого акта. Это радикально отличается от присутствия ложного бога, возникающего в результате подчинения, при котором разрушается индивидуальная психе. Осознание истинного бога закладывает фундамент личности на основе уважения к Самости. Я пишу здесь «Самость» с большой буквы, потому что речь идет о ТОМ. Я есть ТО. Быть ТЕМ – моя природа, мое существование – ТО требует уважения. ТО во мне есть ТО в тебе и требует уважения.(Symington, 2001: 162)
Комментарий
Невилл Симингтон ясно понимает, что духовная жизнь – это битва между архаическими структурами в человеческой душе – между тем, что дарит жизнь и что бесконечно (истинный бог), и тем, что тайно действует против жизни и человеческой свободы (ложный бог). Нет недостатка в ярких примерах, показывающих, как ложный бог переживается теми несчастными людьми, в чьей психике «Он» укоренился. Все же, когда дело доходит до положительной стороны уравнения, то есть до описания того, как переживается абсолют или бесконечность или как постигается истинный бог, Симингтон говорит, что это происходит «высшим усилием мысли… это бог, который является триумфом процесса мышления» (Symington, 2001: 159).
Значение, которое Симингтон придает человеческому разуму, согласуется с тем, как он видит путь, которым человек приходит к истине: с помощью творческих «актов понимания», выбора или суждений. Например, в своей книге о психоанализе и религии он говорит: «В этой книге я придерживаюсь той позиции, что наиболее уместной для нашей жизни в социальных структурах, доминирующих в современном мире, является религия, которую люди создают, опираясь на свой разум» (Symington, 1994: 77).
Соответственно, Симингтон крайне недоверчиво относится к непосредственным переживаниям божественного – таким, как экстатические состояния пророков, или к тому, что Рудольф Отто (и позднее Юнг) называл numinosum. Он опасается, что это делает возможным подчинение и капитуляцию перед авторитарной «силой». Хотя для такого беспокойства есть основания, оно ведет к серьезному недопониманию юнговского акцента на изначальном (примитивном) религиозном опыте человечества, центрированном на numinosum. Симингтон думает, что Юнг, восторгаясь этой «примитивной» формой религии, способствует ее распространению, подталкивает к возможному подчинению большей, чем мы сами, силе, которая может оказаться разрушительной.
Симингтон не ошибается, отмечая очарованность Юнга на протяжении всей его жизни высшими и низшими даймоническими силами бессознательного. Во многих своих публикациях Юнг подчеркивал «инаковость» подлинного религиозного опыта и эффект растворения Эго при таких переживаниях. Он часто подтверждал свои идеи примерами из жизни первобытных народов, шаманов или новообращенных, которые, как и многие личные свидетельства, приведенные в книге Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» (James, 1936), сообщали о состояниях экстаза, моментах «одержимости» богом или духовной сущностью, визионерских трансах и т. д. Определенно, таким же был и субъективный опыт Юнга, описанный им в «Красной книге» (Jung, 2009).
Однако Симингтон, по-видимому, не понял, что Юнг также стремился к тому, чтобы показать, что изначальные «примитивные» формы непосредственного религиозного опыта должны быть преобразованы сознанием мужчин и женщин в символическое понимание этого опыта и что этот процесс возможен главным образом во внутреннем диалоге с ангельскими или демоническими силами. В результате эти доброжелательные или злонамеренные силы постепенно трансформируются. Они «смиряются», подобно тому, как, согласно писанию, Бог смирился на коленях девы. Как было сказано во введении к этой книге, они «опустошаются» или «умаляются», в то время как сила Эго постепенно увеличивается и «растет». В конечном счете эти силы становятся внутренним ресурсом вроде того, что пророк Иеремия называет «тихим голосом», нашептывающим изнутри. Это очень похоже на то, как Симингтон описывает совесть как субъективный опыт бесконечности или абсолюта… на идею, сторонником которой был Юнг.
