[1]6 На индийском языке – Bhāvanākrama. На тибетском языке – bsGom pa’i rim pa.

Если коротко, то те, кто хочет быстро достичь состояния всеведущего (thams cad mkhyen pa, sarvajñatā), должны прилагать усилия в трех областях: 1) сострадание (snying rje, karuna), 2) просветленный настрой (byang chub kyi sems, bodhicitta) и 3) достижение (sgrub pa, pratipatti)9. Зная, что только сострадание является коренной причиной всех качеств (chos ma lus pa’i rgyu’i rtsa ba, dharmahetumūla) будды, именно его развивают в самом начале. Как сказано в «Сутре краткого изложения учения»10:

Тогда могучий бодхисаттва Авалокитешвара так сказал Победоносному 11 : «О Бхагаван! Бодхисаттва 12 не должен упражняться (bslab pa, śiksita) в слишком многих учениях (chos, dharma). Если одно учение, Бхагаван, полностью воспринято и полностью понято бодхисаттвой, тогда все качества будды лежат в его ладони 13 . И если спросят, что это за одно учение, [2] то [ответом будет, что] это великое сострадание. Именно благодаря великому состраданию, Бхагаван, все качества будды лежат в ладони бодхисаттвы. Например, Бхагаван, там, где приходит в движение драгоценное колесо чакравартина, 14 появляются его многочисленные армии. И точно так же, Бхагаван, где есть великое сострадание бодхисаттвы, там возникают все качества будды. Если есть жизненная сила (srog gi dbang po, jīvitendriye), то появляются и другие силы и, точно так же, если есть великое сострадание, то появляются и остальные качества бодхисаттвы».

Также в «Сутре неистощимого разума (Акшаямати)»15 сказано:

Кроме того, почтенный Шарадватипутра 16 , великое сострадание бодхисаттвы неистощимо (mi zad, aksayā). Почему так? В силу его предшествования (sngon du ‘gro ba, pūrvangamā). Так же, как вдох и выдох, почтенный Шарадватипутра, предшествуют жизненной силе человека, великое сострадание бодхисаттвы предшествует полному достижению накопления 17 Великой колесницы.

А также в «Сутре вершины горы Гая»18 сказано:

«О Манджушри! [3] С чего начинается практика (деятельность) (spyod pa, caryā) бодхисаттв и каков ее объект (gnas, adhisthāna)? Манджушри произнес: «Практика бодхисаттв, Сын богов 19 , начинается с великого сострадания, а ее объект – это живые существа (sems can, sattva)».

Таким образом, движимые великим состраданием, ради помощи другим (gzhan la phan pa, paropakāra) бодхисаттвы не заботятся о себе и усердно собирают накопления, несмотря на то, что это сопряжено с большими трудностями и требует много времени. Как было сказано в «Сутре развития силы веры»20:

В силу великого сострадания [бодхисаттвы] нет такого рождения в страдании, которое он бы ни принял на себя, а также нет такого благого рождения, от которого он бы не отказался ради благополучия всех живых существ.

Таким образом, незамедлительно собрав все накопления, встречая на пути великие трудности, определенно, достигают всеведения. Поэтому только сострадание является корнем (rtsa ba, mūla) качеств будды. Достигнув всеведения в результате полного освоения (yongs su zin pa, parigraha) великого сострадания, все Победоносные будды продолжают трудиться (mdzad, vikurvana) на благо всех живых существ без исключения. [4] Великое сострадание Победоносного является причиной, по которой он не остается в нирване (mya ngan las ‘das pa, nirvāna). И оно увеличивается в результате постоянной направленности внимания (yid la bya ba, manaskāra) на объект, которым являются страдания (sdug bsngal, duhkha) существ. Все существа трех миров (‘jig rten gsum, tridhātuka)21 всегда подвержены трем видам страдания22 соответственно обстоятельствам, и поэтому оно (сострадание) должно развиваться по отношению ко всем существам.

И, прежде всего, Победоносный описывает населяющих ад (dmyal ba, naraka) существ, погруженных в различные страдания, такие, например, как медленное и продолжительное поджаривание. Голодные духи (yi dags, preta) тоже испытывают множество страданий: их тела истощены из-за непереносимого страдания голода и жажды. Победоносный описывает их как тех, кто в течение сотни лет не могут проглотить даже своих грязных соплей. Животные (dud ‘gro, tiryak) также испытывают многие виды страдания из-за ненависти, убийств, нанесений увечий и т. д. в отношениях друг с другом. Некоторые из них помимо собственной воли (не контролируя ситуацию) подвергаются мучениям отовсюду: [5] их тела подчиняют посредством протыкания носа, избиения, связывания и т. д.; они истощаются и изнуряются от непосильной ноши. Других, живущих в лесу и вполне безобидных, отлавливают и убивают. Остальные, охваченные страхом, постоянно бегают от одного места к другому, и ясно видно, что их страдание неизмеримо.

И среди людей можно встретить случаи адского страдания. Ведь практикуемые в человеческом измерении отрубание конечностей ворам, сажание на кол, подвешивание и т. д., – это и есть мучения ада. Те же нищие бедняки, которые страдают от голода, жажды и т. д., – подобны голодным духам. Рабы и прочие, которых другие полностью ограничивают и подчиняют своей воле, страдают от избиений, кандалов и т. д., – подобны животным. Таким образом, страдания из-за поисков [счастья], взаимной вражды, причинения вреда и т. д., а также в результате [6] расставания с приятным и встречи с неприятным (sdug pa dang bral ba dang mi sdug pa dang phrad pa, priyaviprayogāpriyasamyoga), неизмеримы. Но и слывущие богачами люди, когда их сокровища подходят к концу и они тонут в пучине множества ошибочных взглядов (lta ba, drsti), накапливают карму аффективных действий (las dang nyon mongs, kleśakarma) и т. п., тем самым порождая причину (rgyu, hetu) переживания (myong ba, anubhava) страданий кромешников, на самом деле являются несчастными существами, находящимися среди причин страдания, подобно деревьям над пропастью.

И даже боги, вовлеченные в сферу желания (‘dod pa’i khams na spyod, kāmāvacara), чьи сердца объяты бушующим пламенем желания и чьи пребывающие в волнении умы помрачены, не могут ни на мгновение закрепиться в умственном равновесии (sems mnyam pa, samādhānam chetsām). Какая радость может быть у тех, кто нуждается в богатстве совершенного покоя (безмятежности) (rab tu zhi ba, praśama)? Какая радость может быть у тех, кто подавлен страхом и печалью неизбежной смерти, перерождения, падения [в низшие миры] и т. д.? Те же [боги], которые вовлечены в [сферы] формы и без формы (gzugs dang gzugs med pa na spyod pa, rūpārūpāvacara), хотя они на некоторое время и вышли за пределы страдания боли (sdug bsngal gyis sdug bsngal ba, duhkhaduhkhatām), тем не менее для них все еще актуально страдание изменений (‘gyur ba’i sdug bsngal, viparināmaduhkam), связанное с перспективой упасть в адские миры и т. д., так как они еще не полностью избавились от скрытых тенденций (bag la nyal, anusaya) вовлечения в сферу желания. И все, боги и люди, [7] подвержены мукам страдания формирующих факторов (‘du byed kyi sdug bsngal, samskāraduhkha) по причине своей зависимости от действий, беспокойств и т. д.

Таким образом, видя, что весь мир охвачен языками пламени страдания, и думая: «Так же, как страдание неприятно мне, оно неприятно и другим», необходимо развивать сострадание по отношению ко всем существам. В первую очередь его необходимо развивать, помня, что ближайшие друзья и родственники также испытывают вышеупомянутые страдания. Затем тот, кто обрел умственное равновесие и не видит различий (sems mnyam pas bye brag med par lta, sattvasamatayā viśesam apaśyata), должен развивать сострадание по отношению к незнакомцам, рассуждая так: «В безначальной самсаре нет ни единого существа, которое не было бы моим родственником сотни раз». Когда равное сострадание имеется по отношению к незнакомцам, а также к друзьям и родственникам, то, направляя свое внимание на умственное равновесие23 и т. д., оно (сострадание) также должно развиваться и по отношению к врагам.

Когда же оно одинаково как по отношению к врагам, так и к друзьям, тогда постепенно оно должно развиваться по отношению ко всем существам десяти направлений. И когда появляется равное сострадание по отношению ко всем существам как к своим любимым детям вместе с естественным желанием избавить их от страдания, [8] оно становится совершенным (rdzogs pa, nIXpanna) и называется великим состраданием (snying rje chen po, mahākaruna), как это описывается в «Сутре неистощимого разума». Также это постепенное развитие сострадания (snying rje bsgom pa’i go rim, krpābhāvanākrama) описывается Буддой в «Сутре высшего учения»24 и прочих [текстах].

Так, силой практики сострадания (snying rje goms pa’i stobs kyi, krpābhyāsabalāt), а также из обещания (dam bca’, pratijña) спасти всех существ без исключения, просветленный настрой естественным образом (rang bzhin gyis, ayatnata) зарождается (skye, utpada) как благопожелание (smon pa, prarthana) непревзойденного, истинного и совершенного просветления (bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub, anuttarasamyaksarnbodhi). В «Сутре десяти учений»25 сказано:

Видя беззащитность, бесприютность и безутешность живых существ, настраивают (nye bar bzhag, upastha) ум на сострадание и зарождают в уме непревзойденное, истинное и совершенное просветление.

Хотя просветленный настрой бодхисаттвы возникает в силу тщательного рассмотрения [ситуации] других (gzhan gyis yang dag par ‘dzin du bcug pa, parasamādapanādi), в «Сутре самадхи печати знания Татхагаты»26 просветленный настрой бодхисаттвы, который возникает в силу (non, vega) сострадания, описывается Победоносным как наивысший.

[9] Этот просветленный настрой, несмотря на отсутствие достижения (sgrub pa dang mi ldan, pratipattivikalam), описывается Победоносным как великий плод (‘bras bu che ba, mahāphala) в самсаре. В «Сутре освобождения Майтреи»27 сказано:

Например, Сын благородных 28 , даже осколок драгоценного алмаза затмевает (zil gyis gnon, abhibhavati) любое золотое украшение. Он по-прежнему не теряет имя (ming, nāma) (т. е. достоинство) драгоценного алмаза, а также отторгает (bzlog, nivarta) всю скудость. Таким образом, Сын благородных, даже часть драгоценной практики зарождения всеведущего ума затмевает (превосходит) любое золотое украшение добродетелей слушателей и самопробуждающихся (nyan thos dang rang sangs, śrāvakapratyekabuddha) 29 . Она не теряет имени просветленного настроя и отторгает скудость самсары.

Тот, кто не может полностью освоить (slob, śiksita) все совершенства (pha rol tu phyin pa, pāramita)30, должен зарождать просветленный настрой, поскольку, придерживаясь метода (thabs, upāya), обретают великий плод. И, как сказано в «Сутре наставлений царю»31:

«Поскольку ты, великий царь, загружен многими делами и заботами, и не можешь полностью освоить ни совершенство щедрости (sbyin pa kyi pha rol tu phyin pa, dānapāramita), [10] ни совершенство мудрости (shes rab kyi pha rol tu phyin pa, prajñapāramita), поэтому ты, великий царь, должен постоянно помнить (dran pa, anusmara), хранить в уме (yid la gyis, manasikuru) и развивать (sgoms, bhāvaya) устремление (‘dun pa, chanda), веру (dad pa, śraddha), интерес (don du gnyer ba, prarthana) и благопожелание (smon pa, pranidhāna) по отношению к высшему просветлению (rdzogs pa’i byang chub, sambodhi), прогуливаешься ли ты, стоишь, сидишь, ложишься ли спать, просыпаешься ли, ешь или пьешь. Накопив корни добродетели (dge ba’i rtsa, kusalamūla) прошлого, будущего и настоящего, всех будд (sangs rgyas, buddha), бодхисаттв, благородных слушателей, самоосвобождающихся, обычных людей (so so skye bo, prthagjana) и свои собственные, – возрадуйся (rjes su yi rang, anumodana)! И, возрадовавшись великой радостью, сделай подношение (mchod par bya ba, pūjākarmāni) всем буддам, бодхисаттвам, самоосвобождающимся (пратьекабуддам) и благородным слушателям (шравакам), а затем распространи это на всех обычных существ. После этого трижды в день посвящай (sngos, parināma) [эту заслугу] непревзойденному, истинному и совершенному просветлению, чтобы достичь всеведения ради всех существ и чтобы полностью свершить (rdzogs par bya ba, paripūranāya) все учения Будды. Тогда, великий царь, осуществляя это, ты будешь [продолжать] исполнять свои царские обязанности, тебе не придется пренебрегать правлением [11] и ты завершишь накопления просветления». Затем он сказал следующее: «В результате созревания (smin pa, vipāka) твоих, великий царь, корней добродетели непревзойденного, истинного и совершенного просветления, ты будешь рождаться среди богов (lha, deva) и среди людей (mi, manusya). И во всех этих рождениях среди богов и людей ты снова будешь правителем (dbang po, ādhipatya)». Именно так было сказано.

