Недавно один мой пациент, молодой мужчина, во время нашей терапевтической сессии громко протестовал против своей, казалось, роковой и неодолимой любви к молодой женщине, с которой он встречался. Он пытался отделаться от своих чувств к ней и от связанной с ними ответственности, заводя интрижки с другими женщинами. И все же каждый раз после очередного приключения он чувствовал еще большее опустошение и страстное стремление к своей единственной постоянной женщине. Он хотел понять, что же это такое творится с ним, чем она удерживает его. Почему чувство к ней было столь «глубоко», а чувства к другим женщинам – настолько «поверхностными»? Вдруг его глаза наполнились слезами, и он сказал очень взволнованно: «Вы знаете, это нечто гораздо большее! Когда я с Мэри, я ощущаю потенциал своей жизни! Невозможное кажется возможным – вот в чем разница. Когда я с ней, я чувствую потенциал моей жизни!» Я сказал ему, что не могу представить лучшего описания влюбленности, чем это.

Чувствовать потенциал своей жизни, разделяя это чувство с любимым человеком, как раз этого не могут себе позволить пациенты определенной группы (обычно их называют «шизоидами») именно потому, что в детстве их нарождающееся горячее стремление к этому постигло травматическое разочарование. Связи с миром через значимых других были разорваны, и надежда была утрачена. Слово «потенциал» относится к словам, имеющим коннотации «связь». В этом слове присутствуют два латинских корня potis, или латентная энергия, и posse – быть способным, от которого происходит английское слово «possible» (возможное). Так, «American Heritage Dictionary» определяет потенциал как «неотъемлемую способность или возможность роста, развития или воплощения в сущем». Нечто «врожденное», «внутренняя сила» пересекает границы и становится реальным – актуализируется в мире.

Д. В. Винникотт помог нам понять, что этот процесс разворачивается в индивидуальной жизни ребенка всякий раз, когда есть достаточно хорошее «соответствие» или эмпатическая связь между спонтанными жестами ребенка и опосредующими ответными реакциями матери. Ребенок приобретает опыт реальности внутреннего мира и поток любви устремляется в жизнь по мере того, как в его оптимально поддерживающем окружении устанавливается связь между жестами, исходящими от его истинного я, и внешним миром. Если же первичная ситуация была травматичной, индивид остается с навязчивым объектным голодом, так как он как бы пытается вернуться к незавершенным этапам развития. Иногда в психоаналитической терапии происходит удовлетворение объектного голода, если может быть устранен приведший к ранней травме разрыв переходных процессов, которые играют существенную роль в появлении личностного духа.

 

Переходные процессы между человеческим и божественным

Однако исключительно персоналистическая психология не в состоянии передать подлинное таинство воплощения в сущем личностного духа вопреки травме, таинство, к которому имеют отношение в других случаях точные образы Винникотта. Так происходит потому, что трансперсональному элементу либо не придается значения, либо он истолкован как инфантильное всемогущество, при этом первичность нуминозного в человеческом опыте игнорирована.

С позиций юнгианской психологии процессы в пограничной зоне между возможным и действительным в человеческом развитии должны рассматриваться в контексте архетипических процессов, то есть в контексте мифологии. Мифология и все великие мировые религии заняты поиском ответа на один главный вопрос – об отношениях между человеческим и божественным и о том, как сохранить эти отношения перед лицом человеческого страдания. Как и посредством каких факторов поддерживается связь между трансцендентным миром с его дающими жизнь божественными энергиями и земным преходящим миром, ограниченным временем, пространством, историей и рутиной жизни. Откуда мы приходим? Имеет ли наше существование смысл, который выходит за рамки повседневной жизни? Проявляет ли себя в истории Бог? Все эти вопросы взаимосвязаны, что напоминает нам, что слово «религия» состоит из двух частей: «re» и «ligeo» – связь или соединение, то есть слово «религия» можно прочесть как «воссоединение». Конечно, утверждение, что сюжеты мифов заняты поиском этой связи, парадоксально, потому что мифы, когда их рассказывают, сами являются такой связью. Символ сам по себе является мостом или связью между нами и тайной существования, но, помимо этого, он отображает эту связь через образы, в которых он представлен.

Множество примеров приходит на ум, которые могли бы послужить иллюстрацией этой точки зрения, я приведу два из них. В мифе о Деметре и Персефоне, Деметра и ее дочь, вначале сюжета носящая имя «Кора», собирали нарциссы, когда Гадес примчался на своей колеснице и похитил юную деву, увлекши ее в свое подземное царство, которое мы интерпретировали бы как бессознательное или нуминозный мир в его хтонической форме. Эти образы передают идею катастрофического расщепления, подобного тому, которому подвержена личность индивида, пережившего травму. Архетипические защиты овладевают невинным остатком травмированного я и увлекают его во мрак бессознательных процессов под наблюдение демонической фигуры Гадеса, по инициативе которого все это и началось. Тем временем Деметра, представляющая человеческую жизнь во всем ее потенциальном плодородии, обходит весь мир в поисках дочери, но безрезультатно. Наконец, все еще безутешная в своей утрате Коры, она удаляется в свой храм в Элевсине и там вынашивает зловещий план обрушить на человеческий род ужасные бедствия в течение целого года: она не позволит земле плодоносить, ни один урожай не созреет до тех пор, пока она вновь не увидит свою дочь. Для разрешения назревшего кризиса Зевс посылает Гермеса к Гадесу в подземное царство и добивается от того обещания вернуть царицу, чье имя теперь Персефона, к матери. Но прежде чем отправить супругу обратно на землю, Владыка Мрака искушает ее съесть немного гранатовых зерен. Гранат был плодом, символизирующим брак, и эффект его съедания состоял в объединении – установлении неразрывной связи между мужем и женой. Смысл заключенного между ними брака состоит в том, что два мира, внутренний (божественный) и внешний (человеческий), теперь соединены навечно. Персефона, таким образом, принадлежит двум мирам, и, проводя шесть месяцев в нижнем мире и шесть месяцев в верхнем мире, она является «связью» между человеческим и божественным. Баланс восстановлен. Травматический разрыв между двумя мирами устранен.

Второй пример взят из Ветхого Завета: когда Яхве в гневе на развращенность человеческого рода был вынужден уничтожить мир, он сохранил одну часть творения – праведного Ноя, попечительству которого были вверены все виды животных, «каждой твари по паре». Если Яхве в этом повествовании мы поставим в соответствие идее «антилибидинозного Эго» Фэйрберна, то получим довольно точную картину динамики внутреннего мира травмы – разорение и уничтожение всего, за исключением герметически замкнутого ядра, содержащего в себе жизнь, которое должно быть сохранено любой ценой. Тогда возникает вопрос: «Появится ли желание образовать связь между потерянным сердцем я и всей той архетипической трансперсональной агрессивной энергией, которая отрезала его от мира, но вместе с тем и сохранила для будущего?» В Книге Бытия эта «связь» передана как завет и представлена в одном из самых очаровательных образов всех времен – мосте радуги – знаке того, что Бог и человек никогда больше не будут разделены:

И сказал [Господь] Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землею. …Я увижу ее и вспомню завет вечный между Богом [и между землею] и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле.

(Бытие, 9: 12–16) [61]

Христианским символом этой мистической связи между человеком и Богом является парадоксальный догмат «Богочеловека», вочеловечивание Слова, ставшего Плотью. Образы всех мифологических систем повторяют эту тему. Что-то принадлежащее вечности входит во время и навсегда изменяет его. Дитя света рождается в самое темное время года, или воды текут в пустыне, или неопалимая купина горит и не сгорает. Все эти символы либидо, должно быть, передают идею чудесного присутствия в этом мире другого большего мира, изображая связь между нереализованным духовным потенциалом, спрятанным в ядре каждой индивидуальной жизни, и мирским историческим существованием в этом теле, этом месте, этом времени.

Как в мифологии, так и в здоровой личности мы наблюдаем стремление к достижению баланса во взаимоотношениях между энергиями Эго и Самости, когда энергии Самости наполняют Эго, но не затопляют его или не служат суррогатом удовлетворения человеческих потребностей. Либидо может пересекать границу между Эго и Самостью и быть инвестированным в отношения любви, в интересы, обязательства и т. д. Однако при травме, как мы уже видели, дело обстоит иначе. Система самосохранения оказывает сопротивление всем попыткам инвестировать либидо в «эту жизнь» для того, чтобы предотвратить дальнейшее разрушение. В этом случае энергии нуминозного мира становятся подменой самооценки, которая обычно поддерживается за счет опыта удовлетворения в реальных отношениях в человеческом мире. Трансперсональное используется как защита.

 

Вопросы психологии развития

Если травма обрывает все переходные процессы и, следовательно, разрушает все религиозные переживания, то возникает вопрос, каким образом можно дать этим процессам новое начало. Основной вопрос может быть сформулирован таким образом: «Какой именно процесс нормального развития способствует установлению диалектических взаимоотношений между трансперсональным нуминозным опытом и реальностью земного мира, благодаря которым жизнь приобретает смысл, полноту и энергию?» или «Как магический мир детства переходит в мир взрослого человека, какое место он занимает в его жизни?». Формулируя наш вопрос несколько по-другому, мы могли бы спросить: «Как мы проживаем символическую жизнь?»

Существует множество вариаций этого вопроса в зависимости от теоретического подхода, но только Юнг глубоко проникает в его духовное измерение. Вариант этого вопроса, принадлежащий Юнгу, мог бы прозвучать так: «Как мы поддерживаем диалектические взаимоотношения между Эго и Самостью (образом Бога в человеческой душе), так что мы не страдаем ни от сильного отчуждения от Самости, ни от чрезмерной идентификации с ней?» Один из частичных ответов Юнга на этот вопрос состоит в том, что присущая психе «трансцендентная функция», в которой напряжение между психическими оппозициями преобразовано в символ, в «третью сущность», промежуточное звено между тайной жизни и усилиями Эго. Но Юнг не разрабатывал тему «трансцендентной функции» в межличностном пространстве, также он не уделил должного внимания травме и той центральной роли, которую она играет в разрушении трансцендентной функции.

Представители психологии самости (см.: Кохут, 1971, 1977) сформулировали бы этот вопрос несколько иначе: «Как детское первичное грандиозное и всемогущее архаичное я с его хрупкой самооценкой, полностью зависящее от отзеркаливания «другим», и с его склонностью к фрагментации постепенно трансформируется в автономное связное я с прочной системой самооценки, реалистичными ожиданиями и подлинными идеалами?». Для ответа на этот вопрос Кохут вводит понятие промежуточного периода, известного как стадия «объекта самости». Кохут также описывает переносы объекта самости, когда индивид проходит через «соответствующее фазе» разочарование и происходит преобразование архаичных грандиозных структур во внутренние психические структуры, при этом поддерживается контакт с объектом самости, несущим на себе проекции грандиозных имаго.

Теоретики объектных отношений сформулировали бы этот же вопрос по-другому, возможно, так: «Как первичный недифференцированный симбиоз диады (единства) матери и ребенка трансформируется в опыт сепарации я и объекта (парность), что позволяет осуществить реализацию парадокса подлинной способности символообразования (троичность)?» (см.: Ogden, 1986: 214). Ответ Винникотта был таков: «достаточно хорошая» мать поддерживает «потенциальное пространство», или пространство перехода, достаточно долгое время для того, чтобы произошло взаимопроникновение субъективного мира ребенка и объективного мира внешней реальности. Опыт переживания реальности ребенка, окруженного оптимальной заботой, вращается вокруг всемогущества. Впоследствии ребенок обретает возможность постепенного отказа от всемогущества.

Возможно, от внимания читателя не ускользнуло, что каждая из этих теорий предлагает «ответ» на наш вопрос о взаимопроникновении божественного и человеческого миров, в котором важная смысловая нагрузка лежит на терминах, начинающихся с приставки «транс-». Так, Юнг говорит о трансцендентной функции. Если напряжение между противоположностями сохраняется, то психе создает символы, которые, помимо синтеза противоположностей, несут в себе и нечто трансцендентальное, выходящее за пределы противостояния оппозиций. Согласно Винникотту, если переходное (transitional) пространство сохраняется достаточно долго, то это создает условия для творческого появления «истинного я», спонтанного я, склонного к парадоксам и юмору, проявляющего себя через радость культурной (символической) жизни. Для Кохута парадоксальная стадия «объекта самости», на которой формируется союз с идеализированным другим, которого я наделило грандиозностью, постепенно продвигается к преобразующей (transmuting) интернализации психической структуры и, следовательно, к реалистическим идеалам (в том числе и религиозным). У нас есть еще одно слово с приставкой «транс-», а именно «трансфер (перенос)», важность которого продиктована именно тем, что с его помощью описывают «пространство», в котором происходит неизбежное взаимное смешение двух миров, о которых мы здесь говорим, вокруг образа аналитика (его человеческая сущность в итоге должна быть раскрыта, а отношения между реальными и воображаемыми элементами должны быть проработаны).

 

Изображение переходных процессов в сюжетах сказок

Итак, нас не должно удивлять, что переходные процессы, которые находятся в центре внимания в мифологии в целом и в «мифах» глубинной психологии в частности, являются главной темой и сказок.

По-видимому, достаточно будет привести еще пару примеров для иллюстрации. Итак, в сказке о Золушке, с одной стороны, представлен мир волшебства, магический, удивительный и загадочный, переданный в изображении очаровательного мира бала, в котором есть Принц, музыка, карета и т. д., а с другой стороны – мир рутины, банальности, обычной земной жизни Золушки среди золы и угольного мусора. Эти два мира абсолютно отделены друг от друга, так что «земная, слишком человеческая» Золушка не имеет доступа в «магический» мир, а царственный Принц не имеет доступа в мир человеческих страданий с его преобразующим потенциалом. То, что объединяет эти два мира в «переходной реальности» и дает Принцу путеводную нить к прекрасной служанке, в которую он влюбился, это не что иное, как хрустальная туфелька! Эта хрустальная туфелька одновременно является земной и человеческой (предмет обуви) и в то же время «царственной»: она сделана из необычного кристаллического материала. С помощью этого переходного объекта установлена связь между царственным Принцем, представляющим трансперсональную реальность, и простой Принцессой, представляющей земной человеческий мир. Итак, сказка заканчивается традиционным «с тех пор они жили долго и счастливо…», в данном случае это означает, что найдена переходная связь, гарантирующая единство и неразрывное взаимопроникновение этих двух миров. Последствия травмы преодолены.

Похожие примеры могут быть найдены в сказках, о которых будет говориться ниже. В каждой из них человеческий мир невзгод или невинности существует как некий контрапункт другому миру, представляющему трансперсональные силы, которые обычно вводятся посредством фигур-посредников, таких, например, как ведьма, насылающая чары, или волшебник, и в любом случае Трикстер. Эти посредничающие духи обычно являются «злыми», так их воспринимает Эго по ходу развития сюжета, однако, как правило, и мы это увидим ниже, все не так просто, как кажется. Обычно травмированная или невинная героиня (или герой) сказки «околдована» «злой» стороной трансперсональной сущности, а затем повествование разворачивается вокруг центральной темы борьбы за избавление героя или героини от злых чар и преобразование этого трагического состояния в то, что мы могли бы назвать «очарованием». Именно к последнему и относятся финальные слова сказок «с тех пор они жили долго и счастливо».

Итак, возвращаясь к нашему вопросу, в качестве ответа на раскол между человеческим и божественным, сказки предлагают драматический сюжет, который развивается от невинности или стерильной нищеты через колдовские чары и борьбу со злыми силами к трансформации Эго и констелляции позитивной стороны нуминозного и в итоге к «очарованию» – долгой и счастливой жизни. В этом процессе «даймон» (ангел или демон) играет роль критического фактора в том, что, по-видимому, представляет собой универсальный двухступенчатый процесс.

 

Две стадии исцеления расщепления в сказках

Две стадии процесса, описанные в сказках, о которых мы будем говорить ниже, изображают процесс исцеления, в результате которого преодолевается расщепление между человеческим и божественным, Эго и Самостью, неизбежно сопровождающее нарушения переходных процессов в результате травмы. Иногда в начале сказки дано описание исходной травматической ситуации. Однако обычно в экспозиции сюжета мы находим стерильность жизни, которая подразумевает травму в прошлом, эта стерильность требует изменений, врачевания. В первом акте на сцене, изображающей стерильную жизнь, появляется волшебник, или ведьма заманивает мужчину в сад, или из бутылки выходит джин и т. д. Затем героиня (или герой) сказки попадает под власть чар этой трансперсональной фигуры и оказывается в заточении в башне, соблазном увлекается в лесной домик, или попадает в заколдованную комнату. В этих «камерах трансформации» травмированное Эго «околдовано» негативной стороной примитивной амбивалентной Самости. Эта стадия соответствует тому, что в психоанализе называют «инцестуозной идентификацией», а алхимия определяет как «малая конъюнкция» – стадия соединения двух веществ, которая, в силу того, что вещества еще не завершили процесс превращения, является крайне нестабильной (см.: Edinger, 1985: 211).

«Малая coniunctio» чревата серьезной опасностью формирования привыкания к этому состоянию и зависимости от него. Если оно продолжается слишком долго, то в этом случае мы можем говорить о «злокачественной регрессии», по Балинту (Balint, 1979), в отличие от «доброкачественной» регрессии или регрессии на службе творчества. Эта первая стадия, по-видимому, необходима для последующих за ней преобразований, по крайней мере, это верно в отношении травмированного Эго, однако существует вероятность задержки на этой стадии, что и случается, тогда нуминозное оборачивается своей негативной и деструктивной стороной. Именно поэтому Фрейд с таким подозрением относился к религии. Он считал религию защитной фантазией, служащей убежищем от невзгод реальной жизни. Довольно часто это действительно так, а в случае травмированной психе пристрастие и зависимость от малой конъюнкции, как мы видели, является обычным делом и постоянно присутствующей угрозой. Мы могли бы сказать, что это «колдовство» в начале повествования изображает стадию обретения не тройственности, но двойственности в симбиозе. Эта стадия все еще не «потенциирована» символическим или диалектическим процессом.

Для того чтобы достичь стадии тройственности, блаженство и забвение «малой coniunctio» должны быть решительно принесены в жертву. Так происходит в мифе об Эроте и Психее (глава 8), когда Психея не повинуется своему любовнику-даймону и, упорствуя в своем желании «увидеть» его, обжигает Эрота горячим маслом. В главе 9 речь идет о том, как третья дочь в сказке «Диковинная птица» разрушает колдовские чары своего мужа-убийцы, защитив и изолировав свою уязвимую часть, прежде чем войти в его запретную камеру смерти. В главе 7 мы анализируем историю Рапунцель, которая нарушает договор с опекающей ее колдуньей, и та в отместку за это отрезает ее волосы и выбрасывает вон из башни. В главе 10 приводится история Принца Линдворма, он продолжает пожирать своих жен до тех пор, пока не встречает существо еще более склонное к насилию, чем он сам, которое любит его, несмотря на его уродство. Эти бурные процессы разрушения колдовских чар в итоге приводит к принесению в жертву идентификации Эго с божеством и к возвращению личностного духа в тело. Результатом этого сопряженного с риском процесса может быть как катастрофа, так и спасение. В случае успеха он ведет от малой к большой конъюнкции – от мистического соучастия к подлинной жизни (очарование) и подлинным отношениям. Тогда демон подвергается трансформации и становится ангелом или, в терминологии предыдущих глав, примитивная амбивалентная Самость освобождается от своей защитной роли, отвечающей за выживание, и обращается к исполнению своей функции руководящего внутреннего принципа процесса индивидуации. В случае неудачи формируется злокачественная зависимость Эго от его самоидентификации с демоническими энергиями Самости (колдовство) и Эго неизбежно поглощается ее негативными аспектами.

 

В этой главе мы воспользуемся сюжетом о Рапунцель заточенной в ее башне старой колдуньей или волшебницей для иллюстрации мифологического изображения системы самосохранения и ее действия во внутреннем мире пациентов, как это было описано в первой части книги, с принадлежащей этой системе фигурой Защитника-Преследователя и его беззащитным клиентом – носителем личностного духа.

Мы рассмотрим образ запертой в башне Рапунцель как метафору внутреннего состояния таких пациентов – состояния, которое характеризуется одновременно расщеплением и отгораживанием от внешнего мира. В нашей истории внутри башни оказывается не только невинная Рапунцель, двенадцатилетняя девочка, но также и ее попечительница-ведьма – безобразная колдунья, известная как «Фрау Готель». Эта башня, или внутреннее уединенное убежище, «святая святых», образует кокон, внутри которого невинная Рапунцель растет, подобно гидропонному растению, питаемому иллюзиями колдуньи, приходящей к ней каждый день, чтобы «кормить» ее. У Рапунцель вырастают очень длинные волосы, она поет каждый день, подобно канарейке в клетке, которая не осознает своего заточения в неволе. В «пузыре» ее фантазии царит невинное счастье до тех пор, пока не появляется прекрасный принц, привлеченный ее пением. Принц, представляющий внешний мир в его «инаковости», страстно стремится к прекрасной Рапунцель и к ее идиллическому миру внутри замка. Он проникает внутрь кокона Рапунцель, и, когда его присутствие во внутреннем мире становится раскрытым, следует яростная реакция волшебницы, которая уничтожает почти все в этой истории. Прекрасные волосы Рапунцель отрезаны, сама она изгнана в пустыню и разлучена со своим возлюбленным, Принц же ослеплен и погружается в отчаяние. Наша сказка могла бы стать трагедией, если бы не два важных момента: во-первых, Рапунцель беременна и рожает близнецов, во-вторых, голос Рапунцель снова приводит слепого Принца к ней и на этот раз ее слезы исцеляют его слепоту и саму Рапунцель. Наша история изображает исцеление разрыва между воображением и реальностью благодаря работе горя, и это дает нам важный ключ к пониманию роли горя в проработке травмы и травматической защиты.

 

Пациенты типа Рапунцель

Эта сказка является символическим описанием процесса терапии тех пациентов, детство которых было украдено травмой, и они были вынуждены взрослеть слишком быстро, они слишком рано стали самостоятельными. Детство невозможно без поддерживающего окружения, в котором ребенок может положиться на опекающих его родителей (см.: Modell, 1976). Если ребенок развивается в таком окружении, то у него нет необходимости прибегать к внутренним маневрам самосохранения, которые мы наблюдаем в случае травмы. По идее ребенок не должен «держать себя в руках», есть кто-то еще, кто выполняет эту задачу. Д. В. Винникотт показал, что в том случае, когда для ребенка создано «достаточно хорошее» поддерживающее окружение, рост личности происходит в «переходных отношениях» игры и творческого самовыражения с «другими», которым соответствует имаго, созданное работой воображения. Многие из наших пациентов слишком рано лишаются возможности проработки в воображении внешней реальности. Игры заканчиваются, ребенку остается только защитное фантазирование, на пост заступает неусыпная система самосохранения.

Однако с разрывом реальности и воображения не исчезает потребность в переходных (транзиторных) отношениях. Просто она становится переориентированной вовнутрь и питается иллюзиями. Реальный «другой», отвергший ребенка во внешних отношениях, теперь замещен магическим, любящим всех без исключения, галлюцинаторным и опекающим я, которое вступает во внутренний диалог с омертвевшим Эго. Внешняя связь между я и объектом превращается во внутреннее «мы», и ребенок становится поглощенным внутренней реальностью – мечтательным и изолированным, полным тайной меланхолии, страстных желаний и отчаяния. Подобно тому, как питание гидропонного растения достаточно для того, чтобы оно не увяло, однако не обеспечивает его роста, так и диета иллюзий пациентки типа Рапунцель поддерживает в ней жизнь, однако в этой пище нет необходимого количества питательных веществ для творческой жизни во внешнем мире. Пациентка типа Рапунцель может выглядеть благополучно, но она постепенно утрачивает способность укоренения во внешней реальности. Взамен реалистичной самооценки, которую дают достижения во внешнем мире, Эго должно питаться суррогатом фантазий всемогущества, вместе с этим формируется позиция внутреннего превосходства, которое служит основой оправданий пассивности во внешнем мире. Этих внешне упрямых и несговорчивых пациентов все в большей и большей степени тревожит чувство деперсонализации, своей искусственности, «чувства сделанности из стекла», панические состояния спутанности, связанные с нарушениями восприятия реальности, а также различные формы соматизации. Используя диагностическую терминологию, этих пациентов можно назвать «шизоидами», однако, как заметил Фэйрберн и не только он, каждый живой человек является в той или иной степенью «шизоидом».

Перед терапевтом работа с этими пациентами ставит ряд специфических серьезных проблем, в то же время открывая особые возможности. На собственном опыте я убедился, что терапевт в целом бывает весьма впечатлен их храбростью и несгибаемостью в отстаивании суверенитета своего субъективного мира, даже если становится понятно, что эта сила (волшебница в сказке о Рапунцель), стоящая на страже ядра их личности, на самом деле является основным источником их проблем. Особый интерес терапевта также вызывают развитые отношения этих пациентов со своим внутренним миром. Внутренний мир является для них не эпифеноменом, просто вместилищем вытесненного материала, а сокровищницей с хрупким содержимым, нуминозность которого наделяет его высшей ценностью. Эти индивиды принимают свои сны серьезно, они ведут дневники своих размышлений и переживаний, очень много и жадно читают. Они, кроме всего прочего, ценят скрытое, тайное и прекрасное измерение жизни, которое с такой легкостью утрачивается «хорошо адаптированными» людьми, так, Принц, привлеченный пением Рапунцель, отваживается на восхождение на неприступную башню, где она обитает.

Я полагаю, что Юнга можно уверенно отнести как раз к таким людям. В предисловии к своей автобиографии Юнг пишет:

В конечном счете единственными событиями в моей жизни, о которых стоит упомянуть, являются те, в которых мир непреходящей вечности врывался в этот бренный мир. Именно поэтому я говорю в основном о внутренних переживаниях, в том числе о моих снах и видениях… Все другие воспоминания о путешествиях, людях и моем окружении блекнут перед этими внутренними событиями… Внешние обстоятельства не могут сколько-нибудь сравниться с внутренним переживанием. Поэтому моя жизнь была исключительно бедна на внешние события. Мне почти нечего сообщить о них, так как они оставили впечатление пустоты и ничтожности. Я могу понять сам себя только в свете внутренних событий.

(Jung, 1963: 5)

В этом контексте не лишено смысла, что в конце жизни Юнг уделил много времени работам по алхимии, запершись в своей башне в Боллингене, на побережье Цюрихского озера. Именно жизнь в башне ожидала Рапунцель в начале нашей сказки. Мы рассмотрим эту историю поэтапно, сопровождая каждый этап клиническими и теоретическими комментариями.

 

Рапунцель

1

: часть 1

Жили-были мужчина и женщина, которые долгое время тщетно хотели завести ребенка. Наконец, у женщины появилась надежда, что Бог исполнит ее желание. На задней стороне дома этих людей было маленькое окошко, из него был виден великолепный сад, в котором росли прекрасные цветы и растения. Однако сад был окружен высокой стеной, никому не было позволено входить туда, так как он принадлежал чародейке, волшебство которой обладало огромной силой и наводило на всех ужас. Однажды женщина стояла у окошка и смотрела вниз на сад, вдруг она увидела грядку, на которой росли самые прекрасные в мире колокольчики (рапунцели). Они выглядели такими свежими и сочными, что ей овладело страстное желание отведать этих растений. Это желание росло с каждым днем, а так как она знала, что никогда не сможет заполучить их себе, она тихо чахла, бледнела и становилась все несчастней и несчастней. Тогда муж испугался и спрашивает ее: «О чем кручинишься, женушка?» «Ах, – отвечала она, – если я не отведаю немного колокольчиков, что растут в саду за нашим домом, то я непременно умру». Муж любил ее и подумал: «Неужели же ты позволишь жене умереть из-за этого? Пойди и принеси ей несколько колокольчиков, чего бы это тебе не стоило». В сумерки он перелез через стену и спустился в сад волшебницы. Нарвав второпях цветов, сколько вошло в пригоршню, он принес их своей жене домой. Она тут же сделала из них салат и с жадностью съела его. Салат показался ей очень вкусным – настолько вкусным, что на следующий день у нее появилось желание в три раза сильнее, чем прежде. Чтобы сохранить мир в семье, ее муж должен был опять спуститься в сад. Вечером под покровом темноты он вновь пробрался туда.

Необходимо отметить в первой части сказки наличие двух миров, отделенных друг от друга стеной, которую преодолевает муж. В нашей сказке мир, которому принадлежит сад, – «восхитительный», наполненный величайшей красотой. Он прекрасен, в нем зеленеют живые, цветущие растения и травы, но он также и опасен, ведь он принадлежит волшебнице. С другой стороны стены располагается «важный» земной повседневный мир мужчины и его жены, которые, как мы упомянули, были бесплодны и изнывали от желания иметь детей. Однако ситуация в начале сказки уже близка к перемене.

Мы могли бы назвать эти два мира «бессознательное» и «Эго», однако это было бы не вполне точно. Было бы лучше, если бы мы использовали крайние формы, думая об этих двух мирах. Таким образом, область колдовства была бы ближе к тому, что Юнг называл «психоидной», или «магической», областью психе. Это самый глубокий уровень бессознательного, fons et origio всех видов психической энергии, очень близко соотносящийся с жизнью влечений и телесной сферой. Юнг назвал эту область «коллективным бессознательным», или «мифическим» уровнем. На этом уровне архетипическое воображение и первобытные аффекты структурируют события в скрытом порядке, достигая сознания в форме нуминозных образов.

С другой стороны мы имеем ограниченный временем и пространством мир реальности – это мир Эго, такой, как он есть. Этот мир «реален», но не искуплен и материален, он ограничен смертью, рутиной, профанностью и обыденностью. В нем есть расставание и утраты, окончание и начало, разделение на части, но не целостность. В буддизме это – покров майи – мир, сам по себе лишенный смысла, но абсолютно необходимый для создания смысла.

