Вплоть до конца V в. Афины продолжали оставаться самым могущественным из греческих городов. В Восточном Средиземноморье они создали не имеющую себе равных морскую державу, противостоящую грозной силе Персии, которую Афинам удалось победить в мидийских войнах. Благодаря Делосскому союзу Афины сохранили и даже расширили свое влияние, позволившее им стать центром литературной, художественной и философский жизни греческого мира.

Политическому преобладанию Афин положило конец сокрушительное поражение в Пелопоннесской войне в 404 г. Победа македонского царя Филиппа II при Херонее в 388 г. и образование эллинистических монархий еще более ослабили политическое могущество афинского государства. Однако Афины сохранили определенное первенство в культуре, особенно в философии, несмотря на то что при монархиях Птолемеев и Атталидов развивались новые культурные центры, такие как Александрия и Пергам. В течение II в. до P. X. римляне постепенно установили свое господство в Греции. Последним независимым решением Афин стал переход на сторону Митридата против Рима: осажденный Суллой, город пал после осады в 87-86 гг.

С тех пор Афины остались лишь университетским городом, привлекавшим желающих получить основательные знания или быть посвященными в элевсинские мистерии. Римская знать, а затем и императоры приезжали сюда. В 59 г. до P. X. Цицерон, защищая в римском суде Луция Флакка, воспел Афины такими словами: место, "откуда произошли цивилизация, наука, религия, земледелие, право и законы, чтобы распространиться по всей земле; город столь прекрасный, что, по преданию, боги оспаривали между собой покровительство ему; город настолько древний, что, как говорят, из себя самого породил своих жителей [...]; город, репутация которого такова, что слава Греции, почти совсем уничтоженная и угасшая, поддерживается одной лишь его славой". Отдавая должное риторической напыщенности приведенного отрывка, следует тем не менее признать, что Афины остались мощным центром притяжения, коль скоро сам Цицерон изучал здесь философию в 79-77 гг.

В течение I в. римские императоры стремились снискать расположение Афин. Август посещал Афины трижды, он послал сюда своего военачальника Марка Агриппу, который, в память о поездке, построил новый Одеон на агоре. Император также распорядился разыграть в Риме большое морское сражение, дабы напомнить о победе при Саламине, одержанной афинским флотом над персами в 480 г. до P. X. Один состоятельный римский гражданин, К. Юлий Никанор, выкупил остров Саламин, чтобы вернуть его Афинам. Позднее Август перевез с холма Пникса на агору алтарь Зевса, покровительствующего народным собраниям, афиняне же воздвигли на Акрополе статуи Августа, Тиберия, Германика и Друза, возможных преемников императора соответственно установленному им порядку наследования власти.

В 176 г. по P. X. император Марк Аврелий основал в Афинах четыре философские кафедры: для платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма. Каждому главе школы он назначил жалованье в 10 000 драхм. Героду Аттику было поручено найти первых ставленников. По-разному сложились судьбы этих школ. В 267 г. Афины были разорены готами. Город с трудом восстановился от нанесенных ему разрушений, и до конца IV в. он оставался не более чем средним по значению полисом, хотя и процветающим.

Какие же признаки, невзирая на все события в истории Афин и в истории различных Академий, позволяют отличить платоника от какого-либо другого греческого философа? Ответ складывается из нескольких элементов, как практического, так и доктринального порядка.

Различные школы, заявляющие о своей приверженности Платону, стремились иметь хорошее "издание" его сочинений, иными словами, обладать по крайней мере одним образцовым экземпляром, который можно было бы читать и переписывать. Но очень скоро сочинения Платона стали предварять сначала жизнеописанием философа, а потом изложением его учений; следы этого мы находим у Филодема (I в. до P. X.), Апулея (II в.), Диогена Лаэртского (III в.), Олимпиодора (VI в.) и анонимного автора того же времени.

С доктринальной точки зрения верность Платону проявлялась в трех следующих чертах.

1) Постоянная ссылка на учение Платона, которое понималось весьма произвольно; в доказательство можно привести тот факт, что ни один преемник Платона в Древней Академии не отстаивал учение об идеях в его чистом виде, возможно потому, что критика Аристотеля рассматривалась как последнее слово.

2) Верность тому, что составляет основу платоновской философии, а именно убеждению в определенного рода "трансцендентности", означающему двоякое различение: различение в самой действительности - между умопостигаемыми идеями и чувственными вещами как их отражениями, и различение в человеческом существовании - между телом и некой сущностью, которая им движет. Эта сущность - душа, она сохраняет бытие после разобщения с телом и может получать воздаяние за свою прежнюю жизнь. Кроме того, в душе надо еще признать некую более или менее отличную от всего остального способность, благодаря которой она может воспринимать предметы, в своем существовании независимые от вещей чувственного мира, стало быть, невоспринимаемые посредством чувств, т. е. идеи.

3) Решимость отстаивать усвоенные положения в полемике с соперничающими учениями. Эта верность вполне естественно влекла за собой столкновение, противостояние, которое во всех случаях было неразрывно связано с каким-либо существенным обратным влиянием. Таким образом, можно сказать, что история платонизма соответствует истории его отношений с другими философскими школами и с христианством, в первую очередь в Афинах, но также и во всей Римской империи: противостояние аристотелизму в Древней Академии, противостояние стоицизму в Новой Академии, реакция на платонизм, слишком явно отмеченный аристотелизмом и стоицизмом, в среднем платонизме, критика среднего платонизма и все более упорное противостояние христианству, сначала периферийному (в особенности в период гностицизма), затем ортодоксальному, в неоплатонизме.

 

ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ

Если верить некоторым свидетельствам, то Академия была основана Платоном в 387 г. до P. X. после его возвращения из первого путешествия в Великую Грецию (Южная Италия), где он встречался с пифагорейцами, в частности с Архитом, и в Сицилию, где он был допущен ко двору Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и познакомился с Дионом. Платон основал свою школу на собственные средства на участке, засаженном деревьями и орошаемом источниками, в парке героя Академа, посреди которого возвышался гимнасий, на Элевсинской дороге, близ Кефиса, недалеко от Колона. Академия полагала своей целью готовить юношей к активной роли в государственной жизни и давать им философское образование согласно с программой, изложенной в VI и VII книгах Государства. Вскоре она стала пользоваться большим успехом и составила конкуренцию школе Исократа, где преподавали в основном риторику.

Как было организовано преподавание в Академии, в точности неизвестно. По всей видимости, Платон объединил вокруг себя друзей и единомышленников, которым было поручено вести отдельные предметы. Наиболее известны Аристотель, Спевсипп, Ксенократ, Филипп из Опунта, Гермодор из Сиракуз, Гераклид Понтийский, Евдокс, Гестией из Перинфа и Теэтет. В эту группу следует также включить некоторое число математиков и астрономов, таких как братья Менехм и Дейнострат, Амфином, Аминт, Афиней, Гермотим, Каллипп, усовершенствовавший в астрономии систему сфер, и Февдий из Магнесии, написавший, подобно Евклиду, трактат Начала. Из других лиц, упоминаемых в Письмах, автором которых считают Платона, Академию посещали среди прочих Евфрей (Письмо VI), Эраст и Кориск (Письмо VI).

Академия, видимо, с самого начала была скорее местом обсуждений, нежели учреждением, обеспечивающим авторитарную передачу некой совокупности законсервированных учений. Следует повторить и подчеркнуть: ни Аристотель, ни кто-либо другой из преемников Платона во главе Академии не сохранил в своей ортодоксии ядра его философии - учения об умопостигаемых идеях. В то же время, если принять во внимание отношения, поддерживаемые Платоном и Спевсиппом с Дионом, который, после того как он стал слушать Платона и даже посещать Академию, вернулся в Сицилию, чтобы захватить власть, складывается впечатление, что политическая деятельность занимала в Академии важное место наряду с разработкой астрономических теорий и развитием геометрии.

С другой стороны, геометрическая методология, судя по всему, применялась в Академии для исследования все более и более высоких начал. Это исследование, нашедшее отражение в Филебе, возможно, составляло основу системы начал, иногда квалифицируемой как "неписаные учения". Те, кто возражает против такой интерпретации, подчеркивают, что эти учения дают представление не о подлинном Платоне, а о том Платоне, который стал предметом дискуссий внутри Академии.

После смерти Платона Академия осталась верна направлениям, заданным ее основателем. Она стремилась главным образом систематизировать, распространить и отстоять философию своего учителя в противоборстве с другими школами, выдвигавшими альтернативные концепции.

Если для софистов и для Платона образование предназначалось к тому, чтобы готовить юношей к будущей гражданской жизни, обучая их владеть своей внешней и внутренней речью посредством приемов диалектики и риторики, то в эллинистическую эпоху философское образование, скорее, готовило к жизни вообще, будь то жизни человека общественного или частного, но это по-прежнему достигалось через овладение речью в широком смысле слова.

