еятельность Грановского в области философии была четко локализована: он занимался только философией истории. Каковы же были содержание, роль и значение идей Грановского именно в этой области?

Чтобы ответить на вопрос, необходимо помимо прочего дать себе отчет в том, каково было состояние философии истории на Западе и в России в пору, предшествующую появлению на арене русской общественной мысли Грановского, т. е. в 20—30-х годах XIX в. Надо выяснить также, каковы были тенденции развития в этой области знания в 40-х — начале 50-х годов, когда протекала его деятельность.

Что касается философии истории на Западе, то ее можно рассмотреть в двух планах: во-первых, как собственно философию истории, высшим развитием которой для 20—30-х годов были шеллинго-гегелевская и утопическо-социалистическая традиции; и, во-вторых, как теоретические основания немецкой, английской и французской историографии этого времени (мы имеем в виду, разумеется, не всю западноевропейскую философию истории, а только ту традицию, в русле которой выступил Грановский; другие традиции, как, например, католический провиденциализм, русскую ортодоксальную и неортодоксальную религиозную философию истории, мы оставляем в стороне). Первым в этой традиции выступил в самом начале XIX в. молодой Шеллинг. Но в области философии истории он выдвинул лишь общие идеи, выводя их из философии тождества. Систематически развил эту традицию философии истории Гегель.

Философия истории Гегеля, как и вся его система, приобрела наибольшее влияние в 30-е годы, а с конца 30-х и в 40-х годах уже подвергалась критике. Но так или иначе, вся философская среда, литература, преподавание в годы формирования, обучения в Берлинском университете и начала профессорской деятельности Грановского были проникнуты идеями Гегеля как в позитивном, так и в негативном плане, т. е. как следование или как критика его концепции всемирной истории. Вся немецкая профессура, включая и названных в первой главе лекторов, которых слушал Грановский в Берлине, прошла школу Гегеля. Курсы Гегеля по этой дисциплине были отчасти им самим, отчасти его учениками по записям подготовлены к печати и за одиннадцать лет, как раз приходящихся на годы студенчества в Берлине и деятельность профессора в Москве Грановского, издавались трижды — в 1837, 1840 и 1848 годах.

Здесь было бы неуместно в подробностях излагать философию истории Гегеля со всеми ее гениальными идеями, диалектическими провидениями, провиденциализмом, националистическими и консервативными тенденциями. Но все же хотелось бы подчеркнуть, что в основе теории, к которой примкнет Грановский, лежит шеллинго-гегелевская философия тождества и ее специальное приложение к философии истории. Это приложение дало возможность понять всемирную историю как «прогресс в сознании свободы» (46, 19), рассмотреть историю как диалектическое развитие абсолютной идеи по определенным ступеням и в форме истории отдельных народов, как бы выполняющих ее «поручения» в определенный исторический период, благодаря чему этот народ становится на некоторое время «всемирно-историческим» (см. 46, 61; 68; 76). Энгельс отметил основное достижение и корни гегелевской философии истории: «Обнаруживающееся в природе и в истории диалектическое развитие, то есть причинная связь того поступательного движения, которое сквозь все зигзаги и сквозь все временные попятные шаги прокладывает себе путь от низшего к высшему, — это развитие является у Гегеля только отпечатком самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где, но во всяком случае совершенно независимо от всякого мыслящего человеческого мозга» (1, 21, 301).

Гегелевская философия истории, т. е. как учение об общих законах существования и развития человеческого общества, сконцентрирована во Введении «Философии истории», где он пытался в общих чертах обрисовать и саму историю Востока и Западной Европы. Что же касается западной историографии, т. е. историоописания, то она не претендовала на формулирование общей теории и имела задачей представить историю человеческого общества — историю отдельных народов, стран. Но даже в сочинениях историков, которые не стремятся к тому, чтобы углубляться в объяснение причин событий, не может не содержаться то или иное понимание историософских проблем. Философия истории неизбежно, хотя по преимуществу и имплицитно, присутствует в любом историоописании. Это верно вообще, даже и для самых ранних опытов историографии (например, античных), это тем более верно для того времени, о котором у нас идет речь — о 20—40-х годах XIX в. Новые и плодотворные идеи философии истории в последнее десятилетие жизни Гегеля и после его смерти (1831) возникали едва ли не в большей мере именно в историографии, а также в утопическо-социалистических построениях, а не в собственно философии истории.

С 20-х годов XIX в. на почве собственно историографии историки при описании и объяснении исторических событий стали обращать едва ли не главное внимание на социальные и политические движущие силы исторического развития. К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о подготовке открытия в 40-х годах XIX в. материалистического понимания истории (см. 1, 28, 423–424, 39, 176), отметили выдающуюся роль в развитии теории общественного развития французских (Гизо, Тьерри, Минье) и английских историков. Еще раньше выдающуюся роль в этом процессе сыграли представители англо-французского утопического социализма — Оуэн, Сен-Симон, Фурье. Утопический социализм сопрягал собственно философские положения — историческую закономерность, обусловливающую смену форм собственности и форм производственной деятельности, необходимость укрупнения производства, его планомерного регулирования, роль науки и техники в общественно-производственной жизни, провозглашение принципа распределения общественных благ по способностям и потребностям, необходимость обеспечения расцвета личности и т. п. — с критикой капиталистического способа производства и распределения, подавления личности, морального распадения общества. Правда, ко времени выступления Грановского этот классический «критически-утопический социализм и коммунизм», по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса остававшийся на почве исторического идеализма, выродился в «реакционные секты» (см. 1, 4, 456–457) сенсимонистов, фурьеристов, оуэнистов. Овладел ли Грановский всем этим идейным богатством? Отрицательный на этот вопрос следует дать только относительно утопического социализма. Ни в обширной переписке, ни в сочинениях, ни в лекционных курсах (в теоретикоисторических введениях к которым он обозревал все, по его мнению, достойные внимания направления в философии истории и историографии) мы не встречаем следов его знакомства с сочинениями утопистов, хотя в зрелые годы он и выражал известные симпатии к социализму. Ничего не говорит об интересе к учениям утопического социализма и обширная исследовательская литература о Грановском.

Со всеми другими направлениями западноевропейской мысли, о которых мы говорили, Грановский был хорошо знаком. Философию истории Шеллинга и Гегеля Грановский изучал в молодости и особенно внимательно в Москве. В историко-теоретических вступлениях к своим лекциям он анализировал содержание и прослеживал ее развитие в левом гегельянстве.

Французских и английских историков Грановский читал еще в Петербурге. В 40-х годах, в Москве, он глубже знакомится с французской исторической литературой и идет по параллельным с нею путям. Подобно французским историкам, он изучал историю человечества, главным образом западноевропейского (средневекового и Нового времени, а позже и античного), преимущественно как историю жизни социально-политической. Особенно внимательно он изучает сочинения представителей немецкой традиции историографии (Нибур, Риттер, Ранке и другие).

Что же касается русской философии истории и историографии, то теория человеческого общества привлекала внимание русских мыслителей издавна. В начале XIX в. этот раздел философии разрабатывали разные школы и направления русской мысли. Если оставить в стороне официальную и церковную идеологии, то можно говорить о философии истории деистическо-материалистической школы русской философии (к ней тяготела философия истории декабристов), о взглядах диалектиков-идеалистов и теоретических идеях русских историографов.

Философия истории деистическо-материалистической школы русской философии сформировалась еще в XVIII в. и доминировала в передовой философии первых двух — двух с половиной десятилетий XIX в. Ко времени выступления Грановского она уже завершила цикл своего развития. Главными представителями были И. П. Пнин, А. П. Куницын, В. Ф. Малиновский и другие. Основой теории общества школы была концепция «естественного права» и «общественного договора». В свою очередь ее концепция теоретически обосновывала учение о человеке как произведении природы. Основные разработки этой теории касались проблем: происхождения общества; соотношения личности и общества; свободы и равенства, законосообразности и поступательности развития общества и других.

Другая школа философии русского Просвещения— школа русского диалектического идеализма зародилась в 20-х годах и достигла наибольшего влияния в конце 20-х — первой половине 30-х годов. Непросто дать обобщенную характеристику философии истории русского диалектического идеализма. Ибо она представлена работами многих и весьма разных ученых — И. Ф. Г. Эверса, молодого М. П. Погодина, И. И. Среднего-Камашева, К. Н. Лебедева, К. Зеленецкого, московских любомудров (В. Ф. Одоевского и Д. В. Веневитинова), А. И. Галича, Н. И. Надеждина. Отчасти в философско-методологическом отношении к ней тяготел и Н. А. Полевой. Школа выступала с критикой предшествующей историографии, которая, по словам Д. В. Веневитинова, была не более как «наука происшествий, относящихся до бытия народов» (42, 251), в то время как новая наука должна стремиться «связать случайные события в одно для ума объятное целое; для этого история сводит действия на причины и обратно выводит из причин действия» (там же). Создания новой науки — «теории истории» желал и Н. И. Надеждин (70, 44).

Если выделить наиболее существенные идеи, развитые в области философии истории этой школой, то они сводились к следующему . Эта философия истории разрабатывала идею объективной исторической закономерности. Хотя трактовалась эта идея подчас в плане провиденциалистском, но некоторые авторы отмечали роль географического фактора. В работах некоторых представителей этой школы рассматривалась проблема специфики исторического развития относительно природного. Они находили эту специфику в свободной воле человека, основанной на его сознании, что переводило проблемы в плоскость соотношения необходимости и свободы. Многие авторы принимали возрастную схему истории человечества по аналогии с возрастами жизни индивида. Все эти идеи резюмировались в концепции развития рода человеческого.