В книге «Ответ Иову», которой Симингтон открыто восхищается, Юнг привел пример «стояния на своем» по отношению к «примитивным» аспектам божества. Используя лексику Симингтона, можно сказать: Юнг полагал, что Иов упорно отказывается опуститься до психологии «жертвы/преследователя», рекомендованной его утешителями и описанной Симингтоном как «нарциссическая констелляция». Непоколебимая стойкость Иова приводит к гуманизации Божества и пониманию того, что Симингтон назвал бы «трагической позицией» за пределами порицания или безнадежности. Юнг писал, что Иов подает нам пример противостояния тираническому аспекту Бога (Дит в главе 3). Если мы сделаем это, то последует «воплощение» Бога в сердце человека – внутри возникнет Христово сознание. Симингтон, видимо, упустил эту сторону размышлений Юнга.
В главах 1, 2 и 4 я описал несколько моментов, в которых позитивная сторона numinosum прорвалась к индивиду в виде очень волнующего визионерского опыта или «моментов встречи» в терапевтическом диалоге. При этом подспудная духовная реальность проявлялась в сильном чувстве, в сновидении и в несомненном повторном принятии внутренней детской части личности, которая была в изгнании неизвестно где и теперь вернулась вместе с новым ощущением себя живым.
Эти переживания были целительными, в частности, потому что восстанавливали мифопоэтическую матрицу – более объемную архетипическую историю, в рамках которой личные истории этих пациентов могли найти свое место. Пациенты чувствовали, что теперь рядом с ними есть внутренний свидетель или компаньон, и поэтому к ним вернулась надежда. У Симингтона мифопоэтическое понимание касается в основном темной стороны системы самосохранения, т. е. воображаемых персонифицированных существ, присутствующих в «нарциссической констелляции». В его рассуждениях об «истинном боге», то есть абсолюте или бесконечности, мы не находим впечатляющих образов, которыми изобилуют описания «паттерна безумия». Здесь есть только философские, рациональные и гуманистические термины, например, такие, как «свобода», «созерцание», «совесть», «акты понимания» и т. д. Конечно, в его призыве сделать выбор в пользу дарителя жизни вопреки давлению патологической системы мы слышим экзистенциальный мотив, и он достоин восхищения, однако отметим, что бывают и другие случаи, когда пациент ощущает себя избранным дарителем жизни. У такого пациента этот опыт оказывается ярким и воплощенным мистическим переживанием, а не рациональным актом созерцания.
Например, в случае Дженнифер в главе 1 такой опыт дал ей то, ради чего стоило жить, нечто большее, чем выживание. Действительно, наряду с присутствием ее «ангела» у нее был столь же мощный «бес», неистовый и контролирующий ее изнутри. Но без ангела и без его последующей проекции на меня в переносе (идеализация, в которой я был призван ее разочаровать) она потеряла бы надежду и мотивацию, которую нашла тогда, чтобы продолжать жить.
Симингтон также не доверяет идеализации в клинической ситуации, рассматривая ее как разновидность подчинения, которого требует «монструозный» тиран нарциссической системы. Это подозрение он разделяет с кляйнианцами, которые вообще видят в идеализации только защиту. Мой опыт свидетельствует об обратном: идеализация является одним из способов, с помощью которых трансперсональная реальность находит свое место в межличностном мире (через проекции), тем самым создавая мифопоэтическую матрицу. Она может поддержать душу в бытии, пока душа не станет готова выстрадать «спуск» в тело.
В современной психоаналитической теории Хайнц Кохут признал важность примитивных идеализаций пациента как первого шага в гуманизации «грандиозной самости» и всемогущих родительских имаго (Kohut, 1971: 25). Он описал процесс «трансмутирующей интернализации», или «разочарования, соответствующего фазе развития» (Kohut, 1971: 45, 107–108). Современные юнгианские аналитики понимают, что, когда в ситуации переноса возникают сильно идеализирующие энергии, они являются не просто остатками инфантильной грандиозности или всемогущества, но отчасти возникли на основе мифопоэтического динамизма архетипической психики и существуют вследствие ее тенденции амплифицировать персональные отношения до их мифических первообразов. Они могут представлять собой проекцию трансперсонального центра личности, которая повсеместно является частью религии. Юнг называл это центральным архетипом, или Самостью. Эдвард Эдингер был особенно красноречив по поводу огромной ответственности, возлагаемой на аналитика, когда в переносе появляется сильно идеализированное трансперсональное содержание архаических слоев психики (Edinger, 1972: 59).