По крайней мере у академиков, аристотеликов и стоиков метод образования состоял в основном в диалектических упражнениях, с помощью которых слушатели учились вести дискуссии не только с другими, но и с самими собой. Даже если в этих школах читались общие курсы - предположение, по-своему подтверждаемое Физикой и Метафизикой Аристотеля, - речь, с которой выступал философ, обычно не была изложением цельной системы, а являлась откликом если не на отдельный вопрос слушателя, то, во всяком случае, на вполне конкретную проблему.

В течение всего периода эллинизма образование включало три раздела. Первый можно было бы отнести одновременно и к "логике", и к "эпистемологии" в современном значении этих понятий; стоики называли его логикой, эпикурейцы - ка-ноникой, платоники и аристотелики - диалектикой, хотя последние две школы вкладывали в понятие диалектики весьма различное содержание. Второй раздел во всех школах назывался физикой, а третий - этикой.

Эта образовательная деятельность осуществлялась в рамках учреждения, в действительности не имевшего статуса объединения, поскольку такого статуса вообще не предусматривало афинское право. В институциональном аспекте Академия, которая не определялась и фактом наличия собственности, приобретенной Платоном, существовала, очевидно, лишь благодаря выборам нового схоларха - избранию одного из академиков его коллегами в качестве преемника Платона.

Исследование Древней Академии сталкивается с немалыми трудностями. До нас дошли лишь отрывки сочинений, некогда многочисленных и обширных. Кроме того, нашим наиболее важным источником для изучения воззрений членов Древней Академии остается Аристотель. Но Аристотель не объективен в том смысле, в каком этого можно было бы требовать от современного историка. Увлеченный опровержением Платона и его адептов, он проводит свою аргументацию, не давая точных ссылок. Часто он даже пытается опровергать нескольких мыслителей одновременно.

После смерти Платона в 348-347 г. его племянник Спевсипп, самим Платоном избранный в качестве преемника, стал главой Академии. Но уже после смерти Спевсиппа, по всей видимости, зарождается настоящая избирательная процедура. Схо-лархами, заместившими Спевсиппа, были Ксенократ, Полемон, у которого учился Крантор, и, наконец, Кратет.

Сын Потоны, сестры Платона, и некоего Евримедонта, Спевсипп управлял Академией восемь лет: с 348-347 г., вероятно, до самой смерти.

Приняв за аксиому, что существует познание через непосредственное постижение и что его объектом должны быть реальности, обладающие самостоятельным существованием, не подверженные изменению и вечные, Спевсипп, по соображениям эпистемологического и онтологического порядка, полагал предметами такого познания, обретаемого прямым путем, математические числа, которые, не будучи ни идеями, как у Платона, ни чистыми абстракциями, как у Аристотеля, существуют в качестве неких вневременных и внепространственных индивидуумов. Почему же Спевсипп не поддержал предположение о существовании идей, составлявшее сердцевину учения Платона? Вероятно, чтобы упредить возражения против гипотезы о существовании идей и о причастности чувственных вещей идеям - возражения, которые развил Аристотель. Последний недвусмысленно заявил, что Спевсипп отказался от идей "из-за трудностей, заключенных, как он сознавал, в этом учении". По-видимому, одна из главных трудностей, с которыми столкнулся Спевсипп, состояла в совмещении учения об идеях с методом деления (diairesis). Спевсипп надеялся разрешить эту проблему путем отождествления истинных реальностей с математическими числами.

Начала математических чисел - Единое и Множество. Каков статус каждого из этих начал? Обладает ли Единое сущностью, отличной от сущности остальных чисел, или оно всего лишь первое из чисел? Аристотель пишет по этому поводу: "Спевсипп, исходя из единого, признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности: одно - для чисел, другое - для величин, третье - для души" (Метафизика Z, 2, 1028 b 21-24). Эти строки понять нелегко, поскольку в них содержится доля критики. Для Платона и Аристотеля Единое, которое есть начало чисел, само числом не является, так что первое число - число два; для Спевсиппа дело обстоит иначе: Единое он отождествил с числом один, и именно в таком качестве Единое стало началом чисел. Что касается другого начала, Множества, то здесь свидетельства немногочисленны. Аристотель к тому же упрекает Спевсиппа, что он не уточняет, каким образом число может быть составлено из Единого и Множества.

С Единым и Множеством соотносятся точка и какой-то второй элемент (о нем ничего неизвестно), которым отведена роль начал в сфере математических величин. От Единицы происходят два, три и четыре, образующие вместе с единицей тетрактиду (tetraktys) (1 + 2 + 3 + 4 = 10). Таким же образом из точки возникает линия, из линии - треугольник, а из треугольника - пирамида. Коль скоро вечные реальности не подвержены изменению, это порождение чисел и математических величин не должно рассматриваться как действительный процесс; стало быть, его надо понимать метафорически. Кроме того, поскольку числа и математические величины составляют два различных порядка реальности, постольку величины не могут быть производными от чисел, с которыми они тем не менее сближаются. То же относится и к двум другим уровням реальностей, о которых трактует Спевсипп; эти реальности, сближаемые соответственно с числами и величинами, - с одной стороны, душа, определяемая Спевсиппом как "идея протяженного во всех направлениях, образованная согласно числу, включающему гармонию" (Плутарх. De animae procr. in Timaoe, 22; Moralia, 1023 b), а с другой стороны, чувственные вещи; ни душа, ни чувственные вещи не являются, однако, ни числами, ни геометрическими величинами.

Доступное для нас знание о душе и о чувственной реальности, в отличие от знания о числах и геометрических величинах, неравносильно непосредственному постижению. Оно осуществляется через посредство органов чувств и включает процесс припоминания; тут вступают в действие понятие тождества, понятие различия и особенно понятие сходства (homoiotēs/ὁμοιότης), изначально присутствующие в непосредственном восприятии чисел и математических величин. Если двигаться в этом направлении, возникает, по крайней мере, два вопроса. Чему может соответствовать сходство, когда первичные реальности - уже не идеи, а числа? Возможно ли при такой математической интерпретации все еще связывать понятия сходства, причинности и образца?

Чтобы ответить на первый вопрос, можно было бы сослаться на то, что всякая чувственная вещь находится в центре пересечения множества связей и что совокупность этих связей составляет сущность данной вещи, недоступную непосредственному восприятию. Чтобы получить классификацию чувственных объектов, необходимо предварительно определить, являются ли они схожими или нет, и если да, то с какой точки зрения. В этом смысле познание и классификация - два неразрывно связанных момента одной и той же деятельности.

Обилие и суровость критики Аристотеля показывают слабое место системы, предложенной Спевсиппом: если верно, что Единое есть всё в возможности и ничто в действительности, тогда оно не есть сущность, и, стало быть, число не может существовать как независимая реальность.

Спевсипп отказывался отождествлять Единое и Благо, подчеркивая, что у растений и в особенности у животных красота и совершенство возникают не в семени, а в конечном продукте. Таким образом Спевсипп пытался избежать трудностей, порождаемых отождествлением Единого и Множества. Но тогда как понять, что вселенная, состоящая из реальностей разных уровней, обнаруживает свое совершенство лишь в конечном результате? При таком подходе вселенная оказывается не более чем рядом эпизодов, не имеющих между собой никакой реальной связи.

После смерти Спевсиппа в 339-338 г. Ксенократ, последний руководитель Академии, лично знавший Платона, управлял ею в течение 25 лет после своего избрания. Вероятно, Ксенократ первым предложил деление философии на три части: физику, этику и логику, - деление, которое позднее было принято практически единодушно и которое сыграло определяющую роль при формировании стоицизма. Термин "логика" надо понимать в смысле платоновской "диалектики", рассматривая логику как высшее рациональное средство онтологического описания.

Ксенократ, первый платоник, до конца осуществивший дедукцию из первоначал, постулировал два главных начала - Единое и неопределенную Множественность, называемую также двоицей "большое и малое". Второе начало остается неясным, поскольку в одном пространном пассаже из Метафизики Аристотель излагает различные представления академиков о начале, противоположном Единому, но не уточняет имен философов, придерживавшихся того или иного взгляда.