Весьма злободневной и вошедшей в традицию русской мысли, впрочем, в еще более ранний период была проблема нации, роли отдельных народов в истории человечества. В полемике с Н. М. Карамзиным Полевой утверждал, что история есть прежде всего история народа, и под влиянием французских историков эпохи Реставрации доказывал справедливость борьбы третьего сословия с феодалами. Некоторые авторы применяли эти идеи в процессе обсуждения проблемы специфики русского исторического процесса.

Большое значение имел в развитии русской философии истории социальный утопизм. Исходя непосредственно из недовольства состоянием русского общества и человечества вообще, из констатации того факта, что люди нарушили некую свою родовую природу и впали в индивидуализм, в эгоизм, они требовали установления нового общественного порядка. В новом обществе родовая природа должна быть восстановлена и стать основой общества, где сама идея человечества как некоего гармонического целого будет реализована и где люди объединятся в сообщество нравственно совершенных членов этого общества. В этих построениях было немало оттенков, так что в них можно различить более консервативные (например, у В. Ф. Одоевского) и более демократические, радикальные (например, у Д. В. Веневитинова и А. И. Галича) тенденции. Но очень важно констатировать, что этот социальный утопизм формировался в русской философии 20-х — начала 30-х годов с явной антифеодальной и освободительной направленностью.

Несколько особняком стоит философия истории П. Я. Чаадаева. Возникшая в 1829–1831 гг., она, несмотря на свой общий религиозно-провиденциалистский характер, содержала ряд плодотворных идей (законосообразности истории, диалектики свободы и необходимости и др.) и имела также выход в социальный утопизм свободолюбивого, антикрепостнического и интернационалистского характера. В 40—50-е годы философия истории Чаадаева претерпела существенную и радикальную эволюцию, включив в свой состав и поле зрения социальные и экономические факторы как моменты объяснения хода исторического развития вообще, русского в частности.

И наконец, кружок Станкевича, и особенно сам его организатор и глава. Идеология этого кружка формировалась в той же традиции, что и взгляды любомудров, Галича, Надеждина, — традиции немецкого классического идеализма, главным образом Канта и Шеллинга, и лишь на завершающей стадии существования кружка и жизни Станкевича — Гегеля и младогегельянства. Философские идеи Станкевича вообще, его философии истории в частности могут рассматриваться как завершающий этап истории русского просветительского идеализма.

Как и с западноевропейской мыслью, Грановский был в разной степени знаком с отмеченными направлениями и представителями русской мысли — с одними меньше, с другими больше. Но если говорить о той традиции, в которой он воспитался, к которой примкнул и которую развил, — о традиции русского просветительского диалектического идеализма, то он усвоил ее.

И поскольку это так, мы имеем все основания сказать, что и самого Грановского следует считать деятелем заключительного этапа истории этой школы. Он начал свою деятельность в области философии истории как ее представитель, он начал свое развитие на ее основе, и он вышел за ее пределы, что знаменовало собой «своеобразное жизнеспособное распадение школы» (53, 5) на этом ответственнейшем участке ее учения — философии истории. Станкевич сыграл большую роль в формировании воззрений Грановского. Если мы попытаемся доказать в дальнейшем, что Грановский стремился синтезировать все прослеженные воздействия в некое теоретическое единство, то традиция в русской культуре совершенно отчетливо в этом синтезе видна: социальный утопизм в той мере, в какой он присутствует в построении Грановского, идет не от утопического социализма, а от традиции русской социальной утопии. В дальнейшем мы подробно остановимся на том, как Грановский отнесся к предшествующей философии истории. Но о его отношении к воззрениям Станкевича хотелось бы сказать сейчас, поскольку воздействие идей Станкевича Грановский испытал лишь в молодые годы, затем оно угасло отчасти под влиянием более мощных воздействий западной мысли, отчасти потому, что в той мере, в какой они вообще сыграли роль, они были усвоены именно в эти молодые годы. В общем виде мы уже говорили об их контактах, теперь нам надлежит сосредоточиться на этой теме уже под специальным углом зрения: какие именно идеи Станкевича оказали влияние на формирование философии истории Грановского?

Нет сомнения, что советы, какие давал Станкевич Грановскому, мысли, какие он сообщал ему в первые же месяцы пребывания Грановского за границей, были учтены и восприняты Грановским. К этим идеям следует прежде всего отнести взгляд Станкевича на мир, на род человеческий как на единое, на историю человечества, как на единый процесс и на науку о ней, как на монистическую теорию. «Я не понимаю натуралиста, — пишет Станкевич Грановскому в Берлин (14 июня 1836 г.) в письме, как бы дававшем общее направление его историческим занятиям, — который считает ноги у козявок, и историка, который, начав с Ромула, в целую жизнь не дойдет до Нумы Помпилия, не понимаю человека, который знает о существовании и спорах мыслителей и бежит их и отдается в волю своего темного поэтического чувства… Нет! Человек может знать, что хочет… и быть в единстве с самим собою, одушевить науку одною светлою идеею — и этого мы в праве ждать и требовать от тебя, милый Грановский…» (83, 446–447). Для достижения этой теоретической цельности в понятиях об исторической науке Станкевич советует Грановскому заняться философией (см. 83, 447). «Грановский! — восклицает он. — Веришь ли — оковы спали с души, когда я увидел, что вне одной всеобъемлющей идеи нет знания; что жизнь есть самонаслаждение любви и что все другое — призрак. Да, это мое твердое убеждение. Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи. Что бы ни вышло, одного этого я буду искать. Пусть другие больше моего знали, может быть, я буду знать лучше, — и тут нет лишнего самолюбия. Пришло время. Лучше — я разумею — отчетливее, в связи с одною идеею, вне которой нет жизни» (83, 450). Нет сомнения, что Грановский воспринял от берлинских профессоров некоторые уже знакомые идеи, они упали на почву, взрыхленную пропагандой Станкевича, а тот факт, что Грановский находился в весьма смятенном состоянии духа, обнаруживает, что лекции берлинских профессоров оказались недостаточными для достижения того «единства знания» и «цельности человеческой натуры», к достижению которых призывал Станкевич.

Дальнейшая переписка Станкевича и Грановского показывает скорее взаимодействие и, так сказать, освобождение Грановского от духовного влияния Станкевича. Грановский спорит со Станкевичем по вопросу о чешском славянском движении (хотя по существу они одинаково оценивают его). Станкевич возражает на оценку Грановским мнения Гегеля о практической пользе истории (мы уже цитировали в первой главе соответствующие места из их переписки). Между ними возникает обмен мнениями о роли политических форм и государства в истории, об истолковании категории действительности в связи с ее интерпретацией московскими друзьями Станкевича.

Но не только отмеченные идеи Станкевича оказали влияние на мировоззрение Грановского, и не только они вызвали со стороны последнего горячее признание роли «учителя молодежи» в его духовном развитии, не этим исчерпывается преемственная связь идей двух мыслителей, ибо хотя Грановский и воспринял их впервые именно от своего друга, но эти же идеи, развитые более глубоко, разносторонне и конкретно, он стал усваивать из лекций берлинских профессоров и книг.

Главное же и специальное влияние Станкевича на Грановского состояло в том, что последний воспринял основную идею Станкевича — идею нравственно совершенной личности как условия совершенства общества, идею гармонии личности и общества; понятие о долге перед родиной — как понятие личной морали, личных устремлений. Грановский перевел этическую идею Станкевича в социологический план. «Никому на свете, — писал Грановский, — не был я так обязан: его влияние на меня было бесконечно и благотворно. Этого, может быть, кроме меня никто не знает» (8, 404).

Не следует думать, что это были преувеличения, вызванные скорбью по поводу смерти друга. Еще при жизни Станкевича Грановский выражался не менее энергично: «Я не легко и, признаюсь, не охотно поддаюсь чужому влиянию, но Станкевич имел на меня большое, более, чем кто-нибудь после моей матери… Из всех людей, с которыми я сходился в жизни, — а между ними есть много отличных во всех отношениях, — Станкевич самый замечательный. В нем соединяются высшие качества ума и сердца» (9, 38–39).

Это мнение важно не только тем, что оно высказано во время, когда Станкевич еще жил и оказывал влияние, но особенно тем, что здесь сам Грановский считает его влияние большим, нежели влияние его тогдашних университетских учителей (многими из которых он восторгался) и авторов изучаемых им книг. По сообщению Григорьева, Грановский писал ему после смерти Станкевича: «Ему (Станкевичу. — З. К.) было 27 лет, а в голове более гения, чем у всех русских ученых, вместе взятых» (9, 53).

* * *

Подведем теперь итог нашему краткому рассмотрению ситуации, которая сложилась в философии истории накануне вступления Грановского в активную научно-преподавательскую деятельность, попытаемся уловить основную прогрессивную тенденцию мировой и русской науки этого времени.

Если бы мы захотели свести все это многообразие в единство, то ситуацию можно было бы охарактеризовать словами Энгельса о том, что объективная прогрессивная тенденция развития этой отрасли философии состояла в формировании материалистического понимания истории (см. 1, 39, 176). В своем конкретном проявлении эта тенденция выражалась в целом ряде идей и концепций, которые могут быть рассмотрены с этой высшей точки зрения, с точки зрения результата развития философии истории в это время.