В нашей истории эти два мира разделены высокой стеной. Так происходит, когда травма наносит удар по переменчивому переходному миру детства. Тогда на сцену выступают архетипические защиты с тем, чтобы отрезать Эго от ресурсов бессознательного и закрыть возможность вести полную насыщенную жизнь во внешнем мире, примеры этого мы могли видеть в некоторых наших клинических случаях, приведенных выше. Часть, представленная как Защитник в нашей внутренней диаде, старается возместить ущерб в этой ситуации, выступая в роли своего рода проводника для грандиозных внутренних фантазий, продуцируемых коллективной психе. Однако этот процесс сопровождается ослаблением способности взаимодействовать с реальностью (из-за утраты, необходимой для адаптации агрессии) и по мере того, как это происходит, внутренний мир становится все более преследующим. Жизнь оскудевает и теряет свою остроту. Окружающее начинают казаться мертвым, «нереальными», внутренним миром овладевает усиливающаяся тревога.

Наша история указывает нам на то, что помогает преодолеть диссоциацию. Все начинается со «страстного желания», в нашем случае желания иметь ребенка. Сюжет сказки «наделяет» этим желанием бесплодную жену, которая наконец беременеет, после чего в ней вспыхивает и разгорается вожделение отведать свежих рапунцелей, которые растут в саду за стеной. Тот факт, что имя ребенка совпадает с предметом вожделения ее матери, подчеркивает символическую эквивалентность ее желания иметь ребенка и ненасытной жажды отведать рапунцелей из сада. Именно это вожделение – это неутолимое желание, испепеляющая страсть и есть то, что связывает два мира, разделенных стеной.

Сюжетная линия матери в этой сказке зеркально отражена в участи ведьмы, у которой тоже нет детей. Она живет в заколдованном мире, отгороженном от реальности, выращивая Рапунцель, и кажется вполне довольной, пока мужчина «оттуда» не врывается в ее пространство. (Заметим, что здесь вторжение мужа – мужской фигуры из «реального» мира – в отгороженное заколдованное пространство является прообразом последующего появления Принца в башне Рапунцель.) Итак, муж выступает в роли катализатора осознания колдуньей того, что она тоже чего-то лишена. Теперь она хочет ребенка, но не может его иметь, так как не может носить его в себе, потому что она – волшебница. Только земная мать может выносить ребенка. Итак, объектом желания матери и ведьмы становится то, что другая имеет со «своей» стороны стены. Как видно, через взаимное чувство зависти устанавливается важная для развития сюжета связь. Колдунья завидует матери, у которой есть «реальная» Рапунцель. Мать жаждет волшебной рапунцели, которая недоступна для нее. Зависть и взаимное страстное желание запускают действие нашей истории.

Соответственно, ребенок как желаемое связующее звено между двумя мирами, разделенными стеной, выражает в этой истории тему надежды. Так часто обстоит дело в сказках и мифах. Именно через ребенка то, что еще только возможно в потенциале, может прийти в реальный мир. Ребенок в сюжете сказки символизирует возможность реализации в жизни личностного духа. В чудесный момент рождения ребенка воображаемое становится реальным, воплощенным, и я полагаю, что как раз на этом основании мифология выбрала тему рождения ребенка в качестве ответа на вопрос «Действительно ли Бог являет себя в истории?» Христианство отвечает на этот вопрос: «Да, но…». Да, но божественный ребенок (Бог/человек) должен будет родиться вновь, когда исполнится срок для времени заблуждений, и это второе рождение будет эквивалентно жертвоприношению. В следующей главе мы более подробно обсудим тему жертвоприношения, которая является центральной в истории об Эроте и Психее. Рапунцель также проходит через «жертвоприношение» – она жертвует свои волосы, а также покров иллюзий, под которым она жила в своей башне. Она должна «заново родиться» из замкнутого огороженного стеной пространства.

В первой части нашей истории есть еще одна интересная деталь. Отец, эмиссар страсти матери, впервые спускается в сад «в сумерках» и в сумерках успешно возвращается домой с сорванным рапунцелем. Однако, пытаясь пробраться в сад в темноте, он попадает в затруднительное положение. В чем же заключается символическое значение «сумерек»? Американский читатель помнит популярное телевизионное шоу 1960-х годов «Сумеречная зона». Эти жуткие истории были посвящены сверхъестественным событиям, которые происходили на пороге ночи и дня, в то время суток, когда творятся странные вещи. Сумерки есть та срединная область, в которой возможно взаимопроникновение двух миров – ночного мира, соответствующего бессознательному, и дневного мира, соответствующего Эго и сознанию. Там, где они встречаются, могут происходить волшебные события. Между двумя мирами открывается проход, а вместе с ним и возможность циркуляции энергии. Желания удовлетворяются, происходит исцеление, однако между двумя мирами должно поддерживаться напряжение. Ни один из них не должен быть слишком жадным, как это случилось в нашей истории. Сколько бы муж ни приносил свежих рапунцелей, их никогда не было достаточно, чтобы удовлетворить желание его жены. Она так долго терпела голод в своем доме за стеной, что теперь она не может совладать со своим перееданием – типичная проблема пограничных пациентов.

Мы уже обсуждали ранее как разнообразные «переходные процессы», по Винникотту, представляют эту «сумеречную» зону. Для Винникотта парадигматической метафорой этого процесса является магический момент, когда младенец, испытывая голод и другие потребности, «создает галлюцинаторный образ материнской груди», а мать, являющая собой реальность, ведомая эмпатией, помещает свою грудь как раз в то пространство, где разворачивается галлюцинация младенца. В этот момент, говорит Винникотт, между двумя мирами устанавливается магическая связь, и всемогущество младенца не подвержено сомнению. Никто не потревожит ребенка мучительным вопросом: «Ты нашел это или ты сотворил это?» Ответ на этот вопрос может быть найден позже, когда ребенок приобретет достаточно «иллюзорного» опыта. Тогда ребенок может позволить себе пережить крушение иллюзий, опыт «разочарования» (см.: Winnicott, 1951).

Несмотря на свою интроверсию, Юнг все же понимал важность переходных процессов. Временами он даже «помещал» бессознательную психе в промежуточной зоне между я и другими. Например, на вопрос коллеги, спрашивавшего его о том, почему создается впечатление, что сновидения некоторых пациентов всегда имеют отношения к аналитику, Юнг ответил так:

Что касается Вашей пациентки, то вполне понятно, почему поводом для ее снов послужили Вы… Если смотреть в самую суть вопроса, то источник наших сновидений не в нас, сновидения приходят из области, которая расположена между нами и другим.

(Jung, 1973: 172)

Таким образом, Юнг намного опережал свое время, подчеркивая важность межличностного «поля» как пространства, в котором зарождается жизнь символов. Вся его книга о переносе (Jung, 1946) посвящена преобразующим процессам, протекающим в этом «поле».

Терапевтическое значение

Прежде чем мы продолжим наше повествование, нам следовало бы принять к сведению тот факт, что психоаналитическая ситуация фокусирована на тех «двух мирах», которые до сих пор были предметом нашего пристального внимания. Особенный интерес представляет область, где эротические энергии и фантазии соединения констеллированы в переносе/контрпереносе. Часто бессознательное очень быстро раскрывается в психоаналитической ситуации. Пациент привносит свои мечты и сновидения – он испытывает волнение обновления жизни. Фантазии разворачиваются вокруг ситуации лечения, вокруг анонимности жизни и личности аналитика. Пациент вновь начинает любить и надеяться. Однако здесь одновременно присутствует и другой «мир», созданный психоаналитической ситуацией, мир, заданный параметрами психоаналитического сеттинга; мир реальности (как пациента, так и аналитика), мир ограничений, фактов и историчности. К этому жесткому миру реальности относится и тот факт, что аналитик и пациент встречаются для того, чтобы работать вместе над проблемами пациента; тот факт, что аналитик получает плату за свою работу и его услуги доступны для пациента в ограниченные интервалы времени; тот факт, что аналитик недоступен во время выходных; тот факт, что у аналитика есть личная жизнь, с которой его связывают узы ответственности (и, надо надеяться, желания тоже). Итак, аналитик быстро становится объектом как желания, так и фрустрации. Таким образом, он становится фигурой, воплощающей напряжение, которое в нашей истории существует между двумя мирами, разделенными садовой стеной. В этом смысле аналитик становится «трансформирующим объектом» (Bollas, 1987: 13–29).

Однажды один пациент, находясь на ранней стадии позитивного переноса, сказал мне: «Вы единственный, кто здесь и одновременно не здесь». Перед этим пациентом, как и перед другими пациентами в схожей ситуации, остро вставал вопрос: «Найдется ли место в моей жизни, то есть в «реальном» мире, этим скрытым от посторонних глаз чудесам, ожившим надеждам и страсти?» Есть ли место для магического, внутреннего мира во внешней жизни? Может ли священная область детского опыта сохранится в жизни взрослого человека? Могут ли сосуществовать мир обыденности и сакральный мир?

На эти острые и крайне мучительные вопросы психоанализ дает довольно неприятный ответ: «Да, только это потребует тяжелой работы и будет сопряжено с болезненными переживаниями», и эта боль сопровождает трудный процесс изживания и трансформации через работу горя иллюзий, которые, возможно, впервые соткутся вокруг внешнего «объекта» в зрелую любовь. Зрелая любовь предоставляет объекту необходимую ему свободу и независимость. Для того чтобы решиться на это, необходимо обладать внутренними источниками поддержки. Для индивидов же, страдающих от последствий психической травмы, внутренние «источники» являются архетипическими, не гуманизированными. Как свидетельствует наша история, для жертв психической травмы процесс перехода от симбиотической иллюзии (заключение в башне) к зрелым отношениям между я и объектом является довольно бурным, как свидетельствует наша история.

По мере постепенного демонтажа системы самосохранения в условиях переноса, совершаются переходы из одной области в другую, от колдовства бессознательного к реальности, и наоборот. В технических терминах происходит колебательное движение между проективной идентификацией или идентификацией я/объект и подлинными объектными отношениями. Не приходится говорить о том, что прохождение этой стадии восстановления отношений представляет трудность. Всегда существует опасность утраты напряженности между двумя мирами, которые прежде были разделены «стеной» системы самосохранения. Если терапевт позволит себе лениться, то он обнаружит себя в саду волшебницы, и это положит начало запутанной ситуации тайного сговора. Если же терапевт будет слишком активно предлагать свои интерпретации, то стена вырастет опять, и мы обнаружим себя в стерильном мире жены до ее беременности. Мы должны всегда стремиться к поддержанию напряженности между двумя мирами, о которых мы здесь говорили, так, чтобы личностный дух, заключенный в Рапунцель-части пациента, мог постепенно проявлять себя и привносить жизнь в существование в этом мире. Так протекает медленный и болезненный процесс изменений от заколдованности к очарованию.

Теперь вернемся к нашей истории.

 

Рапунцель: часть 2

Итак, в ночном мраке мужчина опять перебирается через стену в сад. Но когда он, цепляясь за стену, спрыгнул на землю, то неожиданно увидел волшебницу прямо перед собой и ужасно испугался. «Да как ты осмелился, – сказала она, гневно глядя на него, – залезть в мой сад, и воровски сорвать мои колокольчики? Ты поплатишься за это!» «О! – отвечал он, – позволь твоему милосердию занять место правосудия, ибо только по необходимости решился я на это. Моя жена увидела твои колокольчики из окна и так сильно возжелала их, что, наверное, она умерла бы, если бы не отведала их». Тогда волшебница смягчила свой гнев и сказала ему: «Коли правду говоришь, то я позволю тебе уйти, взяв с собой столько колокольчиков, сколько ты пожелаешь, но только вот что: ты должен отдать мне ребенка, которого твоя жена произведет на свет. Ему будет хорошо у меня, я буду заботиться о нем, как родная мать». Мужчина был так напуган, что согласился на все. Так что, когда его жене настала пора рожать, тут же появилась волшебница, дала ребенку имя Рапунцель и унесла девочку с собой.

Рапунцель выросла и стала самой прекрасной девочкой на свете. Когда ей исполнилось двенадцать лет, волшебница заперла ее в башне, которая стояла в лесу. У башни не было ни дверей, ни лестницы, только маленькое окошко на самом верху. Когда волшебница хотела войти в башню, она вставала под этим окном и кричала: «Рапунцель, Рапунцель, опусти вниз ко мне свои косы». У Рапунцель были удивительные длинные волосы, тонкие как золотые нити, и когда она слышала голос волшебницы, она расплетала косы, обматывала волосы вокруг одного из крюков над окном и потом бросала вниз с высоты двадцать элей [66] , и тогда волшебница взбиралась наверх, цепляясь за них.

Мы можем посмотреть на эту часть повествования с разных точек зрения. На уровне внешних событий мы можем увидеть здесь указание на инцестуозные отношения между отцом и дочерью, то есть мы могли бы сказать, что отец в его отчаянной попытке избежать колдовства волшебницы приносит дочь в жертву ведьме. Встреча с бессознательным пугает его до смерти, и дочь становиться заложницей его ужаса. Такова основная канва динамики отношений сексуального абьюза между отцом и дочерью. Что касается дочери, то она, «захваченная» инфляционными фантазиями исключительности и «особой тайны», которую она разделяет с идеализированным взрослым, попадает под чары отца и утрачивает возможность вести свою собственную жизнь.

Сексуальные отношения между отцом и дочерью не являются обязательным элементом этого паттерна. Переходя на уровень общения, мы можем сказать, что наша история про то, как дочь, идентифицируя себя с бессознательным отца (часто с его бессознательным ничтожеством), теряет возможность жить своей собственной жизнью. В этой связи я вспоминаю пациентку, которой снилась, что она отдает свою кровь отцу через соприкосновение кончиков пальцев. Эта женщина оказалась единственной связью этого несчастного человека, своего отца, с его жизнью, с его чувствами, и, несмотря на то, что дочь чувствовала глубокую «любовь» к своему отцу (идентификацию с ним), в этом сне появился жуткий образ, показывающий, какую цену она платит за это – кровь, символ самой жизни.

В нашей истории мы не находим криков протеста матери Рапунцель, когда ее дочь исчезает в заколдованной «башне». Кажется, что мать сама находится под действием чар и не в состоянии обеспечить своему ребенку жизнь в реальном мире. Она беспрекословно отказывается от дочери, слепо повинуясь отцу, заключившему сделку с колдуньей. В работах, посвященных теме детского абьюза, часто можно встретить описания таких пассивных матерей – обычно сами они были в детстве жертвами абьюза – приносящих своих дочерей в жертву буквальному или психологическому инцесту. Более того, мы могли бы почерпнуть много полезного, изучая различные темы в межличностных и семейных отношениях, которые перекликаются с сюжетом нашей истории. Однако корни всех этих внешних паттернов и семейных драм уходят в мир внутренних объектов членов семьи – бессознательных «комплексов», которые, как обнаружил Юнг, разделяются всеми членами семьи. Итак, теперь мы рассмотрим нашу историю как изображение внутренней драмы – своего рода рассказ о сновидении, которое создано воображением психе. Под этим углом зрения персонажи сказки могут быть поняты как «частичные объекты» или «комплексы», то есть внутренние персонификации психе некоего воображаемого субъекта.

С этого ракурса образ ребенка раскрывается как изображение «невинной» части психе, которая содержит воспоминания о травме и подверглась отщеплению для того, чтобы избежать фрагментации или деградации всей личности. Как носитель личностного духа, этот ребенок является ключевой фигурой в теме искупления в этой истории и восстановлении творческого «очарования» жизни. Однако Защитник/Преследователь, ведьма в нашей истории пресекает контакты с реальностью, слишком хорошо зная только одно: насколько разрушительными были такие контакты в прошлом. В итоге это приводит в некотором смысле к внутренней жертве ребенка. Захваченная в ловушку колдовских чар, детская часть существует в подвешенном состоянии, она не может умереть, но и жить она не в силах – застряв в неопределенности «живого мертвеца». Порой в сновидениях мы находим эту частичную личность заключенной внутри стеклянного шара или внутри космического аппарата, запертой на чердаке или зарытой в землю. Иногда она спит или находится в измененном состоянии сознания, заколдована, анестезирована или аутична. В описаниях случаев, приведенных выше, мы видели этого ребенка в сердитой напуганной «маленькой девочке» Линор, в видении «ребенка в открытом пространстве» Мэри, а также в образе «призрачного ребенка», девочки, медленно опускающейся по воздуху в руки Патриции и ее бабушки, которые должны «освободить» ее.

В мифологии эта ситуация часто представлена сюжетом, в котором одна часть я оказывается в ловушке в подземном мире, как, например, в мифах об Эвридике или Персефоне, которых стережет Князь Тьмы. Тогда в верхнем мире возникает проблема, там все замерзает и ничего не растет (так мстит Деметра до тех пор, пока не получает Персефону обратно). Другим примером этого состояния может послужить Чистилище, в котором заключены души невинных (умерших в младенчестве и патриархов Ветхого Завета). Там их не могут достать языки адского пламени, но они всегда томятся в бесконечном ожидании – бессрочно находясь в подвешенном состоянии – ни там, ни здесь. Еще один образ этого состояния мы находим в легенде о Граале в образе Мертвой Земли, которая окружает Замок Грааля после таинственного ранения Короля-Рыбака. Испытывая ужасные мучения, причиняемые этой раной, король влачит существование, так не похожее на его обычный уклад жизни, потому что некому задать нужный вопрос для того, чтобы связать два мира. После того как Персефаль делает это (он спрашивает: «Кому служит Грааль?»), королю позволено умереть и воды вновь текут в Мертвой Земле, превращая пустыню в цветущий сад.

В нашей истории Рапунцель представляет ту часть личности, которую держат в плену. В случае Мэри, приведенном выше, мы видели, что эта часть личности также страдает от пристрастия и зависимости: в сказке это зависимость от ведьмы, от жизни под «колдовскими чарами». Я полагаю, что власть этого негативного очарования является самым мощным сопротивлением, с которым сталкивается терапевт у пациентов типа Рапунцель, а также и со стороны части своей личности, которая идентифицирует себя с травмами пациентов. Этот соблазн скрытого регрессивного течения в работе связан с тем, что внутреннее убежище, в котором во время кризиса неотступно преследуемое Эго может получить передышку и восстановиться, является также областью, которая открыта воздействию трансперсональных энергий. Уединение Рапунцель в ее внутреннем убежище представляет собой не просто уход в область ранее интроецированных «архаичных внутренних объектов» или регрессивную защиту в поисках возврата инфантильного всемогущества, но, как подчеркивал Юнг, также регрессию в мир мифических и архетипических «объектов», обладающих своей собственной иерархией и эффективностью целительных качеств. Хотя часто этот мир фантазии оживает как защитная мера и позже служит защитам, все же он предоставляет этим пациентам доступ в коллективную психе, к внутренним тайнам, доступ к которым «хорошо адаптированных» индивидов весьма ограничен. Именно в этом причина того, что эти пациенты часто бывают такими напыщенными, самодостаточными, упрямыми и недоступными. И мы обсудим эту проблему, когда будем рассматривать реакцию колдуньи на вторжение Принца в ее башню. Однако мистерии, сохраняющие жизнь и поддерживающие покинутый личностный дух во внутренних башнях наших травмированных пациентов, приходят из глубин бытия и разума, которые намного превосходят узкие возможности Эго. Это – трансперсональный или архетипический смысл системы самосохранения.

Итак, волшебница или ведьма в нашей истории представляет собой персонификацию колдовского потенциала психе – «матери-колдуньи» – альтернатива реальной матери, которой не удалось установить связь между магическим миром и психе своего ребенка. Можно было бы сказать, что этот образ представляет архетип Ужасной Матери со всей силой ее колдовских чар, однако это было бы лишь отчасти верно. Ведь колдунья также спасает жизнь. Она говорит: «Я буду заботиться [о ребенке] как мать». Мы также знаем, что жизнь Рапунцель, окруженной заботой колдуньи, была не такой уж плохой. Сказка говорит нам, что Рапунцель выросла и стала самой красивой девочкой на белом свете, у нее был очаровательный голос, она пела, как птичка, у нее были великолепные светлые волосы, прекрасные, как золото, короче говоря, она была принцессой – puela æternus, прекрасной, невинной, пленительной, но заключенной внутри непроницаемой сферы.

Оберегающая роль ведьмы в нашей истории состоит в том, что она предотвращает взаимодействие Рапунцель с внешним миром и людьми, которое могло бы стать травматичным и причинить вред ее подопечной. Для этого ведьма должна не допустить появления у Рапунцель какого-либо желания, она вынуждена атаковать любое желание или надежду, ведущее к контакту с реальностью, лишь только оно как-то будет обозначено. Обычно пациенты типа Рапунцель довольно хорошо знакомы с голосом этого персонажа, обитающего в их внутреннем мире. Именно этот голос увещевает: «Это все неважно», «Не высовывайся», «На самом деле ты вовсе не хочешь этого», «Отложи это назавтра», «Тебя постигнет разочарование и ничего более». Если же пациент находит в себе храбрость пойти на риск новых отношений, и здесь этот голос не оставит его в покое: «Я же предупреждал(а) тебя. Что же ты ко мне не прислушался… В конце концов это было глупо, и ты заслужил наказание». Перфекционизм колдуньи – другая достойная внимания грань этого персонажа во внутреннем мире травмы. Ничто в реальном мире не может соответствовать меркам ее утонченного идеализма или устоять перед изощренными интеллектуальными рационализациями: «Реальный мир прогнил, – говорит она, – все это не стоит твоих усилий… Ты хочешь создать семью? Взгляни на уровень разводов… Ты хочешь обратиться за помощью к психоаналитику? Посмотри на них, все они шарлатаны, во всяком случае, их интересуют только деньги… Ты хочешь улучшить свою жизнь? Для этого тебе придется оставить свои принципы и принять мировоззрение и образ жизни яппи». И так далее.

Ведьма как часть системы самосохранения является также и утешителем, однако ее утешение исключительно печального и меланхолического свойства, а по сути это благонамеренный обман и мошенничество. Как будто бы кто-то рассказывает на ночь истории той части личности пациента, которую мы обозначили как «Рапунцель», и это – исключительно сентиментальные истории, которые могут звучать примерно так: «Ты была сиротой, и не было на свете человека, который любил бы тебя, оценил твою душевную красоту, но я нашла тебя, взяла тебя к себе, и мы обрели друг друга в этом жестоком и падшем мире, в котором почти все – ложь и пошлость. Только я понимаю тебя и никто другой, так что со мной тебе не грозит одиночество». Впрочем, внутренний утешитель может принести лишь временное облегчение боли и ее рационализацию. Постепенно оно утрачивает свою действенность. «Попытки» психе использовать диссоциацию для того, чтобы защитить себя от угрозы травмы в настоящем, подобно всем невротическим циклам, приводят к ослаблению и хронической травматизации личности. Поэтому индивид рано или поздно вынужден обратиться за помощью.

Мы сможем лучше понять смысл образа ведьмы в истории Рапунцель, если обратимся к универсальному, архетипическому значению образа колдуньи, то есть, если мы применим технику амплификации к этому образу. Мы обнаружим, что колдуньи относятся к разновидности чародеев, которые связаны с ночью и смертью. Они персонифицируют измененное состояние сознания. Часто они обладают даром пророчества, они пожирают детей, и они никогда не плачут. Отсутствие чувствительности – это признак, по которому можно распознать колдунью. Если ведьму уколоть шпилькой, то она не почувствует боли. На самом деле любой участок тела, нечувствительный к боли (такой, как шрам) может быть отметкой ведьмы или дьявола. Итак, ведьмы ассоциируются с психическим оцепенением – неспособностью чувствовать боль. Эти образы могут быть истолкованы как персонификации способности психе анестезировать саму себя, диссоциировать, замораживать или гипнотизировать Эго изнутри.

Теперь мы опять возвращаемся к нашей истории.

 

Рапунцель: часть 3

Спустя год или два случилось сыну короля проезжать на коне через лес мимо той самой башни. Тут он услышал пение, которое было столь прекрасно, что принц остановился и стал слушать. Это была Рапунцель, которая скрашивала свое одиночество сладкоголосым пением. Королевский сын захотел подняться к ней и стал искать дверь, ведущую внутрь башни, но не нашел ее. Он поскакал обратно домой, но пение так глубоко затронуло его сердце, что каждый день он стал приезжать в лес, чтобы послушать его. Однажды, когда он так вот стоял за деревом и слушал пение девушки, он увидел волшебницу, которая подошла к башне и крикнула: «Рапунцель, Рапунцель, опусти вниз свои волосы». И Рапунцель спустила вниз свои волосы, заплетенные в косы, и волшебница забралась по ним наверх. «Если таким путем кто-то может забраться в башню, то и я могу попытать счастья», – сказал он, и на следующий день, когда уже вечерело, он подошел к башне и закричал: «Рапунцель, Рапунцель, опусти вниз свои волосы». Тут же косы оказались перед ним, и королевский сын взобрался наверх.

Сначала Рапунцель сильно испугалась, ведь она никогда не видела этого человека, но королевский сын обратился к ней приветливо, поведав, что его сердце взволновало ее пение, и он утратил покой, поэтому он стал искать встречи с ней. Страх Рапунцель растаял, и когда он спросил ее, не согласна ли она стать его женой, она, видя, его молодость и привлекательность, подумала: «Он будет любить меня больше, чем старая Фрау Готель» – и ответила согласием, вложив в его руку свою. Она сказала: «Я охотно уйду отсюда вместе с тобой, но я совсем не знаю, как спуститься вниз. Приноси с собой моток шелковой веревки каждый раз, когда будешь приходить, я сплету веревочную лесенку, и, когда она будет готова, я спущусь вниз, и ты увезешь меня на своем коне». Они договорились, что до тех пор он будет приходить к ней по вечерам, потому что старуха-ведьма посещала ее днем.

Здесь к нашему сюжету добавлен совершенно новый элемент, который привносит с собой надежду на разрешение исходной травматической диссоциации между двумя мирами заколдованного сада и реальности. Ранее мы видели, как страстное желание женщины иметь ребенка и отведать рапунцель – и ее ребенок получает это имя – из сада ведьмы привело к рождению ребенка, который стал первым «мостиком» между этими двумя мирами. Это, как мы предположили, соответствовало желанию ведьмы иметь ребенка, страдающей от того, что ей заказан доступ в реальный мир людей. Теперь Рапунцель находится по другую сторону стены – в своей башне, и она терзаема тем же желанием, что и колдунья. Мы видим, что жизнь под «колдовскими чарами» лишает возможности жить в «очаровании» здоровых отношений между реальностью и миром воображения. Мы помним, как в случае Мэри изоляция, создаваемая нашей демонической фигурой Защитника/Преследователя, ведет к фантазированию, которое замещает собой деятельность воображения.

Итак, на сцене появляется Принц и, подобно желанию жены в начале сказки, у него разгорается страсть к той, чьи песни он слышит. Прекрасный голос Рапунцель «глубоко трогает его сердце», и каждый раз, когда он приезжает в лес, его притягивает к заколдованной башне. Здесь опять мы встречаем мир внешней реальности и его представителя, нуждающегося в подпитке, которая может поступить только из внутреннего мира с его архетипическими энергиями. То, на что мы уповаем, и то, к чему, кажется, эта история подготавливает нас, проводя через перипетии сюжета, есть взаимоотношение между этими двумя мирами – но не поглощение одного другим, что до сих пор происходило с бедной Рапунцель.

Мы отмечаем также, что Принц выступает здесь как Трикстер в его позитивном аспекте. Он не знает, как взобраться на башню, так что он дожидается Фрау Готель и подсматривает за церемонией «ритуала вхождения» («Рапунцель, Рапунцель, опусти вниз свои волосы»). После этого он произносит это заклинание для того, чтобы проникнуть в башню незваным гостем. Это является хорошей иллюстрацией того, как энергия Трикстера, меняющего свое обличие, преодолевает границы внутри психе, которые так и оставались бы закрытыми, исполняя защитные функции, и привносит творческое coniunctio, прежде чем Рапунцель осознает, что же произошло. Принц является также плутующим Трикстером, так как он проникает в башню к Рапунцель без ведома колдуньи. В сказках и мифах часто звучит мотив чего-то нового, хрупкого, готового появиться на свет и «правящих сил», которые защищаются от этого. Например, сразу после рождения Христа, царь Ирод издает указ, в котором повелевает убить всех младенцев младше двух лет. Только хитрость и бегство в Египет спасли новорожденного Иисуса. Так же и в нашей сказке, первая встреча с хрупкой Рапунцель происходит на территории волшебницы, где молодая девушка находится под властью колдовских «чар».

Волосы Рапунцель выступают в качестве средства для входа и выхода из башни и для Принца, и для волшебницы. Если принять, что волосы Рапунцель символически изображают ее невинность и ее бессознательное, подобно неискушенному уму, наполненному фантазиями, то далее мы можем предположить, что на данном этапе беспримесная фантазия представляет собой единственную связь с реальностью. В конечном счете косы Рапунцель должны быть заменены более реалистичными средствами. Рапунцель говорит: «Я совсем не знаю, как спуститься вниз» – и просит Принца приносить ей мотки шелковой нити для того, чтобы она смогла сделать лестницу, по которой она и Принц смогли бы выбраться из башни без помощи ее волос. Нечто подобное происходит и в начале терапии пациентов типа Рапунцель, когда прежде необходимо решить задачу формирования раппорта в фантазии («зеркальный» или «близнецовый» перенос Кохута), а реальность привносится некоторое время спустя (соответствующий фазе «отказ от иллюзий» Кохута). Забегая несколько вперед по сюжету нашей сказки, мы можем сказать, что этот медленный постепенный процесс, аналогичный терапевтическим сессиям, повторяющимся неделя за неделей, обрывается кризисом, в котором волосы, служащие фантазийной лестницей, отрезаются одним махом. Однако прежде чем разразится этот кризис, доминирует элемент фантазии, который обеспечивает основную связь между миром внутри и снаружи башни. Бок о бок с этим «магическим» уровнем начинает сплетаться более реалистическая связь по мере того, как Принц приносит пряжу, моток за мотком. Новая реалистичная связь выстраивается благодаря ночным визитам Принца.