Наложение предела на беспредельное вследствие вмешательства Единого объясняет порождение идей-чисел и умопостигаемых величин (точки, линии, поверхности, объема). Такое учение, подробнее не известное, пыталось достичь синтеза учения Платона, для которого высшими реальностями были идеи, и учения Спевсиппа, высшими реальностями полагавшего числа и математические величины. Это возвращение к платоновским идеям после Спевсиппа навело некоторых интерпретаторов на мысль, что Аристотель подвергал критике в основном Ксенократа, через которого он мог одним ударом поразить и Платона, и Спевсиппа. По этой гипотезе, то, в чем видят "неписаные учения", - всего лишь искаженное отражение учения Ксенократа. Действительно, Ксенократ высказал предположение о существовании неделимой линии (atomos grammē), каким-то образом соответствующей идее линии. Вслед за числами и умопостигаемыми величинами появляются душа, определяемая, исходя из Тимея, как "число, само себя движущее", и мир чувственных вещей, которые можно рассматривать в конечном счете в понятиях величин. Вот каково, судя по всему, представление Ксенократа о природе и функциях души: "Такое же определение дано и в диалоге О философии: само-по-себе-живое состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное - подобным же образом. Кроме того, он говорит и иначе: ум есть единица, знание - двоица (так как оно <стремится> к единству в одном направлении), мнение есть число-плоскость, ощущение - число-телесное. Ведь числами он называл самые эйдосы и начала, состоят же числа из элементов. Что касается вещей, то одни из них постигаются, мол, умом, другие - знанием, третьи - мнением, четвертые - ощущением, а эти числа и суть эйдосы вещей. А так как душа представлялась способной и приводить в движение и познавать, то некоторые признали душу сочетанием обеих способностей, объявив ее само себя движущим числом" (Аристотель. О душе I, 2, 404 b 18-30). Как это часто бывает у Аристотеля, имя Ксенократа в приведенном отрывке не названо. Однако данное в конце его определение души точно атрибутируется Плутархом (De animae proer. in Timaeo, 1; Moralia, 1012 d).

Кроме того, и грамматический строй предыдущих предложений, и логика аргументации позволяют принять такую атрибуцию. В определении души как "числа, само себя движущего" заключено несколько мыслей: ι) идея души как самодвижного начала, каким она предстает в Федре; 2) идея души как промежуточной действительности, как она описана в Тимее, 35 а-b; 3) идея связи между способностями души и соответствующими каждой из них объектами познания. Это означает, что Ксенократ отказался от трехчастного деления души - на разумное, яростное и вожделеющее начала - в пользу двухчастного деления - на разумное и внеразумное начала.

С другой стороны, Ксенократ, согласно Теофрасту, выделяет три уровня реальностей, различаемых по их отношению к небу (oyranos/ούρανός): 1) вещи, которые находятся за пределами неба; 2) само небо и 3) вещи, находящиеся в пределах неба. Первые, иными словами, начала, идеи и умопостигаемые величины, а также, возможно, математические реальности, воспринимаются разумом, тогда как третьи, т. е. чувственные вещи, постигаются посредством чувств; вторые же, т. е. небесные тела, одновременно воспринимаемые посредством зрения и постигаемые разумом, суть предметы мнения (doxa/δόξα). Эту систему Ксенократ толковал также в теологических понятиях: над всем сущим пребывает высшее божество, одновременно и монада, и диада; на небе царствует Зевс, мужское божество; женское божество, душа мира, управляет тем, что находится в пределах неба. Эта попытка изложить метафизику через теологию увенчалась успехом. Ею вдохновлялся Варрон (116-27 до Р. Х.), когда решил придать философское основание римской религии.

В области этики Ксенократ, видимо, показал себя весьма оригинальным мыслителем. Даже если многие свидетельства, касающиеся нравственной философии Ксенократа, частично переработаны Антиохом Аскалонским (см. ниже, с. 668-670), у него все же обнаруживается немало тем, имеющих большое будущее в эллинистическом мире: поиск внутренней безмятежности как конечной цели этики; важное значение, придаваемое добровольному подчинению закону; введение категории безразличного (см. с. 611-612); размышление о добродетели в связи с природой и счастьем.

Так как учениками Ксенократа были Полемон, ставший его преемником во главе Академии, Крантор и, возможно, даже Эпикур и Зенон из Кития, он может рассматриваться как подлинный основатель платонизма во всех его видах и как посредник, благодаря которому платонизм оказал ощутимое влияние на эпикуреизм и особенно на стоицизм. Ко всему этому следует добавить, что, очевидно, во время деятельности Ксенократа на посту руководителя школы было осуществлено издание сочинений Платона, положившее начало рукописной традиции, дошедшей до наших дней.

Преемником Ксенократа во главе Академии стал Полемон (314-313), учение которого было ориентировано главным образом на мораль. Полемон отдавал предпочтение моральной деятельности и критиковал тех, кто посвящал себя абстрактным умозрениям, сравнивая их с людьми, выучившими наизусть учебник по гармонии, но не способными исполнять музыку. Полемон определял высшее благо как жизнь, согласную с природой и, по-видимому, в этом отношении находился под влиянием Зенона из Кития, который, возможно, был его учеником.

Полемону во главе Академии наследовал Кратет из Афин (270-269), которого потом сменил Крантор, возможно, самый древний комментатор платоновского Тимея. Автор сочинения О скорби, он стал родоначальником жанра утешения, получившего в будущем значительное развитие. В этом сочинении, обращаясь к другу, только что потерявшему ребенка, Крантор утешает его, рассуждая о бессмертии души, и призывает не искоренить, а лишь умерить страдание.

В подобных обстоятельствах, вероятно, и была сочинена большая часть неподлинных диалогов, приписываемых Платону: Алкивиад I и Алкивиад II, Послезаконие, Гиппарх, Минос, Феаг, Клитофонт; апокрифические диалоги: О справедливости, О добродетели, Демодок, Сизиф, Эриксий, Аксиох, а также Определения.

 

НОВАЯ АКАДЕМИЯ

При Аркесилае из Питаны, преемнике Кратета в 268-264 гг., Академия стала "Новой Академией". Определение "новая" может быть объяснено по-разному, 1) Аркесилай утверждал невозможность познания и целью философии считал полное воздержание от суждения (epokhē peri pantōn). 2) В отличие от схолархов Древней Академии, много писавших, схолархи Новой Академии ограничивались устным преподаванием, избрав себе в качестве образца Сократа. 3) Как и Сократ, Аркесилай никогда не вещал догматических истин, он выяснял точку зрения своих слушателей и вел с ними живую беседу. Учениками должен был руководить не авторитет учителя, а собственный разум; их ответы, в свою очередь, становились новыми вопросами.

Аркесилай собственной деятельностью ознаменовал это решительное изменение. Он начал с изучения математики у Автолика, продолжил образование у Теофраста, а позднее познакомился, по крайней мере через их сочинения, со скептиками и диалектиками из Мегар или Эретрии (см. т. I, с. 159-169). Отказавшись от грандиозной системы Ксенократа, вдохновлявшегося поздними платоновскими диалогами, он вернулся к сократической манере, отраженной в ранних диалогах. Вот почему он отводил первое место критической диалектике и постулату незнания и в таком смысле понимал неясные положения и мифологические повествования Платона. Его основной мишенью был стоицизм - наиболее распространенный в то время вид догматизма, - который, опираясь на положения, признаваемые достоверными, и осмысляя мир как целое, выдавал себя за необходимое условие мудрости. В разделе, посвященном эллинистической философии, Ж. Брюнсвиг раскрывает значение этой критики стоицизма в области эпистемологии (с. 620-626).

Лакид, ставший в 244-243 г. преемником Аркесилая во главе Академии, распространял его идеи и потому единственный среди схолархов Академии до Карнеада из Кирены, избранного схолархом в 167-166 г., достоин упоминания.

Как и Аркесилай, Карнеад ничего не писал. Благодаря свидетельству его преемника Клитомаха (110-109) мы можем представить себе облик этого искусного диалектика, успешно критиковавшего стоицизм, обновленный Хрисиппом. В ту пору во главе Ликея стоял Критолай, а во главе Портика - Диоген из Вавилонии. История помнит участие Карнеада в посольстве, направленном из Афин в Рим в 156/155 г., чтобы добиться уменьшения штрафа, наложенного на Афины за опустошение города Оропа. Карнеад, прибывший в Рим вместе со схолархами Ликея и Портика, вызвал восхищение у римской публики своим блистательным красноречием, отстаивая, а затем порицая одну из добродетелей, справедливость, или, вернее, ее различные философские определения. Цензор Катон, боясь отвратить римское юношество от отеческих добродетелей, потребовал от сената как можно скорее разрешить дело в пользу Афин. Участие в этом посольстве надолго сблизило Карнеада в глазах его сограждан с софистами (см. т. I, с. 115-116), поскольку в своей речи он воспользовался методом antilogia/ άντιλογία - таким методом аргументации, который состоит в развертывании противоположных аргументов. В действительности, как показали современные исследования, Карнеад не имеет ничего общего с Горгием или Протагором. Каковы же основные воззрения Карнеада в области эпистемологии, физики и этики?

В сфере эпистемологии Карнеад, разделяя критику Аркесилая в адрес стоиков, очевидно, отрицал следствие, выведенное Аркесилаем, а именно необходимость полного воздержания от согласия, - как это ясно изложено у Ж. Брюнсвига (с. 626-628).

В области этики Карнеад пытался показать, что притязание стоиков основать мораль на естественном побуждении, повинуясь которому все живое всегда стремится к самосохранению, приводит к противоречащим друг другу положениям. Карнеад принципиально не признавал, что этика в конце концов сводится к переходу от инстинктивного согласия с природой к согласию, основанному на разуме. Следуя платонической традиции, Карнеад полагал, что природное влечение служит источником не мудрости, а эгоизма и насилия.