К такого рода проявлениям относится прежде всего усиление внимания к роли экономики в истории народов. Результатом этой тенденции и было собственно материалистическое понимание истории, внедрение материализма в философию истории, когда исторический процесс осознавался материалистически.

К их числу относится также все более настоятельная проработка, формирование идеи классов и классовой борьбы, идеи эти, по словам Маркса, сами по себе были выдвинуты еще до него (см. 1, 28, 424–427). Здесь же Маркс говорит о том, как он развил эту тенденцию, но форма подготовки этой составной части материалистического понимания истории состояла именно в открытии «экономической анатомии классов», «существования классов» и «их борьбы между собою».

Большое значение в подготовке материалистического понимания истории имело обоснование законосообразности исторического развития, т. е. взгляда, по которому исторические явления и события подчинены определенным объективным законам. Разумеется, что размежевание материалистического понимания истории и ее идеалистического понимания осуществляется соответственно тому, как осознавались эти законы, но в процессе формирования материалистического понимания истории даже и само утверждение существования объективной исторической закономерности, хотя бы и в ее идеалистической форме, имело значение. Идея объективной исторической закономерности противостояла историческому провиденциализму, мистико-религиозному истолкованию истории как божественного промысла, т. е. отрицанию естественности этих закономерностей, утверждению их сверхъестественности, а также и историческому субъективизму, отрицающему всякую законосообразность исторических явлений и событий, ввергающих теорию исторического процесса в пучину произвола, а точнее говоря, отрицающему возможность построения какой-либо теории исторического процесса.

Материалистическое понимание истории формировалось также под воздействием диалектики в теории общества. До конца XVIII — начала XIX в. теория общества оставалась не только идеалистической, но и метафизической. Огромное значение для развития этой теории имело внедрение в нее диалектики. При этом особенность этого аспекта развития философии истории состояла в том, что если материалистическая ее переработка была произведена только Марксом и Энгельсом, то диалектическая ее интерпретация была осуществлена ранее, хотя и с позиций диалектики идеалистической. Великая заслуга шеллинго-гегелевской традиции в этой отрасли философии (я не говорю сейчас об их непосредственных предшественниках и вообще об истории проникновения диалектики в философию истории, которая в порядке отдельных прозрений может быть прослежена гораздо раньше) состояла в том, что в соответствии со своей методологией вообще она перевела философию истории на рельсы диалектики. Плодотворность этой работы была поистине грандиозной. Она преобразовала философию истории кардинальнейшим образом. Принцип противоречия дал импульс к теоретическому осознанию движущих пружин общественного развития, к постановке и рассмотрению соотношений индивида и коллектива, взаимодействию различных социальных слоев общества, т. е. теоретическому обоснованию классовой борьбы. Принцип развития привел к рассмотрению истории общества как поступательного процесса совершенствования человека и человечества, что дало импульс к построению социальных утопий. Была развита еще ранее поставленная проблема соотношения исторической необходимости и свободы и даже предложена концепция, по которой весь исторический процесс осознавался как прогресс в достижении свободы, что дало дополнительные стимулы к утопическим построениям.

Из сказанного видно, что процесс перестройки философии истории с принципов идеализма и метафизики на принципы материализма и диалектики, начавшийся еще до появления теории Маркса, был чрезвычайно значительным, породил множество глубоких, преобразующих эту отрасль философии идей. И мы видим, что их разрабатывали многие деятели науки самых разных школ и направлений. В 20 — х — начале 40-х годов процесс этот захватил и русскую философию.

Особо следует подчеркнуть значение русской традиции в формировании философии истории 40—50-х годов, сосредоточившейся помимо прочего на социальном утопизме, на идее нравственно совершенной и свободной личности как одновременно и цели общественного развития, и условии его закономерного хода по пути осуществления идеала человеческого общества.

Какова была роль в этом процессе Т. Н. Грановского? Как она должна быть оценена с точки зрения развития мировой науки и науки русской? Каково ее отношение к другим передовым построениям в области философии истории, которые были произведены в России 30-х — начала 50-х годов? Каково ее отношение к русской реакционной и консервативной философии истории, т. е. каково историческое место Т. Н. Грановского в развитии русской философской мысли?

Для того чтобы ответить на все эти вопросы, мы должны теперь изучить взгляды Т. Н. Грановского в их эволюции.

* * *

Читая первый курс, он чувствовал себя неуверенно, не владел материалом и не был доволен своими чтениями. Если раньше, в 1838 г., готовясь к чтению лекций, он думал, что для приведения в порядок материала ему достаточно будет «года лекций», то теперь он жалуется в письме к Станкевичу 25/27 февраля 1840 г.: «Я сам недоволен моими лекциями и ни за что не согласился бы прочесть еще раз то, что читал… Еще года два, и я буду хозяином предмета; теперь он владеет мною, не я им» (8, 381). Другое письмо к тому же адресату (от 25 ноября 1839 г.) показывает и недовольство Грановского первым своим курсом, и напряженную работу над ним. «Работы ужасно много, — пишет он, — более, нежели думал. Круглым числом я занимаюсь по 10 часов в сутки, иногда приходится и более. Польза от этого постоянного, упрямого труда (какого я до сих пор еще не знал) очень велика: я учусь с каждым днем. Только теперь начинаю понимать историю в связи… Я… вижу ясно все недостатки (в строении курса. — З. К.) — и чувствую решительную невозможность читать в этом году иначе» (8, 365; 366).

Курсы последующих лет показывают, как интенсивно устранял Грановский недостатки первого опыта, как крепла его научная самостоятельность, и мы можем считать, что курс 1843/44 учебного года является уже адекватным выражением его взглядов в области философии истории и его собственно исторической концепции, как они сформировались в качестве исходной его позиции. Так определяется первый период эволюции взглядов Грановского: период формирования и формулирования исходной позиции—1839–1844 гг. Пренебрегая некоторыми формальными и содержательными различиями между курсами, мы изложим исходную точку зрения Грановского, опираясь на различные записи курсов этого пятилетия.

Философии истории были посвящены специальные историко-теоретические введения к курсам. Они включали в себя три составных элемента: историю философии истории, саму философию истории и историографию истории средних веков. Для нас наибольший интерес представляют два первых. Может показаться, что эти введения являются некоторой учебной компиляцией уже известных имеющихся в научном обиходе материалов. Однако этот взгляд был бы ошибочным. Теоретические введения Грановского к курсам 1839–1844 гг. представляют собой самостоятельное обобщение материалов, которые, конечно, были известны. Это видно не только по ткани собственно теоретических обобщений, но в особенности по тому синтезу, который осуществил Грановский относительно историко-теоретического и собственно теоретического материалов. Синтез этих двух элементов введений и показывает, насколько самостоятельно Грановский его осуществил. Анализ истории учений о теории общества дан у Грановского не сам по себе, а как историческая основа теории, которую он хотел изложить и которой сам придерживался. История показывала ее генезис так, что теория оказывалась как бы логическим завершением, последним по времени этапом этой истории, и, разумеется, это не могло быть сделано путем простой компиляции. Более того, теорию и исторический материал Грановский ставит в теснейшее и плодотворное взаимодействие: исторический материал обосновывает теорию, но и теория дает возможность понять историю, линии ее развития, связи и нарушение связей — возникновение нового. Без овладения теорией невозможно понять историю в такой связи ее моментов, как она представлена в очерках Грановского.

Сам он весьма ясно, хотя и с некоторой преувеличенной скромностью охарактеризовал свою позицию как отражение современной научной точки зрения в философии истории. Когда славянофилы и их единомышленники пытались опорочить его публичные чтения обвинениями в разного рода теоретических пристрастиях и антипатиях, он, по словам Герцена (запись сделана в Дневнике 21 декабря 1843 г., т. е. в разгар чтения публичного курса), отвечал им так: «…меня обвиняют в пристрастии к каким-то системам; лучше было бы сказать, что я имею мои ученые убеждения; да, я их имею, и только во имя их я и явился на этой кафедре, рассказывать голый ряд событий и анекдотов не было моею целью. Проникнуть их мыслию…» (цит. по: 47, 2, 320). Это замечание мы должны иметь в виду при чтении записи его курса 1843/44 учебного года: «Приступая к изложению истории Средних веков, я считаю нужным предпослать оному небольшое введение, где постараюсь изложить мысли, долженствующие дать общее мерило, кое может руководить нас при дальнейшем изучении истории. Эти мысли не [суть] мое собственное произведение или убеждение, а составляют общее ученое достояние нашего времени» (16, л. 3). Чтобы обосновать это, чтобы представить свою концепцию как вариант современной философии истории, Грановский и предпосылал очерку теории исторического процесса (философии истории) очерк истории этой теории.

 

1. ИСТОКИ, ОСНОВАНИЕ

Самостоятельность позиции Грановского в обрисовке истории философии истории выявляется уже в том, как он представлял ее слушателям, а именно он выделял и сосредоточивался на одной определенной традиции, сложившейся в истории этой науки. В 20—40-х годах XIX в. существовало несколько разнообразных, подчас противоположных учений, созревших в той иди иной традиции. Кроме той, о которой мы говорили выше, существовали и другие, на которых мы не сосредоточивались, — теократические построения, мистико-иррационалистические варианты философии истории вроде философии мифологии позднего Шеллинга. Входил в моду Шопенгауэр, развивался позитивизм. В этой ситуации изложить философию истории в форме систематического, связного рассмотрения ее истории и теории означало конечно же развить собственную точку зрения в русле определенной традиции. И именно это сделал Грановский уже в первые годы своей профессорской деятельности.