Терапевтическое применение

Эта стадия нашей истории соответствует началу позитивного переноса в терапевтической ситуации. Терапия психической травмы не обходится без этой фазы. Этот эпизод сказочного повествования мы можем принять за изображение начала формирования доверительных отношений в терапии и возрождения надежды на то, что связь между внутренним миром страдающего пациента и «реальным» миром может быть установлена. Напряжение пациента ослабевает, он начинает чувствовать себя комфортно, все больше доверяя терапевту. Это момент, в котором для пациента раскрываются невероятные возможности, однако он же сопряжен и с неимоверным риском для пациента. Как сказал Винникотт, это период глубокой зависимости, соответствующей тому, что заботящееся я передает свои функции реальной личности. Однако при благоприятном развитии дебюта терапевтического процесса с персоной терапевта связывается удивительная поддерживающая иллюзия, восприятие терапевта соединяется с имаго Принца, в котором представлена возможность «заключения брачного союза» между человеческим я и «царской» Самостью. Пациент опять начинает мечтать и надеется. Терапевтические часы становятся для пациента самым важным событием недели. На этой стадии может появиться страстное желание полной взаимности – ненасытная потребность в любви терапевта, которая, подобно объятиям, призвана собрать и удерживать вместе осколки разбитого сердца детского я пациента. Это очень похоже на родительскую любовь, в которой травмированный ребенок находит поддержку и утешение. Надежда заразительна, и на этом этапе терапевт тоже может начать предвкушать встречи со своим пациентом. Часто он обнаруживает, что стал более открыт и доступен для дополнительных потребностей пациента и, сочувствуя травмированному Эго пациента, неосознанно становится больше обычного щедрым в отношении своего времени, внимания и заботы.

В сказке пение Рапунцель «глубоко затронуло» сердце Принца, то есть он был очарован ею. Этот сказочный элемент может быть использован для описания контрпереноса терапевта, его «измененного состояния сознания». В нашем повествовании Принц пробирается в башню по длинным косам, волосам-фантазиям. Другими словами, он также покидает мир реальности.

Во время этого медового месяца терапии проносится в жертву жесткая травмирующая реальность, которая когда-то слишком быстро проникла в мир пациента, и это произошло прежде, чем были развиты способности к формированию символов. Именно этот мир теперь восстановлен в «магической» связи между протагонистами, участниками терапевтического процесса. Подобно Принцу и Рапунцель, терапевт и пациент склонны к тому, чтобы забыть о работе, ради выполнения которой, собственно, они и встретились. Оба прибегают к хитрости и уловкам, но это является необходимым на определенной фазе терапии и дает положительные результаты. Например, мы можем заметить, что в нашей сказке и Принц, и Рапунцель до некоторой степени нечестны друг с другом, то есть их встреча возможна благодаря иллюзии, порождаемой отщеплением некой части каждого из них. Рапунцель предстает пред Принцем как прекрасная невинная жертва и вступает с ним в тайный сговор против колдуньи, о которой она ничего не говорит Принцу, сохраняя свои отношения с ней в тайне. Она не знакомит старую Фрау Готель с Принцем. Он должен встретиться с ней позже. Точно так же и Принц для того, чтобы проникнуть внутрь башни, обманывает Рапунцель, хитростью заставив ее поверить, что он – ведьма, принесшая еду, то есть выдает себя за колдунью (в ее позитивном, питающем аспекте). Итак, он выдает себя за того, кто приносит Рапунцель питание и затем признается в своей любви. Он не упоминает об ограниченности своей земной ипостаси, об ответственности, которая лежит на нем и требует его участия в делах королевства. В этой ситуации высвобождается большой заряд энергии coniunctio, но, как показал Эдуард Эдингер, «малой coniunctio», что в алхимии означает соединение веществ, до конца не трансформированных и поэтому еще не обретших все свои характерные свойства (см.: Edinger, 1985: 211ff). Для того, чтобы появилась возможность осуществления «большой coniunctio», необходимы процедуры по прохождению всех стадий преобразования. Между Рапунцель и Принцем или между пациентом и терапевтом устанавливается целительная «иллюзия переноса», и она приносит с собой связь с миром, который до этого был лишен фантазии – с миром без истории, миром неискупленным. Чтобы укрепиться, эта связь должна выдержать испытание темной стороной нуминозного, которая уже готова выступить на сцену.

 

Рапунцель: часть 4

Волшебница ничего не замечала, пока Рапунцель не сказала ей: «Скажи мне, Фрау Готель, как это так получается, что тебя мне поднимать гораздо тяжелее, чем молодого сына Короля – он поднимается ко мне в один миг?» «Ах, ты, негодная девчонка, – закричала волшебница, – что я слышу от тебя! Я-то думала, что скрыла тебя от всего мира, но ты все-таки обманула меня!» В ярости она вцепилась в прекрасные локоны Рапунцель, дважды обмотала их вокруг своей левой руки, а правой схватила ножницы и, чик-чик, отрезала их, – великолепные косы девушки остались лежать на земле. Ведьма была настолько безжалостна, что перенесла Рапунцель в пустыню, где та должна была жить в великом горе и ужасной нищете.

В тот же самый день, когда она выгнала Рапунцель, волшебница взяла отрезанные косы и прикрепила их к оконному крюку. Когда же сын Короля подошел и крикнул: «Рапунцель, Рапунцель, опусти вниз свои волосы», она отпустила их вниз. Сын Короля поднялся на башню, но вместо своей дорогой Рапунцель он увидел волшебницу, которая сверлила его злобным язвительным взглядом. «Ага! – насмешливо закричала она, – захотел навестить свою дорогушу! Да только прекрасная птичка не поет больше в этом гнездышке, ее нет здесь; кошечка сцапала ее, и она же выцарапает твои глаза! Потерял ты свою Рапунцель навсегда, и никогда ты уже не увидишь ее». Сын Короля был вне себя от горя и в отчаянии спрыгнул вниз из окна башни. Он не разбился насмерть, но шипы кустарника, в который он упал, выкололи ему глаза. Слепой, он блуждал по лесу, почти ничего не ел, кроме кореньев и ягод, все дни оплакивая свою дражайшую жену. Так он провел несколько лет, странствуя в нищете, наконец, он пришел в пустыню, где вместе с детьми, двумя близнецами, мальчиком и девочкой жила Рапунцель, влача жалкое существование. Он услышал голос, и этот голос показался ему очень знакомым, он пошел на звук, и, когда он подошел близко, Рапунцель узнала его, упала на его грудь и разрыдалась. Две ее слезинки упали ему на глаза, и Принц прозрел и опять стал видеть как прежде. Он привел ее в свое королевство, во владение которым он радостно вступил, и они жили потом долго в счастье и достатке.

Здесь мы подошли к развязке и финалу нашей истории, которые Юнг назвал бы «кризисом и лизисом» сновидения. Мы могли бы обозначить эту стадию как «прорыв симбиотической мембраны», который ведет к «депрессивной позиции», по Мелани Кляйн, или «большой coniunctio», по Эдингеру. Здесь происходит яростное столкновение двух миров, прежде разделенных, и результатом этого является ужасное разочарование обманутых надежд. Интересно отметить, что эти миры входят в соприкосновение через оговорку. Именно Фрейд указывал на то, что ошибочные действия, к которым относятся и оговорки, служат путями, по которым диссоциированный материал проникает в сознание – лишь для того, чтобы вновь подвергнуться вытеснению. В нашей истории прорыв в заколдованный мир башни происходит через измену, спровоцированную Трикстером. Это эквивалентно мифологическому сюжету, в котором змей предлагает Еве съесть яблоко в Эдемском саду, который от сотворения находится под сенью Божественной благодати. Всегда есть желание чего-то большего, чем иллюзия, чего-то другого, жизни в реальном мире, в которой есть место для очарования. И агрессия является важным элементом этого процесса. Рапунцель претендует на жизнь в мире, и это является изменой опекающей ее волшебнице, которая, естественно, приходит в ярость.

Терапевтическое применение

В терапии «моменты» с подобным сюжетом происходят, когда шизоидный пациент набирается храбрости и предъявляет терапевту свои действительные требования, то есть трансферентные требования, которые терапевт не в состоянии удовлетворить, даже если бы он и захотел. Честное признание терапевтом своих ограничений приводит к «крушению иллюзий», и пациент подвергается повторной травматизации. Аналитик тоже травмирован и напуган. Оказывается, все его добрые намерения привели лишь к созданию ужасной иллюзии – созависимости с внутренней Рапунцель пациента. На этом этапе обе стороны страдают от утраты иллюзий. Пациент думал, что терапевт действительно будет для него связующей нитью с жизнью в реальном мире, на самом деле он исполнит свое обещание и будет Принцем. Терапевт же считал, что для исцеления пациента будет достаточно только эмпатии и понимания, и он откажется от своих нескончаемых требований контакта, сочувствия, поддержки и утешения. Однако, к их взаимному огорчению, потребности внутри этой «симбиотической мембраны» были и остались неудовлетворенными и, видимо, они никогда не будут удовлетворены. На этом этапе терпение терапевта может его покинуть. К тому же терапевт обнаруживает – и это подогревает его раздражение, – что каждая его интерпретация оказывается травмирующей, каждые его выходные, каждое напоминание о его реальной жизни во внешнем мире причиняют пациенту типа Рапунцель невероятное страдание. В этот момент обычно происходит некое событие, которое делает очевидным для всех сложившуюся ситуацию. Обычно происходит отыгрывание со стороны терапевта.

Например, однажды я поднял плату за сеанс своей пациентке, молодой женщине. Я называю это отыгрыванием, потому что это было первое повышение моего гонорара за пять лет, так что оно было довольно значительным – я увеличил оплату за час на десять долларов. Я объявил об этом в начале сессии. Она посмотрела на меня безучастно, и в течение всей сессии она настаивала на том, что это ровным счетом ничего не значит для нее, все отлично, просто нужно послать ей счет; она даже не хочет думать об этом. Час спустя она позвонила мне в ярости и отменила следующую встречу. Это было явление колдуньи, опекающей Рапунцель. Пациентка разразилась проклятьями, и прозвучали угрозы совершить самоубийство. На следующий день я получил письмо, полное искренних извинений за вспышку гнева и самобичеваний за собственный плохой характер (теперь колдунья направила свой гнев вовнутрь, обрушившись с обвинениями на детскую часть я). В ходе последующей проработки эта пациентка была в состоянии описать чувство паники, которое ей овладело, когда она перестала контролировать свой гнев (в детстве она испытывала приступы ярости, и каждый следующий раз наказание было более строгим).

Эта вспышка ярости пациентки стала началом бесконечного ряда последующих нападок ее колдуньи, когда она натыкалась на ограничения моих реальных возможностей. Я начал укреплять свои границы, строго соблюдая регламент сессии, конфронтируя ее трансферентные требования вместо того, чтобы уклонятся от них, каждый раз возвращая пациентку к парадоксальной реальности нашей совместной работы.

На этой весьма бурной фазе нашей работы требовалось соблюдение тонкого равновесия между проявлениями твердости и сохранением благожелательных рабочих отношений. Пациентам, страдающим от последствий психической травмы, довольно трудно пройти через эту фазу терапии, и нередко они требуют заверений в возможности реальных отношений после завершения терапии. Часто эти пациенты не могут смириться с «жестокостью» психоаналитических рамок. Как, к примеру, они могут говорить о своих трансферентные фантазиях, если они чувствуют себя униженными молчанием аналитика, который через несколько минут выпроводит их за дверь и впустит в свой кабинет следующий «случай»? Столь же болезненным для пациента с ранней травмой может стать и осознание (которое само по себе может многое значить для него) той истины, что в психотерапии между пациентом и аналитиком всегда есть как «реальные отношения», так и «иллюзорные отношения». Более того, для обеих сторон просто необходимо вынести напряжение, которое возникает между этими сторонами взаимоотношений. Ведь всю свою жизнь пациент избегал этой поляризации, составляющей неотъемлемую часть человеческого существования, уходя в мир фантазии. Вот и теперь он желал бы опять скрыться от этой реальности в переносе-сопротивлении. Что же касается терапевта, то, выдерживая это напряжение, он видит естественные ограничения своих возможностей в том, что он как терапевт может предложить людям, перенесшим психическую травму, несмотря на глубинные фантазии/надежды терапевта об избавлении пациента от последствий всех тех напастей, которые «несправедливо» обрушились на него на его жизненном пути.

Жизнь Рапунцель в пустыне и скитания слепого Принца могут быть истолкованы как метафора бурного периода проработки защит системы самосохранения в терапии. Рапунцель с ее близнецами «влачит жалкое существование», а Принц, рыдая, оплакивает утрату своей «дражайшей жены», которую он встретил в «башне иллюзий». Наша история ставит перед нами вопрос: как перевести эту иллюзию на другой уровень, другими словами, как преобразовать околдованность в очарование.

И вот здесь юнгианский подход предлагает нечто существенное для нашего понимания. Действительно, внутренний мир архетипической системы самосохранения является такой «башней иллюзии» – грандиозной фантазии всемогущества, исполнения желаний, в которой скрываются для того, чтобы избежать невыносимой боли, причиняемой реальностью, оскверненной травмой. Таково было отношение Фрейда к внутреннему миру и его «религиозным» образам. Однако у системы самосохранения есть и другая сторона – нуминозная реальность архетипического уровня психе, переданная в сказке через образы насылающей чары волшебницы и башни Рапунцель, которая не чуть не менее «реальна», чем внешняя реальность, вызывающая такое недоверие у колдуньи, пленившей Рапунцель. Как мы знаем, Юнг заимствовал слово «нуминозный» у Рудольфа Отто, который использовал этот термин в своем выдающемся труде о природе религиозного опыта в различных культурах. Отто показал, что нуминозное есть категория переживания, подобно любви и агрессии, и, пожалуй, такая категория переживания, которая свойственна только человеку. Юнг сделал лишь небольшой шаг дальше, концептуально «поместив» эту внушающую благоговение таинственную силу на самом глубоком уровне психе – в ее коллективном или религиозном измерении. Итак, в соответствии с нашей аргументацией во время потрясения психотравмирующего переживания, когда является волшебница для того, чтобы спасти человеческий дух, то в бездне внешней катастрофы раскрывается архетипический «мир», мир, который уже ожидал своего раскрытия. Не Эго «творит» этот мир для того, чтобы создать необходимую иллюзию (как думал Фрейд). Этот мир призывается для создания «иллюзии», чтобы защитить личностный дух – эти архетипические защиты по праву являются своего рода чудом, они помогают организму выжить.

Как мы видели, проблему создает отчаянное страстное стремления к реальной жизни я-Рапунцель, которое изолировано внутри отгороженного мира башни, становящегося все в большей степени преследующим. Опекающая сторона нуминозных энергий начинает уступать место демонической, деструктивной стороне. В этом – светлая и темная стороны нуминозного, представляющие амплифицированные версии «любви» и «агрессии», «гуманизация» которых не удается травмированному пациенту, так как в его случае нормальный процесс развития с участием переходных фигур был нарушен.

В нашей сказке и Рапунцель и Принц становятся жертвами преследующей, деструктивной стороны системы самосохранения, после чего каждый из них борется за существование на другой стороне расщепленного мира, неискупленной и полной страданий. Возлюбленные теряют друг друга, они разлучены и, кажется, что эту пропасть невозможно преодолеть – так вновь звучит мотив разделения, мир вновь перегорожен «стеной». Однако спустя долгое время, проведенное в скитаниях, Принц слышит голос Рапунцель, подобно тому, как он впервые услышал пение Рапунцель, проезжая в лесу мимо ее башни. Слепой, он идет на этот голос. Они встречаются, и Рапунцель узнает его, бросается ему на шею, ее слезы исцеляют его слепоту. Эта сюжетная линия может служить замечательной метафорой процесса горя, в котором происходит восстановление утраченной связи с нуминозным миром.

В терапевтической ситуации в этот период также проливается много слез. В терапии наступают такие времена, когда пациенту и терапевту кажется, что связующая их нить окончательно разорвана. И все же, если удается выдержать напряжение в этот период, становится возможно подлинное «coniunctio». К целительным факторам, действующим в терапии в этот период проработки, мы можем отнести то, что на этот раз терапевтическая «травма» наступает после неизбежного периода «иллюзии» отношений с объектом самости, которые «чреваты» потенциалом подлинных изменений. Хотя на этом этапе происходит крах иллюзий, все же переживания отличаются от переживаний ранней травмы. Во-первых, терапевт и пациент соединены узами терапевтического альянса; во-вторых, пациент в полной мере выражает свой протест – то, чего он не мог сделать, будучи ребенком. Употребляемый в небольших дозах, этот яд действует как лекарство. Нам известно, что иммунитет формируется только после инъекции болезнетворных микроорганизмов. Только эта повторная травматизация в дозах с малой концентрацией исцеляет боль. И это взаимный процесс. Терапевт тоже должен признать «крушение иллюзий». Например, центральной частью моей работы с пациенткой, о которой я упоминал выше, было признание моих собственных затруднений. Она хотела видеть, что я тоже страдаю, прежде чем она смогла почувствовать восстановительный аспект ее гнева и выплакать слезы, которые исцелили бы ее поврежденное зрение в отношениях с реальностью. Этой пациентке необходимо было видеть мою аутентичную реакцию на ее гнев и ее любовь и то, как я с этим справляюсь с этим, прежде чем она смогла следовать моим ожиданиям, что она станет разбираться со своими чувствами. В этом процессе гуманность – это то, что отличает терапевта от жестокого внутреннего опекуна пациента с его перфекционизмом. Дальнейшие совместные усилия направлены на вхождение пациента в более широкую человеческую реальность, более широкую человеческую общность, в которую пациенту не удалось вступить ранее. Это необходимая работа горя, проделываемая в этот период.

Когда состояние наших пациентов типа Рапунцель улучшается, даже когда их жизнь во внешнем мире становится более оживленной за счет освобождения их истинного я, они проходят через период скорби по страшной утрате своего внутреннего мира, по крайней мере, они так это чувствуют. Это своего рода мучительная жертва того, что ощущалось ими как «детство». Они не хотят оставлять «божественный мир» ради пустоты и поверхностности жизни в «этом мире» с его банальностью и фальшью. И все же их жизнь во внешнем мире становится все более реальной и аутентичной. Подобно Рапунцель, они стоят перед необходимостью отказаться от своих идентификаций с инфляцированным миром колдовства и, пережив «падение», должны восстановить связь с очарованием. Это то, что в наших сказках обозначается словами «жили они долго и счастливо» – не в слепоте, не в пустой «реальности», а в мире, в котором стена между воображением и реальностью пала и превратилась в гибкую границу. Это больше, чем обычное несчастье, которое Фрейд предлагает своим пациентам. Это жизнь, в которой можно мечтать и в которой усилия по воплощению мечты могут быть разделены с другими людьми, которые заняты тем же самым.

 

Юнгианские теоретики всегда питали особое пристрастие к истории Эрота и Психеи, которая изложена в романе «Золотой осел» древнеримского писателя Луция Апулея в виде короткой вставки в основное повествование. Первым, кто обратился к этому сюжету, был Эрих Нойманн (Neumann, 1956). Он переработал и истолковал эту историю, и его подход к интерпретации сюжета странствий Психеи основан на парадигме женского развития, представлениях о последовательности этапов женской индивидуации. Мария-Луиза фон Франц (von Franz, 1970) и Энн Уланов (Ulanov, 1971) использовали сюжет этого мифа для описания модели развития анимы во внутреннем мире мужчины. Джеймс Хиллман (Hillman, 1972) прочел эту историю как архетипическую драму, переданную через метафорическое изображение страсти Психеи к Эроту и Эрота к Психее. Недавно Лена Росс интерпретировала этот сюжет как «борьбу за отделение от коллективного с сохранением при этом связи с божественным» (Ross, 1991: 65).

Согласно нашему подходу к толкованию этой истории, который несколько отличается от анализа вышеупомянутых авторов, этот миф представляет собой изображение того, что мы назвали архетипической системой самосохранения, и ее усилий по «спасению» (Эротом) травмированного невинного Эго, перенесшего травму (Психеи). В этой истории, спаситель Психеи становится ее любовником-даймоном. Как и в сказке о Рапунцель, здесь изображен процесс исцеления от травмы, состоящий из двух стадий: сначала появляется защищающий и любящий аспект Эрота, позже раскрывается даймонический аспект этого персонажа. Сюжет этой истории ведет Эрота и Психею через страдания крушения иллюзий, однако в финале устанавливаются отношения между Эго, связанным с реальностью, и амбивалентными нуминозными энергиями, представленными в образе Эрота в его защищающем и преследующем аспектах. Итак, Эрот и Психея представляют собой диаду, во многом напоминающую диаду колдунья/Рапунцель, и эта архетипическая структура характеризует систему самосохранения пациента, перенесшего психическую травму с ее сопротивлением изменениям на первых фазах терапии и последующим окончательным принятием неизбежности изменений (что является частью условий человеческого существования).

Если бы мы применили гностическую метафору к развитию этого сюжета, то мы могли бы сказать, что здесь двухступенчатый процесс отражает два этапа нисхождения духа в материальный мир – воплощения личностного духа (даймона) в физическом теле. В главе 4 мы привели описание этого процесса, опираясь на представление Винникотта о «вселении». В этой главе мы увидим, что процесс «вселения» проходит два этапа. На первом этапе отчужденное (травмированное) Эго повествования (Психея или Рапунцель) «захваченное» даймоном-хранителем (колдунья или божество) увлекается в замок или башню фантазии. Невинное и ждущее своей инициации Эго повествования надолго остается в этой камере трансформации, где по ночам даймонхранитель питает его амброзией. Проходит время, и Эго повествования становится достаточно сильным (и Психея, и Рапунцель беременны), чтобы принять риск разрыва тесных отношений с позитивной стороной Самости, с которой оно стало себя отождествлять. В этот момент совершается жертвоприношение и начинается второй этап. В сказке о Рапунцель мотив принесения жертвы отражен в эпизоде, когда обман Рапунцель и Принца раскрыт, и они оба предстают перед Фрау Готель, в результате чего они оказываются выброшенными из башни. Идея жертвоприношения получает развитие в описании страданий и скитаний, когда (в истории, которую мы рассматриваем в этой главе) Эрот и Психея проходят через испытание встречи с «темной стороной» своей блаженной любви. Однако в этих страданиях есть и позитивный внутренний аспект (in utero), поэтому они существенно отличаются от жалкой ситуации нищеты и невзгод в начале сюжета, которая предшествует духовному обновлению. Это страдания сакрализованного Эго, теперь Эго находится под руководством Самости и ее энергий индивидуации.

 

Эрот и Психея

1

: часть 1

Жили как-то Царь и Царица, и было у них три дочери. Одна из них, Психея, отличалась такой необыкновенной красотой, что в ее присутствии люди теряли дар речи и начинали поклоняться ей, как будто бы она была самой богиней Афродитой. Ее менее привлекательные сестры давно уже были замужем за царями. Однако юноши, которые могли бы стать ее женихами, позволяли себе лишь издали восхищаться красотой Психеи, и от этого она погружалась в уныние и чувствовала себя несчастной. Она возненавидела всем сердцем свою красоту, которая сделала ее такой недоступной. В поисках выхода из этого затруднительного положения отец Психеи обратился к оракулу Аполлона с вопросом о муже для своей дочери и получил предсказание, согласно которому Психею следует приготовить к замужеству с ужасным драконом. Так что с величайшей скорбью и рыданиями ее привели на пустынную гору и оставили дожидаться, когда ее жених, демон, заберет девушку себе.

Тем временем Афродита, которая была глубоко уязвлена тем, что простая смертная отнимает ее титул богини красоты, призвала к себе Эрота, своего похотливого мальчугана, и заклинала его отомстить за нее, заставив Психею влюбится в самого отвратительного мужчину – «в такое убожество, что во всем мире не нашлось бы более жалкого» (5) [72] . Повинуясь жажде мести своей матери, Эрот отправился на поиски и нашел дрожащую Психею на пустынном утесе скалы. При помощи западного ветра он перенес ее вниз в прекрасную рощу, в которой журчал источник чистой хрустальной воды. В центре этой рощи стоял дворец, «не человеческими руками созданный, но божественным искусством» (9) [73] .

Очарованная обаянием и красотой чудесного дворца, Психея нашла в нем невиданные сокровища и запасы всего необходимого. Будучи вне себя от радости, она внимала бестелесным голосам, которые предложили ей отведать изумительные блюда и испить вина, похожего на нектар, напиток богов, а после трапезы невидимым хором пели ей песни. Той ночью под покровом темноты неизвестный муж вошел к ней, разделил с ней супружеское ложе и поспешно удалился, прежде чем она успела рассмотреть его в утреннем свете. Так продолжалось много дней и ночей.

Шло время, родители и старшие сестры Психеи постарели и высохли от горя. Они взбирались на утес, на котором когда-то оставили Психею, били себя в грудь и рыдали по утраченной Психее, пока, наконец, молодая красавица, сама одолеваемая горем, не уговорила своего мужа позволить им навестить ее. Согласившись удовлетворить ее желание, Эрот перенес в свой дворец на крыльях западного ветра двух ее сестер, но взял с Психеи обещание – под угрозой того, что она потеряет его навеки – что она будет хранить молчание обо всем, что касается ее мужа.

Увидев неземное изобилие и богатство, в котором жила Психея, ее старшие сестры воспылали завистью и, вернувшись домой, чуть было не лопнули от ярости. Они замыслили недоброе против Психеи. И вот, они опять возвращаются на утес, рвут на себе волосы, притворяясь сокрушенными горем, с глазами, утонувшими в слезах. Тем временем бедная Психея, скучая по своим сестрам еще больше, чем прежде, уговорила Эрота позволить им навестить ее еще раз и потом еще.

«Видишь ли, какой опасности ты подвергаешься?.. Коварные волчицы всеми силами готовят против тебя гибельные козни, и главная их цель уговорить тебя узнать мои черты, которые, как я тебя уже не раз предупреждал, увидавши, не увидишь больше. Итак, когда через некоторое время ведьмы эти негодные, полные злостных планов, придут сюда, – а они придут, знаю это, – то ничего с ними не разговаривай… Ведь скоро семья наша увеличится, и детское еще чрево твое носит в себе новое дитя для нас, божественное, если молчанием скроешь нашу тайну, если нарушишь секрет – смертное…» (18) [74] .

Сестры Психеи разработали коварный план. Они обратились к своей сестре с такими речами: «Счастливая, ты сидишь, не беспокоясь о грозящей тебе опасности, блаженная в неведении такой беды… Мы наверняка узнали… что тайным образом спит с тобою огромный ящер, извивающийся множеством петель, глаза у которого переполнены вместо крови губительным ядом и пасть разинута, как бездна. Вспомни предсказание оракула, что провозвестил твой брак с диким чудовищем… Теперь тебе предоставляется выбор: или захочешь послушаться сестер твоих, заботящихся о дорогом твоем спасении… или же быть погребенной во внутренностях жесточайшего гада» (22–23) [75] .

От этих печальных известий бедную Психею охватил ужас. В муках отчаяния разум покинул ее, и она решилась рассмотреть своего неведомого возлюбленного и, в случае чего, убить его, пока он спит, следуя совету своих сестер. «…Мысли шатаются и противоречивые чувства отвлекают ее от беды. Спешит, откладывает; дерзает, трепещет; отчаивается, гневается и наконец в одном и том же теле ненавидит чудовище и любит мужа» (25) [76] .

Тем временем в ночной час, когда Эрот погрузился в сон, она зажгла лампу – и вот, она видит перед собой Эрота, прекраснейшего из богов, воплощение любви. Уколовшись об одну из его стрел, Психея влюбилась в саму любовь. В порыве страсти она бросилась к мужу, но в это самое мгновение, фитиль лампы зашипел и из него брызнуло масло. Одна капля горячего масла упала на Эрота. Вскочив, он понял, что его секрет раскрыт. Он вырвался из объятий Психеи и, не проронив ни единого слова, улетел прочь.

Как и большинство сказок, наша история начинается с ситуации, в которой нарушен баланс между нуминозным миром богов и человеческой сферой. Другими словами, что-то нарушилось в передаче архетипических энергий и дисбаланс должен быть откорректирован. В сказке о Рапунцель мы видели, как стена разделила два мира (аналогично внутреннему разделению при шизоидных расстройствах), и как постепенно при помощи разных посредничающих фигур через страдания Рапунцель и Принца происходит взаимопроникновение этих двух миров и в конце концов их интеграция. В истории Эрота и Психеи нет стены, которая разделяла бы нуминозное и реальность, здесь скорее имеет место не защитное разделение между нуминозным и реальностью, а защитное использование нуминозного в контексте неадекватно установленной связи реальность – Эго. В данном случае миф отражает нарциссическую проблему, то есть идентификацию Эго с красотой, богатством или славой – со всеми общими ценностями, которые посредством нуминозных, архетипических энергий раздувают Эго, в то же время не оставаясь отчасти чуждыми ему. Психея «раздута» желаниями других людей (она наполнена их проекциями), но ее собственное желание еще не проснулось. Ее «дух сломлен», она полна ненависти к себе – именно такую динамику мы наблюдаем при последствиях ранней психической травмы. Только ее внешняя красота поддерживает ее самооценку. Внутри же она пуста, у нее нет аутентичного я.

В этой ужасной ситуации, лишенная человеческой любви, обреченная на положение невольницы у даймонического любовника, Психея находится в положении, которое напоминает ситуацию Лунной Леди Юнга, после того как она подверглась насилию со стороны своего брата (см. главу 3). Однако, как говорится: «Чем глубже скорбь, тем ближе Бог», – и в этот момент невыносимого страдания, трансцендентное «существо» приходит на помощь Эго, находящемуся в крайне затруднительном положении, и переносит его во внутренний мифический ландшафт, растворяя его в божественных энергиях, где оно получает возможность исцеления. В нашем случае, любовник-даймон Психеи есть ни кто иной, как сама «Любовь». Однако, «Эрот» сам, по-видимому, нуждается в развитии, так как в первый раз мы встречаем его в нашей истории не иначе как в роли маменькина сыночка, как бы полностью слившегося с волей своей божественной матери Афродиты, которая дает ему поцелуй «полуоткрытым ртом». Итак, наша история повествует о спасении и трансформации травмированного Эго, и вместе с этим, о спасении и трансформации даймонического партнера Эго, который, охваченный любовью к страдающей женской части я, вступает в отношения с человеческим существом.