Итак, Невилл Симингтон предложил нам впечатляющую мифопоэтическую карту, особенно отражающую патологическую (демонизирующую), или нарциссическую, сторону внутреннего мира после травмы. Однако его мифопоэтика не распространяется на позитивную сторону внутреннего мира, которую он оставляет за более гуманистическим и рациональным подходом.
Джеймс Гротштейн и невыразимый субъект бессознательного
Джеймс Гротштейн является важной персоной для нашего обсуждения, потому что, подобно Юнгу, он очень приблизился к пониманию мифопоэтической мистерии и мудрости бессознательной психики, проявляющихся в сновидениях. Во многих своих хорошо известных, а также недавних и более фундаментальных работах он решал колоссальную задачу интерпретации мифопоэтического «присутствия» в бессознательном через призму теории объектных отношений и особенно, опираясь на представления Мелани Кляйн о ранней детской фантазии. Находясь под большим влиянием бионовского духовного акцента на «O» высшей реальности, абсолюте, бесконечности или божестве, он недавно предложил масштабный пересмотр фрейдовской теории бессознательного. Это изложено в его фундаментальном труде «Кто тот сновидец, которому снятся сны?» (Grotstein, 2000). Во многом его проект, который он реализует в этой книге, касается тех же самых проблем, которые привели Юнга к разрыву с Фрейдом сто лет назад.
Я много лет знаком с замечательными работами Джеймса Гротштейна и в своей предыдущей книге резюмировал его открытия, касающиеся примитивного Супер-Эго и его разрушительного воздействия на жизнь травмированных пациентов, подобного наложению проклятья. Выводы, к которым он приходит, во многом созвучны моей концепции системы самосохранения. В моем кратком очерке его работ, который приведен ниже, я сосредоточусь на его рассуждениях о мистической и духовной сфере переживания, основанных на его более позднем клиническом опыте и его интерпретации.
Как рассказывает Гротштейн, он учился на медицинском факультете и проходил анализ у Биона, когда ему приснилось «великое» сновидение, послужившее своего рода духовным пробуждением. В сновидении все происходило на фоне затянутой туманом пустоши шотландского высокогорья, в его любимых местах. Появился ангел и спросил: «Где Джеймс Гротштейн?» Другой ангел ответил ему: «Он с небес созерцает меру скорби на Земле» (Grotstein, 2000: 5).
После пробуждения Гротштейна переполняла красота, поэзия и таинственность, которые принесло с собой это сновидение. Он пережил свое сновидение, но хотел знать, кто его сочинил. Он страстно хотел познакомиться с творцом-писателем, который написал слова, звучавшие во сне, и осознал, что это не мог быть он сам, потому что он в это время спал! (см.: Grotstein, 2000: 5).
Большинство мистических описаний Гротштейна в книге «Кто тот сновидец…» могут быть поняты как попытки распознать таинственного автора этого сна и вообще всех сновидений, осуществляемые в рамках пересмотренного психоаналитического подхода. Он приходит к тому, что этот писатель представляет собой часть я, связанную с совершенно иным планом психической жизни (за пределами естественного), это – невыразимый субъект бессознательного. Эти слова выражают убеждение Гротштейна, что структура психики, доступная нам в сновидениях, является сакральной. Она охватывает «имеющуюся в нашей сокровенной душе человеческую и более-чем-человеческую способность осваивать бесконечность, сложность и хаос, способность придавать им смысл с различных сторон понимания в доступном человеческому восприятию диапазоне частот» (Grotstein, 2000: XXIII).
Невозможно кратко изложить теорию Джеймса Гротштейна, которая является попыткой интегрировать теории Фрейда, Кляйн, Биона, его собственный клинический опыт и опыт «мистерий», пережитый им и его пациентами в сновидениях. Все это было пропущено через его творческий и энциклопедический ум, который охватывает всю историю человечества, устанавливает всевозможные связи! В дальнейшем я остановлюсь на трех темах в его трудах, которые подтверждают идеи, изложенные мной в этой книге: (1) сновидения как царская дорога к нуминозному, или к невыразимому субъекту бессознательного, и к его мифопоэтическим «присутствиям»; (2) идея утерянной «детской» невинности в личности и ее отношение к духовному аспекту религиозной жизни человека; (3) внутренние объекты, с участием которых происходит формирование внутренних «систем» подавления, или то, что Гротштейн, вслед за Стайнером и Симингтоном, описывает как патологическую организацию личности. В этих концепциях есть и сходства, и различия с моей концепцией системы самосохранения.