Первоначально философия истории, говорит Грановский, еще не отдифференцировалась от самой истории, которая была у греков политической историей. Но как таковая она недостаточна, особенно для современности: «Наши требования гораздо больше и выше» (16, л. 4). Дав краткий очерк попыток — начиная с Геродота — отыскать единый принцип исторического развития человечества и, следовательно, найти принцип систематизации и изложения исторического материала, Грановский ведет начало философии истории от идей швейцарского ученого Исаака Изелина, выступившего в 1764 г. с трактатом «Размышления об истории человечества» («Uber die Geschichte der Menschheit»). «Здесь всемирная история ступила шаг вперед: во-первых, потому, что уже здесь история не отдельных народов, а человечества… во-вторых, здесь принят за несомненный факт бесконечный процесс развития человечества» (16, л. 8 об.). Работа Изелина «не есть собственно история, а размышления, отвлеченные от фактов» (4, 38), и именно поэтому с Изелина Грановский начинает историю философии истории.

Уже в первом своем курсе Грановский обращал внимание на то обстоятельство, что Изелин строит концепцию прогресса в необходимо-полном масштабе, ведет от начала человеческой истории — от первобытности. Концепция Изелина, будучи, по мнению Грановского, первой историей человечества, имеет целью «показать, как человек при известных: влияниях климата, образа жизни, общества переходит от состояния дикости к образованности» (4, 38). Нельзя не подчеркнуть, что, акцентируя? внимание на этом характере концепции Изелина, Грановский пропагандирует антиклерикальный, антитеологический, антибиблейский взгляд на происхождение человеческого общества.

Изелин, таким образом, сделал решительный шаг по пути создания теории исторического процесса. Однако его последователи — Ж. А. Н. Кондорсе, Э. Б. Кондильяк и другие, изображая историю человечества как прогресс цивилизации, делали это, по мнению Грановского, чисто количественно: «О влиянии просвещения на нравы, о степени возрастания, о внутреннем органическом развитии жизни народов не упоминали, на это не было обращено внимание. Всякая необходимость исторического содержания исчезла, явился произвол: в человеке видели существо страдательное» (16, л. 9).

Связывая эту чисто количественную теорию прогресса человечества не только с идеями Изелина, но и с философской теорией Дж. Локка, Грановский не соглашался с ней, подвергал ее критике. Во-первых, она констатировала прогресс в его, так сказать, чистом виде, игнорировала регрессивные ходы истории, т. е. тот очевидный факт, что «история являет нам зрелище беспрерывных перемен, процветания и увядания, жизни и смерти» (4, 39), что наряду с прогрессирующими, процветающими народами существуют и даже составляют их большинство народы отсталые, погруженные в неподвижность, нищенство и невежество. Во-вторых, эта теория выводила прогресс только из внешних воздействий на человека: «История и человек — простые материалы без внутреннего содержания и развития» (там же). Народы оказывались здесь как бы одинаковыми, качественно неразличаемыми, не имеющими внутреннего «органического» содержания и жизни механическими атомами некоторого единства — человечества.

Дальнейшее движение философии истории вперед Грановский усматривал в трудах И. Г. Гердера, особенно в его труде «Идеи к философии истории человечества». Именно Гердер, «враг этой сухой теории прогресса» (4, 40), протестуя против указанных тенденций чисто количественной философии истории, «первый признал живую самостоятельность народов» (16, л. 9 об.), перестал придерживаться «абстрактного представления об общей человеческой природе», ввел «вместо простой внешней причинности… понятие о всеобщей истории как о прогрессе сил и форм…» (4, 40). Но Гердер был «более поэт, чем историк» (16, л. 9 об.), и на формирование философии истории окончательное влияние оказал Кант своим творением «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Сам И. Кант не развил своих идей, да это было и невозможно для такой агностической философской системы, как Кантова. «Система, которая не признавала познаваемости предметов… могла произвести внешнюю схему, а не философию истории» (4, 41). В силу своих особенностей «ни Гердер, ни Кант не установили философии истории, хотя и потрясли в основании старые системы. Честь этого установления принадлежала новейшей философии. Шеллинг первый оказал полное определение органического развития истории. Далее, Гегель, его творение Vorlesungen uber Philosophie der Geschichte (Лекции о философии истории. — З. К.) слабо, исключая введения , где виден великий мыслитель; но он пополнил и оправдал себя в других сочинениях, как-то: философической религии, эстетике и особенно в философии духа» (16, л. 8 об. — 10).

Как видим, пальму первенства в выделении, статуировании философии истории Грановский отдает не Канту и не Гегелю, а Шеллингу — именно «Шеллинг первый оказал полное определение органического развития истории». Это важно подчеркнуть по трем причинам. Во-первых, здесь мы констатируем очень чуткое понимание истории философии истории. Уже не раз отмечалось, что приоритеты и заслуги молодого Шеллинга в истории немецкой и мировой философии по ряду причин несправедливо оттеснялись на задний план, а на первый выдвигались заслуги Гегеля. К чести Грановского, надо сказать, что он отдает должное этим великим немецким философам, тонко и конкретно понимая роль каждого. Во-вторых, нам потому важно отметить это отношение Грановского к молодому Шеллингу, что оно было вообще характерно для представителей идеалистической философии русского Просвещения первой половины XIX в. — главным теоретическим источником их философии была философия молодого Шеллинга. Это дает нам основание считать молодого Грановского представителем этой школы. Наконец, в-третьих, отношение Грановского к Шеллингу и Гегелю для нас интересно и значительно тем, что оно показывает нам эту школу русской философии в тот период, когда она как таковая распадается и это распадение характеризуется помимо прочего тем, что ее ориентация на философию молодого Шеллинга сменяется ориентацией на Гегеля с тем, однако, что историческая роль Шеллинга оценивается ею весьма высоко. Оценивая эту роль как роль первооткрывателя, Грановский, однако, примыкает уже не к Шеллингу, а к Гегелю, который пошел «далее» Шеллинга.

Все это мы должны иметь в виду уже сейчас, и это поможет нам понимать отношение Грановского к этим двум его философским учителям и в дальнейшем: как ни эволюционировали взгляды русского историка, отношение его к Шеллингу и Гегелю и оценка их роли в истории философии истории останутся в сущности такими, какими они были уже в первом курсе его университетских лекций.

Переходя далее к характеристике философии истории Гегеля, Грановский говорил, что у Гегеля только «абсолютное», «только сознающий себя внутренно дух обладает полным и ясным уразумением истории и природы» (4, 41), достигая этого уразумения через различные формы мышления. «Извлечь из глубины этого, стоящего выше всякого опыта, самосознания общие понятия, лежащие в основании исторических явлений, — разумное, существенное, с их внутреннею, логическою необходимостью, показать, что случившееся должно было случиться по внутреннему логическому закону, оправдать историю — вот задача философии истории (по Гегелю. — З. К.)» (4, 42). Принимая, как мы увидим ниже, основную системосозидающую идею Гегеля об абсолютном (абсолютной идее) как начале всего сущего, в том числе и истории человечества, считая Введение к «Философии истории» ее разделом, Грановский подверг критике и эту часть лекций.

«Вот та краткая теория истории, — говорит Грановский в теоретическом вступлении к своему публичному курсу 1843/44 учебного года, — которая существует в Европе признанная всем ученым миром» (16, л. 14). Конечно, это было неверно, далеко не все признавали теорию Гегеля, и это сразу же почувствовал сам лектор: его курс был принят в штыки славянофилами и деятелями официальной университетской науки (например, Шевыревым). Этого заявления не приняли бы и многие западные консервативные и реакционные ученые (и это Грановский сознавал). Уже началась и критика Гегеля слева. Надо полагать, что Грановский понимал сказанное не буквально, не абсолютно, а в том смысле, что он излагает и опирается на философию истории, как она сложилась к этому времени в определенной традиции, которую он и изучал. Высшим результатом здесь он считал, несмотря на все критические оговорки, Гегеля. Это не значит, конечно, что в эти годы он совсем не прослеживал дальнейшую судьбу этой традиции. Так, в курсе 1843/44 учебного года он считает наиболее «совершенным» развитием «идеи об органической жизни истории» концепцию А. Гумбольдта (16, л. 10 об.), а в конспекте введения к курсу называет еще и польского младогегельянца А. Цешковского (26, л. 23–23 об.), критически относившегося к Гегелю.

Здесь следует напомнить, что еще в Берлине Грановский проявлял интерес к развитию гегелевской традиции младогегельянцами. Напомним, что тогда Грановский собирался читать один из исходных документов левогегельянства — книгу Д. Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» — произведение, которое, по словам Ф. Энгельса, «представляло собой некоторый шаг вперед за пределы ортодоксального гегельянства» (1, 1, 538). Мы помним также, что, собираясь в 1844 г. издавать свой журнал, Грановский в числе зарубежных изданий, за которыми его журнал должен был следить, называл левогегельянские «Немецкие ежегодники». В его библиотеке имелась брошюра Ф. Энгельса «Шеллинг и откровение», и он был знаком с тем, как излагал (в январе 1843 г.) критику Энгельсом Шеллинга В. П. Боткин в «Отечественных записках» (см. 40). Не удивительно и то, что Грановский упоминал в публичном курсе и Цешковского, этого младогегельянца, который как раз именно и развивал гегелевские идеи в области философии истории (и Грановский подробнее скажет о Цешковском в курсе 1851/52 учебного года). На этого представителя левогегельянства обратили внимание передовые русские мыслители, в том числе Герцен и Огарев. В 1840 г. о Цешковском писал Бакунину Станкевич, высоко оценивший брошюру Цешковского «Пролегомены к историософии» (см. 83, 672). Герцен в своей рецензии на публичные чтения Грановского в 1843/44 учебном году придал большое значение тому факту, что Грановский упоминал Цешковского. «Хорошо сделал г. Грановский, что не забыл упомянуть брошюру Чешковского (так Герцен транскрибирует эту фамилию. — З. К.) „Prolegomena zur Historiosophie“; ему принадлежит честь первого опыта наукообразно выйти из гегелевского построения истории…» (47, 7, 209).