 

Эрот как даймон

Вспомним мысль Гротштейна (Grotstein, 1984), которую мы привели в качестве эпиграфа к главе 1: «Оскорбленная невинность превращается в демона». Следуя заданному этим автором направлению, мы могли бы вполне истолковать фигуру Эрота как воплощение неуничтожимого личностного духа или даймона, который покидает сломленное я, персонифицированное здесь в образе Психеи. В главе 2 мы описали, как при ранней травме протекает процесс, обратный тому, который Винникотт назвал вселением, при этом происходит диссоциация между соматическим и духовным полюсом архетипа. Мы предположили, что одной из причин этого расщепления является необходимость сохранения личностного духа неповрежденным, а субъектом, управляющим необходимой для выживания индивида фрагментацией переживания, выступает Самость, реагирующая таким образом на травму. В наших клинических примерах мы также видели, что Самость в таких случаях предъявляла свой негативный аспект, препятствуя, по сути, интеграции или индивидуации, а также то, как ее усилия по защите личностного духа оборачивались для него преследованием и лишением свободы.

Если мы рассматриваем Самость как потенциальную целостность личности, которая постоянно ищет воплощения в Эго и его объектных отношениях, то отсюда следует, что разрушение отношений между Самостью и ориентированным на реальность Эго в результате психической травмы, означает, в некотором смысле, самопожертвование Самости – то есть Самость приносит в жертву самую свою сущность, которая и есть эти отношения. В лице Эрота – даймона или бога в нашем рассказе – Самость отрезает себя от возможности своего воплощения в реальности (Психея), разрушая, свои отношения с Эго и внешним миром. Таким образом, пара Эрот/Психея представляет две части первоначального единства личностного/надличностного (внутреннего/внешнего), которое было нарушено травмой.

Подобно первому человеку Платона, рассеченному на две части, каждая из которых обречена на постоянные поиски второй половины, пара Эрот/Психея или Самость/Эго теперь полностью разделена. Для преодоления этого разрыва и воссоединения частей требуется, чтобы личность, которую постигла эта участь, вновь обрела способность справляться с архетипическими аффектами психе. Восстановление этой способности всегда является открытием заново, в основе которого – воспоминание о первых годах жизни пациента, когда зависимость была возможной, а любовь – желанной. Однако ранние воспоминания оживают только в отношениях любви с другим человеком, поэтому мы наблюдаем постоянно действующее сопротивление этой любви со стороны Самости, разлученной с Эго. В психоанализе с появлением в переносе этих отношений любви начинают действовать все те трансперсональные факторы, которые направлены на соединение.

В нашей истории, да и вообще в мифологии эти «трансперсональные факторы соединения» переданы через образы существ срединной области или даймонов, которые устанавливают связь между сферой чистого духа, населенной божествами, и людской расой, погруженной в дела земного мира. В «Пире» Платона Сократ упоминает Эрота, существо, занимающее промежуточное положение между богами и человеком, как пример могущественного даймона или духа. Один из его слушателей задает ему более общий вопрос о назначении этих могущественных даймонов или духов, и Сократ отвечает:

Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву, и во сне. [79]

(Von Franz, 1980a: 36)

Таким образом, как мы видим, именно даймоническое составляет промежуточную область переживания, локализованную между трансперсональным архетипическим миром с его нуминозным динамизмом, как негативным, так и позитивным, и земным человеческим миром функционирования Эго. Даймонические фигуры представляют посредническую активность Самости. Необходимость в Защитниках и Преследователях как элементах системы самосохранения вызвана тем, что психическая травматизация сопровождается дефицитом в опосредовании штормовых архетипических энергий, обрушивающихся на Эго. Мы знаем, что для раскрытия функций Эго недостаточно одних лишь указаний из трансперсонального центра управления, процесс развития требует также и поддерживающего окружения, благодаря которому архетипический мир получает возможность персонифицировать себя, так что его грандиозные образы становятся соизмеримы с человеческим масштабом. При отсутствии поддерживающего окружения Самость направляет свои энергии не на жизненные процессы, а на отчаянную попытку сберечь от уничтожения то, что осталось от подлинной личности в надежде на искупление и спасение в будущем. Взамен разорванных отношений с реальностью Самость «предоставляет» убежище (хрустальный дворец Эрота) загнанному детскому Эго, находящемуся на грани гибели. Другими словами, Самость принимает обличие даймона-любовника, когда действие ее энергий ограничено рамками внутреннего мира, когда она остается обращенной вовнутрь, не обретшей искупления через человеческое признание, благодаря которому она смогла бы проявить себя во внешнем мире.

В нашей истории Эрот, исполняя повеление своей матери, летит на своих волшебных крыльях к горному утесу, на котором Психея ожидает своей участи. Однако при виде страданий Психеи что-то происходит с Эротом, и он не в состоянии контролировать это, так что он погружается в человеческую сферу, предает свою божественную мать, вступив, таким образом, по своей воле в процесс собственной трансформации. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в боге любви только тогда, когда он становится ближе к человеческим страданиям и ограничениям. В нашей истории именно страдания смертной души подвигают божественного Эрота к тому, чтобы оставить свое небесное совершенство. Здесь звучит мотив воплощения, в чем-то напоминающий идею «кенозиса» раннего христианства (греческое слово, обозначающее опустошение, – становиться пустым). Согласно этой идее, Христос, отождествляемый с универсальным единством божества, которое не поддается какому-либо определению, «опустошает себя», отказывается от своей совершенной полноты, чтобы стать человеком – стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве намек на телос психе или ее высшую цель, которая не сводится к частным целям функций Эго, но состоит в преобразовании всей личности. Видимо, для Самости главное не безграничное выражение себя (разрядка), но собственная трансформация, которая возможна только через обретение человеческой природы со всеми ее ограничениями.

 

Защита и плен даймона

Мир, в который Эрот увлекает Психею, переживающую потрясение травмы, уже хорошо нам знаком по образу башни Рапунцель. Огромная заслуга Юнга состоит в том, что он понял истинную природу этого внутреннего пристанища, доступ в которое открывается при переживании психотравмирующего события. В отличие от Фрейда, который предпочитал видеть в этом мире, укрывающем Эго, только аспекты регрессии, сексуализации и исполнения желаний (инцестуозная регрессия в материнскую утробу), Юнг считал, что регрессия Эго уводит его на более глубокие слои коллективного бессознательного, где оно находит поддержку трансперсональных энергий, которые абсолютно необходимы ему для того, чтобы Эго когда-нибудь обрело способность к «прогрессии».

Очевидно, что в регрессии происходит постепенная десексуализация либидо, так как оно шаг за шагом отходит к досексуальной стадии развития самого раннего младенчества. Однако и эта позиция не является завершающей в регрессионном движении, и либидо, так сказать, продолжает нисхождение до внутриутробного, пренатального состояния и, покидая сферу личностной психологии, вторгается в коллективную психе, которую можно уподобить чреву кита, внутри которого перед взором Ионы раскрываются «тайны» («репрезентации содержаний коллективного уровня»). Таким образом, либидо достигает изначального состояния, в котором, подобно Тесею и Пирифою, совершавшим путешествие в подземный мир, может основательно застрять. Однако оно может также вырваться из материнского лона и вернуться на поверхность с обновленным жизненным потенциалом.

(Jung, 1912a, par. 654)

Здесь мы видим описание герметичного мира, который известен в психопатологии как «шизоидная защита», дополненное, однако, важным указанием Юнга относительно открывающегося в нем доступа к живительным энергиям. Омертвелое хрупкое Эго Психеи, обитающее в этом мире иллюзий, можно уподобить гидропонному растению, оно живет благодаря нектару любви, который Эрот приносит каждую ночь, другими словами, жизнь Эго поддерживается благодаря подпитке архетипической фантазией. Такой способ сохранения жизни травмированной психе составляет одно из чудес психологической жизни (впрочем, оно обходится высокой ценой). Юнг смог распознать, что внутри хрустального дворца из нашей истории скрывается нечто большее, чем «холодное хранилище», в которое, по Винникотту, удаляется истинное я при травматических обстоятельствах (см.: Winnicott, 1960a: 140ff), или глубинное внутреннее убежище «павшего духом либидинозного Эго» из аналогичной метафоры Гарри Гантрипа (см.: Guntrip, 1971: part II). Юнг указал нам, что там находится камера трансформации, в которой происходит распад травмированного Эго на базовые элементы, его растворение, так сказать, в божественном нектаре для дальнейшего осуществления «замысла» последующего возрождения. В нашей истории «Я» Психеи, оказавшееся в отчаянном безвыходном положении, уступает растворяющему влиянию Эрота и приходит к состоянию слияния в божественном/человеческом «мы», так что первая стадия ее исцеления состоит в капитуляции «старой» личности и ее вхождении в нечто большее с последующей трансформацией. Это нечто большее, под чьими «чарами» она вступает в эту стадию, как раз и является тем самым религиозным элементом (божественность Эрота). В этом архаичном мотиве Юнг увидел глубокую правду о психе, – нечто, далеко выходящее за рамки простого бегства от действительности в мир иллюзий религиозного содержания, о котором упоминал Фрейд.

 

Даймон как тюремщик

Прежде чем мы вернемся к нашей истории, имеет смысл остановиться и уделить внимание истинно опасным аспектам поддерживающих я иллюзий, которые пышно произрастают в «хрустальном дворце» даймонического любовника, куда Психея была унесена Эротом и долгое время оставалась плененной «в темноте». Проникновение в это психологическое «пространство» аналогично погружению в измененное состояние сознания. Именно поэтому все ведьмы и даймоны являются «чародеями». Если «нарциссическая» энергия присваивается Эго, что является до некоторой степени неизбежным, то вследствие этого происходит своего рода стойкая инфляция, и либидо застревает в подземном мире. Таким образом, можно говорить о двух аспектах сформированной констелляции: инфляционном (бог Эрот) и инфантильном (раненая Психея). В душах людей, угодивших в эту паутину, парадоксальным образом сочетаются невероятная скудость и гордая самодостаточность, бессилие и всемогущество – «божественная или царская персона» соседствует с «беспомощным ребенком». Этот высокомерный инфантилизм представляет собой темную сторону даймонического влияния на Эго – склонность к инцесту и «злокачественную регрессию».

Фрейд совершенно справедливо предупреждал о характерной для этой стадии тенденции к злокачественной зависимости, поскольку раздутый хрустальный пузырь, внутри которого пребывают Эрот и Психея, является не только камерой трансформации, как оптимистично полагал Юнг, но и местом, где обитают наши навязчивые пристрастия и «созависимости». «Любовь» внутри этой сферы носит инцестуозный характер, то есть, с точки зрения развития объектных отношений, соответствует более раннему этапу, на котором еще не завершена дифференциация я и объекта, не определены границы между ними. Она приобретает признаки злокачественной зависимости именно потому, что здесь открыт доступ к «амброзии» божественных энергий. Именно понимание этой динамики помогло Юнгу раскрыть суть «духовной проблемы», стоящей за пристрастием к алкоголю, которая, как он полагал, заключается в ложной направленности проекции потребности в духовном опыте, оформленной на уровне конкретного мышления, на «дух» алкоголя, изменяющий сознание. То, что не увидел Юнг (да и как бы это было возможно?), так это то, до какой степени его собственные теории послужат формированию «духовной» злокачественной зависимости для последователей движения «Нью Эйдж», склонных видеть только «светлую» или «целительную» сторону нуминозного.

Люди, страдающие от зависимостей, знают из своего опыта, как часто их борьба с недугом оказывается тщетной, если она протекает в «растворяющем пространстве», контролируемом даймоном-любовником, и как важно для выздоровления «обратится к Богу со своей проблемой». Можно было бы даже сказать, что даймон-любовник эксплуатирует страстное желание психе подчиниться чужой воле в целях формирования невроза. Он – соблазнитель, он – мастер иллюзий, и он требует полного повиновения. Он искушает нас пропустить еще один стаканчик или зайти в еще одну кондитерскую, или вступить в еще одну сексуальную связь. Его услуги всегда приносят временное облегчение, ибо божественная амброзия сладка, но она никогда не приносит полного удовлетворения, потому что даймон-любовник всегда остается только внутренней заменой подлинного «другого», в заботе которого мы нуждаемся в период младенчества, а герметичное пространство в психе, находящееся под опекой системы самосохранения, отрезано от реального мира. Таким образом, в ответ на подлинные желания, которые представляют собой сформированную в воображении связь между фантазией и внешней реальностью, даймон может предложить только раздутые суррогаты – утешение в фантазии как защитный маневр от реальности. То, что предлагает даймон-любовник, всегда основано на реальной потребности, но не способно ее удовлетворить, так что чем больше человек потакает себе в поисках удовлетворения через суррогаты, тем глубже спрятана от него реальная потребность.

 

Даймон-любовник и фантазия

Д. В. Винникотт назвал этап «хрустального дворца» в нашем двухстадийном процессе «фантазией» (одномерной), в отличие от истинного «воображения», которое является фантазированием о чем-то реальном (двумерным). Он рассматривал фантазию как защиту и от жизни, и от мечты (см.: Winnicott, 1971a: 26ff.). В качестве примера он приводил случай женщины средних лет, всю свою жизнь проведшей в фантазии. Эта пациентка очень рано отказалась от всяких надежд, связанных с объектными отношениями, из-за слишком раннего разочарования в отношениях со своей матерью. Она была самой младшей среди своих братьев и сестер, которые были предоставлены самим себе. В детской она пыталась отстаивать свои права и наравне со всеми участвовать в общей игре, однако помогали только уступчивость и покорность. Итак,

…играя в игры других людей, она все время была погружена в фантазии. Она действительно жила в своем фантастическом мире, и это было возможно благодаря тому, что какой-то сегмент ее дисоциированной психической активности был диссоциирован… она стала виртуозом в том, что она обладала способностью проживать диссоциированную жизнь, при этом, как казалось со стороны, принимая участие в играх вместе с другими детьми в детской комнате… постепенно она стала одной из тех многих, у кого отсутствует чувство, что они заслужили право на то, чтобы быть самостоятельными человеческими существами.

(Там же: 29)

Винникотт говорит, что в фантазиях она «сохранила свое всемогущество» и могла совершать удивительные вещи. Однако, пытаясь что-то делать, например, рисовать или читать, оставаясь при этом в диссоциативном состоянии, она наталкивалась на границы своих возможностей, что ставило под вопрос ее всемогущество, за которое она цеплялась в своих фантазиях, заставляя ее страдать от разочарования. Таким образом, фантазии «овладели ею, подобно злому духу» (там же: 33) – в точности, как наш даймон.

В фантазии: «Собака – это собака – это собака». Фантазия не обладает «поэтическими достоинствами», тогда как настоящая мечта содержит в себе поэтическое, то есть в ней присутствуют разные уровни смысла, относящиеся к прошлому, настоящему и будущему, а также внутренней и внешней реальности. Таким образом, в фантазии отсутствует смысл. Ее нельзя интерпретировать (там же: 35).

Бывало так, что пациентка просто сидела в своей комнате и ничего при этом не делала, только дыхание нарушало ее покой, однако (в своей фантазии) она создавала живописные полотна или выполняла интересную для нее работу, или совершала загородную прогулку, между тем для внешнего наблюдателя с ней ровным счетом ничего не происходило. Ее жизнь в диссоциативном состоянии была слишком насыщенной, так что вероятность того, что в ее реальной жизни могли происходить еще какие-то события, была мала. Впрочем, бывало и так, что, сидя в своей комнате, она размышляла о предстоящей ей завтра работе, строила планы или думала о будущих выходных – в этом случае она использовала свое воображение для исследования реальности, мечта моделировала жизнь.

(Там же: 27)

Так происходило скольжение от здоровья к болезни и обратно к здоровью.

 

Фантазия как защита от символического

Томас Огден характеризует сферу фантазии сходным образом, утверждая, что в этой области отсутствуют символы, так как символы всегда требуют то, что он назвал «способностью поддержания психологической диалектики» (Ogden, 1986), а для этого, в свою очередь, необходимо то, что Винникотт обозначил как пространство возможного. Под пространством возможного Огден подразумевает переходную область переживания, которая располагается между внутренней и внешней реальностью – лежит «между субъективным объектом и объектом, воспринимаемым объективно» (там же: 205). В терминологии Винникотта, оно представляет собой «гипотетическую область, которая существует (но может не существовать) между ребенком и объектом (матерью или частью матери) в течение фазы отвержения объекта как «не-Я» (Winnicott, 1971a: 107), то есть при выходе из фазы слияния с объектом. Другими словами, в этом «пространстве» происходит взаимопроникновение и смешение субъекта и объекта, формируется «единение в двоичности», что всегда предшествует троичности. Главная отличительная черта пространства возможного представлена парадоксальностью отношений между ребенком и матерью, которые на этой стадии одновременно и сепарированы и соединены. Ребенок достигает сепарации от объекта только при помощи этой переходной области, опираясь на ее способность к формированию символов.

Исцеление психической травмы требует присутствия этой переходной области «единения в двоичности» в переносе или в иных отношениях. Огден приводит прекрасный пример способности к символообразованию, сформированной после травмы внутри «пространства возможного» – способности, которая оставалась недоступной для Эрота и Психеи в их хрустальном дворце, пока не родился ребенок, то есть в их единении в «двоичности» не стал действовать «третий» фактор.

Ребенок двух с половиной лет стал оказывать упорное сопротивление попыткам искупать его после того, как однажды во время купания в ванной он сильно испугался из-за того, что его голова неожиданно оказалась под водой. Несколько месяцев спустя после мягких, но настойчивых уговоров своей матери он весьма неохотно позволил поместить себя в ванну, в которую было налито воды на четыре дюйма. Все тело ребенка было напряжено, он крепко вцепился руками в мать. Он не плакал, но не отводил умоляющего, словно приклеенного, взгляда от глаз своей матери. Одна нога была судорожно вытянута вперед, в то время как при помощи другой он выталкивал свое тело из воды настолько, насколько это было возможно. Почти сразу же мать стала привлекать его внимание к игрушкам, плававшим в ванне. Он не проявлял к ним ни малейшего интереса до тех пор, пока мать не сказала ему, что не отказалась бы, пожалуй, сейчас от чашечки чая.

(Ogden, 1986: 206–207)

В этот момент напряжение в его руках, ногах, животе и особенно в выражении лица, до сих пор такое заметное, внезапно сменилось признаками другого физического и психологического состояния. Его коленки обрели некоторую подвижность, а глаза стали искать игрушечные чашки и блюдца, а также пятнистую пустую бутылку из-под шампуня, которая была призвана изображать бутылку с молоком для чая; настойчивая мольба, в которой звучало напряжение: «Не хочу в ванну, не хочу в ванну!» – сменилась рассказом об игре: «Чай не очень горячий, теперь нормально. Я подул на него для тебя, ням-ням». Мама выпила немного «чая» и попросила еще. Через несколько минут мать протянула руку к мочалке. Это привело к тому, что игра ребенка прекратилась так же резко, как и началась, все признаки его прежней тревоги, предшествовавшей игре, вернулись. Заверив ребенка в том, что она будет поддерживать его, так что он не поскользнется, мать спросила его, нет ли у него еще чая. Ребенок стал готовить чай, и игра возобновилась.

В своем комментарии Огден отмечает:

[Здесь мы можем наблюдать] то, как мать и ребенок создают некое ментальное состояние, в котором происходит преобразование воды как угрозы в пластичную переходную субстанцию (открытую творческим воображением ребенка), которой может быть придано то или иное символическое значение, пригодное для выражения через коммуникацию. В этом процессе трансформации реальность не отрицается; опасная вода представлена в игре. В то же время и фантазия не лишена своей жизненности – дыхание ребенка магическим образом превращает опасную воду в милый подарок. Здесь также присутствует «Я» ребенка, которое раскрывается в игре и так отличается от состояния скованности и отчаянного цепляния, которым были спаяны мать и ребенок до того, как началась игра.

(Там же: 208)

Психическая травма приводит к коллапсу, в терминах Огдена, диалектического напряжения, необходимого для рождения осмысленного переживания, так что одной из основных задач психотерапии пациентов, страдающих от последствий психической травмы, является создание пространства, в котором «реальность не отвергается» и «фантазия сохраняет свою жизненность». В сюжете нашей истории передана динамика этого коллапса: уход в сферу фантазии и уничтожение любой возможности проникновения реальности в герметичный нуминозный мир архетипической системой самосохранения, которая таким образом борется за контроль над внутренними чувственными состояниями. Эта борьба порождает деструктивное сопротивление, которое исходит от демонической стороны нашей фигуры Защитника/Преследователя, а в мифе этому сопротивлению соответствует навязчивая забота Эрота о сохранении своего инкогнито, его настойчивое желание, чтобы Психея оставалась в неведении относительно истинной природы своего любовника.

В психоаналитических отношениях такая опасность возникает из-за отказа психоаналитика стать более «понятным» и человечным в отношениях с пациентом, когда, например, он упорствует в сохранении своей полной анонимности или же в случае отказа своему пациенту в праве на выражение каких-либо негативных чувств. Ничто так не подкрепляет «злокачественную зависимость в отношениях переноса», как страх аналитика выдать свое несовершенство или его отказ раскрыть нечто личное пациенту, который так отчаянно нуждается в контакте с реальностью своего партнера. Однако только в соприкосновении с ограничениями аналитика, обусловленными реальностью, исчезают «чары» переноса. Известно, что именно на завершающей фазе терапии любопытство относительно персоны аналитика и настойчивость попыток пациента проникнуть за занавес его анонимности довольно часто становятся особенно сильными. Аналитики, которые всегда с жалостью относятся к своим пациентам, избегают конфронтации в своей работе, стараясь всеми силами сохранить неповрежденным идиллический образ самих себя так долго, как это только возможно, превращают терапию в хрустальный дворец, где нет места жизни с ее неизбежными страданиями, удерживая в нем своих пациентов (и самих себя). В нашей истории «зов» реальности приходит со стороны сестер Психеи и этот «зов», в конечном итоге, требует жертвы. Именно этого хотели бы избежать пациент и аналитик, которые застряли, как кажется, в нескончаемых бесконфликтных отношениях позитивного переноса.

 

Индивидуация и столкновение с реальностью

Итак, мы возвращаемся к тому очаровательному эпизоду повествования, когда сестры Психеи приходят к горному утесу, на котором она была оставлена, и начинают оплакивать ее. Здесь сестры представляют «зов» реальности, обращенный к находящейся в блаженном заточении Психее. Эрот заставляет Психею дать ему обещание, что она никогда не ответит им. Но, оставшись одна, Психея страдает от невыносимого одиночества и начинает чувствовать себя пленницей за стенами своей роскошной тюрьмы, лишенной живого человеческого общения. В итоге она уговаривает Эрота позволить сестрам навестить ее, и вот все трое со слезами воссоединяются. Это лишь начало серии визитов сестер (всего их было три), окончательным результатом которых явилось разрушение одномерного мира фантазии, в котором Психея жила со своим таинственным мужем.

В этом процессе основную роль играет любопытство – желание узнать, что же на самом деле происходит под покровом (на теневой стороне) одномерной блаженной «любви». Любопытство принадлежит сфере сознания, а суть сознания состоит в «совместном знании; знании, разделенном с другим человеком», то есть появление сознания требует, как минимум, «двоичности». Хрустальный дворец даймонического любовника представляет собой модель одномерности: Психея пребывает здесь в «единении» со своим любовником (проективная идентификация), поскольку она не может жить в этом дворце отдельно от него. Она также не может видеть его и, следовательно, не может знать его. Таким образом, подобно змею в эдемском саду, искушавшему Еву отведать плод с древа познания, сестры Психеи, указывая на теневую сторону («ящер») ее блаженной любви, представляют импульс индивидуации, направленный к целостности.

В итоге любопытство Психеи берет верх, Психея зажигает лампу и рассеивает тьму, окружающую ее даймонического любовника. Этот эпизод подобен моменту в сказке о Рапунцель, когда она, оговорившись, раскрывает Фрау Готель тайну своей любви к Принцу. В этот парадоксальный миг радости и ужаса Психея видит прекрасного крылатого Эрота, нарушив при этом данное ему обещание.

Здесь наша история подходит к удивительному парадоксу, в котором сходятся принесение жертвы и рождение. Рождение сознания означает утрату поддерживающей иллюзии; расширение сознания Психеи, осветившей светом лампы своего возлюбленного, для бога – унижение и сужение сознания. Если использовать формулировку, вынесенную в заглавие диссертационной работы Сабины Шпильрейн (Spilrein, 1984), это воистину «Деструкция как причина становления». Амбивалентность этого момента также находит свое отражение в образе крылатого даймонического возлюбленного, который одновременно и всепожирающий монстр, и вдохновляющий бог. «Извне», с позиции человеческого восприятия сестер Психеи, эта фигура действительно выглядит как змей или ящер, который заманил их сестру в диссоциативную ловушку иллюзий, разорвав все связи с жизнью в реальном мире. Однако «изнутри», для самой Психеи, даймонический возлюбленный является богом-спасителем. Он уносит ее из мирской жизни в свой дворец, впрочем, из-за травмы Психеи ее жизнь там не может быть подлинной. Юнг считал, что амбивалентность этих образов отражает амбивалентность либидо как такового: одна его часть «прогрессивна» и стремится к жизни в реальном мире; другая же «регрессивна» и, если в этом возникает необходимость, может стать достаточно «соблазнительной» для того, чтобы увлечь Эго в хрустальный дворец, где ему суждено пройти через процесс трансформации. Со слов самого Юнга «расщепление либидо на позитивный и негативный потоки» (Jung, 1925: 26) является основной идеей его сочинения «Метаморфозы и символы либидо» («Wandlungen und Symbole der Libido»). Хотя данное утверждение, с которым не согласился Фрейд, имеет решающее значение для понимания этой работы Юнга, оно выпало из поля зрения его толкователей и комментаторов.

Тема принесения жертвы появляется в нашей истории в центре сгущения негативных эмоций: зависть (сестры), ярость (Афродита), страдания от полученной раны (Эрот) и отчаяние (Психея). Подавляющее большинство основных теоретиков психоанализа сопоставили кульминацию в сюжете этой мифологической истории с главным рубежом индивидуального развития. Винникотт называл его «моментом деструкции», который отделяет использование объекта от установления объектных отношений. Мелани Кляйн определила его как переход к «депрессивной позиции». Фрейд видел в этом универсальный кризис отказа в эдиповой коллизии, который, в случае удачного разрешения, приводит к формированию способности символической интернализации. Юнг описал этот переход как принесение в жертву инфляцированного, раздутого Эго, расчленение «старого короля» или бога, необходимое для начала возрождения человека. Слово «жертвоприношение» [sacrifice] означает «сделать священным» [sacred], так что неважно, как мы теоретически объясняем этот «момент», потому что при завершении этого перехода в итоге появляется сакральное Эго, которое способно удерживать связь между человеческим и божественным.

В сюжете нашей истории медленная сакрализация Эго представлена в «сотрудничестве» Эрота с реальностью, в эпизоде, когда он позволяет сестрам посетить его хрустальный дворец. Он предвидит последствия их вторжения, но позволяет этому произойти. Здесь миф передает нам образ непрекращающегося самопожертвования ради окончательного установления отношений между «его миром» и человеческим миром Психеи. Символом процесса сакрализации также выступает беременность Психеи. Регрессия в состояние полной зависимости принесла свои плоды. Сильное лекарственное средство растворяющей любви Эрота принято и действует внутри, то есть происходит не что иное, как рождение внутреннего мира. Другими словами, Психея уносит в себе внутренний «образ» их любовных отношений после разрушения хрустального пузыря. Теперь, так сказать, «пузырем» является ее способная к деторождению утроба, в которой она вынашивает радость (Волюптас). В то же время Эрот, обожженный горячим маслом из осветившей его лампы, удаляется в покои Афродиты лечить свою рану. Однако его рана также является «счастливым промахом» – расчленением бога в контакте с человеческим. Этот мотив Юнг увидел в универсальной мифологической теме принесения богом себя в жертву ради искупления человечества. Все боги-целители являются ранеными богами.

 

Эрот и Психея: часть 2

После того, как Эрот покидает беременную Психею, она в отчаянии собирается покончить с собой. Однако ее попытка утопиться в реке заканчивается неудачей, так как «река знает Эрота». Потом козлоногий бог Пан дает ей добрый совет: «Отложи грусть и брось печаль, а лучше обратись с мольбами к [Эроту] [85] , величайшему из богов, а так как он юноша избалованный и капризный, то постарайся ласковыми речами и предупредительностью расположить его в свою пользу». Приняв этот совет, Психея начинает поиски Эрота. Тем временем Афродита узнает о том, что натворили эти двое влюбленных и, воспылав яростью к Психее, отправляется искать ее по всему свету в надежде найти и убить. Мир был настолько опустошен ненавистью Афродиты, что Психея нигде не смогла найти убежища, даже в святилищах богов, и она опять оказалась на краю пропасти отчаяния.

Затем в момент постижения своей ситуации и принятия своей участи Психея обращается к самой себе с такими словами: «Вооружись наконец по-мужски присутствием духа, раз навсегда откажись от пустой, ничтожной надежды, добровольно отдай себя в распоряжение своей владычице [Афродите] [86] , и, может быть, этой хотя и запоздалой покорностью ты смягчишь ее жестокое преследование? Кто знает, может быть, и того, кого ты так долго ищешь, ты там обретешь в материнском доме?» (38).