В области физики Карнеад объяснял, что, исходя из предпосылок стоиков - наблюдение природы, изучение понятий о природе и богах, - невозможно уверовать в существование некоего всеобщего разума, правящего миром в интересах человека; поэтому напрашивается вывод, что бога не существует и что все возникает и уничтожается в результате одних механических действий. Коротко говоря, укоренение разума в чувствах и в инстинкте приводит к отрицанию всякого разумного порядка. Эта позиция оставляла возможный выход - обращение к идее трансцендентного, совершенно в духе платонизма.

После того как Карнеад около 137 г. сложил с себя полномочия главы Академии, ему сначала наследовал Карнеад Младший, сын Полемарха, затем Кратет из Тарса. Клитомах, бывший долгое время учеником Карнеада, но после разлада с ним основавший собственную школу, вернулся в Академию и стал ее главой лишь в 127-126 г., после смерти Карнеада. Он отказался от устной передачи доктрины и посвятил учению Карнеада множество сочинений, числом около 400, ставших одним из источников для Секста Эмпирика и главным источником для Цицерона, к которому тот прибегал, развивая свой пробабилизм или изыскивая диалектические средства для спора со стоиками.

Клитомах дал подробнейшее изложение взглядов своего учителя Карнеада. Он отстаивал абсолютный характер воздержания от суждения и надежность вероятного (pithanon/πιθανόν). Академия не отвергла чувственные восприятия. Вот цитата из Цицерона: "Как считают академики, различия между вещами таковы, что одни вещи представляются вероятными, а другие невероятными. Однако этого недостаточно для того, чтобы объяснить, почему... одни вещи могут быть восприняты, а другие нет, ибо многое ложное вероятно, но ничто ложное не может быть воспринято и познано". Несмотря на важность его письменного творчества, Клитомах не сумел убедить всех академиков в том, что он воспроизвел подлинный ход мысли своего учителя.

Метродор Стратоникейский, перешедший в Академию из эпикурейской школы, в свою очередь, требовал признания, что он единственный понимает учение Карнеада. Он изложил свои расхождения с интерпретацией Клитомаха по двум основным вопросам. Если Клитомах придавал воздержанию от суждения абсолютное значение, то Метродор утверждал, что это только оружие против стоиков. С другой стороны, по словам Метродора, Карнеад, вопреки заявлениям Клитомаха, допускал, что в некоторых случаях даже мудрец дает свое согласие на мнение. Наконец, Метродор пытался разобраться в следующей проблеме. Как соотносится с личными убеждениями диалектическая игра, в которой делают вид, будто принимают положения противника, затем лишь, чтобы свести их к противоречиям или к абсурду? Метродор приписывал учению Карнеада большую самостоятельность, чем Клитомах, по отношению к направленной против доктрины стоиков диалектике: допуская, что мудрец порой ошибочно дает свое согласие, Метродор возвращался к платоновскому идеалу философа, который стремится к мудрости, но в действительности не достигает ее.

Поскольку Метродор никогда не был схолархом, его критика Клитомаха, сосредоточенная на интерпретации Карнеада, имела бы ничтожное значение, если бы Филон из Ларисы, последний официальный схоларх Академии, не занял аналогичную позицию. Филон стал преемником своего учителя Клитомаха во главе Академии около но г. до P. X. В 88 г. он вынужден был покинуть Афины из-за войны с Митридатом. Перебравшись в Рим, он стал вести занятия, которые посещал Цицерон, и опубликовал два ныне утраченных сочинения. Нет никаких оснований думать, что именно в Афинах, где он оставался после Клитомаха, Филон изменил свои взгляды. Если бы дело обстояло так, книги, написанные им по прибытии в Рим, не вызвали бы изумления ни у друзей его, ни у противников. Свидетельство Цицерона на этот счет достаточно ясно. Книги, написанные Филоном, возмутили и Антиоха Аскалонского, его прежнего ученика, порвавшего с ним, и Гераклита Тирского, оставшегося верным философии Карнеада, как ее понимал Клитомах.

В области эпистемологии Филон из Ларисы продолжал спорить с учением стоиков, используя диалектические средства, изобретенные его предшественниками, как это показывает Ж. Брюнсвиг (с. 628-629).

Хотя не существует ни одного свидетельства о его возвращении к платоновскому "догматизму", Филон, кажется, дает последнему более положительную интерпретацию, чем Карнеад. Ограничив принцип сомнения критикой стоицизма, он мог без внутренних противоречий усмотреть в сочинениях Платона, кроме апорий познания, и нечто иное. Возможно, именно он возобновил тему, которая теперь обнаружилась у Цицерона: "посильное уподобление богу", о чем Платон говорит в Теэтете, 176 b и в Государстве X, 611 d-e. С другой стороны, Филон внес новый дух в отношения между риторикой и философией. В то время как Клитомах поддерживал традицию враждебности к риторике, Филон ввел курс риторики параллельно преподаванию философии - начинание, которое он мог обосновывать, обращаясь к тому пассажу из Федра, где содержится восхваление "подлинного искусства красноречия". Средний платоник по имени Лонгин, учитель Порфирия, продолжит эту традицию в III в.

Ученик Филона из Ларисы Антиох Аскалонский стал его преемником во главе Академии в 79 г. Однако во время пребывания в Александрии между 87 и 84 гг., где он встретился с Лукуллом (Цицерон. Лукулл II сл.), Антиох познакомился с сочинением Филона, возражения на которое привел в своей книге Соc. По возвращении в Афины он открыл собственную школу, назвав ее Академией и представив истинной наследницей платоновской мысли, в противоположность Академии Филона, принявшей скептическое направление. Целью Антиоха было не только восстановить догматическое толкование платонизма, комментируя сочинения Спевсиппа и Ксенократа. Он намеревался также вернуть Академии ее превосходство над Ликеем и Портиком, показав, что их вклад в философию заключается, вообще говоря, в терминологических нововведениях. Этой стратегии сопутствовала одна опасность - прослыть аристотеликом или стоиком. В своем Учении академиков Цицерон оказал Антиоху недобрую услугу, квалифицировав его как подлинного стоика, что стали повторять многие из тех, кто интересовался этим философом. Антиох преподавал в гимнасии Птолемея, где в течение шести месяцев его учеником был Цицерон. Между ними возникла крепкая дружба.

В области этики Антиох Аскалонский пытался показать, что аристотелики и стоики всего лишь переформулировали сказанное Платоном и его первыми преемниками в Академии. Он не колеблясь отстаивал в качестве платонических такие инородные понятия, как, например, oikeiōsis/οἰκείωσις, означающее естественное приспособление живого существа к собственной природе.

Точно так же в физике Антиох Аскалонский использовал многие положения, происхождение которых следовало бы искать скорее у Зенона, чем у Платона, Спевсиппа или Ксенокра-та. Это значит, что Антиох вел непримиримую борьбу против стоицизма в части всех тех идей, которые он не мог приписать Академии. Например, в IV книге De finibus Цицерон показывает, с каким упорством он сражался против типично стоической идеи, что счастье мудреца совершенно не зависит от внешнего мира.

Особенно деликатная ситуация сложилась в философии познания, поскольку Антиох для борьбы со скептицизмом Новой Академии пользовался аргументами, выдвинутыми стоиками. Полагают даже, что Антиох в этом отношении принимал стоическую доктрину; к такому мнению склоняется Ж. Брюнсвиг (с. 629-630). Но свидетельства, взятые во всей их совокупности, требуют более осторожного подхода. Антиох одобрительно излагал платонический идеализм и связывал с Древней Академией идею, что достоверность не следует искать в чувствах, вне зависимости от разума, а это явно говорит о неприятии стоической теории постигающего, или познающего, впечатления (phantasia katalēptikē / φαντασία καταληπτική).

Антиох, притязавший на то, что он восстановил подлинное учение Академии, тем не менее никогда не признавался главой платонической школы. Институциональная связь, соединявшая схолархов со времен Платона, прервалась после отъезда Филона в Рим. С другой стороны, учение Антиоха Аскалонского было слишком проникнуто стоицизмом и аристотелизмом. Школа, основанная Антиохом Аскалонским, просуществовала еще некоторое время после его смерти. В дальнейшем на протяжении более чем одного столетия в Афинах не было речи о философах-академиках. Именно тогда в различных центрах римского мира стало развиваться философское течение, получившее название "средний платонизм". Была ли реставрацией Академии во II в. н. э. деятельность Аммония, учителя Плутарха? Этого утверждать нельзя.

 

СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ

Период с IV по I в. до P. X. характеризуется двумя особенностями: существование в Афинах философских учреждений и понятие о преподавании как о наставлении в искусстве слова и в искусстве жизни. Школы (платоническая, перипатетическая, эпикурейская и стоическая) находились в разных местах Афин. Преподавание состояло в диалектических упражнениях и обсуждениях, которые должны были готовить учащихся к гражданской деятельности, просвещенной знанием (в платонизме), к научной деятельности (в аристотелизме) и к нравственной жизни (в эпикуреизме и стоицизме).