Итак, Грановский критиковал Гегеля и в самом исходном пункте своего развития — в курсе 1839/40 учебного года, и в следующих, в какой-то мере поддерживая критику Гегеля слева. При всем том в общей теории он в основном остается сторонником гегелевской философии истории.

Небезынтересно отметить, что в упомянутом конспекте введения к курсу 1843/44 учебного года он противопоставлял Цешковскому «реакционное» послегегелевское направление, называя его «новая школа историков-юристов» (26, л. 23–23 об.). Герцен полагал, что имелись в виду католические философы Л. Г. Бональд и Ж. М. де Местр (47, 1, 209). Думается, однако, что под понятие «новой школы историков-юристов» подходят скорее Савиньи и его последователи. Работы Бональда, как и де Местра, относятся к концу XVIII и началу XIX в., да и вряд ли их обоих можно отнести к числу юристов. В самом же курсе 1843/44 учебного года Грановский говорил о современном состоянии исторической науки, отмечал первенствующую роль Германии и Франции, некоторое отставание Англии и завершал исторический обзор теории указанием на то, что «история в наше время в Германии проникнута новыми философскими идеями (т. е. идеями Шеллинга и Гегеля. — З. К.)… Простое начало новой системы есть согласие между природой и духом, миром идеальным и вещественным. Это начало оказало влияние и на естественные науки, и из него вытекает идея об органической жизни истории» (16, л. 10–10 об.). Многократное употребление Грановским термина «органическая жизнь» (см. 4, 43; 44) и понимание истории как «развития органической жизни», как «органического развития» (4, 46) дает нам основание называть и саму концепцию философии истории Грановского органической теорией.

 

2. ОРГАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Современная Грановскому философия истории, принципы которой он синтезировал на основании рассмотренных теоретических источников и собственных наблюдений и соображений, есть теория органического развития человечества. Грановский считал ее результатом развития философии истории к концу 30-х — началу 40-х годов XIX в.

Согласно этой теории, исторический процесс един, основан на высшем, объективном законе, а наука история «подчинена общему требованию, закону единства; она должна все разнообразие богатства своего материала привести к единству; в ней должна быть общая точка зрения, одна историческая идея» (16, л. 3 об.).

Стремясь к этой своей цели, наука история находится в «связи с другими отраслями знания, с другими науками», и «мы увидим, что лучшие исторические идеи вошли в науку (истории. — З. К.) извне. История в особенности граничит с философией» (16, л. 3 об. — 4), на их стыке и образуется «философия истории» — понятие, которое Грановский употреблял с самого первого курса лекций (см. 4, 41. Ср. 16, л. 9 об.) и критиковал отрицающих философию истории, как, например, Шевырева (см. 8, 460).

Исходной идеей органической теории является шеллинго-гегелевская концепция тождества бытия и мышления: «Простое начало новой системы есть согласие между природою и духом, миром идеальным и вещественным» (16, л. 10), есть «тождество реального с идеальным, бытия с мышлением» (4, 41). В одной из записей курса 1842/43 учебного года мы находим прямую ссылку на Шеллинга: «Начало философии, которое есть согласие природы и духа, это начало тождества, положенное Шеллингом…» (15, л. 4 об.). Это «начало» Грановский трактовал как сторонник объективного исторического идеализма в его гегелевской форме: это тождество — «только две стороны одной сущности, вышедшие из одного корня — из абсолютного или понятия, или, лучше сказать, это — само абсолютное, открывающее себя в явлении; оно осуществляет и составляет зиждительную силу истории и природы; субъективный дух и мир подчинены одному закону, совершают один и тот же процесс развития» (4, 41). Но хотя «абсолютное понятие» есть «единый корень» и для природы, и для истории, «жизнь человечества», «как предмет истории», независима от законов природы, она «как всякая жизнь развивается из себя самой и составляет также одно целое, развивающееся по одним законам, независимо от внешней необходимости. Начало, лежащее в основании сего развития, есть бесконечный разум» (14, л. 1). Итак, история человечества подчинена как общим, так и специфическим законам развития «бесконечного разума».

Такой спецификой прежде всего является развитие истории в форме развития отдельных народов. Именно от этой специфики и можно произвести название той разновидности философии истории, которой придерживается Грановский, — органической теории.

Органическая теория как «воззрение об организме гражданских обществ» зародилась в Германии, но ее предтечей был Дж. Вико, оказавший также влияние на Гердера, который «признавал неудержимый прогресс народа… говорил, что каждое общество есть такой же организм, как организм одного человека; что прогресс состоит не во внешнем приобретении, а в углублении человека в самого себя» (19, тетр. 2, л. 3). Здесь мы отчетливо видим, что эта теория является «органической» потому, что рассматривает отдельные народы как организмы и человеческое общество в целом— как единый организм, развивающийся по соответствующим законам.

Органическая теория в отличие от механистической, чисто количественной теории Локка — Кондорсе — Кондильяка рассматривает народы как гетерогенные организмы, а не как однородные атомы, и человечество — не механическое соединение отдельных единиц, а единый живущий и развивающийся организм.

Грановский так определяет само «понятие о народе»: «…живое единство, система многообразных сил, над которыми владычествует одна основная сила» — «народный дух» (или «гений народа»), а не «внешние влияния». Это не значит, что «народный дух» совершенно замкнут, изолирован от внешнего мира, но это значит, что он ассимилирует внешние воздействия в себе, в соответствии со своей природой, а не механически подчиняясь этим воздействиям; «дух» «усвоивает себе все приходящее извне и кладет на него свою печать, как господин и хозяин» (4, 43).

Перед нами — гегелевская концепция абсолютной идеи объективного идеализма в его применении к философии истории. И насколько это так, видно из дальнейшего развития этой теории. «Происхождение» «гения народа» «непроницаемо, сущность таинственна», хотя мы и узнаем его по проявлениям «дела народа, его судьбы, учреждения, религия, язык, искусство — суть откровения народного духа, органы его деятельности, деятельные силы истории» (4, 43). Здесь надо подчеркнуть, что Грановский оставался в дальнейшем приверженным объективно-идеалистической философии истории. Мы только что цитировали его конспект лекции 1839/40 учебного года и студенческую запись этого же курса. Но вот что он говорил о «народном духе» в публичном курсе 1843/44 учебного года. Органическая теория исторического развития рассматривает народ не как внешнее единство (подобно Ж. Ж. Руссо), но как единство органическое, как «совокупность сил — связанных одной силой — духом его, его характером, который определяется не внешним чем — ибо, напротив, он есть внутри себя; сам по себе этот дух невидим, он высказывается в органах своих, кои суть: религия, учреждения, науки, искусства, идеи. Эти-то органы и предстоят внимательному изучению, если кто хочет постигнуть духовную жизнь народа» (16, л. 10 об.).

Эпохи истории отдельных народов Грановский рассматривает как «моменты» абсолютного начала, которые могут быть поняты так же, как «идея» или «начало» народа. Такими «началами» являются «в мире древнем… изолированность, индивидуализм»; каждый из народов «осуществляет свою задачу и развивает свою основную идею». В «новой истории» господствует другая идея, другая «образованность» (14, л. 3). «Среднюю историю» Грановский, сохраняя гегельянскую терминологию, рассматривал по «моментам»: «первый момент» — «момент образования обществ, развитие германского элемента на римской почве и под влиянием римского элемента» (14, л. 68); «момент II» — Аравия, «момент III» — история Скандинавского полуострова. Несмотря на эту специфику развития и самой сущности «духа» каждого народа, чрезвычайно важно было бы, полагал Грановский, для истории развития человечества выявить «ступени, через которые шагал всеобщий дух» (14, л. 49).

Этими единообразными ступенями развития народов оказывается их возраст — Грановский принимает возрастную схему истории народов. Возрасты истории народа могут быть охарактеризованы сравнением «ее эпох с возрастами человеческой жизни» — «младенчество», «юность», «возмужалость» и «старость»; «каждый возраст образует особливый период…» (4, 45–46).

В младенчестве народа «человек не может освободиться от природы, не имеет отдельного сознания» (16, л. 11 об.). У народа в этот период в сущности нет истории, «историческое время открывается переходом из юношества к возмужалости… стремлением свободно и обдуманно создать и расширить свое бытие» (4, 45). В этот период «человек освобождается от условий, кои его обременяли без его сознания, от влияния природы, которая определяла его жизнь и историю; тогда начинают развиваться разнообразные формы проявления жизни; начинается борьба прежнего с новым, борьба народа возмужалого с жизнью родовою» (16, л. 11 об.), наступает период борьбы, обновлений, изменений, переворотов (см. 4, 45). Период возмужалости — это период расцвета народа, осуществления его исторической миссии, «народ совершает свое историческое назначение до тех пор, как жизнь его ослабевает» (16, л. 11 об.), дух устает и «истощенные силы перестанут производить новые явления… оцепенеют и потеряются. Тогда наступает старость народа», происходит его упадок, разложение (4, 45): «Признаки его („возраста старости“. — З. К.) — равнодушие к обществу, отвращение от старины, распадение общества на частные политические интересы; государство перестает существовать как полный живой организм и делается механическим собранием частей» (16, л. 11 об.).