Так, смирившись, Психея идет навстречу неведомой судьбе. Сначала Афродита отдала ее на истязание своим служанкам Заботе и Унынию, которые отхлестали бедняжку плетьми и предали ее другим мучениям. Затем Афродита уже сама жестоко избивает Психею. Удовлетворив свою ярость, Афродита дала ей ряд унизительных поручений, первое из которых состояло в том, чтобы рассортировать огромную кучу разных семян. Пока Психея, оцепенев в отчаянии от такой непосильной задачи, сидела перед кучей семян, собралось великое множество муравьев, которые растаскали все по зернышку, выполнив ее работу. Увидев, что ее задание исполнено, Афродита бросает ей корку хлеба. Вторая невыполнимая задача – взять клочок драгоценной шерсти от бешеных овец, укусы которых смертельно ядовиты, и принести его Афродите – была исполнена опять же благодаря сверхъестественному вмешательству, на этот раз зеленый тростник подсказал Психее, как справиться с этим поручением. Третья невыполнимая задача – принести черной воды из охраняемого драконом стигийского источника – также была исполнена неземными силами – на этот раз Зевсовым [87] орлом. Наконец, была назначена четвертая задача – спуститься в самый Тартар и принести оттуда Афродите в баночке притирания красоты Персефоны [88] . И снова Психея в отчаянии хочет покончить с собой. Она собирается броситься с башни, но башня заговаривает с ней и подсказывает, как выполнить эту задачу. Уже на обратном пути, возвращаясь с баночкой особенного содержимого из Тартара, Психея опять попадает под власть «опрометчивого любопытства». Она открывает баночку и не находит в ней притираний красоты, – там только стигийский сон, который овладевает ею.

Тем временем исцеливший свою рану Эрот приходит к зачарованной Психее и в этот раз ему удается разбудить ее, уколов, не причиняя вреда, одной из своих стрел. Воссоединившись со своей возлюбленной Психеей, влюбленный, но все еще боящейся гнева матери Эрот ищет помощи у Зевса, который, выслушав его историю, благословляет его брак с Психеей и даже переносит его невесту на небеса, сделав ее бессмертной. Сказка завершается свадебным пиром, на который собирались все боги и богини. Вскоре после этого у Эрота и Психеи родилась дочь: на языке смертных ее назвали Радостью [89] .

 

Ярость и сопротивление инкарнации

Первое, что мы отмечаем в этой части повествования, – ярость Афродиты, в которую она впадает, узнав об измене своего сына – ярость, которая аналогична ярости ведьмы в сказке о Рапунцель, когда та узнает о ее неверности. Эта ярость неизбежно возникает при соединении прежде диссоциированных частей психе. Она представляет собой сопротивление вхождению в земной мир и сознанию, что это сопротивление является неизбежным побочным продуктом защитного архетипического процесса, который мы исследуем. Когда травмированное Эго становится «клиентом» трансперсонального даймона или бога, то этот даймон или бог защищает Эго, находящееся под давлением стресса, со свирепостью матери, отстаивающей свое потомство. На этом этапе нашего повествования Эрот и Афродита представляют собой недифференцированную пару, так что Афродита выражает ярость Эрота в отношении Психеи за ее предательство. Только после утоления ярости богини (бога) в серии унизительных испытаний, через которые должна была пройти Психея, любви Эрота и Психеи было позволено восторжествовать. Итак, мы должны помнить о том, что травмированная психе больше всего опасается интеграции, поэтому система самосохранения (Афродита/Эрот) с ее нуминозными опекающими (и преследующими) энергиями гарантирует необходимое для адаптации расщепление (даже если боги тайно помогают в преодолении этого расщепления).

Интересную мифологическую амплификацию этого сопротивления возвращению в материальный мир со стороны архетипической системы самосохранения мы находим в раннем христианском мифе об отпадении дьявола от Бога. Согласно одной из версий, Люцифер пришел в ярость, когда узнал, что Бог хочет воплотиться в человеке, это привело к его отделению от Божества и падению на землю. Данная традиция отражена в нескольких еврейских апокрифических книгах, найденных в пещерах Кумрана (см.: Forsyth, 1987: 162), она прослеживается в трудах Оригена, который основывал свою экзегезу на раннем отрывке из Исайи (14: 10–15). В этом отрывке упоминается о Люцифере, деннице, утренней звезде, который пытался взойти на небеса, но за свою гордость был сброшен вниз в бездну Шеол и стал «князем мира сего» – великим Обманщиком, Лжецом, Искусителем, Мастером Иллюзий (см.: O’Grady, 1989: 3–22). Мы с интересом отмечаем, что в этом перечислении представлены все те аспекты архетипической защитной системы, которые мы исследуем.

Здесь мы приводим сокращенную версию захватывающего описания падения Люцифера Элана Уотса:

Теперь среди ангелов, сотворенных Богом, был один, настолько превосходящий по красоте всех остальных, что его называли Люцифер, Носитель Света…. Первое, что заметил Люцифер – невероятное величие, которым одарил его Бог. Он понял, что для Всемогущего, наверное, было бы трудно сотворить нечто более превосходное – так что он, Люцифер, действительно триумфально венчал собой творение Бога.

(В сокращении по: Watts, 1954: 41–43)

Он вновь посмотрел в сердце Святой Троицы и по мере того, как его пристальный взгляд все глубже и глубже погружался в эту бездну света и огня, он начал воспринимать божественное видение будущего. И здесь, к его вящему изумлению, он увидел, что Бог готовит на небесах чертоги, расположенные еще выше, для созданий крайне грубых и несовершенных. Он увидел, что он будет превзойден в небесной иерархии существами, чьи тела, покрытые шерстью, были из плоти – почти что животными. Ко всему этому ему открылось, что женщине предназначено стать его Королевой. Но хуже всего было то, что он увидел как Логос-София, сам Сын Божий становится человеком и одно из этих «низких тел», в которое Он воплотился, восседает на самом Небесном Троне.

Узрев раскрывшееся перед его взором, воспылал Люцифер тайной, имя которой – Злоба. По велению своего сердца сделав свой выбор, он предпочел свою ангельскую славу Божественному промыслу, обрекавшему себя на «повреждение» человеческой природой. Люцифер был в состоянии предвидеть и постичь в один миг все, что означает и повлечет за сбой эта его злоба. Тем не менее он посчитал, что бунт, вечный бунт, более почетен, чем оскорбление его ангельского достоинства и принесение почестей телу менее просветленному и одухотворенному, чем его собственное. Он уверил себя в том, что Божественная мудрость уклонилась с верного пути, и он решил не принимать участия в таком недостойном помрачении столь прекрасного устройства творения. Конечно же, для того, чтобы заслужить отвержение Тем, кто, в конце концов, был Бытием его бытия, в него должна была бы вселиться невероятная неописуемая ярость.

Вместе с Люцифером пало множество других ангелов, которые последовали за ним – все они во главе с Люцифером, отвернулись от Блаженного Взора, отлетели прочь от Божества и пали туда, где Бытие граничит с Не-Сущим, погрузились в вечно опускающиеся сумерки, во внешнюю тьму. Вот так они предпочли служение Не-Сущему служению Бытию, став таким образом отрицателями, изо всех своих сил стараясь помешать творческой работе Бога, но более всего для развращения плотского человечества, которое Он намеревался прославить. Вот так целый сонм ангелов стал демонами, а их князем стал Сатана, Враг и Вельзевул, Повелитель Мух.

Амплификация, основанная на этой мистической традиции, позволяет нам взглянуть на то, что происходит с целостной Самостью и ее интегрирующей связью со своим «напарником» – Эго (см.: Neumann, 1976) – когда из-за травмы воплощение становится невозможным. Темный аспект Самости утрачивает связь с ее светлым аспектом и принимает такие архаичные расчеловеченные формы, как ярость, бунтарская Воля (сопротивление изменению). Только по мере того, как по ходу терапевтического процесса усиливается способность справляться с сильными аффектами, становится возможным воплощение, и с этого момента начинается интеграция темного и светлого аспектов Самости. Однако этот процесс является очень бурным, подобно гневу Афродиты, обнаружившей, что ее божественный сын унизился до любви к простой смертной.

 

Добровольная жертва и воплощение

Следующее, что мы отмечаем в этой части истории, – то, как Психея в конце концов «приходит в себя» и добровольно покоряется гневу Афродиты, которую она оскорбила. Здесь Психея предпринимает попытку окончательного искупления того самопревозношения и высокомерия, с которых началась наша повесть. Всю красоту и почитание, тогда «украденные» ею у богини, теперь Психея символически возвращает «объекту», которому это принадлежит по праву. В этом состоит момент принесения добровольной жертвы, который так интересовал Юнга. С него начинается процесс очеловечивания, сопровождающийся переживаниями телесной боли и унижения (порка и избиение). Непреодолимые трудности (задания) приводят ее в отчаяние, однако с этого момента божественное направляет «сакрализованное» Эго и покровительствует ему. Каждый раз благодаря вмешательству «божественного» аспекта жизни невыполнимая задача оказывается исполненной, так что теперь трансперсональное содействует развитию Эго. Это становится возможным только после принесения в жертву идентификации с божеством.

Мотив добровольной жертвы, обозначенный в мифе об Эроте и Психее, мы также находим в истории распятия Христа. Вот что об этом сказал Юнг:

Слова, произнесенные на кресте, выражают осознание полного краха: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». Если вы хотите постичь всю глубину трагедии, заключенной в этих словах, вы должны признать: они означают, что Христос понял, что вся его жизнь, которую он искренне посвятил истине в соответствии со своими лучшими убеждениями, на самом деле была чудовищной иллюзией. Он посвятил всю свою жизнь без остатка этому служению, он предпринял честную попытку, но… но на кресте он сознает провал своей миссии.

(Jung, 1937a)

Однако при всем «крахе иллюзий» Христа и Психеи, главным в этой парадоксальной ситуации, прежде всего, является момент интеграции, в котором страдания начинают служить окончательному восстановлению когда-то разрушенного единства человеческого и божественного. Теолог Юрген Мольтман указывает, что слова, которые Христос произносит в своем последнем восклицании, могут означать «не только: „Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?“, но и: „Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Себя?“» (Moltman, 1974: 151). Парадоксально, но эти же самые слова звучат и в вопле Люцифера, который тот издает, когда ему раскрывается Божественный план Его собственного воплощения. В этом крике слышен космический протест Эго, которое, отождествив себя с чистой духовностью, до этого момента отвергало воплощение. Если Божественная природа состоит в отношениях между божественным и человеческим, то жертва означает не оставление Богом Бога, но начало воплощения.

Давайте оставим теологические спекуляции и вернемся к нашей истории. Смирение и беззащитность Психеи перед лицом гнева оскорбленной богини смягчают садизм Афродиты и, подобно Яхве, узревшему смиренное страдание Иова, она начинает скрытно содействовать разворачивающейся борьбе Психеи за окончательное воссоединение с Эротом. Признаки ее содействия мы видим, например, в том, что она, хотя и со смущением, все же признает успех Психеи, которая справляется с ее поручениями; а также в том, что позитивная сторона нуминозного приходит на выручку Психее каждый раз, когда та впадает в отчаяние, получив очередное невыполнимое задание. Используя термины Винникотта, мы можем сказать, что постепенный отказ Эго от всемогущества происходит всякий раз, когда Афродита (инфантильная царица нашей истории) «разрушает» свой объект, а объект (Психея) присутствует «здесь для того, чтобы принять сообщение». Тогда Афродита может сказать: «Эй, объект, я разрушила тебя. Я люблю тебя. Ты очень важен для меня и нужен мне, потому что каждый раз, когда я разрушаю тебя, ты выживаешь» (Winnicott, 1969: 22).

 

Радость и отношения между человеческим и божественным

Беременность Психеи является еще одним признаком того, что действие травматической защиты, с которой начинается наша история, ослабевает. С рождением ребенка, которого назовут Радость, в симбиотическом «единении в двоичности», которым наслаждалась наша пара в хрустальном дворце даймонического любовника Психеи, появляется отсутствующий прежде третий или, в терминологии Огдена, формируется способность к созданию символов. Итак, при том, что невыполнимые задания, которые дает Афродита, заставляют Психею страдать и сокрушаться по поводу своего бессилия, она обретает поддержку внутри себя. Можно сказать, что она черпает энергию из центра, расположенного на более глубоких уровнях ее существа для того, чтобы достичь своей цели. Эта цель состоит в обретении вновь утраченной способности любить, то есть в воссоздании отношений между человеческим и божественным, которые были «разрушены» при травматических обстоятельствах в начале нашей истории.

Тем не менее мы можем заметить напряжение между покорностью Психеи своей божественной госпоже и ее человеческим – слишком человеческим – любопытством (упрямство Эго), которому она опять не смогла противостоять при исполнении ею последнего задания, когда она несла с собой баночку с красотой Персефоны из царства Гадеса. Однако на этот раз настигающее ее возмездие богов не столь строгое – сон, от которого Эрот, теперь прошедший трансформацию и «очеловеченный» своей раной, может с легкостью пробудить ее.

В заключительном акте нашей драмы утверждена связь между личным и трансперсональным мирами через заключение брачного союза между божественным и человеческим – окончательной символической цели, к которой шла наша история. Эрот ищет у Зевса благословения на брак и его поддержки и, к нашему величайшему удовольствию, Зевс отвечает ему:

Хоть ты, достойнейший сын, никогда не отдавал мне должного почтения, присужденного мне собранием богов, а, наоборот, грудь мою, где предопределяются законы стихий и течения светил, часто поражал ударами и нередко ранил, пробуждая земное вожделенее, так что пятнал мою честь и доброе имя, заставлял нарушать законы, в особенности Юлиев закон, и общественную нравственность, унизительным образом меняя пресветлый лик мой на образ змеи, огня, зверей, птиц и домашнего скота, но, памятуя о своей скромности, а также и о том, что ты вырос на моих руках, исполняю все твои желания, только сумей успокоить своих противников. Кроме того, в ответ на настоящее благодеяние должен ты, если на земле в настоящее время находится какая-нибудь девица выдающейся красоты, устроить мне ее в виде благодарности.

(Neumann, 1956: 52) [90]

Из этого забавного признания беспомощности перед лицом власти, которой обладает над богами Эрот, власти впутывать других богов в человеческие дела, в том числе заставляя их принимать для этого звериные обличия, и тому подобного (беспомощный Зевс настаивает на том, чтобы испытать все это вновь, если только подвернется привлекательная девица!), мы понимаем, какую важную роль играет Эрот в процессе сошествия бога в человеческое сердце, а также, до какой степени, по-видимому, божественное нуждается в человеческом для того, чтобы стать реальным.

В заключительном акте нашей истории Зевс призывает всех олимпийских богов на пир, где он представляет им молодого Эрота и объявляет об ограничениях, которые он намеревается наложить на него:

Решил я некую узду наложить на буйные порывы его юного возраста; хватит с него, что ежедневно его порочат россказнями о прелюбодеяниях и всякого рода сквернах. Вырвать надлежит всякий повод к этому и мальчишескую распущенность обуздать брачными путами. Он остановил свой выбор на некой девушке и невинности лишил ее: пусть же она останется при нем, пусть он ею владеет и в объятиях Психеи да наслаждается вечно любовью.

(Там же) [91]

Затем Зевс посылает Гермеса для того, чтобы привести Психею на небеса, где он дает ей чашу с амброзией, сделав ее бессмертной, обеспечив, таким образом, вечность их брачных уз. Вскоре после брачного пира у них родилась дочь, миф говорит нам, что «на языке смертных ее назвали Радостью» (там же: 53). Памятуя, что Психея стала бессмертной, мы могли бы задать вопрос: кем же тогда является Радость: божеством или человеком? Здесь мы должны вспомнить предупреждение Эрота: если когда-нибудь его внешность предстанет перед Психеей «при свете», если она когда-нибудь действительно взглянет на него как на «другого» в хрустальном дворце, то ее ребенок будет смертным. Другими словами, божественность ее ребенка (и ее возлюбленного) возможны только при условии, что она остается в бессознательном состоянии. Однако Психея идет на риск разрушения своего божественного возлюбленного, раскрывая его даймонический аспект, и это не препятствует ее причислению к сонму олимпийцев. Таким образом, наша повесть представляет собой ясное предупреждение о том, что мы не всегда должны прислушиваться к богам, особенно если их присутствие как фигур архетипической системы самосохранения приводит к нашей изоляции от жизни в реальном мире. Наша история оставляет неразрешенной эту проблему – по сути, парадокс. Он состоит в том, что Радость одновременно является и божеством, и человеком – не или/или – и что путь к этой Радости лежит через страстное слияние экстаза (Психея) и унижения (Эрот), в котором происходит трансформация как человеческого, так и божественного через муку человеческих отношений в любовь.

 

Эта история, как и изложенная в главе 10 история «Принц Линдворм», относится к типичным «сказкам об убийце девушек». В этих сказках злой волшебник, демонический чужестранец или чудовищный дракон соблазняет или похищает невинных дев, затем убивает или съедает их, и так продолжается до тех пор, пока источник его силы не раскрывается, а за этим следует его уничтожение или трансформация. В отличие от истории о Рапунцель, в которой опекающая сторона системы самосохранения была относительно благожелательной, в этих сказках представлен злой, демонический «опекун», персонифицирующий абсолютную разрушительную агрессию. Так как агрессия является элементом защиты, то эти две истории помогут нам кое-что прояснить относительно природы системы самосохранения, возникающей как ответная мера в условиях травматизации раннего детства. Эти сказки будут особенно полезны нам для понимания преследующей стороны Защитника/Преследователя, а также функционирования этой фигуры как персонификации примитивных агрессивных энергий психе, направленных на я. Защитник/Преследователь, появившись во внутреннем мире, отрезает доступ сознания к агрессии, которая в норме доступна Эго для решения задач сепарации/дифференциации, овладевает ею и, придав ей даймонические формы, использует для своих внутренних атак.

Сказке «Диковинная птица» и сказке с похожим сюжетом из цикла о Синей Бороде были посвящены несколько теоретико-клинических исследований юнгианских авторов. Среди них, прежде всего, следует отметить работы Кэтрин Аспер (Asper, 1991) и Верены Каст (Kast, 1992), основной интерес которых был сосредоточен на саморазрушительной энергии этой фигуры. Аспер истолковала образ злого волшебника в «Диковинной птице» как негативный анимус женщины, ту внутреннюю маскулинную фигуру, которая «разрубает и разрывает ее я на части» (Asper, 1991: 125). Она рассматривает эту фигуру как признак глубокого нарушения в отношениях мать – ребенок, главным образом ведущего к нарциссическому расстройству личности. Она также убеждена в том, что эта демоническая фигура может появляться и в мужских сновидениях как «негативная тень» (там же: 128). Подход, которого мы придерживаемся в отношении этой фигуры, как персонификации защит первобытной амбивалентной Самости, несколько отличается от взглядов Асперс, которая придерживается позиции классической юнгианской метапсихологии.

Верена Каст, представляя интересную вариацию классического подхода, более близкую нашему анализу этой фигуры, приводит описание случая молодого мужчины, проходящего анализ, в котором тиранический садистический «гигант» овладевает ее пациентом изнутри, врываясь в отношения переноса и приводя в ужас и пациента, и аналитика. Однажды ее пациент, как будто бы находясь в состоянии одержимости, сказал:

Ты заставила меня плакать в прошлый раз. Не делай так больше!.. Я отстегаю тебя цепями! Я свяжу тебя цепями и изобью тебя! Потом я возьму металлический прут и добавлю тебе еще и этим прутом! Ты будешь истекать кровью… Я буду гнать тебя перед собой, как животное.

(Kast, 1992: 183)

В этот момент Каст испугалась и прервала своего пациента, на чьем лице отразился сильный страх – страх перед фантазией, которая им овладела. При последующем обсуждении пациент сказал:

Пожалуйста, простите меня. Вы знаете, что не я являюсь автором этих фантазий. Их делает очень большой человек… похожий на гиганта, очень опасный и требовательный. Он не хочет, чтобы я плакал, не хочет, чтобы у меня была хорошая работа, он не хочет, чтобы я был робким… он терроризирует меня.

(Там же: 184)

Каст истолковала этого внутреннего «террориста» как «разрушительную фантазию всемогущества» и отнесла ее к пограничной психопатологии, это главным образом относилось к его первичной агрессии, призванной для защиты его я в моменты крайней уязвимости. Примеры таких атак на я, атак «против зависимости» были приведены в главах 1 и 2. Теперь давайте обратимся к нашей истории и рассмотрим, как демоническая сторона нашей архетипической системы самосохранения отражена в мифологии.

 

Диковинная птица

Как и сказка о Рапунцель, наша история начинается с разделения двух миров, внешней реальности и мира воображения, однако в этот раз не стена, но огромное расстояние и темный лес разделяют земной мир человеческих «дочерей» и «заколдованный» мир волшебника. Как мы видели из примеров, приведенных в описаниях наших клинических случаев, это разделение во внутреннем мире субъекта представляет собой неизбежный результат травматического нарушения «переходных процессов» в раннем детстве вследствие отсутствия достаточно хорошей родительской поддержки. Это нарушение приводит к срыву персонификации примитивных аффектов психе, так как блокируется преобразование их недифференцированных «магических» форм в смягченные и сглаженные формы очеловеченных эмоций. Мы также видели и то, что в результате нарушения переходных процессов внутренний мир наполняется «негативными» образами, среди которых мы находим демоническую фигуру, насылающую чары на тех или иных представителей Эго, связанного с внешней реальностью. Итак, наша сказка начинается с упоминания о волшебнике, похищавшем молодых девушек, что (подобно похищению Персефоны Гадесом) мы можем истолковать как «попытку» фигуры внутреннего мира совратить связанное с реальностью Эго для сношений в той или иной форме с бессознательным. Однако в случае слабого Эго, лишенного прочной и надежной связи с реальностью, подобные попытки неизбежно приводят к разрушению я, и вряд ли можно встретить более страшные, отвратительные образы этого, чем в истории «Диковинная птица». Ниже мы приводим несколько сокращенную версию этой сказки, которую изложим в двух частях.

 

Сюжет сказки

1

: часть 1

Жил когда-то волшебник, который иногда принимал обличье нищего. Он ходил по домам, якобы выпрашивая милостыню, а на самом деле выискивал и похищал красивых девушек. Никто не знал, куда он их уводит, так как больше никто уже не встречал их. Однажды он подошел к двери человека, у которого были три красивые дочери; он выглядел как жалкий нищий-попрошайка, на спине он нес корзину, будто бы предназначенную для подаяний. Он обратился к обитателям дома с просьбой дать ему немного еды, когда же старшая дочь вышла к нему с куском хлеба, он, взяв хлеб, коснулся девушки и заставил ее запрыгнуть в корзину. Сразу после этого он огромными шагами умчался прочь и унес ее в свой дом, стоящий посреди темного леса. Дом его блистал невиданной роскошью, он дал ей все, чего она только могла пожелать, и сказал: «Драгоценная моя, я уверен, ты будешь счастлива со мной, потому что здесь у тебя есть все, что только может пожелать твое сердце». Так прошло несколько дней. Однажды он сказал: «Мне предстоит отправиться в путь, я ненадолго оставляю тебя одну; вот тебе ключи от дома; ты можешь ходить повсюду и все осмотреть, за исключением одной комнаты, которая открывается этим маленьким ключом. Я запрещаю тебе заходить туда под страхом смертной муки». Еще он дал ей яйцо с такими словами: «Пуще всего храни это яйцо для меня, пусть оно всегда будет с тобой, ибо большие несчастья могут произойти, если потеряешь его».

Девушка взяла ключи и яйцо, пообещав исполнить все его наказы. Когда он ушел, она обошла весь дом от подвала до крыши и все в нем рассмотрела. Комнаты сияли золотом и серебром, она никогда не видела такого великолепия. В конце концов она подошла к запретной двери; хотела было пройти мимо, но любопытство не давало ей покоя. Она внимательно поглядела на ключ от этой комнаты, он выглядел как любой другой ключ. Она вставила его в замочную скважину и слегка повернула его, дверь распахнулась. Но что же она увидела, когда вошла в комнату? Огромная лохань, наполненная кровью, стояла посреди комнаты, в ней лежали мертвые тела людей, разрубленные на части, а рядом стояла деревянная колода, на которой лежал сверкающий топор. Она так сильно испугалась, что яйцо, которое она держала в руке, упало в лохань. Она достала его и стала оттирать с него кровь, но ее усилия были напрасны. Кровь вновь и вновь сразу же проступала на нем. Она мыла и терла его, но не смогла очистить.

Прошло немного времени, и хозяин вернулся домой из своего путешествия. Первым делом он попросил дать ему ключ и яйцо. Она дала ему их, но при этом вся дрожала, и он сразу же понял по красным пятнам на скорлупе, что она побывала в кровавой комнате. «Как же ты могла войти в эту комнату против моей воли? – спросил он, – Теперь ты пойдешь туда против своей воли. Твоя жизнь окончена». Он швырнул ее на пол, поволок, ухватив за волосы, и отрубил ей голову на деревянной колоде. Затем он разрубил тело на части, так что ее кровь стекала в лохань, куда он и бросил их к остальным телам.

«Пойду, приведу себе вторую», – сказал волшебник. И снова он подходит к знакомому уже дому, приняв облик нищего человека, просит подаяния и похищает девушку. Вторая девушка, как и ее сестра, поддавшись своему любопытству, открыла дверь в кровавую камеру, заглянула в нее и по возвращении волшебника должна была заплатить за этот проступок своей жизнью. Затем он пошел и привел третью сестру, но та была умна и хитра. Когда он дал ей ключи и яйцо и оставил ее, первым делом она с величайшей осторожностью отложила яйцо в сторону. Потом она изучает дом, и, наконец, входит в запретную комнату. Увы, что открылось перед ней! Обе ее сестры лежали в кровавой лохани, жестоко убитые и разрубленные на части. Она стала собирать останки их тел, раскладывая члены в правильном порядке: голову, туловище, руки и ноги. Когда все части были соединены, куски тел стали двигаться, и срослись вместе. Обе девушки открыли глаза и снова ожили. Сестры возрадовались, расцеловались и обняли друг друга.

Придя домой, хозяин сразу же потребовал ключи и яйцо. Не заметив на нем ни единого следа крови, волшебник сказал: «Ты выдержала испытание и станешь моей невестой». Теперь он уже больше не обладал властью над ней и должен был делать все, что она пожелает.

Итак, мы видим здесь историю с архетипическим содержанием, в которой центральным персонажем выступает садистическая фигура расчленителя – воплощенный образ непреодолимого зла, не желающего ничего иного, кроме уничтожения всего человеческого. И все же у нашего волшебника есть черты, которые не позволяют нам удовлетвориться этой слишком упрощенной интерпретацией. Волшебник дает своим жертвам яйцо, символ новой жизни, и просит хранить его. Только третья дочь справляется с этим заданием: отложив яйцо в сторону, она должна сделать все от нее зависящее, чтобы сохранить свою жизнь после посещения кровавой камеры и восстановить разрубленные тела своих сестер. Как и в других сказках и мифах, яйцо является важным символом в этой истории. Обычно яйцо символизирует жизненный принцип во всей его полноте – недифференцированную всеобщность, наделенную потенциалом творческого бытия, возрождения (пасхальное яйцо) и надеждой – надеждой на жизнь в этом мире (см.: Cooper, 1978: 60).

Пример появления этого символа мы можем найти в литовской сказке «Как дровосек перехитрил дьявола и женился на принцессе» (см.: von Franz, 1974: 227–229), в которой яйцо выражает значимую связь между мирами воображения и реальности, а также в некотором смысле обозначает способность творческой жизни одновременно в этих двух мирах. Дровосек спасает королевскую дочь от дьявола из глубины преисподней, где тот держит ее в хрустальном дворце, похожем на чудесную «золотую клетку» нашего волшебника, в которой он удерживает трех своих жен до того переломного момента, когда, одолеваемые любопытством, они не нарушают его запрета. В этой сказке дровосек превращается в муравья и спускается в бездну в поисках принцессы. Он находит ее сидящей у окна в хрустальном дворце. Принцесса приходит в восторг, увидев его, однако теперь перед ними (как и перед Рапунцель) встает вопрос, как отсюда выбраться. В конце концов принцесса вспоминает, что она прочла в книге дьявола, что в каком-то дереве спрятано бриллиантовое яйцо, если кто-нибудь перенесет его в верхний мир, то в то же место перенесется и хрустальный дворец. (Мы могли бы истолковать это как освобождение воображения из плена подземного мира, то есть освобождение его от защитной функции как фантазии, оторванной от внешней реальности.) Дровосек превращается в разных зверей для того, чтобы добыть яйцо и перенести его на землю, и когда, наконец, ему это удается, из-под земли возникает хрустальный дворец вместе с королевской дочерью. После этого принцесса и дровосек играют свадьбу и живут потом счастливо в этом хрустальном дворце. Так установлена связь между имагинальным и реальным.

Фон Франц говорит:

Хрустальное яйцо par exellence [93] неразрушимо; как в восточной, так и в западной алхимии и философии оно является символом Самости, которая никогда не может быть уничтожена… яйцо находится в руках разрушительного подземного мира… оно должно быть поднято наверх… принцесса помогает в этом. Она читала книгу дьявола о магии, из которой она узнала, где находится яйцо и как его поднять на поверхность земли.

(Там же: 234)

В сказке «Диковинная птица» злой волшебник дает своим женам, находящимся в его власти, ключ к собственному спасению. Он повелевает заботливо хранить яйцо до его возвращения и говорит им, что они должны все время носить это яйцо с собой, так как может случиться большое несчастье, если они его потеряют. Таким образом, волшебник не является абсолютно злым, он, кажется, хочет найти кого-то, кто сумел бы выжить, столкнувшись с его убийственной деструктивностью. В аспекте собственной трансформации волшебника можно сказать, что его «проверки» скрывают тайную надежду на то, что однажды он найдет кого-то достаточно сильного для того, чтобы освободить его от собственной ужасной власти и обратить его в человека! Это напоминает нам о том, что в мифологии все волшебники и ведьмы пребывают развоплощенными и действуют как «даймоны»: они всегда изолированы от общества, всегда вне времени и пространства в волшебном мире, застрявшие в «мире магии». Поэтому эти персонажи постоянно предпринимают попытки захвата людей, живущих в реальном мире – обычно детей или прекрасных (беззащитных) дев, так как именно благодаря своей неуязвимости они вечно остаются развоплощенными. Мы могли бы сказать, что они пытаются «воплотиться» – войти в пространственно-временной мир, принять его ограничения. Они не могут воплотиться иначе, как через обладание кем-то реальным, поэтому наш волшебник похищает человеческих дочерей, отчаянно ища воплощения. Однако в соответствии со своей природой он всех их расчленяет, развоплощая их в своей деструктивной фантазии, пока, наконец, он не находит ту, которая превзошла его в хитрости и сообразительности. Ее способность обрести власть над волшебником, видимо, связана с тем, что она восприняла некоторую часть его отщепленной энергии агрессии (кровавая камера) и при этом осталась невредима. И он сам помогает этому осуществиться, дав ей яйцо.