Мистерия сновидений и их мифопоэтический язык
Для Гротштейна сновидения занимают промежуточное место «между мирами». Он говорит: «Сновидение – это клапан в перегородке, которая разделяет внешний мир сознательного, асимметричного опыта и внутренний мир бесконечной симметрии и всеобъемлющей необъятности» (Grotstein, 2000: 32). Он признает онтологическую реальность этих двух миров и «пространство», или «промежуток», между ними. Таким образом, его работа непосредственно примыкает к бинокулярной метапсихологии настоящего исследования.
Как и Бион, Гротштейн был неудовлетворен точкой зрения Фрейда на бессознательную психику как на «кипящий котел» влечений. Он по-прежнему убежден, что «писатель», создающий его сновидения, пребывает (живет) в совсем другом бессознательном:
Я ищу, короче, «Незнакомца в тебе» – и во мне – более виталистический, анимистический и феноменологический способ проникновения в грандиозную сложность психики, который отдает должное ее нуминозности, мистичности и бесконечным возможностям.(Grotstein, 2000: xvi)
Гротштейн – второй после Юнга, кто отдает должное сновидению как via regia во внутренний мир. Он наделяет то, что называет «невыразимым субъектом бессознательного», бесспорной мудростью и сверхъестественным разумом, с чем Юнг в итоге соотнес Самость как центр и предел всей психики, как основного «создателя сновидений». Это мудрое и таинственное «сверхъестественное присутствие» является, по Гротштейну, эквивалентом пребывающего бога у мистиков, демиурга у гностиков или муз в классической Греции (Grotstein, 2000: 4). Переживание этого нуминозного присутствия является «возможно, настолько близким к Богу опытом, насколько человечество может надеяться достичь» (Grotstein, 2000: xvii).
Невыразимый субъект бессознательного берет исходный материал (бета-элементы) психической жизни, то есть «хаотические, фрагментированные агломерации ментальной боли, остающиеся после еще одного дня существования» (Grotstein, 2000: 10) и сообщает о них символически через нарратив сновидения (альфа-функцию) феноменальному субъекту бессознательного (сновидцу, который понимает сновидение), который является внутренней «аудиторией». Эта аудитория воспринимает и перерабатывает результаты работы сновидения, подтверждая истинность переживания во сне.
Работая рука об руку, сновидец, который видит сон, и сновидец, который понимает его (невыразимый и феноменальный субъекты), совместно создают символический смысл. Невыразимый субъект формирует содержание сновидения на языке поэзии, нарратива и драмы, так что это резонирует с латентной историей у феноменального субъекта (у аудитории). Когда эти две половины встречаются в ткани сновидного опыта, создается смысл. Каждая из них представляет свой «мир». В то время как невыразимый субъект является нуминозным, феноменальный субъект является профанным, проявленным, воплощенным, ощутимым (Grotstein, 2000: 141).
Гротштейн видит тесную связь между эмоциональной болью, которую мы не смогли полностью переработать (травмой) и «намерением» мифопоэтического сновидного процесса. Сновидения помогают нам дифференцировать и перерабатывать компоненты нашего опыта, придавая им символический смысл. Невыразимый субъект стремится драматизировать эмоциональную боль, которую мы еще не почувствовали, в то время как феноменальный субъект чувствует боль столкновения с объектом и передает его обратно невыразимому субъекту, который перерабатывает ее и передает обратно в Эго (Grotstein, 2000: 128).