Установлено (grub, siddham), что просветленный настрой, который является сердцевиной достижения (sgrub pa snying por byed pa, pratipattisāranam), имеет обширнейший результат. Так, в «Сутре вопросов Вирадатты»32 сказано:

Как говорится в «Сутре украшения из цветов»33:

О Сын благородных! Просветленный настрой подобен семени (sa bon, bjabhūta) всех качеств (chos, dharma) будды.

Просветленный настрой (ум) может быть двух видов: настрой как благопожелание (smon pa’i sems, pranidhicitta) и настрой как следование (zhugs pa’i sems, prasthānacitta). Как излагается в «Сутре украшения из цветов»:

Трудно найти, Сын благородных, тех существ в этом мире (‘jig rten, loka), которые имели бы устремление по отношению к непревзойденному, истинному и совершенному просветлению. Но еще труднее найти тех существ, которые действительно следуют к непревзойденному, истинному и совершенному просветлению.

Ум, который вначале ставит цель (don du gnyer ba, prārthanākāra): «Пусть я стану буддой ради блага всего мира (‘gro ba, jagat)» – это устремляющийся ум.

C момента принятия обета (sdom pa, samvara) и приступивший к накоплению (tshogs, sambhāra) – это следующий ум. Обеты должны приниматься от знающего и сильного, установившегося в обетах духовного друга (dge ba’i bshes gnyen, kalyānamitra). При отсутствии достойного получателя34 (nod pa po, grāhaka), [13] обратившись к буддам и бодхисаттвам, необходимо зародить просветленный настрой так же, как это сделал благородный Манджушри, ставший царем Амбарой. Таким образом бодхисаттва, зародивший просветленный настрой, понимая, что не одолев себя, не одолеть и других, практикуя щедрость и т. д., осуществляет достижение. Просветление нельзя обрести без достижения. Как сказано в «Сутре вершины горы Гая»:

Просветление имеют те великие бодхисаттвы, у кого есть сердцевина достижения, и не имеют те, у кого нет сердцевины достижения.

И в «Сутре царственного сосредоточения»35 также сказано:

О Юный 36 ! ты должен осваивать это так: «Да будет обретена сердцевина достижения!» И почему? Потому что для того, кто достиг сердцевины достижения, не трудно достичь непревзойденного, истинного и совершенного просветления.

И в таких сутрах как «Неистощимый разум» и «Облака драгоценностей»37 достижение бодхисаттвы детально описывается вместе с классификацией совершенств, неизмеримых (tshad med pa, apramāna)38, собрания (bsdu ba, samgraha)39 и т. д. Таким образом, бодхисаттва должен осваивать даже мирские искусства ('jig rten gyi bzo, laukikaśilpa) и т. д., [14] и что уж говорить о выходящем за пределы мирского погружении дхьяны (‘jig rten las ‘das pa’i bsam gtan, lokottaresu dhyāna) и т. д.

Ведь иначе, как они смогут выполнять все свои обязательства (don, kara) перед живыми существами? И если коротко, то достижение бодхисаттвы, которое имеет форму (ngo bo, rūpa) мудрости и метода (thabs dang shes rab, prajñopāya), не является просто (‘ba’ zhig, mātra) мудростью и методом. Как сказано в «Сутре наставлений Вималакирти»40:

Метод без мудрости и мудрость без метода – это оковы (‘ching ba, bandhana) для бодхисаттв. Мудрость, сопровождающаяся методом, и метод, сопровождающийся мудростью – это освобождение (thar pa, moksa).

И также в «Сутре вершины горы Гая» сказано:

Если коротко, то два пути (lam, mārga) бодхисаттв таковы: Великие бодхисаттвы, владеющие этими двумя путями, быстро пробудятся (‘tshang rgya, sambhotsyante) для непревзойденного, истинного и совершенного просветления. Что это за два [пути]? Метод и мудрость.

Здесь, за исключением совершенства мудрости, все [остальное] – совершенство щедрости и т. д., а также собрание средств привлечения (bsdu ba’i dngos po, samgrahavastu) и т. д., собрание всех возвышенных и благих мирских качеств (mngon par mtho ba’i chos sdud par byed pa’i dge ba thams cad, sakalabhyudayadhar– masamgrāhakam kuśalam), полностью очищенные поля [будд] (zhing yongs su dag pa, ksetrapariśuddhi), великая радость (longs spyod chen po, mahabhoga), свита последователей (g.yog ‘khor mang, parivara), изобилие (phun sum tshogs pa, sampat), полное созревание существ (sems can yongs su smin pa, sattvaparipāka), воплощение (sprul pa, nirmāna) и т. д. – называется методом. [15] Что касается мудрости, то это причина постижения (rtogs pa, pariccheda) безошибочной природы (ngo bo nyid phyin ci ma log pa, aviparItasvabhāva) данного метода. Поэтому, благодаря безошибочному избранию (bye brag phyed, vivicya) подлинного (yang dag pa, samyag) метода, если соответствующим образом действуют ради себя и других (bdag dang gzhan gyi don ji lta ba bzhin du, svaparārthānusthānām), так же как яд принимается вместе с мантрой (sngags, mantra), опытные (bsgrubs pa, bhunjano) не подвергаются беспокойствам (kun nas nyon mongs pa, sarnkliśyate). Как сказано в той же сутре:

Метод – это знание соединения, а мудрость – это различающее знание (yongs su gcod pa shes pa, paricchedajñāna).

Также в «Сутре развития силы веры» сказано:

Что такое искусность (mkhas pa, kauśala) метода? Это правильное соединение (sdud pa, sarngraha) всех дхарм. Что такое мудрость? Это искусность не смешивания (ma ‘dres pa, asarnbhedana) всех дхарм.

Этих двух, метода и мудрости, а не только метода или только мудрости [по-отдельности], во все времена придерживались (bsten pa, seva) вступающие на уровни (sar chud pa, bhūmipravista)41. Так, верная практика (kun tu spyod pa, samudācara) всех совершенств бодхисаттвы на всех десяти уровнях излагается в «Сутре десяти земель»42 и т. д.:

Невозможно, чтобы на оставшихся (lhag ma, pariśesa) уровнях не было верной практики.

[16] На восьмом уровне бодхисаттвы, пребывающего в покое (zhi bar gnas pa, śantavihāra), пренебрежение обязанностями (bslang ba, vyutthāna) не поддерживается (‘gal, virudha) буддами. Это нужно понимать исходя из следующего:

О Сын победоносного 43 ! Таким образом, бодхисаттва, который пребывает на уровне «недвижимого» (mi gyo ba, acala) 44 , на [стадии] накопления силы (stobs, bala) прошлых благопожеланий (smon lam, pranidhāna), а также у врат дхармы (chos kyi sgo, dharmamukha), называется Победоносным Буддой, установившимся (nye bar sgrub pa, upasamhāra) в знании татхагаты (de bzhin gshegs pa, tathāgata). И тогда он (Будда) обращается с такими словами: «Хорошо, хорошо Сын благородных. Это абсолютное терпение (don dam pa’i bzod pa, paramārthakśānti) нужно для достижения всех качеств будды. Однако, Сын благородных, десять сил (stobs bcu, daśabala), изобилие (phun sum tshogs pa, sampat) качеств будды, бесстрашие и т. д., не твои. Поэтому ищи богатство качеств будды, начни проявлять усердие, а также не отвергай врат терпения. И даже после этого, Сын благородных, достигнув покоя полного освобождения (zhi ba rnam par thar pa, śantivimokśa), ты должен думать о тех наивных и простых существах, которые в своем крайне неспокойном состоянии [17] подвержены различным беспокойствам и чьи умы озабочены различными концепциями. И еще, Сын благородных, помни о своих прежних благопожеланиях помочь существами достичь цели посредством достижения врат невообразимого высшего (изначального) знания (ye shes kyi sgo bsam gyis mi khyab pa, jñanamukhācintyata). Это, Сын благородных, истинная реальность (chos nyid, dharmatā) 45 всех дхарм. Независимо от того, появляются татхагаты (de bzhin gshegs pa, tathāgata) или нет, это [состояние] дхармадхату (chos kyi dbyings, dharmadhātu) пребывает как пустотность (stong pa, śūnyata) всех явлений, а также как невосприятие всех явлений (dmigs su med pa, anupalabdhi). Не только татхагаты, но также слушатели и самоосвобождающиеся (шраваки и пратьекабудды) достигают этой неконцептуальной истнной реальности (rnam par mi rtog pa’i chos nyid, avikalpadharmatā). И еще, Сын благородных, рассмотри [качества] моего неизмеримого тела, неизмеримого знания, неизмеримой сферы будды, полного осуществления (mngon par sgrub pa, abhinirhāra) знания, неизмеримой ауры света (‘od kyi dkyil ‘khor, prabhāmandala) и неизмеримой чистоты речи (dbyangs kyi yan lag rnam par dag pa, svarāngaviśudhi). Ты также должен развить подобное осуществление (достижение). Это единственное проявление (snang ba), сын благородных, является неконцептуальным (rnam par mi rtog pa, nirvikalpa) проявлением (сиянием) всех дхарм. Такое проявление дхарм является бесконечной схожестью, [18] бесконечным появлением, бесконечной связью, бессчетным, неисчислимым, неизмеримым, беспримерным и несравненным для татхагат. Развивай достижение, чтобы достичь этого. И еще, Сын благородных, рассмотри неизмеримость поля (zhing, ksetra), неизмеримость живых существ и неизмеримость различных аспектов дхармы (chos rnam pa, dharmavibhakta) десяти направлений. А также перечисляй их и развивай достижение. Так я говорю и наставляю. О Сын победоносного! Для бодхисаттвы, который достиг этого уровня, победоносные будды открывают бесконечные врата (sgo, dvāra) осуществления изначального знания и т. д., через которые, посредством разнообразия бесконечного знания, они осуществляют прохождение пути. О Сын победоносного! Ты должен обрести освобождение (mos pa, adhimukti) и ты должен обрести просветление (понимание) (khong du chud pa, avabodha). [19] Если бодхисаттва не войдет во врата осуществления изначального знания всеведения, тогда здесь (на этом уровне) он вступит в паринирвану (mya ngan las ‘da’ pa, parinirvāna) и действия ради всех существ прекратятся. 46

Так было подробно изложено. То же, что было сказано в «Сутре наставлений Вималакирти» и в «Сутре вершины горы Гая», противоречит тому, что, в общем, утверждалось [только что]. И то, что было сказано в «Сутре пространного собрания всех учений»47, также не соответствует этому. Здесь говорится:

«О Манджушри! Завесы действий (las kyi sgrib pa, karmāvarana), противодействующие (spang ba, pratiksepa) истинной дхарме (dam pa’i chos, saddharma), тонки. Тот, Манджушри, кто зарождает позитивное представление (bzang bar ‘du shes, aśobhanasamjñā) одного учения татхагаты и негативное представление (ngan par ‘du shes, Sobhanasamjñā) другого, препятствует истинной дхарме. Тот, кто препятствует истинной дхарме, принижает (skur ba, abhyākhyā) татхагату». Таково подробное изложение.