Тот факт, что волшебник дает ключи к своей собственной трансформации и к трансформации третьей жены, подтверждает предположение, что этот персонаж выступает здесь как символом того, что Юнг назвал «архаичной амбивалентной Самостью», которая еще не прошла процесс очеловечивания. В нашей истории Самость, представленная в диаде волшебник/беспомощные, невинные жены, главным образом принадлежит области зла. Эрих Нойманн назвал это «негативистичной Самостью» (Neumann, 1976), ее функция состоит скорее в расщеплении (расчленении) личности, чем в ее интеграции. Такой взгляд на Самость необычен для юнгианского подхода. Обычно Самость понимается как руководящий и объединяющий орган психе, ассоциативно связанный с образами целостности (круг) или объединения противоположностей внутри высшей общности (мандала). Самость, в опыте переживания которой присутствует благоговение и чувство нуминозного, в юнгианской теории обычно отождествлена с позитивной стороной нуминозного, отраженного во всех символах, связанных с человеческим переживанием божественного. В роли координатора психического развития Самость рассматривается как внутренний агент, организующий процесс индивидуации в союзе с Эго. В этом довольно оптимистичном взгляде на Самость со всем можно согласиться, за исключением того, что относится к ситуации тяжелой психической травмы.

Мы полагаем, и это является одной из центральных тем этой книги, что осмысление внутренней динамики при травме требует коррекции упомянутого выше оптимистичного взгляда на Самость, так как травма влечет за собой блокирование нормативного течения процессов «воплощения». В результате психической травмы Самость остается архаичной, потому что лишена возможности очеловечивающего преобразования, так что в случае психической травматизации Самость принимает формы радикальных противоположностей, которые находятся в состоянии войны друг с другом; добро против зла, любовь против ненависти, исцеление против разрушения. Итак, мы видим, что общего в этом имеет юнгианская теория с теорией объектных отношений, впрочем, не совпадая с ней благодаря тому важному вкладу, который Юнг внес в понимание нуминозного измерения архаичной динамики Самости и ее мифологических эквивалентов.

В нашей истории волшебник представляет собой темную сторону Самости, хотя в том, что перед началом испытания он каждый раз вручает яйцо похищенным девушкам, содержится намек на его благожелательную сторону, это также указывает и на то, что он явно стремится к трансформации. Итак, он представляет собой антиномию – конъюнкцию противоположностей – амбивалентность. В мифологии архетипические представители амбивалентной природы архаичной Самости всегда являются трикстерами. В качестве примера такой фигуры Юнг приводит Гермеса/Меркурия. Трикстер идеально подходит для роли активного проводника трансформации, так как объединяет в себе две стороны расщепленной психе. Трикстер и злой, и добрый, любящий и ненавидящий, мужчина и женщина, в этом образе противоположности сведены вместе, но не смешиваются между собой. Меняя по желанию свое обличье, он, таким образом, является преобразующей силой, которая сама может быть подвержена трансформации.

В тех психологических и мифологических системах, в которых Трикстер, исполняющий посредническую функцию, все еще никак себя не проявил, расщепленные позитивные и негативные аспекты Самости представлены в добром и злом персонаже, тогда как третий элемент (часто герой/героиня повествования) переходит от одного этого персонажа в попытках обретения целостности. Например, мы видим изображение этой динамики в греческом мифе о Деметре и Персефоне, где Зевс, бог неба со своей божественной птицей, орлом, представляет позитивную сторону Самости, а Гадес, пленитель душ, – ее негативную сторону, тогда как дочь Деметры, Персефона, с помощью Меркурия выступает в роли связующей нити, соединяющей эти две противоположности. В нашей христианской традиции линия разрыва проходит между Небесным Отцом и Логосом, с одной стороны, и падшим человечеством, находящимся в плену падшего ангела Люцифера, с другой; Христос же осуществляет миссию посредника под руководством Святого Духа. Мотив этого тройственного динамизма можно найти и в египетском пантеоне, где Осирис представляет позитивную или светлую сторону Самости, его брат Сет злобную или негативную сторону, а Изида – крылатое воплощение принципа женственности – вместе со своим сыном Гором устанавливает посредническую связь. Подобно третьей дочери, исполняющей функции посредника в нашей сказке, Изида также оживляет разрубленного на куски Осириса. Она собирает разбросанные фрагменты его тела, объединяет их и оплодотворяет сама себя, Гор же является плодом этого союза.

Эти великие архетипические истории предоставляют нам яркие образы, которые передают процесс объединения противоположных аспектов Самости и ее воплощения в истории. Основная идея этих мифологических историй состоит в том, что данная цель осуществима только при условии того, что противоположные аспекты Самости будут представлены на человеческом уровне сознания, пройдут через земные испытания и страдания. Другими словами, только в жизни человека возможна интеграция этих мощных архетипических сил.

 

Любовь и агрессия в эволюции здорового Эго: Винникотт

Как мы уже видели, неюнгианская психоаналитическая теория использует другой понятийный аппарат для описания этой динамики. Понимание Винникоттом процессов человеческой жизни, благодаря которым происходят столь выдающиеся преобразования, поможет нам в понимании некоторых аспектов нашей сказки – и особенно того, как третьей жене в итоге удается перехитрить волшебника, притворившись птицей, «диковинной птицей».

Формулировка основного вопроса глубинной психологии относительно процесса развития может выглядеть следующим образом: «Как осуществляется переход от стадии первичных бессознательных идентификаций ребенка к стадии дифференциации между я и объектом?». В терминологии Винникотта этот вопрос звучит так: «Каким образом ребенок развивает способность жить в переходном пространстве между реальностью и фантазией, в котором символический язык и игра свидетельствуют о здоровом функционировании Эго?» В рамках понятийного аппарата теории Фрейда этот вопрос звучал бы так: «Каким образом ребенок переходит от иллюзии всемогущества – Принципа Удовольствия – к Принципу Реальности?» На языке юнгианской традиции мы сформулировали бы этот вопрос так: «Как Эго может обрести самостоятельность в отношении нуминозных энергий Самости, сохранив при этом связь с Самостью?» Такими могут быть вариации основного вопроса относительно развития ребенка во всех направлениях глубинной психологии. Ответ же на него имеет огромное значение с точки зрения клинической практики.

По Винникотту, осуществление этой задачи развития зависит от того, были ли отображены в психике взрослых либидинозные и агрессивные компоненты истинного я ребенка по мере его взросления. В своих ранних работах Винникотт делал акцент на любящей привязанности матери и точности ее эмпатии в ответ на потребности ребенка (либидинозная сторона). В поздних работах Винникотт подчеркивал критическую важность деструктивных импульсов ребенка (агрессивная сторона) для преодоления стадии симбиотического всемогущества.

Любовь

Мы можем представить аспект данного процесса, который связан с любящими отношениями и удовлетворением потребностей, следующим образом. Новорожденный ребенок устанавливает с матерью союз, позволяющий ему удовлетворять свои потребности, когда он сосет грудь или бутылочку. Приятные ощущения материнского запаха, теплого прикосновения, нежные звуки и восхищенный взгляд матери создают окружение, в котором ребенок получает надежную поддержку. Однако вскоре счастливое состояние любви сменяется фрустрацией и состояниями дискомфорта из-за несовершенства материнского внимания. К примеру, некоторые кормления становятся менее приятными, чем другие, из-за того, что молоко в бутылочке слишком холодное, или из-за того, что мать отвлекается, когда кормит ребенка. Постепенно ребенок начинает организовывать свои блаженные «хорошие» чувственные переживания вокруг одного образа мать-я, а свои «плохие» чувственные переживания вокруг другого образа мать-я. (Используя юнгианскую терминологию, мы бы сказали, что архетип расщеплен или амбивалентен.) Любовь или «либидинозные потребности» служат отличительным признаком хороших образов мать-я, а агрессия или преследование характеризуют «плохие». В этом процессе фрустрация должна удерживаться в определенных рамках и не становиться чрезмерной, тогда как «хорошие» чувственные переживания и архетип хорошей матери должны доминировать. Незрелое Эго ребенка не может себе позволить одновременное переживание хороших и плохих чувств по отношению к целостному образу. Эта задача является слишком сложной для него и требует постепенного решения.

«Достаточно хорошая» мать должна отражать в своей психике и любовь, и агрессию ребенка. Рассуждая о любовной (либидинозной) части истинного я, Винникотт пишет, что если мать достаточно точно отражает спонтанные жесты ребенка, то «ребенок начинает верить во внешнюю реальность, которая появляется и действует как будто по волшебству… и не приходит в столкновение [слишком резкое] с всемогуществом младенца» (Winnicott, 1960a: 146). Голодный ребенок создает галлюцинаторный образ материнской груди, и мать помещает свою грудь в ту точку пространства, где разворачивается галлюцинация ребенка.

Когда это происходит, ребенок начинает верить в существование внешней реальности, которая появляется и действует как бы по волшебству, при этом происходящее в ней не приходит в столкновение с всемогуществом ребенка. Только на этой основе ребенок может постепенно отказываться от всемогущества. Истинному я ребенка присуща спонтанность, благодаря которой он включается в течение событий внешнего мира. Теперь ребенок может начать испытывать радость от иллюзии всемогущего творчества и контроля, чтобы затем постепенно подойти к распознаванию иллюзорного элемента, факта игры и воображения. Так формируется основа символа: наряду со спонтанностью или галлюцинацией ребенка, мы находим здесь и внешний объект – созданный и в конечном счете катектированный.

(Winnicott, 1960a: 146)

Когда мать является «достаточно хорошей», ребенок получает удовольствие от иллюзии полного соответствия между внешней реальностью и собственной способностью к творчеству. Через взаимопроникновение возникает сочетание того, что предлагает мать, и того, что ребенок инициирует изнутри своей собственной спонтанности. Винникотт пишет:

По договоренности, заключенной между нами и ребенком, мы никогда не задаем вопрос: «Ты вообразил себе это или это то, что ты распознал во внешнем мире?». Важно то, что здесь не требуется ответа, да и в самом вопросе нет необходимости.

(Winnicott, 1951: 12)

При условии адекватности переживания первичного всемогущества основная задача матери состоит в том, чтобы развеять иллюзии младенца. Если первая стадия была «достаточно хорошей», то ребенок действительно может выиграть от переживания фрустрации, так как неполное соответствие объекта потребностям придает ему качество реальности, то есть делает его и любимым, и ненавидимым одновременно.

Винникотт поясняет, что этот процесс не ограничивается периодом младенчества, но является программой всей жизни, и мы уже выдвинули предположение, что сказки в основном посвящены этому процессу.

Задача принятия реальности никогда не завершена… ни один человек не может быть свободен от напряжения между внутренней и внешней реальностью. Промежуточная область переживания (искусство, религия и т. д.)… которая не подлежит сомнению… дает возможность ослабить это напряжение… эта промежуточная область представляет собой непосредственное продолжение области игры маленького ребенка, который полностью в нее «ушел».

(Там же: 13)

Явление промежуточной области переживания происходит во второй части сказки «Диковинная птица», когда третьей жене удается получить власть над демоническими энергиями волшебника, после того, как она обманывает Трикстера, притворившись птицей. Волшебник, в свою очередь, поддается на эти уловки и, таким образом, сам способствует собственной гибели в огненном пламени, в котором он сгорает в финале сказки.

Агрессия

Говоря об агрессивном аспекте диады младенец/мать, Винникотт называет состояние, от которого начинается психическое развитие ребенка, всемогуществом или «объектными отношениями». Основой всей этой стадии являются иллюзии проективной идентификации. Он определил состояние, к которому направлено развитие ребенка, «использованием объекта», подразумевая под этим способность ребенка использовать объект «рядом» (Winnicott, 1969: 218–228).

Деструктивность является важной частью этой дифференциации. По мере того как мать начинает отделяться от ребенка, у ребенка появляется импульс уничтожить мать. Вопрос заключается в том, вынесет ли мать жестокость ребенка, выживет ли она, не повлечет ли за собой гнев ребенка страшного возмездия (выживание, в данном контексте, по Винникотт у, означает просто неизменность установки, отношения перед лицом деструктивного гнева). Здесь мы приводим знаменитое описание Винникотта:

За «субъект устанавливает отношения с объектом» следует «субъект разрушает объект» (так как объект становится внешним); после чего возможно «объект уцелел после попытки субъекта разрушить его». Однако выживание объекта не гарантировано. Таким образом, в теорию объектных отношений добавляется новый элемент. Субъект говорит объекту: «Я разрушил тебя», при этом объект присутствует здесь, и субъект может обратиться к нему с этой коммуникацией. Теперь субъект говорит: «Привет, объект», «Я разрушил тебя», «Я люблю тебя», «Ты обладаешь для меня ценностью, потому что ты выжил после того, как я разрушил тебя», «Я люблю тебя, и каждый раз я разрушаю тебя в (бессознательной) фантазии». Здесь начало фантазии индивида. Теперь субъект может позволить себе использовать объект, которому удалось выжить.

(Там же: 90)

В модели Винникотта внутренний мир развивается по соседству с внешним миром, который может обогатить внутренний мир. Объектный мир может быть полезен ребенку. Ребенок прибавляет в весе благодаря пище, которую он находит во внешнем мире. Ребенок расстается с иллюзией самодостаточности, основанной на чувстве всемогущества, позволив себе испытывать любовь и ненависть по отношению к матери. Отныне ребенок обладает «бинокулярным» зрением. Неожиданно появляется перспектива глубины и запускается процесс сепарации/индивидуации.

Любовь и агрессия вместе

Далее происходит нечто чудесное при условии, что образ матери, которая справляется с проявлениями агрессии ребенка в свой адрес, совпадает с образом матери, которая зеркально отражает в своей психике спонтанные жесты любящего ребенка. Винникотт сказал бы об этом, что одновременно рождаются внешний и внутренний миры. В других работах, как мы уже отмечали, он описывает это достижение как процесс персонализации или «вселения» (Winnicott, 1970). Винникотт не пытается теоретизировать по поводу того, что же именно «вселяется» в тело, но мы высказали предположение, что «это» как раз и есть тот неуничтожимый личностный дух (даймон) индивида, о котором мы размышляем на страницах этой книги.

Неважно, как мы описываем этот процесс, очевидно, что он должен иметь отношение к трансперсональным архетипическим энергиям и их постепенному, бурному воплощению. Сказка «Диковинная птица» посвящена именно этому процессу. В ее начале в образе волшебника представлена первичная архаичная Самость младенца в ее творческих и деструктивных аспектах (здесь особенно). Его «роскошный» дом, расположенный в самой глубине лесной чащи, представляет собой область фантазии, символизирует отщепленную позитивную сторону нуминозного – все еще невоплощенного, но предоставляющего убежище, в котором оказавшееся в отчаянном положении связанное с реальностью Эго, представленное в этой истории образами мужчины и трех его дочерей, может обрести самоуспокоение. Проблема состоит в том, что это «убежище» имеет потайную комнату, внутри которой находится все зло, характерное для темной стороны нуминозного в ее не преображенных формах. Эти две стороны архаичной Самости должны соединиться в «страдании» дочерей, героинь сказки, и мы видим, как это случилось: две из них были разрублены на куски. И все же третьей дочери каким-то образом удается использовать позитивную сторону нуминозных энергий волшебника – яйцо, то, что он вручает ей перед своей отлучкой, представляет здесь любящий аспект «целостности». Это позволило ей вынести столкновение со стороной нуминозного, заключенной в его демонической комнате, и не пасть жертвой его деструктивной энергии.

В нашей сказке образ волшебника эквивалентен инфантильной деструктивности первичного недифференцированного состояния, по Винникотту, – той деструктивности, которая при травматической фрустрации или насилии становится демонической (подобно деструктивности Яхве в истории Иова). Третья жена исполняет роль всемогущего «объекта» младенца, она является тем, кто должен вынести его деструктивность (как Иов терпит деструктивность Яхве). Ей это удается благодаря тому, что она в волшебнике находит союзника против него же самого (так же и Иов поступает с Яхве), а именно она воспользовалась его подарком и его советом позаботиться о сохранности яйца. Отправляясь в ужасную потайную комнату, которая служит изображением сферы архетипических деструктивных аффектов, она оставляет яйцо в укромном безопасном месте, защищая таким образом свою целостность и центральную часть своей индивидуальности от расщепления. Это умение позаботиться о своих главных интересах позволяет ей выжить в столкновении с деструктивностью. Волшебник может сказать: «Привет, объект, я уничтожил тебя; но ты обладаешь ценностью для меня, потому что ты выжил, после того как я пытался уничтожить тебя… Я люблю тебя… ты станешь моей женой».

 

Клинический пример

Ситуации быстрого перехода от деструктивности к «любви» часто встречаются в клинической работе. Замужняя женщина, консультировавшаяся у меня, рассказала на приеме о своем муже, постоянно изводившем ее упреками в связи с романом, который был у нее двадцать лет назад. Он заявлял, что она никогда не давала ему возможности чувствовать себя любимым или особенным, и был настолько безжалостен в своем занудстве и доводил ее тем до такого градуса возмущения, что у нее возникали приступы астмы (у нее была склонность чувствовать вину по любому поводу). Она старалась изо всех сил, чтобы удовлетворить его потребности и сделать так, чтобы он испытал те самые особенные чувства, в которых, как он утверждал, она ему отказывала. Поскольку результатом ее усилий было только временное смягчение его жалоб и дальнейшее холодное отчуждение со стороны мужа, то она начала отчаиваться и сомневаться в том, что ей удастся спасти брак. Так продолжалось довольно долго, пока, наконец, в терапии (яйцо) она не стала осознавать, что в ее собственной психике независимо от вечно жалующегося мужа присутствует фигура волшебника, который организует внутренние атаки на ее я, кроме того, в ее внутреннем мире была обнаружена и ужасная комната, в которой время от времени этот волшебник разрубал ее на части своим топором. Она поняла, что жалобы мужа были просто внешним поводом для демонической внутренней атаки, от которой она была беззащитна. Внутренняя фигура волшебника начинала орудовать своим топором каждый раз, когда вовне звучала жалоба ее мужа, тем самым усиливая и без того неприятные переживания. Получалось, что ее муж говорил «правду» о ней, а именно то, что она плохой человек! В этой уступчивой пациентке начала брезжить мысль, что для того, чтобы решить ее проблемы в отношениях с мужем, она должна, в первую очередь, развеять чары этой внутренней фигуры, разрушающей ее я изнутри.

Постепенно с помощью психотерапии она начала устанавливать связь со своей собственной агрессией, то есть она стала заглядывать украдкой в свою собственную страшную комнату. Для нее это было утратой «невинности» священной жертвы безрассудного мужа, постоянно критиковавшего ее, и принятие ответственности за свою собственную ярость и агрессию. Постепенно, шаг за шагом она приблизилась к своей запретной комнате, вошла в нее и взяла какое-то количество темной энергии волшебника, вернув ее в распоряжение своего я. Она заявила мужу, что не станет больше терпеть его постоянные жалобы, и она оставит его, если он не остановит этот шквал обвинений. Она искренне сказала, что ему следует взять на себя некоторую ответственность за свои собственные чувства по отношению к ней и прекратить скрывать недостаток собственных чувств за этим валом нытья и преувеличенных жалоб на то, что ему, дескать, не предоставляют возможности почувствовать себя особенным. К удивлению моей пациентки, эта вновь обретенная уверенность и решительность в отстаивании своих границ полностью положила конец его власти над ней. Вся его высокомерная ярость будто бы испарилась, и он неожиданно стал человечным и любящим по отношению к ней, как будто бы он нуждался в ее помощи для того, чтобы освободиться от его собственной раздутой фигуры агрессивного волшебника, третировавшего его изнутри.

 

Двойственность жертвы при трансформации системы самосохранения

В нашей сказке идея брака между волшебником и третьей дочерью соответствует, как и в случае союза Рапунцель и Принца, вполне сформированным (переходным) отношениям между архетипическим миром и жизнью обычного человека. Однако, как подсказывает нам сюжет нашей сказки, для полной реализации этих отношений недостаточно одного лишь триумфа третьей жены, избежавшей смертельной ловушки ужасной комнаты. Это лишь начало трансформации системы самосохранения. Волшебник нуждается в более глубокой трансформации, а третья дочь все еще находится в заточении в его «роскошном» доме вместе со своими (тайно) воскрешенными сестрами, то есть она все еще подвержена воздействию его инфляцирующего колдовства. Она должна найти способ покинуть этот мир раздутой «роскоши» и возвратиться к человеческой реальности. Это является главной темой второй части нашей истории.

Данные наблюдения за психологическим развитием детей и клиническая практика указывают на то, что процессы, направляющее развитие от порожденных психической травмой раздувающих Эго «колдовских чар», к укорененному в реальности человеческому Эго являются довольно бурными, достижение их конечной цели требует принесения в жертву инфляцированных энергий архаичной Самости. Все великие мировые религии описывают это жертвоприношение. Обычно сам Бог приносит себя в жертву ради человека, «нисходя» от всеобъемлющей полноты на землю, воплощаясь в пространстве и времени. Это требует ответной жертвы Эго, отождествившего себя с Богом (по Юнгу, Эго идентифицирующего себя с Самостью).

Используя юнгианскую терминологию, мы говорим о постепенном очеловечивании архетипического мира, когда мистическое соучастие уступает дорогу сознанию. Эдуард Эдингер представляет это как циклический процесс, в котором раздутое инфляцией Эго ребенка, постоянно сталкивающееся с родительскими дисциплинарными ограничениями, отступает, будучи униженным, а затем восстанавливается для тесного союза со своими родителями. Процесс повторяется вновь и вновь: акт инфляции, наказание, унижение и страдание, восстановление любви. Постепенно в итоге появляется дифференцированное Эго – способное выдерживать противоположности (см.: Edinger, 1972: 41).

В этом процессе есть и любовь, и ненависть. Ребенок «любит» расширять свои человеческие возможности, возможности Эго и сознания, но также он «ненавидит» принесение в жертву богоподобного всемогущества архетипической сферы, с которой идентифицировано его Эго. В своих комментариях Мари Луиза фон Франц отмечает, что этот процесс одновременно является

…для Эго – расширением сознания… но для бога – сужением сферы переживания. В зеркальном процессе это означает поместить великолепного всемогущего бога в убогую клетку человеческого существования. За пояснением этого мы можем обратиться к одной концепции христианской теологии: процессу кенозиса (от греческого «опустошать»), который означает, что Христос (будучи со своим Отцом, до своего воплощения как Логоса, Логоса Иоанна) обладает полнотой Отца, всеохватной полнотой божественного мира вне какой-либо определенности. Как писал апостол Павел: «но уничижил Себя Самого» – ekonose heauton (Флп 2: 7). Он уничижил (опустошил) Себя для того, чтобы стать смертным, излил из Себя всю Свою всеохватную полноту и единение для того, чтобы стать определенным.

(Von Franz, 1970: 10)

Другими словами, рост Эго требует двойной жертвы – как инфантильной, так и инфляционной тенденций. В отношении диады, составленной из фигур нашего волшебника и его по-детски «невинных» жен, живущих в неведении посреди роскоши, мы могли бы сказать, что оба ее аспекта должны быть принесены в жертву. Мы видели, что диадическая структура, Защитник/Преследователь и его невинное дитя-клиент, играет роль базовой несущей конструкции в архитектуре системы самосохранения. Ее энергии, с одной стороны, невероятно инфляцированны, высокомерны, «царственны» (король или королева), а с другой, в равной степени инфантильны, невинны и жертвенны (божественная жертва). В ходе процесса интеграции структуры «король/ребенок» обе ее стороны приносятся в жертву ради срединной позиции человечности – ограниченной и способной принять личную ответственность. Дочери расстаются со своей околдованной «невинностью» в ужасной комнате, волшебник теряет свою колдовскую власть, когда третья дочь сочленяет [re-members] своих сестер и через это действие обретает «над ним полную власть».

 

Диковинная птица: часть 2

«Ладно, – сказала третья дочь, – но сначала ты должен отнести корзину золота для моего отца и матери, отнести ее сам на своей спине; а я тем временем приготовлю все здесь к свадьбе». Затем она побежала к своим сестрам, которых припрятала в маленькой каморке, и сказала им: «Пришло время, когда я могу спасти вас. Злодей сам отнесет вас домой, но как только вы окажетесь дома, тут же пошлите мне помощь». Она посадила их в корзину и прикрыла сверху золотом, так что их не было видно. Затем она позвала волшебника и сказала ему: «Теперь отнеси эту корзину. Но я буду смотреть за тобой через маленькое окошечко, следить, чтобы ты не остановился на своем пути и не вздумал отдохнуть».

Волшебник поднял корзину на спину и зашагал вместе с ней прочь, но корзина была такой тяжелой, что пот струился по его лицу, и он решил присесть, чтобы немного передохнуть. Тогда одна из девушек, сидящих в корзине, тут же закричала: «Я все вижу в мое маленькое окошко, я вижу, что ты отдыхаешь. Ну-ка, поднимайся и продолжай свой путь!». Волшебник подумал, что это кричит его невеста, и пошел дальше. Опять собрался он было присесть, как тут же услышал: «Я все вижу в мое маленькое окошко, я вижу, что ты отдыхаешь. Вставай и иди!». И всякий раз, как только он останавливался, девушка кричала ему, и он был вынужден продолжать свой путь, пока, наконец, запыхавшись и кряхтя, не доставил корзину с золотом и двумя девами в дом их родителей. Тем временем дома у волшебника его невеста готовила свадебный пир и позвала на него друзей волшебника. И вот она взяла череп с оскаленными зубами, надела на него головной убор, украсила венком из цветов, отнесла на чердак и выставила его там в слуховом оконце. Когда все было готово, она забралась в бочку с медом, потом разрезала перину и извалялась в перьях, так что стала похожа на удивительную птицу, и никто не мог узнать ее. Потом она вышла из дома и отправилась в путь. На своем пути девушка повстречала некоторых гостей, приглашенных на свадьбу, которые обращались к ней с вопросом:

– Предиковинная птица – откуда взялася?

– Из диковинного дома сюда доплелася.

– А невеста молодая – где она девалась?

– В доме мыла, убирала, сама наряжалась:

Вон в оконце сверху смотрит в венке и в уборе. [95]

Наконец, она повстречала жениха, который медленно возвращался домой. Как и другие, он спросил ее:

– Предиковинная птица… и т. д.

…………………….

– Вон в оконце сверху смотрит в венке и в уборе.

Жених глянул наверх и, увидев принаряженный череп, подумал, что это его невеста, стал кивать и приветливо ей кланяться. Однако только он и все его гости зашли в дом, как подоспели братья и родня невесты, посланные ей на выручку. Они заперли все двери в доме, чтобы никто не мог выбраться, и подожгли дом, так что волшебник сгорел в нем со всей своей братией.

В этой части сказки описана окончательная трансформация системы самосохранения и двух составляющих ее персонификаций, третьей дочери и волшебника, ее жениха. Третья дочь освобождена, а волшебник принесен в жертву, сгорел в огне. Интересно отметить, что черты Трикстера, до сих пор присущие только персонажу волшебника, мы теперь обнаруживаем в образе действий невесты. Во-первых, она проделывает трюк с сестрами, когда прячет их в корзине, сверху прикрыв их золотом. Затем она придумывает хитрость с голосом, изводящим волшебника на всем его пути до дома невесты с тяжелым коробом на плечах. Далее она хитростью заманивает всех друзей волшебника в его дом, разослав им приглашения. Потом следует ее выдумка с разрисованным черепом в окне и наконец, проделка с медом и перьями, когда она настолько меняет свой облик, что все ее принимают за диковинную птицу, и это позволяет ей осуществить бегство. Для того чтобы истолковать вторую часть сказки, возьмем за основу представления о психологическом значении элемента Трикстера, о его функциях сокрытия и защиты в процессе преобразования ужасных энергий архетипического измерения в человеческую форму.

Мы уже рассматривали значение архетипа Трикстера для внутренней динамики при обсуждении случая Мэри и ее демона чревоугодия в главе 1. Здесь мы наблюдали преимущественно демоническую сторону Трикстера – его способность к расщеплению на два компонента (диссоциации), наведению транса, атаки на связи между элементами переживания и в целом способность к саморазрушительной регрессии. Однако мы также отметили, что Трикстер как божество преддверия в равной степени вовлечен в отношения с двумя сторонами парадокса, осуществляя посредническую функцию между ними, поэтому в его позитивном воплощении он может быть определен как своего рода персонификация «переходных феноменов» Винникотта. Будучи антиномичным, он сочетает в себе пары непримиримых противоположностей и образует отсутствующее «третье». Следовательно, он идеально подходит для задачи посредничества между противоположными архетипическими силами, которые бушуют в психике после травмы. Короче говоря, в его функционировании проявляется одновременно дьявольский (расщепление) и символический (интеграция) аспекты. В своей дьявольской ипостаси он разрушает связи во внутреннем мире для того, чтобы предотвратить переживание невыносимого. В своей символической ипостаси он соединяет то, что ранее было разделено на фрагменты, устанавливая при помощи символа связь между миром бессознательного и Эго. Благодаря этой деятельности Трикстера во внутреннем мире, травмированное Эго настолько укрепляется, что обретает способность «держать в уме» потрясение травматического переживания. Справившись с этой задачей, Трикстер освобождается от своей дьявольской роли расчленителя и с этого момента действует в интересах индивидуации и творческой жизни.

Во второй части нашей сказки подчеркиваются позитивные, посреднические функции Трикстера. Это проявляется в том, что третья жена, теперь достаточно сильная для того, чтобы взять верх над волшебником, в состоянии прибегнуть к ряду уловок и маскировке для того, чтобы установить связь между заколдованным миром своего демонического супруга и миром своей реальности. Она посылает своих сочлененных [re-membered] сестер обратно в родительский дом на спине волшебника, который расчленил их в первой части сказки – в той же корзине, в которую эти дочери запрыгивали в ее начале, когда волшебник «касался их». С психологической точки зрения это является примером того, как та самая энергия, которая для незрелого или слабого Эго представляется угрозой, впоследствии помогает ему.