Судя по всему, эти философские учреждения не пережили взятия Афин Суллой в 87 г. до P. X. Они были восстановлены лишь в 176 г., когда император Марк Аврелий создал четыре философские кафедры: платоническую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую. Угаснув в последние годы республики, философские школы, восходившие к своим основателям, в первые годы принципата практически уже не существовали. С их исчезновением и с созданием в Средиземноморье многочисленных философских учреждений начался новый этап истории философии, изменивший направление развития платонизма.

Чтобы подтвердить свою верность тем, кого они рассматривали в качестве своих основателей, четыре философские школы, получившие распространение в различных городах Востока и Запада, уже не могут опираться на учреждения в Афинах, созданные этими основателями и продолжающие устную традицию, передаваемую из поколения в поколение. Вот почему занятия философией теперь состоят, прежде всего, в комментировании текстов.

Философский комментарий уходит корнями далеко вглубь платонической традиции. Вполне вероятно, что Крантор комментировал платоновского Тимея около 300 г. до P. X. Новым явлением в начале императорского периода становится систематический характер такой практики. Прежде учились слову, а обучаясь слову, учились жизни. Теперь учатся не столько говорить, сколько читать, хотя, обучаясь искусству чтения, по-прежнему учатся жизни. Форма философской мысли становится экзегетической. Например, рассматривается вопрос, какие отношения связывают Живое (= Образец космоса), умопостигаемые идеи и ум, если судить по следующей фразе из Тимея: "Сколько и каких <основных> видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе" (Тимей, 39 е, см. комментарии, собранные Проклом, In Timaeum III, 103. 19 - 104. 22). Рефлексия отныне обращена не на проблемы как таковые, а на то, как они трактуются Аристотелем и Платоном.

Именно в это время влияние пифагореизма, заметное уже в Древней Академии при Спевсиппе и Ксенократе, стало в платонизме определяющим. Исторические обстоятельства этого влияния остаются непроясненными. Тенденция к пифагореизму, ощутимая у Евдора, жившего в Александрии в I в. до P. X. и комментировавшего Тимея, а также у его соотечественника Филона, значительно усиливается у Трасилла, астролога, приближенного к императору Тиберию, и придворного философа при Нероне. Она составляет одну из философских предпосылок творчества Плутарха: можно привести имена Модерата и Никомаха из Герасы.

Влияние пифагореизма чувствуется не только в доктринальном, но и в практическом плане. Действительно, традиционный порядок расположения сочинений Платона воспроизводит последовательность, принятую Трасиллом, автором сочинения о началах платонизма и пифагореизма. По сути, это деление сочинений Платона на девять групп по четыре диалога в каждой (тетралогии), возможно, примененное еще Деркиллидом, восходит к комментированному изданию, предпринятому в Риме Т. Помпонием Аттиком, другом Цицерона. В этом издании использовались результаты работы по пересмотру текстов, выполненной в Александрии Аристофаном Византийским (257-180 до Р. X.). Александрийское издание, в котором сочинения Платона распределены на группы по три (трилогии), опирается на академическое издание, осуществленное в то время, когда схолархом был Ксенократ, стало быть, через тридцать лет после смерти Платона.

Пифагорейство привнесло в платонизм многие свойственные ему черты. Но одна из них - принцип тайного знания - приобрела особое значение. Тайный характер знания касается двух составляющих философского общения: средства передачи сведений и способа их кодировки. Там, где тайное знание преобладает, предпочтительным средством передачи основополагающих истин должно быть устное слово, поскольку письмо предоставляет сведения для всеобщего пользования, по крайней мере теоретически. Вот почему пифагорейские учения обозначаются термином akoysmata/άκούσματα; письменные средства применяются лишь при составлении памяток (hypomnēmata). К первому ограничению, относительно средств передачи, добавляется второе, касательно способа выражения передаваемых учений; учения эти должны излагаться в символической и загадочной форме, и понятно, что называются они symbola и ainigmata.

С конца I в. до P. X., в ранний период Римской империи, господствующей философией был, как мы видели, стоицизм, который наложил свой отпечаток даже на платонизм, находившийся в то время под влиянием утонченного и эклектичного скептицизма. Одним из лучших источников относительно платонической традиции этого периода остается труд Диогена Лаэртского, написанный, вероятно, в начале III в. по P. X., значительно позднее эпохи среднего платонизма.

Поскольку платонизм испытал на себе воздействие стоицизма и аристотелизма, среди платоников остро ощущалась необходимость в философии, имеющей более религиозную направленность. И вот тогда мысль Платона вновь обрела силу как путь к достижению иного уровня реальностей - уровня идей и божественных сущностей, воспринимаемых только душой. Так произошло возрождение платонической философии, получившее название среднего платонизма.

Во второй половине I в. н. э. развернулась деятельность Потамона, которого считают родоначальником эклектического платонизма. В своем эклектизме он следовал Филону Александрийскому (первая половина I в. по P. X.), самому вдумчивому представителю синкретизма, в котором платонизм играл определяющую роль. К этому новому направлению в платонизме сначала примкнул Плутарх из Херонеи (ок. 50 - ок. 125), затем, в середине и второй половине II в., присоединились Теон из Смирны, автор Изложения математических сведений, необходимых для изучения Платона, Максим Тирский и Апулей из Мадавры, а несколько позднее - Гален, Цельс, написавший против христиан сочинение Истинное слово, которое можно частично восстановить благодаря резкому опровержению его Оригеном в трактате Против Цельса, и, наконец, Нумений из Апамеи, находивший в Платоне черты Моисея. Все эти мыслители, заслуживающие большего, нежели просто упоминание в Истории греческой философии, либо толковали Платона в теософском смысле, пользуясь аллегорическим методом и смело привлекая астрологию, демонологию и даже магию, либо сближали платонизм с аристотелизмом, со стоицизмом или, как первые христианские апологеты (см. с. 792794), с христианством.

В то время как Аттик защищал платоновскую ортодоксию против аристотелизма, Алкиной в своем Учебнике платоновской философии (Didaskalikos tōn Platōnos dogmatōn) преподносил в качестве платоновской явно аристотелевскую логику. Такой подход знаменует решительный поворот в истории отношений между платонизмом и аристотелизмом и открывает третий период развития греческого аристотелизма, о котором речь пойдет ниже.

В плане экзегезы ключевыми диалогами, использованными Аттиком и Алкиноем для построения новой платонической догматики, были Тимей и Государство. Эти диалоги, по крайней мере на первых порах, не были предметом связных комментариев, но в них пытались найти представления о божественном, о мире, о человеке и человеческом обществе, составляющие систему, основанную на трех началах: Бог, Образец и Материя.

Аттик (Прокл. In Timaeum I, 305. 6-ι6), как и Плутарх (Dels, et Osir., 5з; Moralia, 372 e-f) и Алкиной (Didaskalikos, 10), отождествляет бога с Благом в Государстве и с Демиургом в Тимее. И коль скоро этот бог есть первый бог, наивысшее начало, ничто не может его превосходить.

Первенствующее положение бога определяет и тип отношения между ним и вторым началом - Образцом. Средние платоники, рассматривая этот вопрос, обычно обращались к тому месту в Тимее (29 а 6-7), где о демиурге говорится, что он взирал на "тождественный и неизменный" первообраз. Отсюда делали вывод, что умопостигаемые идеи суть как бы "мысли" Бога, но, однако, обладают самостоятельным существованием вне ума. Итак, Образец соответствовал Умопостигаемому, которое, как предмет мышления первого бога, Ума, было внешним и низшим по отношению к нему.

Аттик заявляет, что Платон всего лишь разделял мнение своих предшественников, принимая, по их примеру, только четыре элемента, из которых образовались все остальные тела вследствие их превращений и соединений в определенных пропорциях: это земля, вода, воздух и огонь, занимающие в пространстве положения, обусловленные самим устройством вселенной. Элементы произошли из единой, однородной и неразличенной в себе материи. Несомненно, речь идет о том, что Платон называл в Тимее третьим родом, - о "беспорядочной причине", протяженности, восприемнице. Ранее мы видели, что под этим Платон, вероятно, подразумевает то, в чем или на чем обозначаются фигуры и тела, но он никогда не рассматривает третий род как телесную материю. Аттик посещал какую-то другую школу, а не школу Платона. Должно быть, он слушал Плутарха и от него, если не от Алкиноя, заимствовал это понятие. Последний понимал третий род в смысле некой телесной и чувственной реальности - как своего рода безразличный хаос, в котором были перемешаны все элементы вселенной. Как и Платон, Алкиной называл эту реальность "все-приемницей, кормилицей, матерью и пространством, а кроме того, подлежащим, осязаемым неощущаемо и постигаемым путем незаконного умозаключения... она... допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида... Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но - телом в возможности" (Didaskalikos, 169. 29 сл. Hermann). Но Алкиной рассматривал ее именно как "материю", у Платона же такого понятия не было. В этом вопросе Аттик, возможно, подпал под влияние Посидония или врача Галена, подобно Посидонию допускавшего некую всеобщую материю, в которую разрешаются все элементы. Превращая третий род в материальную реальность, Аттик, думается, далеко уходит от мысли Платона.