И затем он произнес следующее: «О Непобедимый (Майтрея)! 48 Подлинное осуществление (yang dag par sgrub pa, samudāgama) бодхисаттвами шести совершенств происходит ради просветления. Однако глупые люди (mi blun po, mohāpurusā) говорят так: «Бодхисаттва должен упражняться только в совершенстве мудрости. [20] Что же касается остальных парамит, то они – неполноценные (sun ‘byin, dūśaya)». Думаешь ли ты так, Непобедимый? Не доставало ли мудрости царю Каши 49 (ka shi ka’i rgyal po, kāśirāja), который ради голубя отдал свою плоть ястребу?» «О Бхагаван, конечно же, нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван произнес: «Был ли какой-то вред от тех корней добродетели (dge ba’i rtsa ba, kuśalamūla), связанных с шестью совершенствами, которые я накапливал (bsags, samyukta), занимаясь деятельностью бодхисаттвы (byang chub sems pa’i spyad pa spyod pa, bodhisattvacaryām cara)?» «О Победоносный, конечно нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван сказал так: «Хоть ты, Непобедимый, в течение шестидесяти кальп (bskal pa, kalpa) истинно практиковал (yang dag par bsgrubs, samudāgata) совершенство щедрости, в течение шестидесяти кальп – совершенство дисциплины, а также в течение шестидесяти кальп истинно практиковал совершенство мудрости, однако, глупые люди говорят, что просветление [достигается] только единственным способом (tshul, naya), – посредством пустотности.

[21] Поэтому оба (метод и мудрость) должны применяться бодхисаттвой во все времена.

Таким образом устанавливается (‘grub pa, sidhyati) нирвана без пребывания (mi gnas pa’i mya ngan las ‘das pa, apratisthitanirvāna)50 татхагат. Ведь Бхагаван не пребывает в нирване вследствие обретения (yongs su ‘dzin pa, parigraha) им изобилия плодов великой радости, таких как тело формы (gzugs kyi sku, rūpakāya), поле [будды], свита последователей и т. д., которые связаны с методами щедрости и т. д. И, благодаря мудрости, нет [также] пребывания в самсаре в силу действительного отбрасывания (spangs pa, prahāna) всего ошибочного (извращенного) (phyin ci log, viparyāsa). Ведь корнем самсары является ошибочное. На этом пути, природой (rang bzhin, svarūpa) которого являются метод и мудрость, появляется cрединный путь (dbu ma’i lam, madhyamāpratipad) в результате отбрасывания крайностей преувеличения (приписывание) и недооценки (отрицания) (sgro ‘dogs pa dang skur ba’i mtha’, samāroppavādānta). Крайность преувеличения отбрасывается благодаря мудрости, а крайность недооценки отбрасывается благодаря методу. Также в «Сутре краткого изложения учения» сказано:

Он тот, кто радуется совершенному телу формы, благим знакам и отметинам (mtshan dang dpe byad, laksannānuvyañjana), но он не тот, кто радуется только лишь ясному постижению (mngon par rtogs, abhisamaya) тела истины (chos kyi sku, dharmakāya).

И там же говорится:

Зарождение татхагаты из мудрости и метода необходимо рассматривать (shes pa, anugantavya) как зависящее от существования другого (gzhan gyi dring la ‘jog pa yang srid pa, parapratyayata) 51 .

[22] А также, в «Сутре полностью просветленного Вайрочаны»52 сказано:

Всеведущее изначальное знание (thams cad mkhyen pa’i ye shes, sarvajñajñana), которое имеет сострадание в качестве своего корня и просветленный настрой в качестве причины, является окончательным методом (thabs kyi mthar phyin pa, upāyaparyavasāna).

И еще:

Те, кто рассматривают методы учений как похожие на плот, должны точно так же отбросить эти учения 53 , но еще до этого [нужно отбросить] то, что не является учением (chos ma yin, adharma).

Но это было сказано с тем, чтобы была отброшена привязанность к ошибочному (phyin ci log tu mngon par zhen pa, viparītābhiniveśa), а не потому, что нельзя ничего использовать ради достижения желанной цели (dgos pa, prayojana). Как сказано:

Учение должно быть воспринято, но не с тем, чтобы в нем увязнуть.

Смысл в том, что оно не должно использоваться неправильным способом (lam log par, nonmārgena). Щедрость и пр., которые в некоторых местах описывались как мирские плоды (‘khor ba’i ‘bras bu, sārnsārikaphala), упоминались ради тех, кто лишен мудрости и довольствуется (chog par ‘dzin pa, samtusta) лишь корнями добродетели, для того, чтобы вдохновить их на более возвышенные добродетельные поступки. Иначе это будет противоречить (‘gal ba, virudhya) «Сутре наставлений Вималакирти» и другим. [23] Поэтому устанавливается, что только одновременно двух – метода и мудрости – необходимо придерживаться. Таким образом, только в связке (yongs su zin pa, parigrhīta) с мудростью щедрость и остальные [парамиты] могут называться совершенствами, и не иначе. Поэтому следует пребывать в равновесии (mnyam par gzhag pa, samādha), чтобы полностью очистить (yongs su dag pa, pariśuddha) щедрость и пр., а также необходимо стремиться (‘bad pa, yatna) зародить (bskyed pa, upādāna) мудрость.

Здесь, прежде всего, необходимо зародить мудрость, возникающую из слушания (thos pa las byung ba, śrutamaya), так как благодаря ей ухватывают (‘dzin pa, avadhāra) смысл писаний (lung gi don, āgamārtha). Затем, благодаря мудрости, возникающей из размышлений (bsams pa las byung ba, cintāmaya), проникают в (rnam par ‘byed pa, nirvedha) его определенный и условный смысл (nges pa dang drang ba’i don, nītaneyārtha). Далее, благодаря этому (т. е. мудрости размышления), установив (выделив) (bye brag phyed pa, niścitya) исключительно реальный смысл (yang dag pa kho na’i don, bhūtam artham), необходимо развивать его, а не то, что нереально. В противном случае из-за медитации (bsgoms, bhāvana) на ошибочном сомнения (the tshom, vicikitsa) не устраняются, и истинное знание (yang dag pa’i shes pa, samyagjñāna) не может возникнуть. В результате медитация становится бесполезной (don med pa, vyartha), как в случае с медитацией не-буддистов (mu stegs, tīrthika). В «Сутре царственного сосредоточения» Бхагаван говорит так:

[24] Поэтому, благодаря мудрости размышления, логическому (rig pa, yukta) и основанному на писаниях (lung, āgama) исследованию, необходимо медитировать только на истинной собственной природе всех вещей (dngos po’i rang gi ngo bo, vastusvarūpa). На основании логики и писаний собственная природа всех вещей устанавливается (gtan la dbab, niścita) как не произведенная в абсолютном смысле (don dam par skye ba med pa, paramārthato ‘nutpāda).

В этой связи в «Сутре краткого изложения учения» сказано:

Не-произведенное – это истина (bden pa, satya), тогда как другие качества, произведенность и т. д., истиной не являются.

В этой связи не-произведенное называется истиной в силу соответствия (mthun pa, anukūla) абсолютной истине, хотя c точки зрения абсолютной истины нет ни произведенности, ни отсутствия произведенности, поскольку она (абсолютная истина) находится за пределами всего общепринятого (tha snyad thams cad las ‘das pa, sarvavyavahārātīta). И там же говорится:

О Сын благородных! Обычная толпа (‘jig rten la gnas pa, lokasamniveśa) озабочена (mngon par zhen, abhinivista) возникновением (‘byung ba, utpāda) и разрушением (‘jig pa, nirodha). Поэтому татхагата, наделенный великим состраданием, чтобы избавить толпу от страха и, в соответствии с общепринятым, говорит: «Есть зарождение (skye, utpada) и есть прекращение (‘gag, nirodha)», несмотря на то, что нет никакого произведения дхарм.

И в «Сутре рассуждений Пробужденного»54 также сказано:

Каков подходящий вопрос (tshul bzhin ‘dri ba, yonisah prcchah)? Что есть подходящее? Ведь говорится: Отсутствие произведения есть подходящее.

[25] Вопрос об этом есть подходящий вопрос.

И снова здесь сказано:

Поскольку все дхармы начинаются с буквы «а» (tsa’i sgo, akāramukha), [26] они свободны от смерти и рождения. Все дхармы имеют в своем начале отсутствие существования (ngo bo nyid kyi sgo, abhāvamukha) в силу пустотности присущей природы (ngo bo nyid kyis stong pa nyid, svabhāvaśūnyata).

В «Сутре разделения двух истин»55 также сказано:

Все дхармы равны (mnyam pa nyid, samata) в силу их равенства относительно непроизведенности.

В «Сутре совершенства мудрости»56 также сказано:

О Субхути! Материальная форма (gzugs, rūpa) пуста от присущей природы (ngo bo nyid, svabhāva) материальной формы, так же как сознание (rnam par shes pa, vijñāna) пусто от присущей природы сознания в силу пустотности собственными определяющими характеристиками (rang gi mtshan nyid, sva-laksana).

А также в «Сутре силы слона»57 сказано:

В «Сутре встречи отца и сына»58 также сказано:

Все эти дхармы равны в силу равенства трех времен. В прошлом и поныне все дхармы лишены своей присущей природы.

Таким образом, вначале необходимо провести исследование [на основе] писания. И поскольку смысл писания, которое опирается на логику, не может быть дискредитирован (bkri mi nus, samksepa), необходимо также провести детальное исследовать на основании логики.

И в связи с этим [далее] следует короткое описание логики. [Гипотетически] возникновение вещей может происходить либо без причины, либо с причиной. Однако, безпричинное возникновение невозможно в силу имеющихся проявлений (snang ba, darśana). Ведь если нет связи с причиной (rgyu la mi ltos pa, kāranānapeksa), тогда не будут ли вещи возникать всегда и повсюду, так же, как во время [первого] появления (skye ba’i dus, utpādakāla), из-за того, что [между ними] нет разделения (bye brag, viśesa)? И если нет различия между временем, когда существования нет (dngos po med pa’i dus, abhāvakāla), и временем зарождения, тогда [вещи] не возникают даже во время появления. Таким образом, безпричинное возникновение невозможно.

Не может быть также и возникновения при наличии причины. [28] Это подобно тому, как Ишвару (dbang phyug, īśvara) и др. не-буддисты (mu stegs pa, tīrthika) представляют (btags pa, kalpita) как постоянную (rtag pa, nitya) причину; однако вещи не возникают из него, поскольку проявляются как возникающие постепенно (rim gyis, krameno). Постепенное возникновение результата из завершенной причины (rgyu ma tshang ba med pa, na tvavikalakārana) не логично ввиду отсутствия связи. Ишвара и прочие [боги] могучи и независимы (bdag nyid la mthu, svayamsamartha), и они не связаны с другими [причинами]. Будучи сами постоянными, они не нуждаются в помощи (содействии) (phan gdags mi dgos pa, anupakārya) других. Невозможна связь с тем, что не нуждается в содействии. И, так как Ишвара и др. пусты от каких-либо способностей [творить] (nus pa, sāmartya), они лишены собственной природы (ngo bo nyid med, nihsvabhāva), подобно сыну бесплодной женщины (mo gsham gyi bu, vandhyāputra) и т. д. Хотя реальные (существующие) вещи (dngos po, vastu, bhāva) имеют свойство производить результат (don byed nus pa, arthakriyāsamarta), они, [тем не менее,] не могут производить последовательно любой результат, как уже было рассмотрено выше.