Таким образом, невыразимый субъект бессознательного постоянно создает мифопоэтические отражения самого себя – сновидения – из сырых, недифференцированных протопереживаний того, что Бион называет «О», и вместе с феноменальным субъектом (сновидцем, который понимает сновидение) превращает их в «истории», которые передают смысл (Grotstein, 2000: 9). Эти индивидуальные рассказы в сновидениях могут соединяться с тем, что Юнг называл «большим сновидением», или с тем, что мы описали (во введении) как Одна Великая История, стоящая за отдельными личными историями:
Сновидения подобны архипелагам. Каждое сновидение само по себе может быть уникальным и особенным, но под этой поверхностью мы можем мельком заметить, что есть некий континуум, сновидение о сновидениях, которое оказывается для сновидящего субъекта мифическим отпечатком, бессознательной темой жизни, темой тем.(Grotstein, 2000: 7)
В прекрасном высказывании о сновидениях, достойном самого Юнга, Гротштейн обобщает:
Сновидение – это эпифания божественной беседы между невыразимым и феноменальным субъектами. Оно представляет собой прочтение нашего существования на пути между былым и грядущим бытием… Повествование собирает возгласы из всех уголков психики и вплетает их в ткань сновидения, чтобы их история могла быть рассказана.(Grotstein, 2000: 36)
Невинность и потерянная душа
По Гротштейну, сновидение становится одним из способов, которым невыразимый и феноменальный субъекты ткут нарратив сновидения, одновременно и глубоко личный, и в то же время безличный и всеобщий. Гротштейн полагает, что персональный аспект этого процесса часто имеет дело с «я-заложником», связь с которым была утрачена вследствие травмирующих обстоятельств:
Существует аудитория сновидения, которая предвосхищает и воспринимает его от создателя сновидений, чтобы распознать свои собственные проблемы и откликнуться на своего я- заложника, я, которое переживается как утраченное, подобное Спящей Красавице, ожидающей, когда она будет разбужена сном об Очаровательном Принце.(Grotstein, 2000: 11)
Гротштейн обсуждает этого «я-заложника» в самых разных контекстах. Это очень напоминает «ребенка», которого мы наблюдали в клиническом материале, представленном ранее в этой книге, и действительно, в ряде случаев Гротштейн описывает внутреннего ребенка. Часто он говорит об этой потерянной части себя как о «душе» или «невинности», которую мы продали «дьяволу». В этом рассуждении Гротштейна полностью созвучны моим собственным.
Гротштейн представляет случай тяжело травмированного пациента, который на многие годы «застрял» в своей жизни и в анализе, горько сетуя на свою судьбу отверженного и брошенного ребенка. Он вообще не мог найти в своей жизни ничего заслуживающего благодарности, включая анализ. Во время отпуска пациент побывал во Франции и посетил собор Сакре-Кёр, где, как он рассказал, у него было религиозное переживание. Разглядывая статую Христа, который, казалось, с состраданием и всепрощением склонился к нему, пациент вдруг воскликнул: «Мне не нужен психоанализ! Мне нужен Бог, чтобы вернуть себе невинность!» (Grotstein, 2000: 222)
Гротштейн был глубоко тронут. Особенно его потрясло то, что пациент добавил: «Зачем я родился? Как эти эгоистичные, незрелые люди вообще посмели иметь детей?» (Grotstein, 2000: 228) Этот пациент часто говорил о мертвом (невинном) ребенке в себе и о своем отчаянии из-за того, что этот ребенок больше никогда не оживет. Пациент также чувствовал внутреннее преследование и то, что он был во власти демонической внутренней силы, которая заставляла его быть внешне грубым и презрительным в отношениях с другими людьми. Гротштейн понял, что утраченная невинность и «одержимость» демонической внутренней силой идут по жизни рука об руку, согласно заключенной в раннем возрасте фаустовской сделке. Подводя итоги своим размышлениям, он пишет:
…«мертвое дитя» кроется во всех пациентах, пострадавших от насилия и травмы, и обращено в «ребенка-нежить», неустанно преследующего пациентов за то, что они заключили фаустовскую сделку с внутренней темной силой, чтобы выжить. Они «немного умерли», чтобы быть в безопасности.(Grotstein, 2000: 165)
Таким образом, человеческая невинность – это заключенный в тюрьму заложник внутри того, что контролирует бог униженных, сам дьявол. В самой этой предельной униженности дьявол парадоксальным образом символизирует [удерживает] самую безгрешную и непорочную часть нашего я, невинное я, которое мы продали в рабство и бросили в объятия демона тьмы.(Grotstein, 2000: 182)
Несколько клинических случаев, представленных мной в предыдущих главах, иллюстрируют идею невинного «я-заложника». Это «погребенный заживо мальчик» – ребенок в сновидении Ричарда в главе 2, «замурованное дитя» в сновидении Элен в главе 3, «взорванная девочка» в сновидении Майка в главе 4. Все эти образы детей в сновидениях были утраченными для обыденной жизни пациентов, пока контакт с ними не был восстановлен в аналитическом процессе. Казалось, для одушевленного дотравматического невинного ядра жизненности я, в котором заключена душа человека, все остановилось. Но в той или иной форме все вернулось, было вновь оживлено. «Дети» вернулись к жизни, и это было важнейшей частью процесса исцеления этих пациентов и прогресса в терапии. Фаустовские сделки, заключенные этими пациентами по большей части бессознательно, проявились в их сопротивлении переживаниям их уязвимости, связанным с их утраченным детским я. В главе 3 мы видели драматический пример такой фаустовской сделки, когда вслед за Данте и его проводником спустились в лимб. Там «невинные» патриархи и «дети» находились в заточении и изоляции как группа вечных «я-заложников» и вели в лимбе жизнь «живых мертвецов», охраняемые падшим ангелом Дитом.