И здесь Грановский ставил два важнейших вопроса философии истории: как осуществляется переход от одного состояния (возраста) к другому и могут ли одряхлевшие народы возродиться к новой жизни, т. е. является ли исторический прогресс бесконечным, и не только применительно ко всему человечеству, но и к отдельному народу.

Что касается первого вопроса, то мы уже говорили о противоречивости его отношения к революции, о его напряженном интересе к фактам революционного движения народов, но и о его боязни революции. Когда мы хотим осмыслить эту позицию теоретически, на память приходит афористическая самохарактеристика, данная П. И. Пестелем в беседе с А. С. Пушкиным. «Сердцем я материалист, — вспоминал А. С. Пушкин этот „метафизический“ разговор, — но мой разум этому противится». Подобным образом можно сказать и о Грановском: он склонялся к тому взгляду, в соответствии с которым развитие народов происходило и должно происходить плавно, мирно, непрерывно, он тяготел к эволюционизму, хотя его теоретический разум и противился этому: и метод диалектики, и осмысление фактов истории говорили о законосообразности революционных взрывов в истории человечества и о плодотворности их результатов. Переходы истории совершаются «незаметно», следующий постепенно подготавливается предыдущим (см. 4, 45), развитие народной жизни имеет «свой закон постепенности, как и всякий организм в развитии» (11, л. 11). Однако история давала слишком много примеров нарушения подобной постепенности, чтобы Грановский мог ограничиться чистым эволюционизмом. Он вынужден признать, что в действительной истории дело не обходится без перерыва постепенности, без скачков: «Резкое отличие одной эпохи народной жизни от другой является тогда уже, когда наступает новая, естественно отличная от старой» (16, л. 11). В эти эпохи формы народной жизни переходят «от периодов спокойного образования к переворотам, разрушающим эти формы и зиждущим новые…» (4, 45).

Но существует ли предел прогресса народа? Прогресс человечества, по мнению Грановского, бесконечен, в истории действуют «вечно новые противоположности», и «из борьбы их исходят вечно новые результаты». Но как же сочетать это мнение с утверждением, что народы дряхлеют, как бы исчерпывают свои потенции? Оказывается, что народы, сменяя друг друга на посту лидера человечества, могут обновиться «через принятие нового начала жизни» (4, 44; 46), «постаревший» народ обретает новую жизнь «чрез принятие новых элементов» (16, л. 12), т. е. через восприятие достижений других народов.

Здесь выявляется гуманистический идеал Грановского, его враждебность какому бы то ни было национализму, унижению каких-либо народов. Человечество есть единая семья, оно «одушевлено одним духом», «народы относятся к человечеству, как индивиды к народу» (4, 47), они взаимосвязаны, происходит распространение «цивилизации» данного народа на другие народы так, что каждый из них вырабатывает непреходящие ценности (см. 4, 48–49); результатом взаимодействия и «борьбы народов» является «смешение народностей и обмен их умственных сокровищ» (4, 47). Хотя народ со временем и стареет, но его достижения не погибают, а воспринимаются другими народами и используются ими для достижения общей цели человечества, которая и образует основу их единства. Цель эта — достижение общественных, духовных и материальных благ, и, хотя «в человечестве… народы преходят», «цель остается». Достижения стареющего народа переходят к новому, молодому, который в свою очередь разовьет эти достижения и передаст их по исторической эстафете (см. 16, л. 12 об., 13). В этой связи он критиковал реакционные националистические построения тех представителей немецкой философии и историографии, которые полагали, что не все народы мира могут принимать активное участие во всемирно-историческом процессе, а роль «возрождения человечества» из кризиса римского мира приписывалась «германскому племени». Хотя Рим и распадался, возражал на это Грановский, но римское общество «завещало германскому богатое наследие», а потому «честь этого возрождения принадлежит в одинаковой степени как Германскому племени, так и Римскому обществу» (16, л. 91–92 об.).

И в этой связи Грановский высказывал мысль, свидетельствующую, что он более последовательно, чем Гегель, и в отличие от Гегеля интернационалистски интерпретировал проблему народа в системе философии истории. Мы имеем в виду мысль Гегеля, что каждый народ есть момент в истории саморазвития абсолютной идеи на стадии, когда она уже возвратилась из природы в дух, а именно в человеческую историю. Такая концепция, будучи последовательно развита, исключает национализм и национальные предпочтения: всякий народ, все народы представляют собой в тот или иной период истории такой момент развития абсолютной идеи, иначе они не могли бы возникнуть и жить. И поэтому Гегель противоречил себе, когда утверждал, что не все народы становятся всемирно-историческими, а с другой стороны, не отрицал, что народы, еще не бывшие всемирно-историческими, могут стать ими (см. 46, 83), Грановский последовательно трактует эту гегелевскую фундаментальную идею. Возражая немецким ученым (но в этой связи не упоминая Гегеля), которые хотели вывести всю среднюю и новую историю из немецкого элемента, из «духа» немецкого народа, он говорил: «В наше время об таком избранном, особенно предназначенном народе не м[ожет] б[ыть] речи. Каждый народ идет туда, куда ведет его провидение (здесь Грановский вполне удерживался на мистико-религиозной позиции гегелевской философии истории. — З. К.), каждый несет свою лепту, свой дар в историю» (17, л. 26).

Подобно некоторым своим русским предшественникам, Грановский думал, что со временем все народы приобщатся к цивилизации и прогрессу. Ссылаясь на факт постоянного расширения этнографической сферы науки истории, он заключал: «Судя по этому, можно надеяться, что Всеобщая История рано или поздно станет всемирной: все народы, принадлежащие к естествознанию, приобщатся к жизни всемирно-исторической» (16, л. 14). Из этой гуманистической, антинационалистической установки проистекал и его интерес к восточным народам. Он упрекал историка Ф. Лоренца, книги которого по всеобщей истории переводились в 40-х годах на русский язык, в недостаточном внимании к истории восточных народов; факты истории (Грановский говорил о Китае и Индии) их «в высокой степени занимательны для историка, которому они могут служить для важных сближений и аналогий» (4, 203). Он с удовлетворением отмечал, что «18 век дал всем народам право на место в истории. Для него все равны, что дикий житель африканский, что образованный грек; и то и другое получило от него право гражданства в истории» (цит. по: 37, 56).

В контекст их рассуждений Грановский включал рассмотрение и еще одной важной проблемы— проблемы свободы и необходимости в истории. Казалось бы, что возрастная схема истории народов должна была бы истолковать необходимость их сошествия с исторической арены после того, как они свершили свою миссию — развили свои потенции и передали человечеству все то, что было им предназначено сделать, что смогли достичь они в период «зрелости». Но в истории действует не только эта необходимость, но и свобода — свобода воспринимать новые начала и тем вновь возвращаться к исторической жизни: «В истории необходимость связана со свободою…» (16, л. 11 об. — 12). Эту проблему, как проблему свободы человека и народа, Грановский полемически обсуждал в заключении теоретического введения к курсу 1843/44 учебного года. Он не соглашался с теми, кто обвинял органическую теорию в уничтожении свободы человека, подчиненного необходимости, и в освящении права сильного. «И то и другое несправедливо», говорил он, доказывая диалектическое сочетание необходимости и свободы в истории и утверждая, что «право победителя в истории принадлежит не сильному, а справедливому» (16, л. 14 об.).

Принципиальное значение как в системе идей Грановского, так и для характера их воздействия на дальнейшее развитие философии истории в России имело рассмотрение тех законов, которые свойственны не только истории, но и всему универсуму, т. е. законов всеобщих. Речь идет о диалектике исторического процесса. Эта диалектика многообразна и включает в себя идеи противоречивости, интерпретированнои применительно к историческому процессу; законосообразности исторического процесса, т. е. наличие исторической необходимости; идею его поступательности, и притом по определенным, единым для разных семейств человеческого рода ступеням. В этих контекстах Грановский рассматривал проблему соотношения постепенности и скачкообразности исторического развития, соотношения отдельного народа и всего человечества как проблему всеобщего и особенного. Разумеется, при этом они стояли не как собственно философские, а как проблемы философии истории и самой истории.

Остановимся несколько подробнее на диалектических идеях органической теории. Органическая жизнь народов и человечества в целом есть процесс, развитие. Механизмом этого развития является борьба противоположных сил. «Жизнь народов, — говорил Грановский на своих публичных чтениях 1843/44 учебного года, — слагается из борьбы противоположных сил: чем могущественнее народ, тем сильнее борьба» (16, л. 10 об.). Борьба «разнородных сил» образует различные периоды в жизни народов. В конспекте лекций 1839/40 учебного года профессор не только резче формулировал ту же мысль, но и придавал ей более обобщенный характер, считая «борьбу противоположных сил» законом универсальным, которому равно подчинены и история, и природа. Применительно к истории он истолковывал эту закономерность также и в социальном смысле. Грановский философски (диалектически) обосновывал идею социальной борьбы как движущей силы истории. «Всякая жизнь, — записал он, — условлена борьбою противоположных сил, которая наконец заключается каким-нибудь продуктом, полезным для целого, которому принадлежат эти силы. В великом организме народа совершаются такие же борьбы не только лиц, но и кругов, на которые подразделяется народ. Таким образом, один простой закон владычествует в беспрерывных повторениях природы и человеческого мира, но с тем различием, что в природе этот процесс совершается как однообразное круговращение, в истории он совершается над вечно новыми предметами, ибо ни один момент не равен другому» (4, 43–44).