Нет и одновременного (cig car, sakrd) возникновения59. При одновременном порождении всех результатов, если позже также имеется эта способность порождения, существует повторное порождение того же прежнего результата из-за того, что природа этой способности продолжается (nus pa’i rang bzhin rjes su ‘jug pa, samarthasvabhāvānuvrtta). Или же, если продолжения нет, тогда, в силу отбрасывания (bor ba, parityāga) прежней природы, следует непостоянство. И посему нет такой вещи, которую можно было бы назвать «постоянной». Бхагаваном было сказано:

О Махамати! Это так, приписывание несуществующего (med pa las sgro ‘dogs pa, asatsamāropa) – это приписывание в силу привязанности (mngon par zhen pa, abhiniveśa) к таким несотворенным (ma byas pa, anākrta) вещам как пространство (nam mkha’, ākāśa), прекращение (‘gog pa, nirodha), нирвана и т. д.

[29] Поэтому возникновение из постоянного неприемлемо.

А также нет возникновения из непостоянного. Поскольку прошлое и будущее невещественны (dngos po med pa, avastu), возникновение из них неприемлемо, ведь тогда следует беспричинное возникновение. Нет возникновения и из настоящего, поскольку нет возникновения из того же самого и другого моментов (dus mnyam pa dang mi mnyam pa, samānāsamānakāla). Нет [возникновения] из того же момента, поскольку тогда результат, тождественный природе причины, возникает в тот же момент и уже осуществлен (grub pa, nispanna).

Нет также возникновения в разные (tha dad, bhinna) моменты, ведь если есть возникновение через различные интервалы времени, тогда возможно [абсурдное] возникновение результата из прошлого (‘das pa, atIta) и т. д. Если же возникновение происходит без интервала (bar du ma chad pa, avyavadhāna), тогда возможна одномоментность (skad cig, ksana) целой кальпы, поскольку все моменты сливаются (chud pa, praveśa) в одном. Например, это подобно тому, как при соединении (‘dres, samyoga) всех мельчайших частиц (rdul phra rab, paramānu) получается комок (gong bu, pinda) [размером] лишь с атом (rdul phra mo, ānu). И, если происходит соединение с одной стороны (phyogs gcig gis phrang, athaikadeśa), тогда из этого следует наличие частей (cha shas, avayava) момента. Нет также возникновения из себя, [поскольку это аналогично] возникновению без причины. Эта [первая] позиция (phyogs, paksa) охватывается [второй] позицией (отсутствия причины), поскольку деятельность внутри самого себя противоречива (‘gal ba, virodha). Не может быть [возникновения] из обоих, поскольку тогда соединяются ошибки (недостатки) (skyon, dosa) двух [соответствующих] позиций.

И потому, с точки зрения абсолютного, все эти вещи не зарождаются. Но, поскольку зарождение существует с точки зрения относительного (kun rdzob, samvrti), в писаниях и других [текстах] нет противоречия.

[30] Так, Бхагаваном было сказано:

Эти рассуждения были представлены Бхагаваном в «Сутре рисового ростка»60 и других [писаниях], поскольку он отрицал (bkag pa, nisedha) возникновение из себя, из другого, из обоих и без причины.

Кроме того, необходимо провести дальнейший анализ (rnam par dpyad pa, vicāra) посредством логики. Вещи могут быть двух видов (rnam pa, vidhā): обладающие и не обладающие формой (gzugs can dang gzugs can ma, rūpino ‘rūpina).

Но то, что имеет материальную форму, кувшин и пр., не обладает единой природой, поскольку состоит из отдельных атомов. Поскольку атомы последовательно располагаются друг за другом и разделяются на восточное направление и т. д., они не устанавливаются [как существующие] (mi ‘grub pa, asiddha). И если такова сущность собрания атомов (rdul phra mo rnams ni bsags pa’i bdag nyid, anusamcayātmaka), тогда нет и множественной природы. Так как для вещей не может быть другой природы кроме одной или многих, [31] то с абсолютной точки зрения эти наделенные формой вещи лишены природы, подобно формам, наблюдаемым (dmigs pa, upalabdha) во сне (rmi lam, svapna). Как было сказано Бхагаваном в «Сутре сошествия на Ланку»61:

О Махамати! Как рога коровы, если их разделить на атомы, перестают существовать, также и атомы, если их разделить, не оставляют своей определяющей характеристики.

Если также проанализировать (brtags, vicārya) то, что не имеет материальной формы, то оно тоже не имеет природы. Таким образом, поскольку внешние объекты, такие как «синие» и т. д., не существуют (don med pa, arthasyābhāva), то нематериальные совокупности (phung po, skandha), такие как сознание (rnam par shes pa, vijñāna) и т. д., могут проявляться как «синее» и т. д. Как говорил Бхагаван:

Нет никакой внешней материальной формы,

Это наш собственный ум (rang gi sems, svacitta) видится как внешнее.

Отсюда следует, что поскольку такие [объекты] как «синее» и т. д. проявляются в различных аспектах, и поскольку они проявляются в двух формах – субъекта и объекта (gzung ba dang ‘dzin pa, grāhyagrāhaka), – их единая природа неприемлема. Поскольку одно и многое не согласуется (mi mthun pa, virodha), единое, имеющее множественную природу, также неприемлемо (mi rung, ayukti). И поскольку единая природа не устанавливается – множественная природа также неприемлема, ведь множество имеет природу собрания единичных [вещей].

[32] Но если здесь принимается, что эти обманчивые (rnam rdzun pa, alīka) материальные формы и т. д. проявляются как аспекты [сознания] (rnam pa, ākāra), тогда сознание также оказывается обманчивым, ведь сознание по своей природе не отличается от них. Нет формы сознания, отдельной от его собственной формы проявления. Материальная форма и т. д. не проявляются сами по себе. И поскольку все, что относится к природе сознания, является обманчивым, необходимо принять, что любое сознание также обманчиво. Поэтому Бхагаван говорил:

Любое сознание подобно иллюзии.

В силу пустотности единичной и множественной природ, все эти вещи обманчивы с точки зрения абсолютного. Именно об этом Бхагаван говорил в «Сутре сошествия на Ланку»:

«Единичность и множественность отбрасывается (gcig dang gzhan rnams rnam spangs, ekatvānyatvavarjitam)» – означает «отсутствие одного и множества».

[33] И еще сказано:

Таким образом, определяя смысл посредством мудрости размышления (bsams pa, cintā), необходимо развивать мудрость медитации для того, чтобы непосредственно узреть (mngon sum, pratyaksa) это. В «Сутре облаков драгоценностей» и прочих утверждается:

Смысл не становится непосредственно явным в результате только лишь слушания и т. д.

Опыт (nyams, anubhāva) есть у тех, кто практикует (sgrub pa, pratipatti). А также, без появления света (snang ba, āloka) ясного знания, густая тьма (mun pa, tamas) завес не рассеивается. В результате интенсивной медитации, пусть даже на нереальном объекте (yang dag pa ma yin pa, abhūta), появляется ясное знание (shes pa shin tu gsal ba, sphutatarajāna). Если подобное знание появляется даже у тех практикующих, кто вошел в медитативное погружение (snyoms par zhugs pa, samāpanna) неприятных объектов (mi sdug pa, asubha) и т. д., а также опустошения земли (zad par sa, prthvlkrtsna) и пр.,62 что же тогда говорить о тех, кто [медитирует на] реальных объектах. Таким образом, результатом медитации является очень ясное знание. И о том, что соответствует этому результату, Бхагаван сказал в «Сутре царственного сосредоточения»:

Для того, чтобы непосредственно воспринять высшую реальность (de kho na, tattva), погружаются в медитацию.

В связи с этим, чтобы достичь умственного покоя (sems gnas pa, cittasthiti), прежде всего йогин должен реализовать безмятежное состояние (zhi gnas, śamatha). Поскольку ум подвижен (g.yo ba, cala) как вода, не может быть устойчивости без основания безмятежного состояния. А также реальность как есть (yang dag pa ji lta ba, yathābhūta) не может быть узнана неуравновешенным умом. Как было сказано Бхагаваном:

Тот узнает (shes, prajānati) реальность как есть, кто обладает уравновешенным умом (mnyam par bzhag pa sems, samāhitacitto).

Тот быстро достигает безмятежности, [35] кто не стремится к благополучию (rnyed pa, lābha) и т. д., кто занимает правильную позицию дисциплины, превозмогая страдание и т. д., а также тот, кто встает на путь усердия. В связи с этим, о щедрости и прочих [совершенствах] часто говорится в «Сутре разъяснения замысла»63 и других:

Таким образом, тот, кто укрепляется в собрании (tshogs, sambhāra) безмятежности вместе с дисциплиной и т. д., простирается перед буддами и бодхисаттвами в благоприятном месте, признается в проступках (sdig pa bshags pa, pāpadeśanā) и радуется заслугам (bsod nams, punya), непосредственно проявляет великое сострадание, думая о благе всего мира, а также сидит на удобном сидении с выпрямленной спиной и со скрещенными ногами, должен осуществлять (mngon par sgrub pa, abhinispādaya) сосредоточение (ting nge ‘dzin, samādhi).

Если коротко, то, прежде всего, необходимо установить (gzhag pa, badhnīyāt) ум на той вещи, которая является собранием (‘du ba, samgraha) всех вещей, анализируемых (rnam par dpyad pa, vicārita) многими способами (rnam pa ji snyed, yāvatā prakāra). Всего может быть два вида вещей: имеющие и не имеющие материальную форму. Для новичка, чтобы избежать недостатков отвлечения (рассеянности) (g.yeng ba’i nyes pa, viksepadosa), лучше наблюдать все это в целом, (без излишней детализации). Когда овладевают направленностью внимания (умственным вовлечением) (yid la byed pa, manaskāra), [36] то подробно наблюдают (dmigs pa, ālambate) детали совокупностей, элементов (khams, dhātu) и т. д. Так, в «Сутре разъяснения замысла» говорится о различных видах медитативных наблюдений (объектов) для йогинов, которые делятся на восемнадцать видов пустотности.

И в этой связи, ради блага живых существ, в «Высшей доктрине»64 Бхагаван учил краткой, средней и подробной классификации (rab tu dbye ba, bheda) вещей, разделению на материальное, нематериальное и т. д. Кроме того, чтобы избежать преувеличения или недооценки, эта вещь должна считаться собранием (bsdus, samgraha), таким как совокупности, элементы и т. д. И затем, удостоверив (bye brag phyed, niścita) собрание всех вещей, нужно снова и снова, непрерывно направлять ум на это.

Если же при этом ум отвлекается на внешнее в силу желаний (‘dod chags, rāga) и пр., тогда, узнав это отвлечение и успокоив (zhi bar bya, śam(a)ya) его посредством медитации на неприятных предметах и т. д., необходимо снова направлять ум на соответствующий объект созерцания. Однако стадии медитации на «неприятном» и т. д. не описываются здесь, чтобы не перегружать [книгу] множеством деталей.

[37] Когда замечают, что ум неудовлетворен (недоволен) (mi dga’ ba, anabhirata), тогда нужно способствовать его удовлетворенности (радости) посредством рассмотрения достоинств (yon tan, guna) сосредоточения. Необходимо также успокаивать неудовлетворенность, рассматривая недостатки отвлечения. И если, в силу охваченности ленью (rmugs pa, styana) и сонливостью (gnyid, middha), фиксация (‘dzin, grahana) на объекте не достаточно ясная (mi gsal, aprakata) и ум становится вялым (bying ba, laya), тогда медитируют на восприятии света (snang ba’i ‘du shes, ālokasamjñā), или же, обратив свое внимание на такие восхитительные вещи, как качества Будды, необходимо снова и еще крепче удерживать (bzung, grha) этот объект медитации (dmigs pa, ālambana).

Если замечают, что ум приходит в возбужденное состояние (rgod pa, uddhata), когда вспоминается что-то смешное, радостное и т. д. из прошлого, тогда нужно успокоить возбуждение, обратив свое внимание (yid la byed pa, manasikāra) на такие отрезвляющие (yid ‘byung ba, samvega) вещи как непостоянство (mi rtag pa, anitya) и т. д. Затем нужно снова приложить усилие (‘bad pa, yatna), чтобы ум без внутренних колебаний (mngon par ‘du byed pa med, abhisamskāravāhita) устремился к своему медитативному объекту. Будучи свободными от вялости и возбужденности, входя в равновесие (mnyam par ‘jug, samapravrtta), видят появление собственного состояния (характера) ума (rang gi ngang, svarasavāhi), и тогда, ослабив усилие, достигают невозмутимости (btang snyoms, upeksa). Ведь прикладывать усилие (rtsol ba, ābhoga), пребывая в равновесии, значит беспокоить (рассеивать) (rnam par g.yeng ba, viksepa) ум.