Страдания волшебника во время этого путешествия представляют собой юмористический перевертыш страданий сестер, причиной которых он явился, и изображают постепенное жертвование своими трансперсональными энергиями. Теперь он должен потеть и напрягать свои силы, его колени подгибаются под тяжестью его, так сказать, «креста», с которым он идет навстречу своей окончательной участи, к жертвенному огню! И все это под аккомпанемент тревожащего и подгоняющего его «голоса» невесты, получившей над ним власть, отплатившей жестокостью за жестокость, подлостью за подлость. Психологически этот голос в своей негативной форме, по Юнгу, является «негативным анимусом», который часто дается в переживании как сверхкритичный надсмотрщик-перфекционист, понуждающий индивида к движению вперед, всегда недовольный человеческим несовершенством. Это голос, который, как негативный анимус, «разрубает женщину на куски» (см.: Asper, 1991). Таким образом, волшебник, ранее персонифицирующий эту отрицательную силу психе, теперь сам становится жертвой назойливого критического преследования.

Согласно плану третьей сестры, ее сёстры, спрятанные в корзине с золотом, должны прислать ей, все еще находящейся в заколдованном дворце волшебника, помощь. Таким образом, две сестры становятся связующей нитью между герметичным пространством логова волшебника и миром реальности. Помощь, которую они, в конце концов, присылают (братья и родственники), мы можем истолковать как позитивную сторону мужественности. Они запирают волшебника вместе со всеми его гостями в его собственном доме и поджигают его. Здесь позитивная мужская агрессия служит развитию Эго, – в начале нашей истории очень заметно отсутствие этой позитивной стороны мужественности, как и в сказке о Рапунцель. Отец трех дочерей в нашей сказке совершенно очевидным образом оставляет их без защиты, абсолютно уязвимыми перед чарами негативной демонической стороны мужественности с ее архетипической агрессией. Психологически это является неизбежным наследием открытого пренебрежения отцом или его неудачи установить и поддерживать определенные рамки в отношениях со своими дочерями, благодаря которым стала бы возможной переработка агрессии в межличностных отношениях. Другими словами, для того, чтобы у женщины сформировался «целостный» образ мужественности и чтобы она обрела «иммунитет» от заражения негативным аспектом мужественности в форме колдовства, у нее должен быть опыт переживания любови и агрессии в отношениях с одной и той же отцовской фигурой.

 

Помощь символа в победе над волшебником

Особый интерес представляет трюк «трансформации» в птицу, диковинную птицу, который третья дочь разыгрывает с волшебником, совершая побег из его заколдованного особняка. Сначала она выставляет в окне разукрашенный череп как ее собственный муляж для обмана волшебника и гостей. То, что все они ошибочно принимают «мертвую голову», изображающую невесту, за саму невесту, можно понять как метафорическую передачу идеи сказки, что быть невестой этого волшебника означает быть мертвой. Так как волшебник и его гости представляют смерть, то они узнают здесь кого-то принадлежащего, так сказать, к их кругу, они думают, что невеста находится в доме, в то время как она пустилась в бега, прикинувшись птицей.

Покрытая перьями, прилипшими к меду на ее теле, истинная невеста остается «не узнанной», в ней видят только «предиковинную птицу» – птицу, которая беседует с гостями и волшебником на дороге, связывающей мир колдовства и мир реальности. Важно помнить, что здесь третья дочь не превращается в птицу (как предполагает Аспер), но притворяется птицей, при том чудесной говорящей птицей. В своем птичьем наряде она и не птица и не человек, но то и другое одновременно. Будучи воплощением символической функции переходной реальности, она принадлежит как фантазии, так и реальности. Когда волшебник и его гости встречают ее на дороге, они даже не спрашивают у нее, птица она или человек. Они воспринимают ее внешний вид, указывающий на принадлежность к переходной области, как нечто само собой разумеющееся. Как говорит Винникотт, вы не спрашиваете ребенка, отыскал ли он грудь или создал ее – в переходной реальности это всегда одновременно и то, и другое.

Приняв птичий облик в этой фантазии превращения, третьей дочери удается обмануть волшебника и сбежать от него к себе домой. В психологическом плане это указывает на то, что переходные формы и символические процессы играют основную роль в переработке ужасных энергий архетипической психе. Аффективные бури, поднимающиеся из архаических слоев психе, только тогда претерпевают трансформацию, когда Эго может выдержать напряжение между реальностью и воображением. Если это условие выполняется, творческий образ (символ) может послужить связью, через которую становится возможным переход между двумя мирами, то есть через символ мы обретаем смысл, который помогает нам «сбежать» от динамики расщепления архетипического мира, направляя наш путь «домой», в человеческий мир, обогащенный живительными энергиями мира воображения.

Этот сложный процесс, благодаря которому мы продвигаемся к нашей индивидуации, становится особенно трудным после того, как травма увела психе в область архаичного расщепления и ослабила Эго. В переносе пациентов, страдающих от последствий травмы, могут возникнуть злокачественные формы регрессии в переносе, которые угрожают подорвать его прогресс в терапии. Все же решающую помощь этому процессу оказывает то, что Юнг назвал «трансцендентной функцией». Под трансцендентной функцией он понимал врожденную тенденцию психе придавать форму недифференцированному, хаотическому «материалу» первичных процессов и представлять их сознанию в виде сновидений и других продуктов воображения. При этом Юнг полагал, что переходные процессы разворачиваются не только между матерью и ребенком или между пациентом и терапевтом; они также определяют внутренние отношения между Эго и Самостью. Однако для того, чтобы внутренние процессы протекали успешно, необходимо присутствие «достаточно хороших» внешних процессов. Когда травма делает это невозможным, система переходных отношений должна быть воссоздана в психотерапии.

Игровое пространство воображения между пациентом и терапевтом составляет центральный элемент в этой воссоздаваемой системе переходных отношений, поэтому в терапии пациентов, страдающих от последствий травмы, необходимо использовать не только подход, основанный на разговоре и ориентированный на достижение инсайта и восстановление воспоминаний, но и все виды терапии, в которых используется самовыражение в творчестве. Работа в терапии должна находиться в согласии с естественной тенденцией психе, направленной на образование интегрирующих связей между аффектом и образом. Так что, когда мы имеем дело с аффектом, мы ищем для него подходящий образ… когда появляется образ, мы ищем связанный с ним аффект. Для того чтобы справиться с этой задачей, мы должны быть способны вступать в игровое взаимодействие с пациентом в разных модальностях, а не только в вербальной.

Юнг пришел к пониманию этого еще в 1916 году, наблюдая за пациентами, настроение которых могло внезапно измениться, или у них вдруг появлялся диссоциированный аффект, вызывающий замешательство, что сложно было объяснить, исходя из контекста происходящего. Юнг говорил:

Тогда я обращался к образу сна или ассоциации пациента и, используя их как отправную точку, просил пациента продолжить или развить обозначенную тему, предоставив свободу потоку своей фантазии. Это могло быть исполнено множеством способов в соответствии с индивидуальным вкусом и талантом: в драматическом разыгрывании, через цепочку логических выкладок, в визуальном или акустическом плане, в виде танца, рисунка, живописи или лепной работы. [В конце концов] я понял, что, применяя этот метод, я становлюсь свидетелем спонтанного проявления бессознательного процесса, который я обозначил как «процесс индивидуации», при этом технические способности пациента к самовыражению лишь сопутствуют этому процессу, оказывая ему поддержку… Во многих случаях это приводило к значительному терапевтическому успеху, который вдохновлял как меня, так и пациента на продолжение продвижения в этом направлении, несмотря на то, что достигнутые результаты порой не поддавались пониманию… Я вынужден был настаивать на этой непостижимости для того, чтобы не поддаться искушению и тут же поместить происходящее в рамки какой-либо теории и интерпретаций, которые, как я чувствовал, не только никуда не годились для понимания материала пациента, но и способствовали формированию предвзятого мнения… Так обстоит дело с рукой, водящей цветным карандашом или кистью, ногой, исполняющей танцевальное па, с ухом или глазом, со словом или мыслью: всем управляет неведомый импульс, бессознательное a priori выражает себя в пластической форме… Кажется, что все происходящее управляется не только смутным чувством присутствия бессознательного, но и предвидением его смысла. Образ и смысл тождественны; и как только одно приобретает форму, другое становится ясным… проявление бессознательного не нуждается в интерпретации: оно само являет свой собственный смысл.

(Jung, 1947: par. 400–402)

Возвращаясь к нашей истории, мы можем сказать, что третья дочь являет собой трансцендентную функцию, представ перед нами в образе диковинной птицы. Мы могли бы задаться вопросом: а почему, собственно, здесь выбран образ птицы? Первое, что приходит на ум, это то, что птица естественным образом происходит из яйца. Если яйцо символически представляет собой потенциальную жизнь в ее первоначальной, первобытной, недифференцированной целостности, то в образе птицы, очевидно, мы находим дифференциацию этой исходной целостности и ее трансцендентальное развитие как непознаваемого личностного духа. Купер напоминает нам, что мифические птицы изображают небесную духовную сферу и те силы, которые противостоят хтоническому змею, другими словами, они являются зооморфными образами, связанными (по большей части) с позитивной стороной Самости, противостоя ее негативной демонической или хтонической стороне, представленной нашим волшебником (см.: Cooper, 1978).

В других мифах птицы являются посланцами богов, они всегда связаны со светлой, позитивной стороной нуминозного. Ребенка Христа часто изображают держащим в руках птицу и, согласно Виргилию (Aeneid, 6, 242), греки назвали подземный мир «Аорносом» (землей, где нет птиц). Представление о птицах как о существах, обитающих в переходной области, курсирующих между земным миром и небесным, объясняет то, что шаманы в своих медиумических ритуалах часто используют одежду с птичьими перьями или облачаются в костюмы, изображающие птиц. В египетской мифологии душа Ка, представлена в образе птицы с человеческой головой, на рисунках стенной росписи она обычно покидает через рот тело умершего человека, а души умерших носят в подземном царстве одежды из птичьих перьев (см.: de Vries, 1984: 48).

Итак, героиня нашей сказки, третья дочь, совершает побег, приняв обличие символа самой трансцендентности – крылатого личностного духа – одновременно реального и принадлежащего сфере воображения, человеческого и божественного. Она принимает образ, который напоминает нам о многозначности определенного символа, и связывает два разделенных в начале нашей сказки мира: земной мир людей, с одной стороны, и магический первобытный мир в его негативной «колдовской» форме – с другой. Образование этой связи (re-ligio) совпадает с финальной сценой огненного жертвоприношения энергий темной стороны Самости. Огонь – «агент трансмутации», согласно Гераклиту, из него произошли все вещи и в него все возвратится. Этот момент в личностном развитии индивида характеризуется началом констелляции позитивного аспекта бессознательного, при этом Эго, которое было принесено в жертву и теперь свободно от защит фигуры Защитника/Преследователя Самости, соглашается с руководством со стороны целостной Самости и вступает в процесс творческой жизни.

 

В этой сказке, как и в сказке «Диковинная птица», изображена кошмарная демоническая сторона Самости, исполняющая роль архетипической защиты системы самосохранения. В сказке присутствуют темы 1) преодоления защит и 2) их трансформации с помощью женского начала – в данном случае персонификацией «третьей стороны», по-видимому, выступает женщина. Фон Франц полагала, что в этой сказке изображена одержимость Самостью, «как это бывает в случаях пограничных расстройств, когда из-за взаимного смешения комплекс Эго и архетип Самости утрачивают четкость границ и чистоту… так что психе утрачивает адекватную поляризацию» (von Franz, 1980b: 79, 83). В этих словах много верного, однако фон Франц в своем анализе не упоминает об архетипических защитах и не учитывает аспект развития, который позволил бы понять механизмы процесса «смешения» с темной стороной Самости и как это можно использовать в клинической практике. Мы надеемся, что нам удастся осветить эти вопросы на последующих страницах.

 

Принц Линдворм

1

: сюжет

Жил был однажды Король вместе со своей возлюбленной Королевой, жили они счастливо, одного только им недоставало: не было у них детей. Однажды Королева, пребывающая из-за этого в великом горе, обратилась за советом к старухе, которая жила в лесу и о которой говорили, что у нее может быть средство от бесплодия. Старуха сказала Королеве, что та должна поставить перевернутый кубок в своем саду, а на следующее утро взять две розы, которые вырастут на едином стебле под кубком, одну белую и одну красную. Если она съест красную розу, то у нее родится мальчик, а если белую розу, то девочка. Как бы там ни было, она должна выбрать и съесть только одну розу. Если же она съест обе розы, то быть беде!

Королева была вне себя от радости и сделала все так, как сказала ей старая женщина. Но после того как она съела белую розу, ей овладела жадность, она забыла о своем обещании и съела вторую розу тоже. Когда ей пришло время рожать, то родились близнецы. Однако первым родился ужасный Линдворм, или змей. Ужас охватил Королеву, когда она увидела его, однако змей в одно молниеносное движение тут же скрылся из вида, так что никто, кроме нее, не видел его. Сразу вслед за Линдвормом появился на свет удивительно прекрасный мальчик, все были счастливы, и Королева жила так, будто Линдворма никогда и не было.

Прошло много счастливых лет, и вот пришло время прекрасному Принцу найти себе жену, и он отправляется в королевской карете в дальний путь навстречу неизвестности. Однако, как только он достиг перекрестка, огромный Линдворм с клыками, разящими быстрее молнии, поднялся перед ним и зашипел: «Сначала невеста для меня, а потом для тебя!» (7). Принц бежал обратно в замок, и Король уже собрался было послать армию сразиться с чудовищем, когда Королева решила, что пришло время ей признаться, что Линдворм предъявил свое требование по праву – он был старшим ребенком и имел право жениться первым.

После этого наступили «девять дней изумления и десять дней споров» (7), после чего Король пришел к выводу, что ситуация может быть решена и Принц сможет жениться, только если сначала он найдет невесту для Линдворма. Это было легче сказать, чем сделать, однако Король послал гонцов в самые дальние страны, какие он только знал, на поиски Принцессы. Вот прибыла первая принцесса. Не раскрывая ужасной тайны, ее стали готовить к свадебным торжествам, а когда наступил решающий момент, то отступать было уже поздно, а когда пришло утро, то от нее ничего не осталось, спящий же Линдворм выглядел так, как будто бы перед сном он сытно поужинал. «Выждав какое-то время» (7), Принц решает, что пора ему вновь оправляться на поиски жены. Опять он пускается в дорогу, но только для того, чтобы еще раз столкнуться с Линдвормом, более нетерпеливым, чем прежде! И снова отыскали Принцессу, и опять ей не позволили увидеть своего жениха до тех пор, пока уже было слишком поздно. После брачной ночи уже ничего не напоминало о ней, кроме округлившегося живота Линдворма. И еще раз Принц пускается в путь и опять на перекрестке ему преграждает дорогу его братец Линдворм. На этот раз Король был вне себя. Где же сыскать еще одну принцессу для такого прожорливого?! Тогда идет Король в отчаянии к одному из своих пастухов, живущему в полуразрушенном домике, и просит его отдать свою дочь в жены Линдворму. Пастух отказывается, но Король своей властью приказывает ему, так что прекрасная девушка оказывается обреченной на печальную участь.

Отчаянию дочери пастуха не было границ. Несчастная, она рыдала и заламывала пальцы, пока из-под ногтей не потекла кровь, она пустилась бежать через лес и бежала до тех пор, пока не порвала свое платье в клочья, а тело не покрылось сплошь царапинами. Она бродила по лесу в одиночестве и повстречала старуху, кажется, ту же самую, что когда-то, двадцать лет тому назад, помогла Королеве, которая, мучимая безысходной тоской, пришла тогда к ней. Этой-то старой женщине бедная девушка излила свое горе. «Вытри глаза, дитя мое, и делай в точности так, как я тебе скажу», – сказала старуха. «Когда закончится свадебный пир, ты должна попросить, чтобы тебя нарядили в десять шелковых белоснежных рубашек, и когда Линдворм прикажет тебе снять сорочку, ты должна попросить его сбросить кожу. Когда так повторится девять раз, от него не останется ничего кроме извивающейся массы мяса, тогда ты должна будешь изо всех сил как следует отхлестать его кнутом, смоченными в щелоке. Когда ты сделаешь это, погрузи его в ванну со свежим молоком, и самое последнее, что ты должна сделать, – взять его руками и на один короткий миг крепко прижать его к себе» (11). «Ух! – вскрикнула дочь пастуха. – Я никогда не смогу сделать этого!» «Сделаешь это или быть тебе съеденной», – проворчала старуха и исчезла.

Итак, когда закончился свадебный пир и Линдворм во всем своем ужасном виде предстал перед ней в спальне – наполовину человек, наполовину змей, – отвратительное создание повернулось к ней и произнесло: «Прекрасная девушка, сбрось свою рубашку!». «Принц Линдворм, – ответила она, – сбрось кожу!» «Никто не осмеливался приказывать это мне раньше», – гневно прошипел он, и в этот момент она подумала, что он сейчас проглотит ее, но вместо этого он стал стонать, охать, корчиться и извиваться до тех пор, пока длинная прочная змеиная кожа не осталась лежать на полу. Она сняла с себя первую рубашку и набросила ее поверх кожи. Так продолжалось дальше, несмотря на его протесты, его стоны, извивания и нытье, до тех пор, пока он не превратился в склизкую массу сырого мяса, «вздымающуюся, вращающуюся и скользящую по всему полу» (14). Тогда дочь пастуха взяла розги, окунула их в щелок, как ей было сказано, и изо всей своей силы высекла его. Когда она устала, она обмыла его с головы до хвоста свежим молоком, а потом взяла его извивающееся тело в свои руки и прижала к себе на одно короткое мгновение, после чего крепко заснула.

Следующим утром Король и его придворные в печали подошли к свадебной палате, долго они не решались войти внутрь. В конце концов Король распахнул дверь. За ней он увидел прекрасную дочь пастуха, освещенную первыми проблесками зари. В ее объятиях лежал, нет, не прежний Линдворм, «а живой Принц, столь же прекрасный, как трава зелена». От этой радостной новости весь дворец заходил ходуном от ликования, возрадовавшись, устроили второй свадебный пир, да такой, каких не было ни до, ни после. А потом Принц и его новая Принцесса правили долго и счастливо.

 

Мотив бездетности и обретения ребенка

Эта сказка, как и история о Рапунцель, а также многие другие сказки, начинается с темы горя бездетной женщины, которая страстно желает иметь ребенка. Юнг уделял много внимания психологии архетипа ребенка, и он убедительно показал, что смысл мотива ребенка в символическом материале, как, например, в этой сказке, не сводится к одному лишь буквальному представлению об обычном земном «ребенке». Юнг утверждает, что мотив ребенка в этих случаях почти всегда связан с идеей чуда или божественного – чудесное дитя, чье появление на свет необычно (рожденный девой), а подвиги имеют отношение к преодолению тьмы и возвращению света. По существу, говорит Юнг,

…он представляет собой символ, объединяющий противоположности; посредник, приносящий исцеление, то есть тот, кто создает целостность… Он символизирует самый мощный и непреодолимый импульс, который есть в каждом существе, а именно стремление реализовать себя в своей жизни. Он является, так сказать, воплощением невозможности иного варианта существования.

(Jung, 1949; par. 278, 289)

Итак, в образе ребенка отражена идея границы, отделяющей потенциальную целостность Самости от ее актуализации в мире реальности Эго. Он – посланец вечности во времени. Он связывает мир внешней реальности и мир воображения, обещая, что непреходящий нуминозный мир может обрести жизнь в этом мире. Именно поэтому образ ребенка в мифологии является почти универсальным ответом на вопрос: «Проявляет ли себя Бог в истории?» Через образ божественного ребенка в историях Моисея, Христа, Будды и Кришны нам передается утвердительный ответ на этот вопрос. Оставаясь в русле нашего обсуждения, мы могли бы сказать, что ребенок символически представляет потенциал реализации неуничтожимого личностного духа или Самости в «этой жизни», то есть в личной истории индивида.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что так много сказок начинаются с желания иметь ребенка. Если мир реальности отделен от психоидного, магического мира, в котором обитают трансперсональные силы, то в нем нет спонтанности, нет жизни, нет реальной возможности личностного роста. Все это исчезает. В таком мире нет ни глубины, ни надежды. Мы видели, что точно такой же разрыв между Эго и Самостью является наследием ранней психической травмы.

В нашей истории страдающая от бесплодия Королева советуется со старухой, которая воплощает древнюю провидческую мудрость психе в ее архаичной «нецивилизованной» форме. Мы обращаем внимание на то, что бесплодна не только утроба Королевы, но всякая надежда покинула ее, и она пребывает в беспросветном отчаянии. Она жалуется старухе: «Увы… Нет никого на свете, кто сумел бы помочь мне». Старуха отвечает ей: «Нет болезни без лекарства» – утверждение, которое само по себе содержит надежду, символизированную страстным желанием иметь ребенка.

Довольно часто состояние, которое описано у Королевы в начале сказки, мы наблюдаем у тех травмированных пациентов, переступающих порог кабинета аналитика, которые страдают от депрессии. В детстве они были оставлены теми, в чьей заботе они тогда так отчаянно нуждались. Встретив такого пациента, терапевт, подобно старухе из сказки, вселяет в него надежду – «нет болезни без лекарства». Если надежда исходит от партнера, которому можно доверять, то часто этого оказывается достаточно для того, чтобы в опустошенной душе вновь ожили мечты, хотя, как было показано в нашем предыдущем анализе, это обновленное чувство открывающихся возможностей представляет собой первый этап в двухстадийном процессе. К сожалению, на последующем этапе «иллюзия» надежды, порожденная на начальной стадии, должна быть «разрушена», как того требует воплощение личностного духа и полная проработка детской психической травмы пациента.

 

Отказ от выбора

Когда старуха объясняет Королеве последовательность магических действий, которые должны решить проблему бесплодия Королевы, то она особенно отмечает необходимость выбора. Королева, если она желает родить ребенка, должна сделать выбор между двумя розами, которые следующим утром она обнаружит под кубком растущими на одном стебле. На первый взгляд это довольно простая задача, но Королева «забывает» о своем обещании и пытается «съесть один пирог дважды» – она съедает и вторую розу тоже. Выбор означает принятие ограничений времени и пространства, однако это действие Королевы означает отказ от этих ограничений и желание воспользоваться кажущейся неограниченностью возможностей, которая предоставляет ей эта ситуация; возможно, она сможет родить и мальчика, и девочку. Это равноценно тому, чтобы отдать предпочтение фантазии в определении Винникотта (противопоставляя фантазию и воображение), а нам уже известно, с каким постоянством психе травмированных пациентов демонизируется, когда связь с реальной жизнью прерывается в пользу фантазии. Возможно, предпочтение фантазии, является центральной проблемой для всех видов злокачественной зависимости. Для Королевы в нашей сказке это была «еще одна роза», для человека, злоупотребляющего психоактивными веществами, это может быть еще одна рюмка или еще одна порция кокаина. Однако утверждение в психе негативных аспектов бессознательного и появление фигуры даймона – вот та цена, которую приходится платить за навязчивое предпочтение приносящей временное облегчение и самоуспокоение фантазии в ущерб жизни в человеческой реальности.

Мы сталкивались с темой выбора и проблемой присутствия фигуры даймона, с которой связана эта тема в истории Эрота и Психеи, когда Эрот предостерегает беременную Психею, находящуюся в блаженном бессознательном состоянии в хрустальном дворце, ничего не рассказывать о нем сестрам: «…новое дитя [будет] божественное, если молчанием скроешь нашу тайну, если нарушишь секрет – смертное» (Neumann, 1956: 18). Другими словами, Психея должна выбрать – остаться в мире богов (мире фантазии) или покинуть его. И это влечет за собой определенные последствия. Подобно Королеве из нашей сказки, Психее сложно сделать выбор, следствием которого может быть разрушение ее «единения» с миром фантазии хрустального дворца Эрота, в котором она обитает, а также утрата ее ребенком возможности быть «божеством». Ей так нравятся неограниченные возможности мира нуминозной фантазии! Однако в конце концов она избирает судьбу смертной, которой открыто знание добра и зла. В нашей сказке отказ от выбора влечет за собой встречу с темными силами нуминозного, то есть осознание его аспекта, связанного с фигурой всепожирающего змея – эту цену приходится платить за возвращение к жизни в реальности.

Писатель Исаак Бишевис Зингер в своих комментариях в интервью для журнала «Парабола» дает замечательное описание того, как ошибочный выбор приводит к тому, что в психической жизни утверждается владычество фигуры даймона:

Я сказал бы, что все мои идеи… так или иначе связаны с темой свободы выбора. Я считаю, что свобода выбора составляет квинтэссенцию жизни. Бог наделил нас одним великим даром, и это – возможность выбирать. Однако наш выбор это всегда потакание самим себе. Если мы уделяем внимание чему-то одному, значит, мы выбрали именно это объектом нашего внимания. Если мы любим кого-то, значит, мы выбрали этого человека объектом нашей любви. И так в каждом человеческом акте. Для меня Бог – это свобода. А природа, с моей точки зрения, – необходимость… Когда люди отказываются от свободы выбора, появляются демоны. Демоны в некотором смысле принадлежат темной стороне природы, которой, выбирая, мы отдали предпочтение. Если мы полностью утратим веру в то значение, которое наш [выбор] имеет для нас, то мы можем оказаться совершенно беспомощными перед лицом иных сил. Иначе говоря, демон во мне является негативной стороной свободного выбора. Демоны появляются, когда люди отказываются от себя… когда люди говорят себе: «Я не собираюсь больше делать какой-либо выбор. Пусть за меня решают власти». Тогда демон просто обязан появиться. Опасность всегда где-то рядом; врач скажет вам, что мы окружены микробами: они всегда здесь, внутри ротовой полости и в вашем желудке, и стоит вам ослабеть, как они начнут размножаться и станут очень сильными… Подобно тому, как наш организм с медицинской точки зрения всегда сражается с опасными микробами, так и наш дух всегда должен противостоять меланхолии, неверию, порочности, жестокости и другим подобным вещам.

Здесь интервьюер задает вопрос: «Почему вы упомянули меланхолию?», Зингер отвечает:

О, меланхолия – сущность демонов. Ведь она прямо противоположна надежде… Я симпатизирую каждому, кто страдает и живет. Потому что все мы живем в очень, очень напряженной борьбе независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет. Впрочем, иногда мы осознаем это. Жизнь – очень трудная штука, и мы очень часто забываем, насколько она трудна. Мы должны пройти через эту борьбу. В некотором смысле надежда состоит в том, что жизнь не вечна, кризис не будет длиться постоянно и после этого кризиса за всем этим мраком сияет великий свет. Да, мы должны бороться, но мы не одиноки в нашей борьбе, потому что сила, сотворившая нас, действительно является великой и доброй силой.

(Singer, 1981: 73)

 

Меланхоличный мир фантазии в системе самосохранения

Часто в психотерапии с жертвами ранней травмы мы сталкиваемся со своего рода внутренней злокачественной зависимостью от фантазии, которая оставляет пациентов, подобно Королеве, отказавшейся выбирать и занявшей постоянную меланхолическую позицию. Энергия агрессии этих пациентов, которая могла бы быть использована Эго для целей адаптации, отводится от каналов внешнего выражения и используется для архаичных атак и критики, направленных на самого себя. Таким образом, испытывая непрерывные страдания, причина которых в жестоком внутреннем преследовании, эти пациенты начинают искать облегчения в «небесных» состояниях, таких, как слияние с другими посредством идентификации, либо «выпадают» в диффузные недифференцированные состояния меланхоличного самоутешения, благодаря которым они остаются вне круга повседневной земной жизни и отгораживают себя от повторного проживания травматического аффекта. Эти пациенты часто предпочитают проводить свое время в одиночестве и в рыданиях, но их слезы являются особенной формой самоутешения. Их стенания являются своеобразной формой внутренней поддержки. Они не знают, как можно плакать вместе с другими. С печалью и сильной тоской в их сердцах поселилась боль. Однако это никогда не привлекало хоть сколько-нибудь сочувствия извне, потому что эти пациенты часто действительно не знают, о чем они плачут, и каждый раз, когда они хотят сообщить об этом другим, происходит обрыв коммуникации. Внутри себя они непрестанно плетут тонкую ткань сложного печального повествования, однако они сами являются единственными слушателями этой истории, которая не покидает границ их внутреннего мира и остается фрагментированной, одномерной и одновременно раздутой инфляционной тенденцией психе. Трагическая ирония заключается в том, что все это страдание предназначено для того, чтобы предотвратить другое страдание – страдание обретения жизни в повседневном мире, ограниченном рамками времени и пространства, что всегда подразумевает принесение в жертву фантазии.

 

Юлия Кристева и «черное солнце»

Юлия Кристева, французский лингвист и психоаналитик лакановской школы, дала леденящее душу описание меланхолического состояния, созданного системой самосохранения, как некоего «присутствия» во внутреннем мире депрессивных пациентов, использовав для этого образ «черного солнца» (Kristeva, 1989). Она пишет, что это внутреннее присутствие на самом деле является отсутствием, «светом без изображения» (там же: 13), печалью, которая предстает «самым архаичным выражением несимволизируемой, неименуемой нарциссической раны» (там же: 14), которая становится единственным объектом, к которому прикрепляется индивид… объект, которому он покоряется и который он нежно любит за недостатком каких-нибудь других. Она назвала этот необъект «Нечто». Кристева так описывает пациентов, которые эксплуатируют «Нечто»:

Знаки произвольны, поскольку язык начинается с отрицания ( Verneinung ) потери в то самое время, что и депрессия, обусловленная трауром. «Я потерял необходимый объект, который в конечном счете оказывается моей матерью» – вот что, похоже, говорит говорящее существо. «Но нет, я обрел ее в знаках или, скорее, поскольку я соглашаюсь ее потерять, я ее не потерял (вот отрицание), я могу восстановить ее в языке».