Здесь Грановский обращает внимание на законосообразность исторического процесса, и в частности на ту его особенность, что он есть процесс поступательный, и притом бесконечный, в чем также нельзя не видеть противостояние московского профессора многим его берлинским учителям. «Вечно новые противоположности, и никогда не возвращаются они к прежним пунктам, из борьбы их исходят вечно новые результаты». Грановский сосредоточивался на проблеме поступательности и стремился обобщить данные об историческом развитии народов, выявить единообразные для них моменты или ступени. «Основа (Anlage)» духа «не вдруг переходит в действительность, но развивается в известном порядке», и изменение облика народа, его история закономерна, необходима, «совершается независимо от случая и произвола…» (4, 44).

Итак, органическая теория является разновидностью объективно-идеалистической и диалектической философии истории. Грановский в сущности навсегда останется ее сторонником. Но уже с самого начала наметилась, а в дальнейшем все более и более разрасталась и углублялась, противоречивость этих его воззрений, в которых вызревала и другая тенденция. Сторонник философии истории немецкого классического идеализма, Грановский с первых дней своего профессорства и даже раньше — со студенческих лет в Берлине критиковал гегелевскую философию истории.

В первых курсах он углубляет эту критику: «По Гегелю, только сознающий себя внутренно дух обладает полным и ясным уразумением истории и природы; он узнает в ней (истории) свою сущность, собственную историю… Извлечь из глубины этого, стоящего выше всякого опыта самосознания общие понятия, лежащие в основании исторических явлений… вот задача философии истории (Гегеля. — З. К.)» (4, 41–42). Следовательно, гегелевская философия истории навязывает истории схемы и формы, «общие понятия» истории духа. Она рассматривает историю не как самостоятельный процесс, а как некоторое отражение развития абсолютной идеи, и получается, что история, ее эпохи и периоды есть не более чем «моменты» развития абсолюта. Но, возражает Грановский Гегелю вместе с другими «историками» (которых он, правда, не называет по именам), «у истории, как и у философии, есть определенная ее собственным понятием граница, за которую она не должна переходить. Ее содержание составляют факты, данные опытом, определенными обстоятельствами… Конечно, Всеобщая история должна восходить от отдельных явлений к общему, к неизменному, к закону; но она идет путем обыкновенного размышления, и только то, что в ней самой открывается, имеет в ней место. Подобно естественным наукам должна она ограничиться наблюдением однообразно повторяющихся случаев и выводов закона или общего правила» (4, 42). Это весьма убедительное рассуждение Грановский дополнял ссылкой на то, что «идея органической жизни» как «самая плодотворная» взята философией «из естествознания» (см. 4, 43).

В оппозиции Гегелю здесь высказаны две идеи — специфики закономерности истории человечества по отношению к истории абсолютной идеи и связи методологии исследования истории с методологией естественнонаучной.

Вопреки мнениям некоторых историков Грановский предостерегал от того, чтобы из специфики законов истории выводить полную несвязанность науки об истории с философией. Те, кто думает так, «сами, без сознания, были приверженцы старой, уже отжившей системы» философских идей; «теперь философия стала необходимым пособием для истории, она дала ей направление к всеобщему, усилила ее средства и обогатила ее идеями, которые из самой истории не смогли скоро развиться» (4, 42).

Здесь мы не можем не констатировать глубокое противоречие между этими рассуждениями Грановского и тем, что мы узнали из предыдущего изложения его органической теории. Там Грановский сам подчинялся гегелевскому формализму, рассматривал периоды и даже регионы истории человечества как «моменты» шествия абсолютного разума, т. е. рассматривал историю не имманентно, а налагая на нее схему, которую разработал Гегель для изображения развития идеи в сфере логики, заявлял о независимости истории от внешних влияний и понимал ее законы как законы развития абсолютного разума. Здесь он критикует подобный подход, эту подчиненность, можно сказать угнетенность, истории и подчеркивает ее самостоятельность, а также связь методологий исторической науки и естествознания.

Мы увидим, что это противоречие в дальнейшем будет углубляться. Осмысление Грановским хода исторического процесса не ограничивалось освоением некоторых общих положений философии истории, но вело к их методологической интерпретации, к выработке методологии, т. е. системы способов исторического исследования и изложения. Сам Грановский термина «методология» не употреблял, специального раздела о методологии в своих теоретических введениях к курсам лекций не выделял. Но он говорил в них о методах исторического исследования. Говорили о них и современники, которые анализировали его взгляды, как, например, Чернышевский. Стремясь реконструировать взгляды Грановского в области философии по такой методологии, он высказал несколько суждений, которые необходимо концентрированно изложить.

Во-первых, методологическим выводом из органической теории было утверждение единства способов и целей исследования истории различных народов, т. е. принцип универсализма методов исторического анализа, основанный на единстве самого исторического процесса: раз исторический процесс в целом есть шествие абсолюта в форме истории человечества, — значит, моменты этого процесса единообразны у различных народов. Благодаря такой методологической установке история как наука получает единство, «выбор фактов также получает твердое основание; важно то, что характеризует дух в его разнообразных переходах и действует, определяя, на его развитие…» (4, 46).

Идея органической жизни преобразовала науку истории.

Во-вторых, методологическим выводом из органической теории было утверждение, что те законы, которые зафиксированы в качестве всеобщих законов абсолюта — противоречивость, борьба противоположных сил как движущая пружина развития, его поступательность и т. п., — являются законами и исторического развития, так что, изучая историю народа, исследователь постигает ее, опираясь на это понимание закономерностей исторического развития. Что это так, мы видели из рассуждений Грановского об этих закономерностях. Но он дает методологическую интерпретацию теории и в обобщенном виде: «Что идея организма приложима к целому человечеству, не подлежит сомнению: если части живут органически, то и целое. Человечество одушевлено одним духом, который обособляется в большие и меньшие круги, и идет правильным путем развития» (4, 47).

В-третьих (в русле основной органической теории и в известном противоречии с только что рассмотренными оговорками, критикой Гегеля), Грановский настаивал на единстве теории и ее приложения к истории: стадии исторического развития — это не более чем стадии развития духа. Для истории развития человечества важно было бы выявить, говорит он, «ступени, чрез которые шагал всеобщий дух» (4, 49). Последовательность, с какой народы входили в историю в качестве всемирно-исторических, определена провиденциальными целями, так что сама по себе история здесь объяснить все до конца не может. Единый «всеобщий дух шагает» так, что «один (народ. — З. К.) сменял другого, но не выходит из него и не наследует его духа; он самобытен и входит в историю как новое творение. Замечательно, что еще до появления такого нового народа, до возможности его влияния на других духовное его начало уже начинает показываться у его предшественника в последнем периоде бытия… Эта связь, независимая от внешней исторической, непонятная, свидетельствует, быть может, более, чем что другое, о непрерывном развитии» (4, 49).

Здесь формализм идеалиста-гегельянца берет верх над тем рациональным историзмом, который Грановский проявлял в самой теории органического развития, где связь народов определялась не тем, что все они — проявление «всеобщего духа», т. е. не с помощью мистики и не на основе методологической интерпретации гегелевского объективного идеализма, а на основе трезвого понимания связи жизни народов, зависимости их истории, преемственности их развития, бесконечности прогресса человечества.

Обратную этому идеалистическому формализму, этой идеалистической трактовке единства человеческого рода направленность имеет четвертая методологическая интерпретация, которую можно считать вполне чужеродной по отношению к третьей и о которой мы уже сказали: Грановский провозглашал необходимость достижения единства методов исторической и естественных наук, необходимость внедрения в историческую методологию опыта и основанного на нем размышления. Однако в первой половине 40-х годов мы не находим у Грановского достаточного развития этой методологической установки, да и сама она сформулирована так, что не согласуется с настойчиво повторяемой мыслью о независимости истории от внешней необходимости. Мы увидим, как радикально изменится взгляд Грановского именно по этому вопросу в последний период его жизни.

Наконец, в-пятых, можно отнести к методологической интерпретации органической теории различения всеобщей и всемирной истории. «Всемирная история имеет дело с событиями в их связи между собой» (4, 37). Она есть эмпирическая история. Всеобщая же «должна восходить от отдельных явлений к общему, к неизменному, к закону», «выводить закон из общего правила», она в отличие от всемирной, занимающейся всеми народами, населяющими землю, имеет в виду лишь народы, уже ставшие всемирно-историческими, связующими «между собой человечество, шествующее вперед в своем развитии» (16, л. 12 об.), «всеобщая история имеет по понятию своему предметом не весь род человеческий, а только общее, существенное в нем. Она есть история развития человечества» (4, 47). В более позднем курсе лекций (1848/49 учебный год) он добавит: «Всеобщая история должна проследить прогресс рода человеческого» (19, тетр. 2, л. 5 об.). Но до сих пор «Всемирная история оказывалась неспособной возвыситься до Всеобщей истории…» (4, 37). В будущем, однако, они, по мысли Грановского, сольются, ибо все народы станут активными участниками истории человечества и все смогут войти в историю всеобщую.