И когда ум сколь угодно долго и без внутренних колебаний фиксируется на объекте, тогда знайте, что безмятежность полностью достигнута. Таково общее определение (spyi’ mtshan nyid, sāmānyalaksana) всякого безмятежного состояния, поскольку безмятежность имеет природу простого однонаправленного ума (sems rtse gcig pa, cittaikāgra). Однако его объект является неопределенным (nges pa med, aniyata). [38] Этот путь безмятежности быль также изложен (bshad, nirdista) Бхагаваном в «Сутре совершенства мудрости» и прочих [писаниях]. Об этом было сказано девятью словами:

Здесь [происходит] установление (‘jog, sthāpa) ума, непрерывное установление, установление применения, установление приближения, установление послушания, установление покоя, установление безмятежности, установление однонаправленности и установление равенства.

«Установление» означает, что ум устанавливают на медитативном объекте. «Непрерывное установление (rgyun du ‘jog, samsthāpayati)» означает непрерывное установление на объекте. «Установление применения (blan te ‘jog, avasthāpayati)» означает, что узнав отвлечение, от него избавляются. «Установление приближения (nye bar ‘jog, upasthāpayati)» означает, что отбросив отвлечение, снова устанавливают ум на медитативном объекте. «Установление послушания (‘dul bar byed, damayati)» означает, что зарождают радость (dga’ ba, rata). «Установление покоя (zhi bar byed, śamayati)» означает, что увидев ошибки отвлечения, ослабляют волнение. «Установление безмятежности (rnam par zhi bar byed, vyupaśamayati)» означает, что устраняют сонливость, лень и т. д. «Установление однонаправленности (rtse gcig tu byed pa, ekotīkaroti)» означает, что прилагают усилие, чтобы ум без внутренних колебаний устремился к объекту. «Установление равновесия (mnyam par ‘jog, samādadhati)» означает, что ум, который обрел равновесие, пребывает в невозмутимости. Таков смысл удерживания равновесия (mnyam par ‘dzin, samanvāharati). Смысл этих слов был изложен Майтреей и предшествующими учителями.

[39] Если коротко, то встречаются шесть ошибок для всех [видов] сосредоточения: праздность (le lo, kausīdya), потеря объекта (dmigs pa brjed pa, ālambanasampramoso), вялость, возбужденность, отсутствие усилия и [избыток] усилия. В качестве их противоядия (gnyen po, pratipaksa) необходимо развивать восемь факторов отбрасывания (spong pa’i ‘du byed brgyad, astaprahānasamskāra): веру (dad pa, śraddha), устремление (‘dun pa, chanda), усилие (rtsol ba, vyāyāma), гибкость (податливость) (shin tu sbyangs pa, praśrabdhi), памятование (dran pa, smrti), внимательность (shes bzhin, samprajanya), волю (sems pa, cetanā) и невозмутимость. Из них первые четыре – это противоядия от праздности. То есть благодаря вере, которая обладает характером твердой уверенности (mngon por yid ches pa, abhisampratyaya) в достоинствах сосредоточения, у йогина появляется желание (‘dod pa, ābhlāsa) [практиковать]. Затем из этого желания происходит усердие. Благодаря силе этого усердия обретают способности (stobs, karmanyatā) тела и ума. Затем у того, кто гибок телом и умом, праздность устраняется (ldog, āvartate). Таким образом, чтобы преодолеть праздность, необходимо развивать [эти противоядия], начиная с веры. Памятование является противоядием от потери медитативного объекта. Внимательность – это противоядие от вялости и возбужденности, поскольку именно благодаря ней они отчетливо узнаются (yang dag par rtogs pa, samyagupalaksana). Но если вялость и возбужденность не успокоены, тогда появляется ошибка отсутствия усилия, и в качестве противоядия этому необходимо развивать волю. Когда же вялость и возбужденность полностью успокоены, и ум пребывает в своем естественном состоянии (rnal du ‘jug pa, praśamavāhi), тогда появляется ошибка [чрезмерного] усилия. В этом случае необходимо развивать противоядие невозмутимости. Сосредоточение, сопровождаемое этими восемью факторами отбрасывания (spong ba’i ‘du byed, prahānasamskāra), весьма плодотворно (shin tu khugs pa, paramakarmanyo). [40] Благодаря этому достигаются такие качества как сверхъестественные (чудесные) способности (rdzu ‘phrul, rddhi) и т. д. Как говорится в сутре:

«Тот, кто наделен восемью факторами отбрасывания, развивает опоры сверхъестественных способностей».

В силу обладания все возрастающей дееспособностью (las su rung ba nyid, uttarottarakarmanyatā), благодаря обретению определенных качеств объекта медитации и т. д., этот однонаправленный ум называется «дхьяной», «бесформенным погружением (gzugs med pa’i snyoms par ‘jug pa, arāpyasamāpatti)», «освобождением (rnam par thar pa, vimoksa)» и т. д. Таким образом, когда он сочетается с ощущением (tshor ba, vedanā) невозмутимости, сопровождается мыслью (rtog pa, vitarka) и анализом (dpyod pa, vicāra), тогда он называется не безнадежным (mi lcogs pa med pa, anāgamya), [поскольку] ум приближается к первому погружению дхьяны. Когда же он отделяется от жажды удовольствий (‘dod pa’i sred pa, kamatrsna) и от проступков, а также соединяется с мыслью, анализом, радостью, блаженством (bde ba, sukha) и внутренней чистотой (nang yongs su dag pa, ādhyātmasamprasād), тогда это называется «первой дхьяной».

Первая дхьяна только без мысли называется «промежуточной дхьяной (bsam gtan khyad par can, dhyānāntara)». Когда же отсутствуют мысль и анализ, а также жажда уровня первой дхьяны, но остаются радость, блаженство и внутренняя чистота, тогда это называется «второй дхьяной».

[41] Когда отсутствует жажда уровня второй дхьяны и остается блаженство, невозмутимость, памятование и внимательность, тогда это называется «третьей дхьяной». И когда отсутствует жажда уровня третьей дхьяны, а также нет страдания и блаженства, но остается памятование и невозмутимость, тогда это называется четвертой дхьяной.

Таким образом, необходимо соединиться (sbyar ba, yojyam) с бесформенным погружением, освобождением, основанием преодоления (zil gyis gnon pa’i skye mched, abhibhavāyatana) и т. д. посредством отдельных (разделения) объектов медитации, аспектов и т. д. Закрепив (brtan par bya, sthirīkrtya) ум на медитативном объекте, необходимо произвести анализ посредством мудрости, поскольку полное устранение всех семян заблуждения (rmongs pa’i sa bon, mohabīja) происходит благодаря зарождению света знания (shes pa’i snang ba, jñanāloka). Ведь так же, как и в случае с не-буддистами, беспокойства не могут быть устранены только при помощи сосредоточения. Как сказано в «Сутре царственного сосредоточения»:

[42] В этой связи процесс развития мудрости кратко изложен в «Сутре сошествия на Ланку»:

Таков смысл. И прежде всего йогин должен проанализировать те дхармы, которые обладают материальной формой и рассматриваются (brtags pa, parikalpita) другими как внешние материальные объекты: «Отличаются ли они от сознания, или же это само сознание так проявляется, словно во сне?» [43] Тогда [в первом случае] внешнее по отношению к сознанию нужно разделить на атомы (rdul phra rab tu bshig ste, paramānuśo vicāraet). И если йогин произведет аналитическое разделение этих атомов, оперируя их частями (cha shas kyis so sor brtags pa, bhāgaśah pratyaveksamāna), то он не увидит внешних объектов (don, artha). И, не увидев их, он подумает: «Это всего лишь ум – внешние объекты не существуют». Как уже было сказано [выше]:

Смысл этих слов состоит в том, что здесь отбрасывают концептуальное мышление (rnam par rtog pa, vikalpa) относительно дхарм, имеющих материальную форму. Если проанализировать то, что подходит (su rung ba, upalabdhi) под определение наблюдаемого, то оно [оказывается] ненаблюдаемым (mi dmigs pa, anupalabdhi). Но, расколов (rnam par bshig, vibhāvya) материальные дхармы, необходимо расколоть и нематериальное. В рамках доктрины читтаматры, если нет воспринимаемого (gzung ba, grāhya), – воспринимающий (‘dzin pa, grāhaka) несостоятелен, поскольку воспринимающий зависит (ltos pa, apekśa) от воспринимаемого. Исходя из этого анализа, ум, отделенный (изолированный) (dben, vivikta) от воспринимаемого и воспринимающего, является недвойственным (gnyis su med pa, advaya). Определяющая характеристика (mtshan nyid, laksana) недвойственности соответствует следующим строфам:

[44] Смысл этого состоит в том, что нужно выйти за пределы субъективного аспекта (воспринимающего) и пребывать в знании недвойственности, которая лишена двойственных проявлений.

Так, выйдя за пределы читтаматры (только-ума) (sems tsam, cittamātra), необходимо превзойти (‘das, ‘da’, atikrama) даже знание отсутствия двойственного проявления (gnyis snang ba med pa’i shes pa, dvayanirābhāsam jñānam). Ведь, исходя из необоснованности (mi ‘thad pa, anupapatti) возникновения вещей из себя или из другого, воспринимаемое и воспринимающий – обманчивы. Необходимо анализировать так: «Истинная реальность (bden pa, satya) этого [знания] не логична, поскольку не отличается (отделяется) (gud na med, vyatireka) от того, [что проявляется]». Смысл этого состоит в том, что также необходимо оставить (dor ba, tyaja) привязанность к вещественной реальности (dngos po, vastu) этого знания недвойственности, и далее пребывать в знании отсутствия проявления недвойственного знания.

Таким образом пребывают в постижении (rtogs pa, pratipatti) отсутствия присущей природы (ngo bo nyid, svabhāva) всех дхарм. И поскольку пребывающий в этом вступает в истинную реальность (таковость) (yang dag pa nyid kyi chog, paramatattva), происходит вхождение в неконцептуальное сосредоточение (rnam par mi rtog pa’i tin nge ‘dzin, nirvikalpasamādhi). Когда йогин устанавливается в знании отсутствия проявления недвойственного знания, то, установившись в высшей реальности (de kho na nyid kyi chog, paramatattva), он видит Великую колесницу (theg pa chen po, mahāyāna).

Именно видение высшей таковости называется Великой колесницей. И видение высшей таковости, постижение оком мудрости (shes rab kyi migs, prajñācaksu) всех дхарм, когда восходит свет изначального знания (yang dag pa’i ye shes kyi snang ba shar, samyagjñānāvaloka), [45] является отсутствием видения (mthong ba med pa, adarśana). Как сказано в сутре:

В данном случае подразумевается [именно такое] отсутствие видения, а не то, когда не видят из-за недостатка условий (rkyen ma tshang ba, pratyayavaikalya), [например], если закрыты глаза, или слепы от рождения, или же внимание отвлечено.

Ошибочная привязанность (mngon par zhen, abhinivista) к конкретным вещам из-за неотбрасывания привычных тенденций (bag chags, vasana) [остается] даже у того, кто выходит (langs pa, vyutthita) из бессознательного погружения (‘du shes med pa’i snyoms par ‘jug pa, asamjñisamāpattyādivyutthita) и других [глубоких состояний медитации], но имеет корень привязанности к конкретным вещам; поэтому такой йогин все еще не избавлен (ma grol ba, amukta) от [последующего] возникновения беспокойств желания и т. д.

То, что корнем желания и прочих [страстей] является привязанность к конкретным вещам, описывается в «Сутре изложения двух истин»67 и других [писаниях]. Тогда как в «Сутре удерживания вхождения в неконцептуальное»68 говорится:

Он избавляется от признаков (mtshan, nimitta) материальной формы и т. д. посредством ненаправленности внимания (невовлеченности ума) (yid la mi byed pa, amanasikāra).