Некоторые представители среднего платонизма, возражая против материалистического монизма стоиков, весьма своеобразно толковали устроение мировой души в Тимее: они предполагали существование некой злой души мира. Различая, с одной стороны, трансцендентную реальность, созидательный ум, и, с другой стороны, совершенно неопределенную первую материю, они, чтобы объяснить хаос и неправильность движений в телесной природе, выдвинули гипотезу о существовании такой мировой души, которая, будучи сначала неразумной, впоследствии в меру возможного организуется созидательным умом. В среднем платонизме образование вселенной приобретает характер грандиозной драмы, тогда как в неоплатонизме оно будет описываться в рамках строгой системы, в которой Ум реализует все содержащиеся в нем потенции, не полагая себе никакой цели, не размышляя о средствах и ничего не рассчитывая.

Чтобы составить себе представление о тогдашней работе по интерпретации платоновских текстов, лучше всего прочесть Учебник платоновской философии Алкиноя, жившего в середине II в. и тесно связанного с тем течением среднего платонизма, в котором Платона толковали в свете учения Аристотеля. Недавно было установлено, что Алкиноя надо отличать от Альбина, другого среднего платоника, автора Введения к диалогам Платона, которого слушал Гален.

Основываясь на противопоставлении философа и софиста в диалоге Софист, переходящее в противопоставление сущего и не-сущего, истины и лжи, Алкиной излагает платоновское учение соответственно трем главным частям, выделяемым в философии в эпоху эллинизма: диалектика, физика, входящая в теоретическую философию, и этика. Теоретическая философия включает три области - математику в качестве метода, теологию, имеющую дело с первыми причинами, и физику, изучающую вселенную и то, что она в себе вмещает. Теология, в сущности, сосредоточена на трех началах, структурирующих интерпретацию Платона средним платонизмом: Бог, Образец и Материя; эти начала объясняют как макрокосм, так и микрокосм.

Переход от среднего платонизма к неоплатонизму, отраженный в полемике, открытой Порфирием в школе Плотина в Риме, оказался связанным с вопросом: где пребывает Образец, т. е. Умопостигаемое, - на одном уровне с демиургом, т. е. Умом, до или после него? Прокл характеризует позиции Плотина, Порфирия и Лонгина в этом вопросе: "...среди древних одни, например Плотин, предполагали, что Демиург в себе самом содержит образцы вселенной, тогда как другие, отвергая это мнение, ставили Образец либо до Демиурга, либо после него: до него - как Порфирий, после него - как Лонгин..." (Прокл. In Tim. I, 322.18-24). Лонгин тем самым защищал положение, соответствующее учению средних платоников о Боге и об Образце. Коль скоро Демиург является верховным началом, Образец может быть только ниже его.

Позиции же Плотина и Порфирия были следствиями некоторого развития в интерпретации платоновского учения - развития, возможно, восходившего к Нумению. Отождествляя Благо с первым Умом, Нумений делал его началом, высшим по отношению к Демиургу, которого он отождествлял со вторым Умом. И поскольку Демиург уже не был наивысшим началом, Образец мог располагаться и до него, как считал Порфирий, и в нем самом, как утверждал Плотин. Порфирий, только что приехавший из Афин, где он был учеником Лонгина, стал защищать его учение в Риме в школе Плотина. Затем последовала полемика, в которой приняли участие Амелий, Плотин и, конечно, Лонгин: он вновь отстаивал свою позицию, но тщетно, ибо Порфирий перешел в лагерь Плотина. Начиналась история неоплатонизма.

 

НЕОПЛАТОНИЗМ

Эта история связана, прежде всего, с именем Плотина. Под влиянием своего учителя в Александрии Аммония "Саккаса", о котором у нас имеются лишь самые скудные сведения, Плотин предпринял изложение первооснов учения Платона, сблизив их с первоосновами пифагореизма. Он вдохновлялся так называемыми "диалогами последнего периода", и в первую очередь Парменидом, сложным текстом, который до того времени либо игнорировался, либо толковался поверхностно. Это грандиозное начинание ознаменовало новое возрождение, ставшее важнейшей вехой в истории платонизма.

Плотин открыл в Риме настоящую философскую школу, которая просуществовала, вне институциональных форм, с 244 по 269 г., т. е. 25 лет. Порфирий, посещавший школу Плотина чуть меньше пяти лет, с 263 по 268 г., кратко описал деятельность этого "учреждения" в Жизни Плотина - введении к его изданию трактатов учителя. Трактаты эти, в количестве пятидесяти четырех, Порфирий распределил на шесть групп по девять трактатов, т. е. на шесть Эннеад. Число шесть, получаемое умножением первого нечетного числа (3) на первое четное (2), и число девять, получаемое умножением первого нечетного числа (3) на само это число, имели глубокий метафизический смысл в неопифагореизме (см. с. 884-885).

Плотин, вероятно, принадлежал к семье крупных римских чиновников в Египте. После изучения философии у Аммония Саккаса в Александрии он "захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы" (Порфирий. Жизнь Плотина, 3.15-17). Так он оказался при дворе императора Гордиана, снарядившего военную экспедицию против персов. Однако император погиб на Востоке при неясных обстоятельствах, и Плотин, которому удалось бежать, оказался в Риме. Созданная им вскоре школа собиралась в доме одной патрицианки, возможно, вдовы императора Требониана. Его уроки посещали некоторые сенаторы. Изъяснялся Плотин весьма своеобразно, не придавая особого значения риторике и уделяя большое внимание лучшим комментаторам: "При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков - Аспасия, Александра, Адраста и прочих, кого случится. Но из всего этого он ничего не вычитывал прямо, а всегда по-своему, с переработкой и ссылаясь в исследованиях на мнения Аммония [Саккаса, своего учителя]" (Жизнь Плотина, 14). На уроках Плотин рассматривал проблемы, поставленные Платоном и Аристотелем, в контексте полемики против стоиков.

Два члена школы скоро стали его любимыми учениками и сотрудниками - Амелий, который исполнял обязанности помощника, прежде чем покинул школу и отправился к Нумению в Апамею, и Порфирий, которому было, в частности, поручено выполнять литературную обработку курсов учителя; он издаст Эннеады и напишет Жизнь Плотина.

В метафизике в том, что касается начал, Плотин решительно порвал со средним платонизмом, сделав все выводы, следующие из позиции Нумения, отождествлявшего Благо с первым Умом и ставившего его над Демиургом, отождествляемым со вторым Умом. Поскольку, согласно Плотину, божественный Ум Аристотеля недостаточен для объяснения мира сущих, он утверждает, что необходимо еще некое начало, пребывающее за пределами бытия, а именно Единое, которое он отождествляет с Благом. Плотин находит в платоновском Пармениде, отныне вытесняющем Тимей в качестве ключевого для платонизма диалога, не только теорию Единого, но также теорию Ума и Души. Это приведет его к противоречию с гностиками, так как он разработает свою архитектонику умопостигаемого мира, в которой иначе, нежели у гностиков, будет объясняться присутствие умопостигаемого в чувственном мире, равно как статус и роль материи в ее связи со злом.

Говорить о Едином у Плотина чрезвычайно трудно, ведь о нем нельзя ничего сказать, ибо оно неизреченно (arrheton/άρρητον). Действительно, Единое находится вне бытия и потому может быть определено лишь через отрицание всех признаков, характеризующих бытие, которое, однако же, происходит из него. Эта парадоксальная позиция, связанная с истолкованием первой гипотезы Парменида, проясняется через использование префикса hyper-, соответствующего русскому "сверх-", в словах, которыми описывается Единое, например, hypernoēsis/ὑπερνόησις, "сверхмышление", или hyperontōs/ ύπερόντως, "сверхсущно". Положение, что Единое пребывает "за пределами бытия" (epekeina tēs oysias), выводится из описания Платоном Блага в Государстве (VI, 509 b), но толкуется в совершенно ином смысле. Если для Платона Благо занимает преимущественное положение в сфере бытия, превосходя другие идеи силой и достоинством (dynamei kai presbeiai, добавляет Платон, - уточнение, о котором не надо забывать), то для Плотина и его приверженцев Единое поистине трансцендентно по отношению к бытию. Отсюда - главная трудность, заключенная в этой позиции. Как можно усмотреть в Едином, находящемся за пределами бытия, источник и начало всего, что существует? Плотин не дает ясного ответа на этот вопрос. Однако можно подумать, что Единое обусловливает существование и единство всего того, что следует за ним, уже потому, что все, следующее за ним, устремлено к нему. Другая проблема возникает оттого, что в одном весьма сложном трактате (Энн. VI, 8 [39]) Плотин признает атрибутом Единого, которое, в отличие от христианского Бога, не представляет собой личности, "волю": участвует ли эта воля в порождении всего того, что следует за Единым? Для читателей-христиан дело обстоит именно так; но для других то, что ниже Единого, появляется спонтанно как следствие его абсолютного могущества. Тогда возникает новая трудность: как охарактеризовать этот вневременный процесс появления всего того, что ниже Единого? Комментаторы говорят об "эманации", используя термин, у которого практически нет эквивалента в греческом тексте Плотина, но который должен обозначать это истечение из Единого, рассматриваемого как неиссякаемый источник.