Гротштейн указывает, что идея нормальной невинности младенца как этапа развития, защищаемая Винникоттом и Фейрберном (можно сюда добавить Юнга), несомненно, относится к тому аспекту нашей субъективности, которую мы с незапамятных времен называли человеческой душой. Гротштейн полагает, что психоаналитическая теория пренебрегает невинностью и душой из-за пристрастия к «первородному греху», то есть из-за психического детерминизма фрейдовской теории влечений и кляйнианских садистических бессознательных фантазий, являющихся дериватами влечения к смерти, которые через механизм проективной идентификации ребенок помещает в мать. Он полагает, что существует отдельная «линия развития» невинности, и постулирует ее эпигенез в нашем опыте от первичной невинности младенчества – через «Лес Опыта», по выражению Блейка, – по направлению к «Высшей Невинности» (Grotstein, 2000: 259). В следующей главе мы обсудим концепцию невинности на примере «Маленького принца» Сент-Экзюпери (St Exupery, 1971) и исследуем вопрос о том, как опыт трансформирует невинность в зрелую субъектную активность (agency) Эго.
Ангельские и/или демонические внутренние присутствия и система самосохранения
В своей уникальной творческой манере Гротштейн нашел путь к тому, что Юнг подразумевал под архетипическими, или даймоническими, внутренними объектами как мифопоэтическими персонификациями внутренней и внешней реальностей. Он называет их «мошенническими» объектами, или «сверхъестественными присутствиями»:
Я пришел к выводу – то, что мы называем внутренними объектами, в действительности является «третьим видом». Это химерические (гибридные) конгломераты, полученные при перемешивании образа реального объекта, продуктов расщепления и проективных идентификаций аспектов субъекта.(Grotstein, 2000: xxi)
Я использую слово «сверхъестественное» для описания нелинейной сложности нашего человеческого бытия в условиях существования других, которым внутренне присуща таинственность. Это предполагает исключительные качества и способности, которые мы когда-то приписывали богам, мессиям и мистикам… Бессознательное, в частности, его невыразимый субъект (Ид) подобен богу, но богу ущербному, потому что он нуждается в партнере, чтобы выполнить свою миссию.(Grotstein, 2000: xxiii)
В психоаналитическом процессе мы, психоаналитики, пытаемся назвать преследующие присутствия, которые занимают место отсутствующего или даже присутствующего реального объекта, надеясь, что они, в конечном итоге, будут трансформированы в доброжелательные и реалистичные присутствия или вернутся к своим настоящим владельцам.(Grotstein, 2000: xxiv)
Здесь Гротштейн описывает процесс гуманизации архетипических образов и аффектов, который является неотъемлемой частью любой успешной психотерапии. Духовность, присущая гротштейновской концепции «сверхъестественного присутствия», охватывает и ангельскую, и демоническую сторону бессознательного. На демонической стороне находятся те злонамеренные внутренние фигуры, которые очень часто обнаруживаются в бессознательном материале травмированных людей и которые я описал в моей предыдущей книге (Kalsched, 1996).