И под этим подразумевается ненаправленность внимания, которая является ненаблюдением (mi dmigs pa, anupalambha) в результате постижения мудрости. Но это не простое отсутствие умственного вовлечения, [46] ведь безначальная привязанность к материальным формам и прочему не устраняется посредством простого отбрасывания умственного вовлечения, как в случае с бессознательным погружением и т. д. Так же, как не избавившись от огня, невозможно избавиться от пожара, нельзя избавиться от умственного вовлечения, которое опирается на привязанность к прежде воспринимаемым материальным формам, если не отброшены сомнения.

Таким образом, ошибочная концептуализация материальной формы и прочего не может быть удалена из ума руками, подобно занозе или чему-то еще. Но как это сделать, если не через устранение семени сомнения? Когда у йогина появляется свет сосредоточения, и если он прозревает оком мудрости, это самое семя сомнения исчезает, подобно [тому, как исчезает] принятие веревки за змею, в силу невосприятия прежних воспринимаемых материальных форм и прочего, имевших характер воспринимаемости, и никак иначе.

Таким образом, умственная вовлеченность относительно характеристик материальных форм и прочего может быть отброшена только благодаря избавлению от семян сомнения, и никак иначе. Если же этого не происходит, и у йогина не появляется свет сосредоточения и он не зрит оком мудрости, тогда его сомнения (som nyi, samśaya) относительно существования материальной формы и прочего не устраняются, подобно тому, как у человека, находящегося в темнице, имеются сомнения относительно существования посуды в его доме. [47] Если же [сомнение] не устранено, тогда привязанность к ложной материальной форме [все еще] возникает, подобно тому, как не излечившийся от катаракты глаз ошибочно [воспринимает несуществующие явления]. И никак [иначе] это не остановить.

Поэтому, схватив ум руками сосредоточения, необходимо очистить (bsal pa, uddhara) его от семян ошибочной концептуализации (log par rnam par rtog pa, mithyāvikalpa) материальной формы и прочего острием тончайшей мудрости (cha phra ba’i shes rab kyi mtshon, sūksmataraprajñāśastrena). И подобно тому, как дерево не вырастает из земли без корней, точно так же, если нет корней, ошибочная концептуализация ума не зарождается снова. Именно исходя из этого для избавления от омрачающих завес (sgrib pa, avarana), Бхагаван описывал путь вхождения в союз безмятежности и прозрения (zhi gnas dang lhag mthong zung du ‘brel ba, śamathavipaśyanāyuganaddha), так как оба они являются причиной подлинного неконцептуального изначального знания (yang dag pa’i ye shes rnam par mi rtog pa, avikalpasamyagjnana). Так, было сказано:

Таким образом, когда ум закрепляется на объекте благодаря безмятежности, [48] тогда свет подлинного изначального знания возникает при проведении анализа посредством мудрости. И тогда же при возникновении ясного света (snang ba, āloka) омрачающие завесы удаляются, подобно рассеивающейся тьме. Исходя из того, что эти два (сосредоточение и мудрость) являются поддерживающими друг друга и согласующимися (phan tshun mthun pa, anyonyānuguna) в связи с зарождением подлинного изначального знания, подобно глазам и свету, между ними нет такого противоречия, как между светом и тьмой. Сосредоточение не имеет природы тьмы (mun pa, andhakāra). И на вопрос о [его природе ответим, что она] характеризуется однонаправленностью ума. Исходя из сказанного: «Пребывая в равновесии, узнают реальность как есть (yang dag pa ji lta ba bzhin du shes pa, yathābhūtam prajāna)», [следует, что сосредоточение] полностью согласуется с мудростью и не противоречит ей. Следовательно, анализирующий посредством мудрости равновесия не наблюдает какие бы то ни было дхармы. Таково высшее ненаблюдение. Данное устойчивое состояние (gnas skabs, avasthāna) йогина является естественным, поскольку не остается ничего другого, рассматриваемого как превосходящее (pha rol, para) его. Это безмятежность, поскольку успокаивается всякое умственное конструирование (spros pa, prapañca), характеризующееся концепциями существования, несуществования (yod pa dang med pa, bhāva abhāva) и т. д.

Когда йогин, анализируя посредством мудрости, не наблюдает никакой присущей природы вещей, то для него не возникают концепции существующих вещей, а также нет для него и концепции отсутствия существующих вещей. [49] Если [некто] видит некую вещь, то из ее отрицания (bkag pa, nisedha) появляется концепция отсутствия этой вещи. Но, если йогин, исследующий посредством ока мудрости, не наблюдает вещь [как существующую] в трех временах, тогда как он может сформировать концепцию отсутствия вещи из ее отрицания? И точно так же и другие концепции не появляются у него, поскольку все концепции охватываются (khyab pa, vyāpti) концепциями существования и несуществования. И если нет охватывающего (khyab par byed pa, vyāpaka), тогда невозможно и охватываемое (khyab par bya ba, vyāpasya)69. Такова высшая йога отсутствия концептуализации.

В этом состоянии все концепции исчезают (nub pa, astamgama), а также все завесы беспокойства (nyon mongs pa’i sgrib pa, kleśāvarana) и завесы познаваемого (shes bya’i sgrib pa, jñeyāvarana) полностью отбрасываются. В «Сутре изложения двух истин», а также в ряде других, Бхагаваном было сказано, что коренной причиной завес беспокойства является ошибочное [приписывание] не произведенным (не рожденным) (ma skyes pa, anutpanna) и не прекращающимся (ma ‘gags pa, aniruddha) вещам [статуса] существующих вещей.

Благодаря этой йогической практике и в результате устранения всех концепций существования вещей и пр., происходит устранение ошибочного [приписывания] существования, имеющего природу неведения и являющегося корнем завес беспокойства. Таким образом, в результате отсечения (bcad pa, uccheda) корня завесы беспокойства полностью устраняется. В «Сутре изложения двух истин» было сказано:

Каким образом, Манджушри, [50] усмиряют (‘dul ba, vinaya) беспокойства? Каким образом полностью узнают беспокойства? Манджушри ответил так: «С абсолютной позиции все не произведенные, не возникающие и не существующие (dngos po med pa, abhāva) дхармы подвергаются ошибочному [приписыванию] в силу обусловленности (kun rdzob, samvrti). Из этого ошибочного приписывания [происходит] концептуализация и измышление (kun tu rtog pa, samkalpa). Из концептуализации и измышления [происходит] безосновательная (tshul bzhin ma yin pa, ayoniśo) умственная вовлеченность. Из безосновательной умственной вовлеченности [происходит] приписывание самости (bdag tu sgro ‘dogs pa, ātmasamāropa). Из приписывания самости [происходит] возникновение воззрений (lta ba, drsti).

И из возникновения воззрений возникают беспокойства. Однако тот, кто знает, что в абсолютном [смысле] все дхармы не рождены, не произведены и не существуют, тот не ошибается. И кто в абсолютном [смысле] не ошибается, тот не имеет никаких концепций (mi rtog, avikalpa). Тот же, кто не имеет концепций, находится в основательном [медитативном состоянии] (tshul bzhin la bzhugs, yoniśah prayukta). У того, кто находится в основательном [медитативном состоянии], приписывание самости не происходит. И у кого приписывание самости не происходит, для того не происходит и возникновение воззрений. В абсолютном смысле среди воззрений нирваны не происходит возникновения никаких воззрений. Таким образом, беспокойства того, кто пребывает в нерожденном, необходимо рассматривать как полностью усмиренные. [51] Именно это называется усмирением беспокойств. О Сын богов! Когда посредством знания отсутствия проявлений (snang ba med pa’i ye shes, nirābhāsena jñāna) беспокойства узнают как совершенно пустые, совершенно несуществующие и полностью лишенные определяющих характеристик, тогда беспокойства полностью узнаются. Например, кто хорошо знает происхождение (rigs, gotra) змеиного яда, тот [легко] его нейтрализует. И точно так же, кто хорошо знает происхождение беспокойств, тот полностью их нейтрализует». Тогда Девапутра спросил: «Каково же, Манджушри, происхождение беспокойств?» Манджушри ответил так: «С абсолютной позиции любое измышление относительно не рожденных, не произведенных и не существующих дхарм является источником происхождения беспокойств».

Поскольку все ошибочные приписывания связаны с ошибочным приписыванием существующих вещей и т. д., то, отбросив все ошибочные приписывания, тем самым полностью отбрасывают завесы познаваемого, так как эти завесы характеризуются ошибочным приписыванием. И если рассеиваются завесы познаваемого, тогда в результате отсутствия препятствий (gegs, pratibandha) непосредственное йогическое восприятие (rnal ‘byor mngon sum, yogipratyaksa) возникает вместе со светом изначального знания (ye shes kyi snang ba, jñanāloka), подобно тому, как солнечные лучи беспрепятственно сияют в небе, освободившемся от облаков. Таким образом сознание [52] узнает (освещает) природу вещей, но пока есть препятствия, оно не может прояснить (осветить) (gsal ba, prakāśa) даже ближайшую вещь. Но когда препятствий больше нет и обретают невообразимое разнообразие сил (mthu’i khyad par bsam gyis mi khyab, acintyaśaktiviśesa), почему бы тогда каждой вещи не быть освещенной как есть?

Таким образом всеведение достигается благодаря знанию всех вещей как есть в абсолютном и относительном (условном) смысле. Следовательно, только это является высшим путем отбрасывания завес и достижения всеведения. И поскольку на пути слушателей (шраваков) и других [буддийских школ] не происходит отбрасывания ошибочного [приписывания], – два вида завес не рассеиваются. В «Сутре сошествия на Ланку» сказано:

Другие, видя, что все дхармы зависят от причин, мыслят нирвану даже там, где ее нет. И поскольку они не видят отсутствия самости дхарм, для них нет освобождения. О Махамати! Тот, кто принадлежит к категории реализовавших (mngon par rtogs, abhisamaya) колесницу шраваков, примысливает окончательный исход (nges par ‘byung ba, niryāna) тому, что таковым не является. Поэтому необходимо прикладывать усилия, чтобы отвергнуть (bzlog pa, vyāvartana) дурные воззрения (lta ba ngan pa, kudrsti).

И поскольку другими путями освобождения не достигают, Бхагаван говорил только об одной колеснице (theg pa gcig, ekam yānam). [53] Путь шраваков и прочие [низшие пути] были проповеданы подобно тому, как со скрытым намерением (ldem por dgongs, abhisamdhi) вовлечения детям рассказывают только об увлекательном. Так, медитируя (bsgoms, bhāvaya) на том, что все дхармы есть лишь совокупности и нет никакой самости, шраваки вовлекаются в [воззрение] отсутствия у индивидуума самости (gang zag bdag med pa, pudgalanairātmya). Медитируя на том, что три сферы существования (khams gsum, traidhātu)70 являются только лишь сознанием (rnam par shes pa tsam, vijñaptimātra), вовлекаются в [воззрение] отсутствия самости внешних объектов (phyi rol gyi don bdag med pa, bāhyārthanairātmya) [философской доктрины] виджнянавады (rnam par shes pa smra ba, vijñānavāda). И, вовлекаясь в [воззрение] отсутствия самости недвойственного знания (gnyis su med pa’i shes pa, advayajñana), вовлекаются в [воззрение] высшей реальности (bdag med pa nyid mchog, paramatattva)71. Однако, как уже объяснялось, вовлечение в [воззрение] только лишь познания (rnam par rig pa tsam, vijñaptimātrata) не есть вовлечение в реальность. Как было сказано в «Сутре выхода за пределы мирского»72:

О Сын победоносного! Кроме того, три сферы существования постигают (rtogs, avatarati) как только лишь ум, и этот ум постигается как отсутствие середины и крайностей (mtha’ dang dbus med pa, anantamadhya).