Позднее, в 50-х годах, он углубляет различение всеобщей и всемирной истории. Всемирная история эмпирична, включает в себя все народы и потому «гуманна», «давала равную цену истории монголов, кафров или других дикарей Африки и истории Римлян» (19, тетр. 1, л. 11 об.), но «забывает развитие рода человеческого, что должно составлять сущность истории». Всеобщая история — направление «более философское, хотя… оно было внушено философией материальной», Дж. Локком и Э. Б. Кондильяком. «Всеобщая история должна проследить прогресс рода человеческого, т. е., по объяснению Гердера, показать, как человек сам в себя углубляется» (19, тетр. 2, л. 2; 5–5 об.).

Отсюда следуют выводы о пользе истории: она доказывает, что человечество идет по пути прогресса, и потому воспитывает оптимизм, «она помогает угадывать под оболочкой современных событий аналогии с прошедшими и постигать смысл современных явлений; только через историю можем мы понять свое место в человечестве; она удерживает нас от отчаяния, показывая, что совершило человечество на земле, и позволяет оценить достоинство человека» (19, тетр. 2, л. 5 об. — 6).

Отметим здесь одну неясность. До сих пор мы видели, что функцию открытия и формулирования общих законов развития человечества, т. е. общих законов истории, Грановский возлагал на философию истории. Теперь же эта функция возлагается на всеобщую историю. Можно, конечно, истолковать эту неясность в том смысле, что философия истории разрабатывает проблему в общей, теоретической форме, а всеобщая история — на историческом материале, в форме фактического изложения. Вероятно, так это понимал и Грановский в начале своей деятельности. Но мы потому обращаем внимание на это противоречие, что в дальнейшем, В 50-Х годах, мы обнаруживаем у Грановского прямое утверждение о том, что философия истории не оправдала возложенных на нее надежд и истории придется самой заняться делом открытия общих законов.

Задаваясь вопросом о связи теоретических введений к курсам истории с самими этими курсами, методологическими установками и их реализацией, применением в материале, мы должны констатировать, что соотношение это не было однозначным для разных теоретических установок, разных методологических интерпретаций. Одни из них становились для Грановского реальной основой исторического исследования и изложения. И здесь даже можно выявить некоторую закономерность: чем более общими были эти теоретические положения, чем непосредственнее они заимствовались из шеллинго-гегелевского объективного идеализма, тем меньшее применение они находили, чем конкретнее они были, тем в большей степени служили практическим руководством. Абсолют, его движение и отчуждение в разные области — все это мало реализовывалось в материале, хотя и можно отчасти проследить такие связи, например то, что выделенные в теории объекты исследования — религия, учреждения, науки, искусства, идеи — становятся и действительными предметами изложения лектора, «деятельными силами истории», т. е. объектами исследования историка являются «дела народа, его судьбы, учреждения, религия, язык, искусство» (4, 43).

Но в целом можно сказать, что связь истории с гегелевским формальным методом если и имела место у Грановского, то почти исключительно лишь в некоторых отдельных теоретических рассуждениях и установках. Если же сопоставлять эти рассуждения с самим курсом, его построением и содержанием, то нужно признать, что они противостояли друг другу, и историческое изложение было свободно от этих формализмов, подчиняясь другой теоретической установке Грановского, той самой, с которой он критиковал гегелевский формализм и требовал автономии истории от философии. В особенности это было заметно уже к 1843/44 учебному году (хотя, может быть, и меньше в курсе 1839/40 года). Герцен, который слушал публичный курс Грановского 1843/44 учебного года, как и другие слушатели, видел связь Грановского с Гегелем, но в своем отзыве на эти лекции специально подчеркивал, что Грановский оказался свободным от гегелевского формального метода: «…принимая историю за правильно развивающийся организм», Грановский «нигде не подчинил событий формальному закону необходимости и искусственным граням», как это делают даже «величайшие мыслители Германии», т. е. Гегель, и что «до нелепости» доводят такие последователи Гегеля, как Кузен (см. 47, 7, 218; 219).

Однако другие общетеоретические идеи органической теории — и как раз те, которые составляли ее великое достояние, — получали непосредственное отражение в изложении, в освещении исторических событий и приобретали даже актуальное, можно сказать, политическое значение. Мы уже обращали внимание на диалектические закономерности — противоречивость борьбы противоположных сил, идею свободы как цели истории, гармонию человеческого общества в его идеальном состоянии и т. п. И многие из них звучали как прямое опровержение славянофильских и официальных охранительных учений об обществе и его истории, звучали как обличения русских порядков и целей, к которым старались вести Россию сторонники идеологии православия, самодержавия и народности. В этом смысле можно говорить, что теория органического развития, излагаемая Грановским, отнюдь не повисала в воздухе, что она имела свой эквивалент в изложении хода исторического процесса и свое злободневное звучание при его осознании.

 

3. ИТОГИ

Заканчивая на этом характеристику взглядов Грановского в области философии истории, как они сложились на первом этапе его деятельности в Москве (1839–1844), мы убедились в том, что они имеют следующую структуру:

1. Осознание процесса развития философии истории, приведшее к выработке органической теории исторической жизни человечества, — история философии истории.

2. Сама эта органическая теория.

3. Некоторые элементы ее методологической интерпретации.

4. За этим следовало уже непосредственное изложение и анализ истории средних веков Западной Европы (в более поздних курсах эти рамки расширяются в обе стороны — в древность и в Новое время), хотя, строго говоря, этот четвертый элемент уже выходит за пределы собственно философии истории, является самой историей. Однако в пределах этого изложения и анализа будут происходить процессы формирования и формулирования новых идей философии истории.

Выяснение этой структуры дает нам канву для изучения эволюции философии истории Грановского, хотя нельзя не подчеркнуть некоторую искусственность разделения теории и методологии, поскольку последняя является лишь интерпретацией первой и, следовательно, сама является как бы разделом теории. Сопоставим теперь органическую теорию Грановского с той характеристикой философии истории 1820–1830 гг., которую мы дали в предыдущей главе и которую сочли критерием оценки других построений в области философии истории для того времени.

Важнейшие идеи, которые мы вычленили в качестве характеристик прогрессивной тенденции развития философии истории 20—30-х годов XIX в., содержатся в органической теории, как ее формулировал Грановский: требование базирования науки истории на философии истории, идея единства исторического процесса. Этого требовала и необходимость рассмотрения истории человечества как истории народов, являющихся органическими составными частями человеческого рода, рассмотрения истории человечества как одного, и притом прогрессирующего в своем развитии, организма. Однородны диалектические идеи представителей русской философии истории 20—30-х годов XIX в. и Грановского: противоречивость как движущая сила истории, поступательность развития (исторический прогресс), законообразность исторического процесса, т. е. идея исторической необходимости, сочетание скачкообразности и постепенности, специфика истории человечества по сравнению с историей природы и в этой связи идея единства исторической необходимости и свободы и т. д. и т. п.

В этом широком комплексе идей мы, однако, видим лишь спорадический и лишь в конкретном анализе истории интерес к главному фактору исторической жизни человечества — хозяйственной деятельности, экономике, экономическим отношениям. Отметив это, мы все же должны сказать, что синтез, которым являлась органическая теория, как ее представил своим слушателям Грановский, соединял в некоторое единство важнейшие передовые идеи философии истории своего времени (хотя и на основе исторического идеализма), которые являлись высшим достижением тогдашней отечественной и западноевропейской философии истории. Такого единства не достигали его отечественные предшественники и современники.

Говоря об органической теории как синтезе идей философии истории того времени, мы должны отметить и еще один компонент этого синтеза, являющийся и важнейшим элементом органической теории, и выражением того направления, по которому пойдет ее эволюция. Мы имеем в виду все то, что сказано выше о генезисе самого понятия органической теории, и притом не только в том смысле, что предлагалось рассматривать отдельные народы и человечество в целом как организм (эта идея и одно из ее выражений — возрастная схема истории народов содержались и в работах не только западных, но и русских предшественников Грановского). На этом участке органической теории открывалась дверь для проникновения в нее естественнонаучной традиции, идей естествознания.

В первый период деятельности Грановского это проникновение происходило главным образом в форме утверждения необходимости ассимилирования в истории и философии метода работы естественных наук. Но уже и это означало введение в органическую теорию элемента, отсутствовавшего у русских (но содержавшегося в работах западных ученых, например у А. Гумбольдта, В. Ф. Эдвардса и других) предшественников Грановского и конечно же неприемлемого для спекулятивной методологии Гегеля. В философии истории Грановского образовывалась двойственность и даже противоречие между абсолютным идеализмом, утрированным рационализмом гегельянства, с одной стороны, и естественнонаучной, отчасти даже и эмпирической методологией — с другой. Эта противоречивость будет перманентно назревать и углубляться и не только двигать вперед философию истории Грановского, но и развивать его критицизм по отношению к Гегелю.

Осуществив синтез идей предшествующей ему зарубежной и отечественной философии истории и включив в него в некоторой мере традицию, идущую от методологии естественнонаучного исследования, Грановский стал в первой половине 40-х годов одним из лидеров русской философии истории, и именно это имел в виду Герцен, когда говорил, что в эти годы Грановскому принадлежало «главное место».

Наличие же противоречий и слабостей в его органической теории, как мы стремились показать, не лишало ее глубокого теоретического содержания и, следовательно, общественного значения.