Первый уровень реальности, появляющийся после Единого, - Ум, с которым неразрывно связано Умопостигаемое. Хотя этот уровень реальности соответствует Бытию и Идеям, поначалу он пребывает неоформленным и неопределенным. Ум принимает свои специфические особенности, только обращаясь к Единому и созерцая его. Тогда он обретает Форму и Бытие, которыми его наделяет Единое, само ими не обладающее. Коротко говоря, Ум являет меньше единства, нежели Единое, по двум причинам: в нем есть дуализм субъекта и объекта, предполагаемый Умом; единство, характеризующее его, - это единство некой совокупности, содержащей не только идеи, свойства которых соответствуют описанным в Софисте, но также и умы, имеющие свои собственные объекты.

Проблема единства Ума влечет за собой другое затруднение. Коль скоро Ум соответствует образцу, который, согласно Тимею, демиург созерцает, чтобы создать вселенную, Ум должен содержать идеи всего существующего в чувственном мире: "Все, что здесь возникает, исходит оттуда и существует там неким высшим образом". Отсюда вопрос, отраженный Порфирием в заглавии трактата: О том, как множество идеи обрело бытие, и о Благе (Энн. VI, η [38]). Хотя Плотин полагает, что в Уме нет места противоречиям, из принципа, сформулированного в Тимее, следует, что в Уме должны быть идеи вещей, противоречащих друг другу в действительности. A fortiori в Уме не должны были бы наличествовать идеи дурных вещей; однако это трудно согласовать с принципом, сформулированным в Тимее. Возможно, именно это затруднение заставило Амелия признать, что существуют идеи дурных вещей.

В чисто метафизическом плане решение, предложенное Плотином ради сохранения единства Ума, сформулировано во второй гипотезе Парменида. Ум есть Единое-многое, Единое и многое одновременно. В большинстве пассажей, где затрагивается этот вопрос, Плотин говорит или подразумевает, что человек может быть причастен такому единству, если наиболее возвышенная часть его души постоянно удерживается на этом уровне. Последующие неоплатоники не разделяли этой концепции Плотина, - тем более что такая позиция ставит новый вопрос: наличествует ли в Уме идея каждого отдельного человека или нет. Здесь Плотин, кажется, так и не пришел к определенному выводу.

Душа составляет уровень реальности, промежуточный между Умопостигаемым и чувственным: с одной стороны, она есть умопостигаемое в строгом смысле слова, сверхчувственное, с другой стороны - чувственное. Объяснить происхождение души, как и Ума, можно лишь одним способом: безграничное могущество Единого предполагает существование всего остального. Если должен существовать чувственный мир, должна существовать и такая часть Умопостигаемого, которая оформляет его и управляет им; в этом и состоит функция души. Управление это все более и более затрудняется по мере нисхождения в чувственный мир. Если на уровне небесных тел душа господствует без какого-либо усилия, то на земле ей грозит опасность подвергнуться воздействию чувственного, быть запятнанной дурным поведением человека, когда тело, которым она, как считается, управляет, выходит из повиновения. Вот одна из причин того, что душа - реальность подвижная. Она может возвышаться, устремляясь к Умопостигаемому, или нисходить, впадая в чувственное. Это значит, что Плотин, вероятно под влиянием гностиков, связывает происхождение души с некой дерзостью (tolma/τόλμα). Такое объяснение, очевидно, не сыгравшее значительной роли в учении Плотина, показывает, однако, одну важную особенность: Душа являет еще меньше единства, нежели Ум. Все входящие в нее элементы рассеяны в большей степени, чем в Уме; они не присутствуют в ней одновременно одни с другими, как в Уме, о котором Плотин говорит, постоянно повторяя формулу, приписываемую Анаксагору: homoy panta (всё вместе). Поэтому понятно, что Плотин связывает описание Души с так называемой третьей гипотезой Парменида (155 е -157 а); душа для него - "многое и единое".

Вопрос о том, что отличает Душу от Ума, сопряженный с вопросом о ее происхождении, ведет к серьезнейшим затруднениям. Как мы только что видели, если Ум есть "единое и многое", то Душа есть "многое и единое". В Уме всякое познание единовременно и непосредственно, тогда как в Душе есть движение, переход (metabasis/μετάβασις) от одного элемента к другому, поскольку рассуждение идет от посылки к заключению. Ум характеризуется вечностью, тогда как Душа оказывается связанной со временем, возникающим вместе с Душой, - ситуация парадоксальная, ведь Душа, подобно Уму, есть вечная реальность. Душа содержит в последовательном и разделенном виде все, что одновременно и слитно пребывает в Уме. Плотин выражает это, говоря о logoi, которые в Душе равнозначны идеям; иными словами, logoi - это идеи на уровне Души. Душа находится в причинной зависимости от Ума, ибо Единое порождает Душу через посредство Ума; а следствие всегда отлично от причины. Ум, некоторым образом ответственный за порождение чувственного мира, не может быть ответствен за деятельность Души в чувственном мире.

На этом уровне речь идет уже не о Душе, а о душах, обретающихся в чувственном мире, - мировой душе и душах отдельных существ. Ибо, хотя Плотин и настаивает на единстве души, мировая душа и души отдельных существ не являются частями Души, пребывающей над ними. Эти души суть лишь отражения Души. Мировая душа отличается от души отдельного существа постольку, поскольку тело, которое она одухотворяет, неразрушимо, а сама она не затронута нестроениями, тревожащими душу отдельного человеческого существа и даже души животных; Плотина, верившего в метемпсихоз, должна была интересовать и судьба этих низших душ.

Кроме того, относительно души Плотин придерживается мнения, о котором сам отзывается как о "парадоксальном". Некая часть человеческой души существует в божественном измерении умопостигаемых реальностей, и только эта часть души вовлечена в процесс перевоплощения. Значит, душа человека связана с его телом лишь одной своей частью. При таком понимании души трудно объяснить, почему и каким образом она нисходит в подлунный мир. Это положение приводит к мысли, что существует какая-то посредствующая часть между двумя крайними частями души; ее предназначение - не только разрешать противоречия между телом и душой, но и обеспечивать возможность познания идей, поскольку именно посредствующая часть осознает то, что высшая часть созерцает вечно. Эта посредствующая часть есть самосознание.

С этим положением связаны также проблемы, касающиеся движения души, ее бессмертия, ее очищения через добродетели, ее мистической жизни, суть которой - в совпадении эмпирического Я с трансцендентным Я, без нужды в благодати или каком-либо ритуале. Стало быть, высшей мудростью для Плотина остается мудрость чисто философского порядка.

В вопросе о единстве души и тела Плотин сочетает платоновскую позицию с позицией аристотелевской, возможно, через посредство Александра Афродисийского. Будучи платоником, Плотин убежден, что душа обособлена от тела, она выше его и должна пользоваться им как орудием. Изучив возможные варианты отношений между ними, Плотин в пространном трактате О трудностях, сопряженных с душой (Энн. IV, 3, 4, 5) заключает, что душа лишь присутствует в теле, но не содержится в нем; так тепло воздействует на воздух - оно согревает воздух, само не подвергаясь воздействию со стороны воздуха. Хотя Плотин рассматривает возможность передачи "распоряжений" души телу посредством нервов, как и возможность передачи душе ощущений, произведенных чувственными предметами, он тем не менее никогда не объясняет, как осуществляется взаимодействие души и тела. Предостерегая от чрезмерного внимания к телу, влекущему душу или, по крайней мере, ее низшую часть, к земле, Плотин, однако же, насколько мы можем судить, признает за телом и материей вполне реальную автономию. Впрочем, как раз затем, чтобы разрешить эти трудности, Платон, думается, и разделил душу на высшую, разумную, и низшую, внеразумную, части. Чтобы исключить здесь какое бы то ни либо наложение, Плотин удваивает способность воображения, или представления, которая располагается на границе между двумя частями, так что каждая из частей души обладает свойственной ей памятью и воплощение возможно только для высшей части души.