Ум не имеет середины и крайностей в силу отсутствия двух крайностей, которые характеризуются рождением и разрушением (skye ba dang ‘jig pa, utpādabhanga), а также середины, которая характеризуется пребыванием (gnas pa, sthiti). Поэтому вовлечение в недвойственное знание есть вовлечение в высшую реальность. Как же это состояние йогина становится чистым (rnam par dag, viśodhi)? [54] Говорится: «Очищается посредством благопожеланий». Силой благопожелания, когда бодхисаттва возносит его, чтобы благодаря великому состраданию осуществлялось благо всех живых существ, а также практикуя такие добродетели как щедрость и т. д., это состояние очищается. И хотя знают, что все дхармы не имеют присущего существования, нуждами всех живых существ не пренебрегают, ибо сказано:

«Пока существует самсара, будут оставаться и те, кто не загрязнен ее недостатками (nyes pa, dosa)».

Каким же образом [это состояние] безмятежно и спонтанно?

Здесь говорится о причине. Таким образом, знание, которое обладает характеристикой недвойственности и принимается как наивысшее последователями недвойственности (gnyis med par smra ba, advayavāda)73, является лишенным самости. Посредством изначального знания, которое лишено проявления недвойственности, йогин видит его как лишенное присущей природы. И поскольку здесь нет ничего видимого (проявляющегося), оно спонтанное. А в силу свободы от любых концепций оно безмятежное.

Теперь, если спросят: «Кто тот йогин, что видит?», [55] то с абсолютной точки зрения нет никакого йогина с независимой (rang dbang, svatantra) самостью. Нет того, кто видит. Однако, с точки зрения относительного, из простого возникновения познания (shes pa, jñāna) аспектов чувственных объектов (yul gyi rnam pa, visayakāra), таких как материальные форма и т. д., появляется сознание, и обычно это описывают так: «Девадатта видит Яджнядатту посредством познания», несмотря на то, что нет никакой самости и т. д. Также и здесь, то самое познание, возникающее без проявлений недвойственного изначального знания, описывается так: «Он видит посредством изначального знания без проявлений». Но это не значит, что если с абсолютной точки зрения присущая природа всех дхарм отсутствует, то с относительной познание йогинов или же познание обычных людей не допускается. И, как сказано в «Сутре изложения двух истин»:

Хотя с точки зрения абсолютного вещи не существует, с точки зрения относительного осуществляют практику пути.

Ведь иначе, откуда берется разделение (bye brag, vyavasthā) между шраваками, пратьекабуддами, бодхисаттвами, обычными людьми и прочими? То, причина чего не существует относительно, не зарождается даже на относительном уровне, подобно рогам зайца (ri bon gi rwa, śaśavisānā) и прочему. Но то, причина чего существует, хоть она и обманчивая (brdzun pa, alīka) в абсолютном смысле, зарождается подобно иллюзиям (sgyu ma, māyā), отражениям (gzugs brnyan, pratibimba) и прочему. [56] И хотя на относительном уровне иллюзии и прочее возникают во взаимной зависимости (rten cing ‘brel bar ‘byung ba, pratityasamutpāda), на абсолютном уровне их реальность (dngos po yod pa, vastutva) невозможна, поскольку она не выдерживает анализа (brtag mi bzod pa, vicārāksama). Поэтому говорится, что весь мир подобен иллюзии.

Таким образом, так же, как для всех живых существ иллюзия рождения возникает в результате иллюзии беспокойств и действий (кармы), для йогинов иллюзия йогического знания (rnal ‘byor pa’i ye shes, yogijñāna) возникает в результате иллюзии накопления заслуги и знания. Как сказано в «Сутре совершенства мудрости»:

Таково различие между йогинами и обычными людьми: Одни подобны магам-иллюзионистам (sgyu ma mkhan, māyākāra), которые, зная иллюзию как есть, не цепляются за нее как за истинную. Именно поэтому их называют йогинами. Те же, кто подобно детям и в силу их привязанности к ошибочному принимают фокусы за реальность, называются «детьми». [57] Поэтому здесь нет никаких противоречий (‘gal ba, viruddha). Как было сказано в «Сутре краткого изложения учения»:

Так необходимо осваивать высшую реальность в процессе ступенчатой медитации. И, как уже говорилось прежде, нужно успокаивать появление вялости, возбужденности и т. д. Когда же появляется знание, которое без внутренних колебаний, без вялости и возбужденности, направляется на объект отсутствия присущей природы всех дхарм, тогда достигают совершенства вступления на путь союза (слияния) (zung ‘jug, yuganaddha) безмятежности и прозрения. Тогда нужно как можно больше медитировать, пребывая на уровне ревностной практики (mos pas spyod pa’i sa, adhimukticaryābhūmi) посредством силы преданности (mos pa, adhimukti). А затем, если есть желание, то, не нарушая медитативной позиции и приподнявшись, нужно размышлять: [58] «Даже если все дхармы с абсолютной точки зрения не имеют присущей им природы, однако с точки зрения относительного они есть». Как было сказано в «Сутре облаков драгоценности»:

Насколько бодхисаттва умудрен (mkhas pa, kuśalo) в отсутствии самости? О Сын благородных! Бодхисаттва аналитически различает (so sor rtog, pratyaveksa) материальную форму посредством подлинной мудрости, а также он аналитически различает ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание. Аналитически различая материальную форму, он не наблюдает зарождения материальной формы, не наблюдает ее происхождения (kun ‘byung, samudaya) и не наблюдает ее прекращения. И точно так же он не наблюдает зарождения, происхождения и прекращения ощущения, восприятия, формирующих факторов и сознания. Таким образом, [это характерно] для абсолютного уровня мудрости, пребывающей в нерожденном, но не для уровня природы общепринятого.

Те, кто с разумом ребенка, испытывают различные страдания, скитаясь в самсаре из-за ошибочной привязанности к вещам, не имеющим присущей природы. И, переживая великое сострадание, необходимо размышлять: [59] «Я буду делать так, чтобы по достижению мною всеведения они (страдающие существа) поняли (khong du chud pa, avabodha) истинную реальность (chos nyid, dharmatā)». А затем, сделав подношения и прочитав гимны почитания (восхваления) (bstod pa, stotra) всем буддам и бодхисаттвам, нужно вознести великое благопожелание благородного Бхадрачарьи75. И после этого необходимо приступить к осуществлению накоплений заслуги и высшего знания посредством щедрости и прочих [совершенств], имеющих сердцевину (snying po, garbha) пустотности и сострадания. Как сказано в «Сутре краткого изложения учения»:

Бодхисаттва, который видит реальность как есть (yang dag pa ji lta ba bzhin du, yathābhūta), чувствует великое сострадание к живым существам. И вместе с этим он думает: «Ради всех существ я должен достичь этих врат сосредоточения посредством видения всех дхарм как есть». И тот, кто пробуждаемый этим великим состраданием, полностью осуществил тройную тренировку (упражнение) (bslab pa gsum, śiksātraya) высшей дисциплины, высшего сосредоточения и высшей мудрости, достигает непревзойденного, истинного и совершенного просветления.

Это и есть путь бодхисаттвы, вхождение в союз метода и мудрости; так что даже когда видят абсолютное, не отсекают относительного. И те не ошибающиеся, не отсекающие относительного, для кого великое сострадание – прежде всего, приступают к деятельности ради живых существ. [60] В «Сутре облаков драгоценностей» сказано:

Как же бодхисаттва становится искусным в Великой колеснице? Бодхисаттва упражняется во всех видах тренировок, несмотря на то, что он не наблюдает эти тренировки, способы тренировки и самого тренирующегося. Именно по этой причине, при этих условиях и на этом основании он не впадает в воззрение отрицания (уничтожения) (chad pa, uccheda).

А также в «Сутре краткого изложения учения» говорится:

Каково достижение бодхисаттвы? Любая телесная, речевая и умственная деятельность бодхисаттвы 76 осуществляется ради всех существ. Ведь, прежде всего, следует (sngon du ‘gro ba, pūrvangama) великое сострадание. Великое сострадание руководствует (dbang du gyur pa, adhipati). [И поэтому] решают, что действия ради счастья и благополучия всех существ – превыше всего. Таким образом, думая о благополучии [существ], держат в уме: «Я должен осуществлять достижения (sgrub pa, pratipatti), которые принесут благо и счастье всем существам». [61] Достижение – это аналитическое различение совокупностей, подобных иллюзии, однако эти совокупности не стремятся отстранить (‘dor ba, parityāga). Достижение – это аналитическое различение элементов, подобных ядовитой змее, однако эти элементы не стремятся отстранить. Достижение это аналитическое различение источников восприятия (skye mched, āyatana), подобных пустой деревне, однако эти источники восприятия не стремятся отстранить. Достижение – это аналитическое различение материальной формы, подобной мыльной пене, однако осуществление материального тела (gzugs kyi sku, rūpakāya) татхагаты не отстраняют. Достижение – это аналитическое различение ощущения, подобного пузырькам, однако нет отсутствия начала соединения (sbyor ba, prayoga) с осуществлением блаженства погружения дхьяны и самадхи татхагат. Достижение – это различение восприятия, подобного миражу (smig rgyu, marīci), однако нет отсутствия достижения восприятия, [ведущего] к изначальному знанию татхагат. Достижение – это аналитическое различение формирующих факторов, подобных банановому дереву, однако нет отсутствия достижения формирующих факторов, которые являются качествами будды. Достижение – это аналитическое различение сознания, подобного иллюзии, однако нет отсутствия достижения осуществления действий тела, речи и ума, которые предшествуют изначальному знанию.

Таким образом, опираясь на многочисленные сутры, необходимо понять достижение, которое имеет вид (tshul, rūpa) метода и мудрости.

[62] Но может быть и такое, что опоры на метод не происходит, если мудрость выходит за пределы этого мира (‘jig rten las ‘das pa, lokottara). Однако, когда опираются на метод, поскольку бодхисаттва, подобно магу– иллюзионисту, не ошибается, применяя свое запредельное знание, присутствует мудрость постижения высшей реальности вещей как есть, которая происходит из соединения с изначальным знанием. Следовательно, есть только этот путь союза метода и мудрости. И в «Сутре неистощимого разума» говорится о необходимости следовать пути союза метода и мудрости вместе с неистощимой дхьяной (bsam gtan mi zad pa, dhyānāksaya).

Если, согласно этой последовательности (rim pa, krama), бодхисаттва медитирует, постоянно восхваляя и долгое время практикуя метод и мудрость, то у него появляются двенадцать различных состояний (gnas skabs, avasthā). И эти состояния приводятся как уровни нахождения все более возвышенных качеств – от уровня ревностной практики и вплоть до уровня будды. В этой связи, покуда нет непосредственного восприятия высшей реальности отсутствия самости индивидуумов (gang zag, pudgala) и дхарм, имеется только лишь ревностная преданность. Когда, неколебимые демоном Марой, благодаря силе ревностной преданности медитируют на высшей реальности, [63] тогда на основе устойчивой ревностной преданности достигают уровня ревностной практики. Находящийся на этом [уровне] бодхисаттва, будучи все еще обычным человеком, выходит за пределы всех несчастий (phongs pa, vipatti) глупца и обретает бесчисленные качества, такие как самадхи, дхарани (gzungs, dhārani), полное освобождение, ясновидение (mngon par shes pa, abhijña) и т. д. Так сказано в «Сутре облаков драгоценностей».