(Там же: 43) [97]

Депрессивный человек, напротив, отказывается от отрицания: он аннулирует его, его подвешивает и в ностальгии замыкается на реальном объекте (Вещи) [у Кристевой «Вещь» обозначает «объект, который невозможно утратить»]… Отказ ( Verleugnung ) от отрицания оказывается, таким образом, механизмом невозможного траура, учреждением фундаментальной печали и искусственного, ненадежного языка, выкроенного из того болезненного фона, которого не может достигнуть никакое означающее и который может модулироваться лишь интонацией, прерыванием речи… В результате травматические воспоминания (потеря любимого родителя в детстве, какая-то более актуальная травма) не вытесняются, но постоянно поминаются, поскольку отказ от отрицания мешает работе вытеснения [и формирования символов, которое зависит от творческой активности психе].

(Там же: 46) [98]

Впавший в отчаяние становится сверхпроницательным благодаря отмене отрицания. Означающая цепочка, по необходимости являющаяся произвольной, представляется ему ужасной и неприемлемо произвольной: он должен счесть ее абсурдной, так что она не будет иметь никакого смысла… Больной депрессией ни о чем не говорит.

(Там же: 51) [99]

Мертвый язык, на котором он говорит и который предвещает о его самоубийстве, скрывает Вещь, похороненную заживо. Но эту Вещь он не будет высказывать, дабы не предать ее – она останется замурованной в «крипте»… невысказываемого аффекта, схваченной анально, безысходно.

(Там же: 53) [100]

Мы предположили, что больной депрессией – атеист, лишенный смысла, лишенный ценностей… Между тем, каким бы атеистом он ни был, отчаявшийся является мистиком: он цепляется за свой дообъект, не веря в Тебя, но будучи немым и непоколебимым адептом своего собственного невысказываемого вместилища. Именно эту юдоль необычного освящает он своими слезами и своим наслаждением.

(Там же: 14) [101]

 

Некоторые соображения о защитном использовании нуминозного

Вывод Кристевой о том, что депрессивные пациенты являются на самом деле «мистиками», адептами невыразимого «Нечто», дают нам повод обратиться здесь к одному из важных аспектов так называемой «шизоидной» защиты, а именно к тому, что эти защиты открывают доступ к нуминозным переживаниям. В своем определении религии Юнг опирался на удачный термин Рудольфа Отто «нуминозное», который описывает особое состояние измененного сознания, возникающее в результате соприкосновения Эго с превосходящими его трансперсональными психическими энергиями – как даймоническими, так и сублимированными энергиями более высокого порядка. Для Юнга переживание нуминозного невозможно вместить в слишком узкие для него рамки понятий «океаническое переживание» или «первичные процессы», описанные Фрейдом. Переживания нуминозного не могут быть сведены просто к артефактам ранних инфантильных психических процессов, так как составляют особую категорию переживаний, имеющих решающее значение для понимания человеческого существования и для процессов исцеления и трансформации. Мужчина и женщина для Юнга были не homo sapiens, но homo religiosus.

В этом признании нуминозного как категории общечеловеческого архетипического переживания заключается великая сила юнгианской психологии, но в ней же мы видим и ее величайшую слабость, и источник нескончаемого непонимания даже со стороны некоторых юнгианских аналитиков. Юнг уделял много внимания нуминозному и именно в обращение своего метода к этой сфере переживания видел его отличие от других подходов. Например, он пишет в своем письме:

В моей работе меня главным образом интересует не лечение неврозов, а скорее с приближение к нуминозному. Однако для меня не подлежит сомнению то, что приближение к нуминозному как раз и является терапией. Как только вы входите в сферу нуминозных переживаний, вы освобождаетесь от заклятия патологии.

(Jung, 1973: 376–367)

Это утверждение нуждается в некоторых критических комментариях и пояснении. Что Юнг имеет в виду, когда он говорит, что, если «вы входите в сферу нуминозных переживаний, вы освобождаетесь от заклятия патологии»? Видимо, это означает, что нахождение в сфере трансперсонального опыта должно гарантировать исцеление. Тем не менее нам хорошо известно, что многие люди, страдающие от психических расстройств, демонстрируют явную зависимость от позитивной, светоносной стороны нуминозного опыта (и в равной степени приходят в ужас от его темного аспекта). Нуминозное переживание растворяет границы Эго, и, таким образом, многие люди с шаткими границами Эго (а также, возможно, те, границы Эго которых изначально были установлены ошибочно) ищут в нем убежище от неизбежной боли и унижения, сопровождающих развенчивающий иллюзии процесс обретения бытия в качестве человека с его определенностью и ограничениями, в том числе временными, смертного, живущего в реальном мире.

Мы бы назвали это защитным использованием нуминозного, что, как мы уже видели, играет весьма заметную роль в формировании архетипической системы самосохранения. Я хотел здесь продемонстрировать, что такая защита представляет собой некое поразительное, чудесное образование, но вместе с тем и смертоносное. Юнг недостаточно внимания уделял даймонической, дьявольской стороне нуминозного, его коварству и разрушающему действию в мире фантазии. Он привел прекрасное описание нуминозного как амбивалентности архаичного божества, оставив, однако, нам, его последователям, решение проблемы религии, а также ее значения для клинической практики.

К счастью, Юнг говорит, что реальная терапия состоит не во вхождении в сферу нуминозного, а в «приближении к нуминозному». Здесь мы предприняли попытку показать, что для пациентов, переживших психическую травму, это приближение представляет собой процесс, который состоит из двух стадий. На первой стадии мы встречаемся с негативной, даймонической стороной нуминозного (здесь уместна, например, метафора колдовства). Только после того, как даймонический элемент системы самосохранения распознан и стали поняты его функции во внутреннем мире, только тогда могут быть установлены отношения между Эго и позитивным нуминозным измерением жизни. В мифе об Эроте и Психее, который мы разбирали выше, эту «третью» (символическую) возможность назвали «Радость», она означает рождение нового после тяжелой борьбы, потребовавшей многих жертв – принесения в жертву идентификации с нуминозным, с архетипическими сущностями. Так протекает психотерапия с пациентами, которые выжили благодаря своей системе самосохранения, однако теперь должны отказаться от нее, как этого требует решение задачи укрепления их Эго, ориентированного на реальность. В терапевтической работе мы стремимся к росту и усилению Эго, чтобы оно было в состоянии выдерживать отношения со всеми сторонами нуминозного, его светлым и темным аспектом – отношения, в которых воздается должное как священному измерению нашей духовности, так и материальной/физической стороне нашей жизни.

Фрейд говорил, что задачей психоанализа является преобразование катастрофы невроза (в котором доминирует принцип удовольствия) в повседневные страдания. Фрейд был прав, но, как полагал Юнг, лишь наполовину. Фрейд не понял, что с фантазиями исполнения желаний и блаженными устремлениями невротиков к несбыточным надеждам переплетены универсальные (архетипические) фантазии – и ангельские, и демонические. Мы уже отмечали, что изначально травмированное Эго раздуто этими фигурами архетипической системы самосохранения через идентификацию с ними, однако эти универсальные внутренние «личности» представляют собой первую стадию инкарнации неуничтожимого личностного духа, страстно стремящегося к воплощенному присутствию в «этом мире». Принесение в жертву идентификации с этими структурами, чему и Фрейд и Юнг придавали решающее значение, вовсе не означает разоблачения нуминозного как иллюзии (Фрейд), но является отбрасыванием шелухи раздутой идентификации Эго с нуминозным, что открывает возможность для отношений с ним – и с темным и со светлым его аспектом, в которых есть место для смирения и благодарности, что и составляет сущность религиозной жизни.

 

Принц Линдворм как близнец

Итак, вернувшись к сюжету нашей сказки, мы отмечаем, что последствием отказа Королевы от выбора между двумя розами является рождение не одного-единственного ребенка, но весьма своеобразной пары близнецов. Интересно, что большинство известных мифологических пар близнецов являются детьми бессмертного отца и смертной матери, поэтому близнецы представляют связь (hieros gamos) между небом и землей. Аполлон и Артемида, Кастор и Поллукс, Ромул и Рем – все они родились в результате такого союза. По этой причине считается, что все они наделены особенной силой, придающей им нуминозное качество, поэтому рождение близнецов всегда указывает на потенциальные отношения Эго-Самость, хотя в нашей сказке этот двойственный союз представлен в гротескной форме и должен быть преобразован.

Мы также с интересом отмечаем, что в мифах рождение божественного ребенка почти всегда сопровождает одновременное появление демонического убийственного фактора, который не желает продолжения жизни этого ребенка. В нашей сказке этот демонический убийца, Линдворм собственной персоной, рождается вместе с «хорошим» ребенком, однако во многих мифах рождение чудесного ребенка происходит при правлении демонического царя или злого деспота, воспринимающего это событие как угрозу всему «старому порядку», как, например, в случае истории царя Ирода и появления на свет младенца Христа. В легендах о рождении Диониса, Персея, Эдипа, Моисея, Кришны и других героев мифов и сказаний мы также находим тему угрозы жизни героя или божественного ребенка. В этом архетипическом мотиве мы обнаруживаем присутствие демонической стороны нашей системы самосохранения-сопротивление изменениям исходит от темной стороны Самости, которая должна пройти через процесс медленного преобразования для того, чтобы обновление стало возможным.

В нашей сказке Линдворм представляет отвратительный аспект Самости в паре близнецов, а мать игнорирует его, предпочитая только позитивные аспекты появившегося нуминозного «дитя». Много лет она живет в состоянии блаженного неведения вместе со своим красивым сыном – совсем как Психея, которая проводит долгие годы вместе с Эротом в его хрустальном дворце, наслаждаясь любовным нектаром, при этом она, убаюканная трансом его любви, никогда не вспоминает о том, что она вообще-то невольница в плену у дракона до того, впрочем, момента, когда она, в конце концов, зажигает лампу и готовится убить своего якобы змееподобного стража.

Каждый, кто страдает от злокачественной зависимости, приходит к этому состоянию отрицания: на поверхности – одномерное счастье, но в глубине скрыта тайна смертоносного Линдворма. Все истории, которые мы здесь разбирали, содержат образы, отражающие это отрицание – башня Рапунцель, хрустальный дворец Психеи, роскошный лесной дом волшебника; а в сказке о Линдворме это – двадцать лет блаженства, которые провела Королева, избегая ответственности за свой выбор (точнее, отказ от выбора). Деловито планируя женитьбу своего второго сына, Королева забыла о том, что вся ее жизнь стиснута кольцами когда-то отвергнутой и теперь принявшей чудовищные формы энергии агрессии даймона-Линдворма, обвившего своим змеиным телом дуб, стоящий на границе ее королевства. Он сторожит преддверие, поэтому ничто не может выйти наружу в реальную жизнь и ничто извне не может войти во внутренний мир. Все опять становится стерильным, бесплодным. Все служит созданию видимости, будто бы даймона не существует, но рано или поздно должно произойти столкновение с его деструктивными силами.

В нашей сказке этот критический момент наступает, когда второй сын отправляется на поиски невесты, встречает своего брата Линдворма и рассказывает об этом происшествии своему отцу. Интересно отметить, что присутствие Линдворма обозначено и становится проблемой, только когда кто-то собрался покинуть счастливое королевство, то есть при попытке сепарации. В этом заключается соблазняющий аспект системы самосохранения. До тех пор, пока изолированный мир находится под надзором демонической части системы самосохранения, все отлично, впрочем, если не обращать внимания на хроническое состояние меланхолии, о котором говорилось выше. Однако сепарация/индивидуация – совсем другое дело. Для этого требуется агрессия, и если Эго утратило к ней доступ, то конфронтация с агрессией, поступающей из архетипического уровня бессознательного, становится неизбежной. Такова природа нашего Линдворма. Он только шипит, скрежещет своими ужасными зубами и блокирует выезд из королевства.

После того как второй сын поспешно возвращается от врат королевства и приносит свой рассказ, дальнейшее игнорирование Линдворма становится невозможным. Королева вынуждена признать его существование и его право первородства как наследника трона. Это критический «момент» нашей истории, по своей значимости он эквивалентен эпизоду, когда Психея зажигает свою лампу, так как он символизирует полное осознание темной стороны Самости и ее права на свое место в общем положении вещей. Как правило, это открытие сопровождается переживанием сильного горя, так как в этот момент в большинстве случаев выясняется, что многие годы жизни прошли впустую в замкнутом пространстве убежища иллюзии.

После признания Королевы во всем королевстве начинается переполох, каждый ломает голову, стараясь найти способ, как ублажить Даймона-Принца и найти для него возлюбленную. Для Линдворма найдены первые две принцессы, но это не приносит желаемого результата. Их смерть соответствует ужасной ярости и деструктивности, которые впервые высвобождаются из той части личности, неотъемлемые права которой попирались десятилетиями. Подобное мы видели и в ярости Афродиты в повести об Эроте и Психее, мы также узнали, что именно потребовалось (путем изменения установок) для преобразования этой ярости в нечто конструктивное. В сказке о Линдворме обе принцессы оказались слишком уступчивыми и податливыми – они покорно стараются ублажить раздутого высокомерного Принца-змея, который ведет себя, став объектом всеобщего внимания, подобно enfant terrible, – он просто проглатывает их.

 

Принц-змей и диада король (королева)/дитя

Образ Принца-змея из нашей сказки, вздувшегося от проглоченных им первых двух жен, является превосходной иллюстрацией той внутренней структуры в системе самосохранения, которую мы уже охарактеризовали как, с одной стороны, крайне инфантильную, а с другой – невероятно инфляцированную – это своего рода высокомерное царское дитя-королева или дитя-король. Это сочетание инфантильности (более низкое достоинство) и «царственности» (раздутость) служит одновременным отражением регрессивной и прогрессивной стороны я, представляя нашу систему самосохранения в совокупности всех ее проявлений зрелости и незрелости. Как мы уже неоднократно видели в приведенных здесь клинических примерах работы с пациентами, страдающими от последствий психической травмы, очеловечивание этой двойственной архаичной структуры прерывается на некотором этапе развития и примитивная диада король (королева)/дитя сохраняется в бессознательном как сила, препятствующая индивидуации – хотя и не упускающая будущего из вида. Эта структура как система самосохранения может быть либо чрезмерно защищающей, либо чрезмерно преследующей фигурой и почти всегда и тем, и другим одновременно. Таким образом, в итоге мы приходим к садомазохистическим энергиям этой системы. Архетипическая защита ограждает ту часть я, которая соответствует невинному «дитя», однако как только эта часть захочет вырасти или измениться, при появлении у нее первых признаков надежды или стремления к жизни в этом мире, преследующего цели индивидуации, система атакует и преследует главную личность. В итоге травма сохраняется во внутреннем мире вместе с убежденностью пациента в собственной «порочности».

 

Дочь пастуха и старуха как позитивная диада Самости

Возвращаясь к нашей истории, мы видим, что принц Линдворм уже поглотил двух принцесс и навел ужас на все королевство. Другими словами, он ведет себя как высокомерное царское дитя. Наверное, он так и продолжал бы глотать принцесс, если бы не фундаментальная перемена установки, подоспевшая к этому моменту. Во-первых, эта перемена обозначена в поведении пастуха. Он отвергает безрассудные требования Короля и отказывается от его денег. Хотя он все же и вынужден уступить, однако его отношение к королевскому предложению важно для нашего понимания этой сказки. Его дочь рвет и мечет, раздирает свои одежды и неистово сопротивляется участи, уготовленной ей Королем. Она бежит через лес, заросли шиповника оставляют на ней глубокие кровоточащие царапины, и уже в состоянии полного отчаяния она вдруг натыкается на логово старухи и получает помощь.

Почти всегда в таких сказках, Эго должно пройти через подлинные страдания и оказаться на краю гибели, прежде чем на выручку приходит сверхъестественное, и это сопровождается выражением подлинной ярости и протеста против своей «участи». Этот сюжетный ход знаком нам по мифу об Эроте и Психее, когда героиня в очередной раз испытывает глубокое потрясение, оказавшись в абсолютно безвыходной ситуации, и только после этого к ней приходят муравьи и помогают разобрать семена, или тростинка говорит с ней, и т. д. Это все образы необходимого смирения Эго перед невыносимым конфликтом, предопределенным судьбой – упорное противоборство с неизвестным сменяется признанием и принятием ограниченности своих возможностей, «вручить себя в руки высшей силы», как обычно декларируется в группах Анонимных Алкоголиков. Однако это не должно быть сделано преждевременно, это также не должно быть пассивным принятием.

В нашей сказке героиня обретает веру, когда старуха говорит ей, так же как говорила королеве двадцать лет назад, «я помогла тем, кто был не менее несчастлив, чем ты». Затем старуха подробно объясняет дочери пастуха, что та должна исполнить для того, чтобы произошла трансформация Линдворма. То, что эта старуха является той же самой беззубой старой дамой, которая раньше давала советы Королеве, указывает нам, что, так сказать, «постановка» всей драмы осуществляется из трансперсонального пункта контроля. Мы могли бы представить это себе как импульс психе, направленный на интеграцию противоположных сторон амбивалентной Самости, своего рода стремление высшего порядка к целостности, которое стоит за изначально амбивалентной антиномичной Самостью архетипической защиты. Создается впечатление, что старуха, чей образ представляет трансперсональное ядро психе, сама «желает» воплощения в человеческом мире, но может это осуществить (принимая во внимание травматическое расщепление) только через драму трансформации, которая разворачивается при ее посредничестве. Рассматривая сюжет сказки под таким углом зрения, мы могли бы сказать, что Самость впервые вступает в мир в парадоксальной – низменной и в то же время инфляцированной, раздутой – форме змея-Линдворма, который представляет собой совершенный образ инфантильного всемогущества – пресмыкающийся, осклизлый и в то же время наделенный правами и вселяющий ужас. Образ Линдворма обозначает позицию, когда Эго и Самость неразличимы, а Эго, соответственно, раздуто и отрезано от жизни. Иначе говоря, здесь сюжет сказки изображает внутреннюю динамику, когда Самость может только проглотить или овладеть человеческой частью психе. На этом этапе пока еще невозможны отношения между ними. Однако в качестве первой стадии инкарнации Самости Линдворм является «лучшим», что может сотворить старуха в данных обстоятельствах. Следующая ее задача заключается в том, чтобы найти другую, еще более униженную героиню, которая смогла бы осуществить процесс преобразования, благодаря которому раскрылось бы истинное обличие этого замаскированного Принца – однако на этот раз трансформация не должна быть разрушительной, так как темная сторона Самости в обличии змея должна быть конструктивно преобразована в форму, в которой возможна человеческая жизнь.

Как только установлен контакт (во второй раз и на второй стадии) между дочерью пастуха и старухой, сакрализованное Эго вступает на путь процесса своей собственной индивидуации с «верой», которая необходима, чтобы вступить в жизненный конфликт и принять участие в борьбе. В клинической ситуации это означает развитие способности справляться с аффектом, особенно с конфликтными аффектами в переносе. Пациент должен испытать и любовь, и ненависть по отношению к одному человеку и быть способным принять любовь и ненависть также и по отношению к самому себе. Дочь пастуха должна знать, что под личиной змея скрывается Принц, то есть что внутри демонического Змея живет доброта. Это означает отказ от иллюзий и в нашей сказке действительный контакт со скользкой, отвратительной теневой стороной Самости.

«…ты должна взять его руками и крепко прижать к себе хотя бы на одно мгновение», – «Ух! – вскричала дочь пастуха. – Я никогда не сумею сделать этого». Ее сердце чуть не выскочило из груди, когда она представила, каким холодным, мокрым и склизким должен быть Линдворм и сколь ужасны будут эти объятия. «Либо ты сделаешь это, либо будешь съедена», – проворчала старуха…

(Jones, 1975: 11)

Снова выбор!

Типичным для сюжета многих сказок является то, что героиня должна обнять омерзительного отвратительного зверя. Например, в сказке о Красавице и Чудовище Красавица, преодолевая слабость в коленках и отвращение, из великого сострадания дает свое согласие выйти замуж за бедное Чудовище и оставить своего (инцестуозного) отца. В этот момент Чудовище превращается в Принца. Во многих сказках этим зверем является змей, лягушка, осел или крокодил, героине удается поцеловать его, только после того, как она получает помощь или вдохновение от сверхъестественных сил. Так происходит и в этой сказке: дочь пастуха получает помощь от старой дамы из леса. В клинической ситуации обнять чудовище означает принять все агрессивные, сексуальные и «хтонические» энергии, которые остаются неискупленными под прикрытием «хорошего, покладистого» ложного я детства, – нечто, о чем легче сказать, чем сделать. В большинстве случаев для этого требуется поддержка терапевта в течение некоторого времени, терапевта, который, подобно старухе из сказки, несет с собой веру в сложность жизни, веру, которой лишен перенесший психическую травму пациент.

 

Ярость и трансформация принца Линдворма

Итак, продвигаясь в анализе нашей истории, мы подходим к тому, что происходит на брачном ложе в третий раз, когда Принц Линдворм, облизываясь, готовится к еще одной трапезе. Однако, несмотря на его откровенно злое «намерение», мы видим в этой сцене нечто напоминающее нам сюжет сказки «Диковинная Птица», когда демонический волшебник отчасти сотрудничает с жертвой в деле своей собственной трансформации. Дочь пастуха теперь под защитой десяти своих сорочек и научена старухой, как хитростью лишить своего супруга его богоподобной силы, все время требует, чтобы он сбрасывал кожу каждый раз, когда она снимает свою сорочку. Хотя Линдворм всякий раз протестует, тем не менее вместо того, чтобы съесть ее, он повинуется ее приказам. В итоге он оказывается абсолютно беззащитным – извивающаяся скользкая масса кровоточащей плоти – после этого наша героиня должна попотчевать его ее собственной жестокостью, то есть она должна высечь его розгами, смоченными в щелоке.

Для счастливого финала нашей сказки недостаточно, чтобы героиня, как в сказке о Красавице и Чудовище, полюбила своего даймонического суженного. Следующее, что дочь пастуха должна исполнить после того, как она добилась своего и Линдворм предстал пред ней незащищенным и уязвимым, – отстегать его кнутом. Эта неприкрытая беспощадность может быть истолкована как попытка предъявить сознанию Линдворма его же собственную агрессию такой, как она есть; при этом до завершения трансформации нельзя поддаться сочувствию и жалости. Мы, практикующие психотерапевты, как правило, бываем настолько озабочены эмпатическим отзеркаливанием и целительным принятием в работе с нашими пациентами, что прикосновение к открытой ране вызывает у нас очень сильное беспокойство. И все же, как нас учит опыт медицинской практики, полное исцеление требует тщательной очистки свежей раны. Наша героиня справляется с этой задачей при помощи контролируемой агрессии, исполнение этого ритуала координируется, образно говоря, из трансперсонального командного пункта (старуха).

То, что следует за этим по сути является описанием крестной муки – состояние распада, Эго, идентифицированное с Самостью, приносит себя в жертву ради воплощения – довольно болезненный этап. При нормальном течении развития, «всеобъемлющая полнота» раздутого Эго приносится в жертву постепенно, по мере того, как нормальная фрустрация потребностей ребенка со стороны родителей и их промахи в эмпатии «разрушают иллюзии» грандиозных ожиданий ребенка.

Однако в случае травмы ситуация совсем другая. Нормативные процессы трансформации архаичной Самости в ее жутком и позитивном аспекте оказываются заблокированными, поэтому это преобразование приобретает форму кризиса, если ему все же суждено произойти позже. Сюжет сказки предлагает нам символическое изображение этой динамики – «кожные покровы» Линдворма, которые он один за другим сбрасывает с себя. Змея, сбрасывающая свою кожу, – классический образ роста и трансформации. Однако наша история как бы указывает нам на то, что Линдворм, отщепленный от сознания в течение двадцати лет, не способен к росту или трансформации, поэтому он должен пройти через девять инкарнаций – через все сразу – превратившись в итоге в ком склизкой массы. Во время этого процесса наша героиня должна быть очень хорошо защищена, она должна повременить с тем, чтобы предстать обнаженной, то есть должна проявить осторожность с раскрытием своей подлинной беззащитности. Она оказалась перед лицом архетипической агрессии, поэтому должна соблюдать сдержанность и осмотрительность, пока трансформация этой агрессии не будет завершена. При этом, хотя она и остается эмпатичной, так как ее действия, когда она сбрасывает очередную рубашку, можно представить как зеркальное отражение ее партнера, сбрасывающего свои кожные покровы, она не уступает ни его угрозам, ни его протестам.

 

Момент сострадания

Затем следует успокаивающее омовение в молоке – материнское кормление – и мимолетные объятия, которые переходят в любовные утехи, длящиеся всю ночь. Итак, в нашем повествовании мы подходим к coniunctio и здесь важно то, что это – coniunctio oppositorum, союз, следующий за разделением и разотождествлением Эго и Самости. Только такие союзы, согласно мифологии, являются способными к трансформации.

В нашей сказке преобразование демонического Линдворма в Принца происходит сразу после омовения в молоке и быстрых объятий третьей жены. Психологически мы можем понять это как исцеление через человеческое сострадание центрального раскола в изначально двойственной фигуре Самости, функционирующей как система самосохранения. Это переживание «целостности» и единства, в котором уже нет отрицания тела, и происходит выход за пределы слияния в «единении», о чем мы упоминали раньше в контексте расщепления нуминозного, что составляет основу религиозной защиты. Ипостась «Линдворма», змееподобного жениха, представляет (здесь) негативную сторону мужской Самости, тогда как ее позитивная сторона полностью скрыта в бессознательном и недоступна: она существует только как возможное, и о ней ведомо только старухе, живущей в лесу. Только человеческое сострадание может активировать интегративный потенциал Самости с ее энергиями, которые невыносимая травма и неразрывно связанная с ней система самосохранения направили в русло зла и ненависти.

В психотерапии могут происходить события, подобные этому, благодаря «стойкому состраданию» терапевта, который «видит» – только на мгновение – горе и рану, скрытые за системой самосохранения пациента. Пример такого события был приведен в главе 2, когда моя пациентка Линор неожиданно «увидела» себя страдающей маленькой девочкой, волна сострадания к которой внезапно поднялась из глубин ее души. В тот день, когда пациентка только пришла на сеанс, ее Эго полностью овладела идентификация с критикующими голосами, исходящими от ее системы самосохранения, которую можно было бы описать при помощи образа змея Линдворма. Эта идентификация получила подкрепление от внешней ситуации, связанной с жестоким заявлением мужа о том, что он подает на развод. Когда подавленная, с болью в желудке, исполненная отвращения к себе из-за очередной своей «неудачи», она сидела передо мной, я попросил ее просто побыть рядом со своей болью и позволить боли говорить с нами через образы или фантазии. Неожиданно она разразилась слезами, «увидев» себя «маленькой девочкой», и почувствовала неожиданно поднявшуюся волну сочувствия к этому страдающему невинному ребенку внутри нее. Мы бы истолковали это так: ее Эго, прежде отождествлявшее себя с ненавидящей гневливой стороной материнской фигуры Самости, внезапно усвоило себе позитивный любящий аспект той же самой внутренней «матери». Теперь она была в состоянии испытать сочувствие по отношению к себе самой. В этот момент подлинной трансформации, когда волны, исходящие от позитивной стороны Самости накатывали и «перетекали» внутри нее, была сформирована связь между Эго и этой стороной Самости. Мы можем провести аналогию между этим событием в терапии и эпизодом «переключения» Линдворма на Принца, опосредованного сочувствием третьей жены. Мы могли бы назвать это «перетекание» возвращением личностного духа в свой телесный «дом».

Этот опыт помог моей пациентке разобраться в том, что всю жизнь приводило ее в замешательство. Она всегда думала, что ее реальная мать была «хорошей» матерью, а в ней самой нет ничего, кроме «порочности». Теперь она ощутила в себе свои собственные глубинные способности к любви (или, как мы бы сказали, накатывающие волны любовных энергий Самости) и поняла, что она может быть «хорошей» матерью для раненого ребенка в ней самой. «Теперь доброта» внутри нее. Она превратилась, в некотором смысле, пользуясь метафорой сказки, из Змея в Принца, и это все произошло в одно «мгновение» сочувственного внимания к боли в ее желудке. Однако это было то сочувствие, в котором она отказывала сама себе.

 

Заключительные замечания

Итак, мы подходим к заключительным размышлениям об образе старой женщины в нашей сказке. Мы уже отмечали, что она, похоже, является «скрытой пружиной» драмы, развитие которой проходит от состояния бесплодия, к зачарованности темной стороной Самости (занимающей главенствующую позицию в защитах травматической системы самосохранения), через страдания и смерть к моменту человеческого сочувствия, ведущего к очарованию (или к переживанию) целостной Самостью и ее воплощению в телесности. Будет ли торжествовать зло или же добро, в результате этого процесса, самым решающим образом зависит от того, по силам ли простому человеческому сочувствию выступать посредником взрывных архетипических энергий психе. Самость сама по себе кажется безразличной к этой сугубо человеческой дилемме, и если она получает доступ в жизнь индивида через связь Эго с негативным аспектом Самости выжившего, то она будет неизбежно и безостановочно пожирать жизнь индивида (одну жену за другой) ad nauseum.

И все же, если наша гипотеза верна, даже эта демоническая деструктивность имеет смысл в общем положении вещей. Этот смысл, по-видимому, может быть соотнесен с образом старой женщины в нашей сказке, с ее непосредственным отношением к тому, что мы назвали неуничтожимым личностным духом. Мне нравится представлять ее неким «духовным банком», который сохраняет личностный дух невредимым в «ином мире», когда этот дух не находит себе места в «мире сем». В своих беззубых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, чьи страдания были настолько сильны, что их дух должен был искать убежища в ее логове, чтобы сохранить себя. В конце концов именно «она» является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может прийти в мир, потрясенный травмой, иначе как в обличье монстра, но она нуждается в человеческом существе для того, чтобы дать сначала рождение этому монстру, и еще в другом, чтобы искупить его. Сама она ничего этого сделать не может. Она всего лишь «дух». Но она может слегка подтолкнуть вперед терзающееся и сломленное Эго, и когда человеческое сочувствие оказывается способным к тому, чтобы вместить все ее добро и все ее зло, она счастливо нисходит в мир, превращая его в прекрасное место для жизни.