В своих ранних публикациях Гротштейн был склонен рассматривать эти темные внутренние фигуры через призму учения Мелани Кляйн как спроецированные/интроецированные деструктивные или садистические части я и/или как значимые объекты ребенка. В ранних работах он отмечал, что, однажды возникнув во внутреннем мире, они становятся «живыми фантомами», удерживающими в заложниках зависимую часть пациента и отстаивающими право на свою собственную судьбу (Grotstein, 1981: 330). Он рассматривал их как весьма патологические образования – примитивные фигуры Супер-Эго или «мошеннические субъективные объекты» (Grotstein, 2000: 157), ответственные за негативную терапевтическую реакцию.
В более поздних работах он амплифицировал или «мифологизировал» эти внутренние объекты созвучно с юнгианскими идеями, более открыто отдавая должное мифопоэтической функции психики:
В отличие от психоаналитиков различных фрейдистских школ Юнг и его последователи очень интересовались тем, что я называю « обитателями» или, что предпочтительнее, « присутствиями» . Они захватывают бессознательное или, можно сказать, овладевают им. Идея архетипов коллективного бессознательного близка к внутреннему субъективному опыту пациентов, и я подчеркиваю кляйнианский и бионовский эквивалент этого – врожденные пре-концепции и бессознательные фантазии о фантомах, монстрах или химерах, возникающие в результате проективной идентификации.(Grotstein, 2000: 169)
Кроме того, он четко понимает, что обитатели не всегда бывают негативными, то есть могут иметь положительное значение в общей экономике психики:
Когда мы как аналитики наблюдаем присутствие архаического Супер-Эго и его вредоносное влияние на пациента, мы обычно обращаем внимание на восторженную преданность пациента этому внутреннему – или проецируемому – демону. Однако в другой перспективе, как ни парадоксально, в этом демоне Супер-Эго можно увидеть замаскированного друга.(Grotstein, 2000: 184)
В предыдущей главе мы видели яркий пример этого: внутренний преследователь Майка обладал и злонамеренной, и доброжелательной сторонами, а затем в ходе его шестилетнего анализа постепенно трансформировался из «демона» в «ангела». В его первоначальных сновидениях он был «злобным» подрывником, который пытался уничтожить человеческого/божественного внутреннего ребенка. Постепенно он превратился в демоническую карикатуру нациста – офицера, на волю которого он сдался, а затем в конце анализа преследователь принял окончательный вид благожелательного человека с топором в инициирующем сновидении Майка о смерти и возрождении. На мой взгляд, такая трансформация убедительно показывает, что архаичная защита – это не просто патологическое образование, нацеленное на разрушение, а, в первую очередь, защитная система, сфокусированная на том, чтобы насилие над ядром личности «больше никогда не повторилось».
Гротштейн использует миф о лабиринте и Минотавре как архетипический образ узничества шизоидного или депрессивного пациента в своем внутреннем пространстве. Он предлагает описание нового «лабиринтного типа личности» (Grotstein, 2000: 192). Лабиринт с Минотавром означает преследующих демонов, созданных нами самими. Они возникли, чтобы защитить нас от Реального, сиротами которого мы стали. Если нам не удается конфронтация с ними, они становятся нашими мстительными объектами – садистическими Супер-Эго, отрицающими наши усилия жить и творить: «Минотавр – наш преследователь; то есть мы создали его с помощью проективной идентификации; он – это мы сами. Настоящий враг находится за пределами параноидношизоидной и депрессивной позиций; это Реальное, Ананке (Необходимость), „О“ Биона» (Grotstein, 2000: 207).
В соответствии с этим подходом Гротштейн предлагает любопытное прочтение мифа о герое. В юнгианской теории герой выходит на схватку с Минотавром, который представляет собой примитивное бессознательное и его тягу к недифференцированному забвению. В гротштейновской интерпретации этого мифа герой борется с собственными защитами – демонами, созданными им самим. Он – человек, который посмел узнать себя таким, какой он есть в «Зеркале Реального» без защитного искажения, которое претерпело его воображение. По Гротштейну, чтобы это сделать, ребенок должен двигаться вперед с большим мужеством, преодолевая иллюзии наложенных проклятий, умственной ограниченности, призраков и «монстров». Он должен отличать свои истинные страхи (Реальность O) от тех, что играют роль шор и исходят от этих созданий (архетипических защит), которые препятствуют полноценной жизни.