Здесь четыре стадии – низшая, средняя, высшая и высочайшая, представлены как четыре состояния проницания (nges par ‘byed pa’i chad dang mthun pa bzhi, catvari nirvedhabhāgīya)77. Таким образом, если дезинтегрируют внешние объекты (phyi rol gyi don rnam par ‘jig pa, bāhyārtham vibhāvayatā)78 и возникает хотя бы слабый ясный свет (ясное проявление) знания (shes pa’i snang ba, jñānāloka), то появляется состояние проницания, [которое называется] «жар» (dro bar gyur pa, usmagata). В Великой колеснице это называется «сосредоточением достижения света» (snang ba thob pa’i ting nge ‘dzin, ālokalabdhasamādhi). Когда же этот свет знания становится более ясным, это состояние проницания называется «вершиной» (rtse mo, mūrddha), или «сосредоточением усиления света» (snanag ba mched pa’i ting nge ‘dzin, vrddhālokasamādhi). Когда появляется еще большая ясность света знания, при которой проявления внешних объектов отсутствуют, тогда, в результате пребывания только лишь в сознании (познании) (rnam par shes pa tsam, vijñaptimātra), [возникает] состояние проницания, которое называется «терпением». Это называется «сосредоточением вхождения в единственное направление» (phyogs gcig la zhugs pa’i ting nge ‘dzin, ekadeśapravistasamādhi), [64] поскольку входят в ненаблюдение воспринимаемого аспекта (bzung ba’i rnam pa, grāhyākāra). И когда дезинтегрируют недвойственное познание, которое свободно от воспринимаемого и воспринимающего, тогда это состояние проницания, которое называется «высшей дхармой» (chos kyi mchog, agradharma). И это также называется «сосредоточением без разрыва» (de ma thag pa’i ting nge ‘dzin, ānantaryasamādhi), поскольку сразу входят в высшую реальность. До сих пор [речь шла] об уровне ревностной практики.

Если коротко, то другие уровни представлены с позśции полной завершенности (yongs su rdzogs, paripūri) одиннадцати частей (yan lag bcu gcig, ekadaśanga). В этой связи первый уровень в самом начале представляется исходя из завершенности той части, которая является постижением высшей реальности отсутствия самости дхарм и индивидуумов. Таким образом, когда при завершении сосотояния «высшей дхармы» впервые возникает высшее, запредельное, свободное от любых умственных конструкций и непосредственно видящее отсутствие присущей природы всех дхарм ясное знание, тогда, вследствие возникновения «пути видения» (mthong ba’i lam, darśanamārga), входя в безошибочную и истинную реальность, бодхисаттва вступает на первый уровень. На этом уровне, поскольку он впервые приходит к пониманию непонимаемой [прежде] высшей реальности, бодхисаттва [чувствует] великую радость (rab tu dga’ ba, pramudita). Поэтому данный уровень называется «великая радость». И на этом уровне отбрасываются сто двенадцать беспокойств, которые должны быть отброшены на [пути] видения.

[65] Остальные уровни имеют природу пути медитации (bsgom pa’i lam, bhāvanāmārga). На них благодаря медитации отбрасываются шестнадцать беспокойств трех сфер существования, которые должны быть отброшены. И на этом (первом) уровне совершенство щедрости (sbyin pa’i pha rol tu phyin pa, dānapāramita) бодхисаттвы становится преобладающим (shin tu shas che ba, atiriktatara), поскольку благодаря постижению все пронизывающей сферы дхарм (chos kyi dbyings kun tu ‘gro ba nyid, dharmadhātusamudāgama) потребности других принимают как свои. Но и тот бодхисаттва, который полностью понял (реализовал) высшую реальность, до тех пор, пока он не может пребывать в ясном осознавании (внимательности) (shes bzhin, samprajanya) тонкой ошибки отклонения (ltung ba’i ‘khrul pa cha phra ba, sūksmāpattiskhalita), [остается] на первом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту (предыдущую) часть, достигается второй уровень.

При не-вовлечении в тонкую ошибку отклонения совершенство дисциплины (tshul khrims kyi pha rol tu phyin pa, śilapāramita) на этом уровне становится преобладающим. Этот уровень называется «не загрязненным» (dri ma med pa, vimala) в силу отделенности ото всех загрязнений (dri ma, mala) отклонения от дисциплины. Это и есть пребывание в ясном осознавании тонкой ошибки отклонения. Но, пока [бодхисаттва] не может [достичь] погружения всей полноты (mtha’ dag, sakala) мирского сосредоточения, а также удерживать (‘dzin, dhartu) смысл того, что было услышано (ji skad thos pa’i don, yathāśrutam cārtham)79, [он остается] на втором уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается третий уровень.

На этом уровне, если бодхисаттва переносит (bzod pa, sahana) любое страдание ради осуществления всех мирских сосредоточений и [66] удерживания услышанного (thos pa gzung ba, śrutadhārana), совершенство терпения (bzod pa’i pha rol tu phyin pa, ksāntipāramita) становится преобладающим. По причине достижения (thob pa, lābha) этих сосредоточений данный уровень называется «творящий (дающий) свет» (‘od byed pa, prabhākara), поскольку сотворяется неизмеримый свет знания (ye shes kyi snang ba, jñānāvabhāsa), выходящий за пределы мира. Но пока тот, кто достиг всей полноты мирского сосредоточения, не может продолжительное время пребывать в качествах, которые содействуют обретенному таким образом просветлению, а также не может сделать ум невозмутимым по отношению к погружению и дхармам, [он остается] на третьем уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается четвертый уровень.

На этом уровне, если бодхисаттва непрерывно пребывает вместе с качествами, которые способствуют просветлению, чтобы полностью выйти за пределы вербализации (brjod pa, jalpa) тела, речи и ума, совершенство усердия (brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa, vīryapāramita) становится преобладающим. Этот уровень называется «сияющим» (‘od ‘phro ba, arcismatī), так как возникает сильное сияние [пламени] способствующих просветлению качеств, которое способно сжечь все дрова (топливо) беспокойств. Это и есть непрерывное пребывание вместе со способствующими просветлению качествами. Но пока, медитируя на Истинах, [бодхисаттва] не может развернуть (bzlog, vyāvarta) свой ум, обращенный к нирване и не обращенный к самсаре, а также не может медитировать на способствующих просветлению качествах, которые достигаются благодаря методу, [он остается] на четвертом уровне. [67] Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается пятый уровень.

И поскольку медитация на том, что способствует просветлению, обретенном благодаря методу, достигает совершенства с великим трудом, этот уровень называется «трудно преодолеваемый» (shin tu sbyang dka’ ba, sudurjaya). На этом уровне благодаря тому, что много медитируют на аспектах благородных истин, совершенство дхьяны (bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa, dhyānapāramita) становится преобладающим. Это и есть длительное пребывание в том, что способствует просветлению, обретенном благодаря методу. До тех пор, пока [бодхисаттва] не может пребывать в равновесии отсутствия признаков (mtshan ma med pa, animitta), поскольку умственный поток (sems kyi rgyud, cittasamtati) загружен печалью из-за аналитического различения вовлеченности в самсару, [он остается] на пятом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается шестой уровень.

На этом уровне, поскольку бодхисаттва пребывают в медитации на зависимом возникновении, совершенство мудрости (shes rab kyi pha rol tu phyin pa, prajnāpāramita) становится преобладающим. И, в силу преобладания совершенства мудрости, на этом уровне внимание обращено (mngon du gyur pa, abhimukhī) ко всем качествам (учениям) будды. И посему [этот уровень] называется «обращенностью внимания». Это и есть пребывание в отсутствии признаков. Но пока [бодхисаттва] не может непрерывно пребывать в отсутствии признаков, [он остается] на шестом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается седьмой уровень.

[68] На этом уровне бодхисаттва понимает все признаки как отсутствие признаков и не препятствует (‘gog pa, virodha) общепринятому процессу обозначения (mtshan mar byas pa’i tha snyad, nimittakrtavyavahāra). Следовательно, на этом уровне совершенство метода (thabs kyi pha rol tu phyin pa, upāyapāramita) становится преобладающим. И, поскольку уходят очень далеко в силу связи с путем достижения без усилий (lhan gyis grub pa’i lam, anābhogamārga), этот уровень называется «далеко ушедший» (shin tu ring du song ba, dūramgamā). Это и есть непрерывное пребывание в отсутствии признаков. Но, пока [бодхисаттва] не может пребывать в равновесии естественного достижения (lhan gyis grub pas ‘jug, anābhogavāhina) отсутствия признаков, [он остается] на седьмом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается восьмой уровень.

Поскольку на этом уровне соединяются с тем, что способствует добродетели, совершенство благопожеланий (smon lam gyi pha rol tu phyin pa, pranidhnapāramita) становится преобладающим. И в силу неколебимости усилий в отношении отсутствия признаков этот уровень называется «недвижимым» (mi g.yo ba, acala). Это и есть естественное (без усилий) пребывание в отсутствии признаков. Но, пока [бодхисаттва] не может стать авторитетом (dbang bsgyur ba, vaśa) в разнообразных наставлениях дхармы (chos ston pa, dharmadeśana) согласно таким разделам как синонимы (rnam grangs, paryāya), этимология (nges pa’i tshig, nirukti) и т. д., [он остается] на восьмом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается девятый уровень.

Поскольку на этом уровне бодхисаттва достигает верного аналитического знания (so sor yang dag par rig pa, pratisamvid) в силу обладания особой силой мудрости, [69] совершенство силы (shes rab kyi stobs, balapāramita) становится преобладающим. И, в силу обретения особого безупречного разума (kha na ma tho ba med pa’i blo gros, anavadyamati), благодаря искусности в разнообразных наставлениях учения, [этот уровень] называется «благим разумом» (legs pa’i blo gros, sadhumati). Это и есть достижение четырех верных аналитических знаний. Но, пока [бодхисаттва] не может продемонстрировать будда-поля (sangs rgyas kyi zhing, buddhaksetra), их окружение (‘khor, parsat), чудесные эманации (sprul pa, nirmāna) и т. д., а также наслаждаться завершенностью учения (chos yongs su rdzogs pa, paripūrnadharma) и полным созреванием существ (sems can yongs su smin pa, sattvaparipāka), [он остается] на девятом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается десятый уровень.

Поскольку на этом уровне бодхисаттва благодаря чудесным эманациям и т. д. обладает особым знанием ради полного созревания чувствующих существ, совершенство знания (ye shes kyi pha rol tu phyin pa, jñānapāramita) становится преобладающим. И в силу того, что дождь учения льется на бесчисленные сферы миров из облаков наставлений дхармы, этот уровень называется «облако дхармы» (chos kyi sprin, dharmamegha). Также есть описание этих уровней в связи с другими описаниями совокупностей, очищения и т. д., но здесь это не рассматривается, дабы избежать многословия. И хотя [бодхисаттва] достигает сверхъестественных сил, таких как чудесные эманации и т. д., [70] но, пока он не может произвести (bskyed pa, utpāda) нецепляющееся и беспрепятственное изначальное знание всех аспектов по отношению ко всему познаваемому, [он остается] на десятом уровне. Когда же он может [это делать], завершив ту часть, достигается уровень будды. Описание [этого] уровня изложено в «Сутре разъяснения замысла»:

Нет другого более высокого состояния, чем этот уровень будды, поскольку это высший предел (mthar phyin, paryanta) полноты изобилия всех аспектов.

Все аспекты достоинства этого уровня будды, который имеет неизмеримое количество категорий, не могут выразить даже сами будды. Что же говорить о таких как я? Как сказано в «Сутре украшения из цветов»:

Однако коротко здесь можно сказать следующее: Достигнув завершения, в котором все без исключения ошибки очищаются, [71] будды, которые [приходят к] высшему пределу полноты изобилия блага для себя и для других, пребывают в Теле истины (chos kyi sku, dharmakāya), без усилий осуществляют благо всего мира посредством своих Тел совершенной радости (longs spyod rdzogs pa’i sku, sambhogakāya) и чудесной эманации (sprul pa’i sku, nirmānakāya), оставаясь [в этом мире] до тех пор, пока существует самсара. Поэтому способные мыслить должны зародить веру в Победоносных, которые являются источниками (‘byung gnas, ākara) достижения всех достоинств, а также прикладывать усилия, чтобы полностью реализовать эти достоинства всеми [возможными] способами. Что же касается разделения на три Тела, то здесь это не описывается, дабы избежать многословия.

По повелению правителя мира, царя Дэвараджи, Камалашила составил это краткое изложение стадий медитации. На этом завершается первая часть «Стадий медитации», составленная Камалашилой.

Этот текст был переведен индийским наставником Праджняварманом (Prajnavarman), а также тибетским переводчиком Бенде Еше Де и другими.