Обращаясь далее к доброжелательной стороне тех «сверхъестественных присутствий», или «обитателей», населяющих внутренний мир, Гротштейн находит нечто особенное, а именно «фоновое присутствие первичной идентификации». Эта внутренняя фигура тесно связана с невыразимым субъектом бессознательного и обеспечивает ощущение внутренней «поддержки», или обеспечения путешествия человека по жизни. По его словам, это эквивалент ангела-хранителя – внутренней божественности, присущей человеческому воображению (Grotstein, 2000: 221). Мы видели очень драматичный пример на эту тему в материале Дженнифер в главе 1.
Такое «фоновое присутствие» является фантазийным и мифическим аналогом переживания младенцем того, что Винникотт называет «материнским окружением» (Winnicott, 1963б) и что отличается от материнского объекта. Это воспринимается как религиозная, духовная или божественная сущность – наш «организующий мессианский гений» (Winnicott, 1963б: 18) – принцип непрерывности, который с религиозной точки зрения можно назвать Богом внутри или «витающим духом Единства, связующим все существующее (даосизм)» (Winnicott, 1963б: 19). Гротштейн тоже идентифицирует это «присутствие» с невыразимым субъектом бытия и деятельности и приходит к выводу, что это не что иное, как то самое второе я, или альтер эго, которое писало сюжет его давнего сновидения с беседующими ангелами и его мистическим и вместе с тем глубоким смыслом.
Интересно, что, согласно Гротштейну, это «фоновое присутствие первичной идентификации» также имеет особое отношение к невинному «ребенку» в психике. Гротштейн обнаружил это в своей клинической работе с ранее упомянутым пациентом, у которого было религиозное переживание в соборе во Франции и чей мучительный вопль «Я не просил, чтобы меня рожали!» так тронул его. Основываясь на бионовской концепции «контейнера/контейнируемого», Гротштейн осознал в этом случае, что его просили взять на себя и нести невыносимую боль пациента, подобно «Pieta» или «Скорбящей Мадонне» по отношению к распятому и истекающему кровью невинному «ребенку» пациента (Христу). Он назвал эту фигуру «Pieta Covenant» (Grotstein, 2000: 231ff), и эта формулировка привела его к осознанию трансперсонального потока, пронизывающего во всем остальном прозаические усилия аналитика и пациента в психоаналитическом приключении. Он назвал эту «точку зрения», или новое понимание, «трансцендентной позицией» (Grotstein, 2000: 272) и сравнил ее с путешествием внутрь себя, описанным у гностиков:
Я полагаю, что у нас есть врожденная потребность в отношениях с областью святости внутри нас, что в этом стремлении к сакральному каждый из нас совершает собственное паломничество – от низости, эгоистичности, нечестности и жестокости параноидно-шизоидной позиции через печаль, милосердие, жалость, скорбь и раскаяние депрессивной позиции – и вместе с этим переживает временный отказ от Эго. Возможно, что таким образом мы достигаем трансцендентной позиции мистического соединения с O.(Grotstein, 2000: 276)
Размышления Гротштейна в его глубокой книге отталкивались от гневного и отчаянного крика пациента, который переживал свою богооставленность. В ходе своей аналитической работы с этим и другими подобными ему пациентами Гротштейну пришлось переосмыслить роль конвенционально «духовных» идей и устремлений, часто появлявшихся в ходе психоаналитического путешествия. Он ставит вопросы:
Не являются ли протесты травмированных, переживших насилие или сексуальное домогательство детей и их взрослых и выживших «товарищей по несчастью» жалобными призывами восстановить их утраченную невинность? Разве не является механизм идеализации способом найти объект, достойный почитания? Разве эго-идеал не напоминает смутно о нашем мнимо возвеличенном я?.. Разве мы не нуждаемся в объекте поклонения, в том, чтобы персонифицировать и мистифицировать его, чтобы опосредовать бесконечность и хаос нашей бессознательной психической жизни, так же как и внешней реальности, и чтобы представлять когерентность, баланс, гармонию и покой в форме всеобщего космогонического толкования?(Grotstein, 2000: 270)