На склоне жизни Плотин много размышлял о проблеме зла и о счастье. Счастье для него состоит в соединении с богом. Порфирий пишет: "сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости [263-268 гг.] он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (Порфирий. Жизнь Плотина, 23.11-14). Идеал уподобления богу, исходящий непосредственно от Платона (Государство X, 613 а-b и Теэтет, 176 а-b), мог быть достигнут лишь в конце очень долгого пути. В трактате О добродетелях (Энн. I, 2 [19]) Плотин различает несколько уровней добродетели. Вначале речь идет о "гражданских" добродетелях, описанных в Платоновом Государстве, благодаря которым организуется общественная жизнь, - рассудительности, мужестве, благоразумии и справедливости. Далее следуют очищающие добродетели, выделенные под влиянием стоицизма; они помогают душе отрешиться от здешних вещей и тем самым готовят ее к созерцанию. Наконец следуют добродетели души поистине очистившейся; пройдя очищение, душа уподобляется своему божественному началу, Уму, и может даже, в чрезвычайно редких случаях, воссоединиться с Первым, - о такого рода опыте упоминает Порфирий в Жизни Плотина (23.10-14). Мудрец становится тогда существом божественным.

Из других вопросов, привлекавших внимание философа, упомянем о материи как лишенности бытия и, значит, некоторым образом источнике зла. Несколько ранее 268 г. Плотин решил исследовать умопостигаемое число и высшие роды бытия у Платона, в противовес учению Аристотеля о категориях. Может быть, именно это послужило поводом к разрыву между ним и Порфирием и отъезду последнего в Сицилию; позднее Рим покинул Амелий, отправившийся в Апамею (в Сирии). Эти два события, возможно, связанные, в политическом плане, с убийством императора Галлиена, с которым Плотин поддерживал дружественные отношения, означают конец школы Плотина.

Даже в Риме преподавательская деятельность Плотина осталась без продолжения. Однако Плотин заложил основы неоплатонизма и определил его своеобразие: предпочтение, отдаваемое Пармениду перед Тимеем как эталонному диалогу, с которым необходимо соотносить философию Платона в целом; платоническое Единое, полагаемое как первоначало, пребывающее вне аристотелевского Ума; иерархия всех уровней бытия, выстроенная исходя из Единого. Кроме того, Плотин глубоко исследовал устроение души и предложил действительно оригинальную антропологию. Плотин сумел также по-новому прочесть основные тексты великих философов, внес в них порядок и ясность. Прокл, признавая этот факт, напишет: там, где Нумений выражался в преувеличенно трагическом стиле, Плотин вернул речи философский способ выражения.

Порфирия можно охарактеризовать прежде всего как того, кто распространил философию Плотина. Его богатое наследие по большей части утрачено. Родина Порфирия - город Тир. Сначала он учился в Афинах у Лонгина, среднего платоника, не делавшего различия между философией и литературой; затем приехал в Рим, чтобы учиться в школе Плотина. Ему сразу же пришлось отказаться от типично среднеплатонического учения Лонгина об отношении Ума и Умопостигаемого и принять соответствующее учение Плотина. Плотин использовал познания Порфирия в полемике против гностиков и поручил ему выправить его сочинения, - по крайней мере, об этом говорит Порфирий, оправдывая таким образом свою издательскую работу над Эннеадами. Но через пять лет после прибытия в Рим Порфирий неожиданно отходит от Плотина, возможно, из-за антиаристотелевской позиции учителя в вопросе о "категориях".

Обосновавшись в Сицилии, Порфирий принимается за комментирование Аристотеля. Он составляет комментарии на Категории, Об истолковании, Физику, книгу Λ Метафизики, пишет Исагогу и, главное, трактат О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно, где заявляет о согласии Аристотеля с Платоном. Он создает обширный трактат Против христиан (стоивший ему после смерти враждебного отношения христианских императоров). Порфирий, будучи также историком философии (Жизнь Пифагора, De anima), занимается опровержением различных учений, таких как вегетарианство (De abstinentia), теургия (Письмо к Анебону). Затем он обращается к изучению платонической философии, составляет комментарии к Тимею и к Пармениду. Он даже комментирует Плотина и делает из своего комментария учебник под названием Сентенции. Перечитывая этот комментарий, сохранившийся лишь в виде фрагментов, текст которых передан с погрешностями, можно понять, что отличает мысль Порфирия от мысли Плотина. Одно из наиболее явных расхождений относится к этике. К добродетелям гражданским, очищающим и созерцательным, описанным Плотином в трактате О добродетелях (Энн. I, 2 [19]), Порфирий прибавляет парадигматические добродетели, которые, по существу, соответствуют Образцам добродетелей, находящихся на других уровнях. Это дополнение откроет путь к разработкам позднейших авторов: они умножат уровни добродетелей, ведущих к единению с богом.

Порфирий не основал собственной школы. Он много путешествовал, возвращался в Рим, ездил на Восток; его посещали временные слушатели. Наиболее знаменит Ямвлих. Вследствие своего влияния на Ямвлиха Порфирий стоит у истоков сирийского неоплатонизма. Но и в Риме он оказал влияние на ритора Мария Викторина, который, обратившись в христианство, станет посредником между Плотином и христианским неоплатонизмом, представленным св. Амвросием и св. Августином.

Главный вклад Порфирия в историю неоплатонизма обусловлен двумя особенностями его творчества: во-первых, он ввел в неоплатонизм жанр комментария - сначала на Аристотеля, затем на Платона; во-вторых, он распространил учение Плотина, с одной стороны, в своих собственных сочинениях, с другой стороны - осуществив в 301 г., спустя более тридцати лет после смерти учителя, образцовое издание трактатов Плотина в виде Эннеад, дошедших до нас полностью (см. с. 884-885). Порфирий защищал учение Плотина от "искажений" со стороны Ямвлиха.

Ямвлих - философ сирийского происхождения, живший, по всей видимости, между 240 и 325 гг. и возглавлявший школу в Апамее. В этом сирийском городе он, возможно, был слушателем Амелия, который, вероятно, наследовал Нумению.

В качестве преподавателя философии Ямвлих год за годом разъяснял канонические тексты Платона и Аристотеля. И хотя он был не слишком оригинален, но сыграл в этой области роль, чрезвычайно важную для развития неоплатонических школ. Именно он разработал теорию о том, что всякое комментируемое произведение, и в частности всякий диалог Платона, имеет только одну тему, составляющую его замысел, цель (skopos/σκοπός), которой должно быть подчинено все остальное. В результате Ямвлих предлагает определенный порядок чтения диалогов Платона, дающий ученику возможность обозреть три традиционных раздела философии: этику (Алкивиад I, Горгий, Федон), логику (Крашил, Теэтет), физику (Софист, Политик), с тем чтобы привести его к высочайшей из наук - теологии ( Федр, Пир) и даже к вершине самой теологии - учению о Благе (Филеб). Завершается разбор диалогов Тимеем и Парменидом, заключающих в себе все учение Платона в области физики и теологии. Такой порядок чтения, которому Ямвлих следовал в своей педагогической практике, останется в силе для всех позднейших неоплатоников.

От преподавательской деятельности Ямвлиха осталось собрание комментариев к платоновским диалогам, к сожалению, утраченное. Однако до нас дошло некоторое количество фрагментов его комментариев к Тимею, Пармениду и Федру. Содержание других комментариев известно нам лишь из отдельных замечаний, сделанных его последователями; это касается Алкивиада I, Федона, Филеба и Софиста. Ямвлих занимает особую позицию в толковании гипотез Парменида, где неоплатоники вычитывают строй первых начал. Чтобы найти место в верхней области иерархии богов для тех действующих лиц теургии, которых Ямвлих называет "высшими существами" (т. е. для архангелов, ангелов, демонов и героев), он вынужден поднять на одну ступень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, так как ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога помимо Единого, рассматриваемого в гипотезах Парменида. Эту главную особенность интерпретации воспримет Дамаский.

В своей преподавательской деятельности Ямвлих комментировал и труды Аристотеля. Известны, правда меньше, чем комментарии к платоновским диалогам, его комментарии на сочинения Аристотеля, например, на Категории, на Первую Аналитику, на трактат De interpretatione и даже на трактат De caelo.

Среди сочинений Ямвлиха, дошедших до нас полностью, самое оригинальное - его ответ на Письмо к Анебону Порфирия, озаглавленный в манускриптах Ответ учителя Абаммона па письмо Порфирия к Анебону и разрешение заключенных в нем трудностей. В этом сочинении Ямвлих, надев маску некоего египетского жреца Абаммона, пытается ответить на ряд трудных вопросов, сформулированных Порфирием, который, в свою очередь, скрывается под маской другого египетского жреца, Анебона; вопросы эти касаются религии, истинного культа, божественной иерархии, прорицаний и проч. В упомянутом ответе (в десяти книгах), со времен Марсилио Фичино называемом De mysteriis, Ямвлих прибегает к халдейской и египетской мудрости, чтобы возвысить теургию.

Мы располагаем важными фрагментами трактата О душе, посвященного природе души, ее способностям, ее скитаниям во время пребывания в теле или обособленно от тела; здесь Ямвлих приводит мнения и других философов, современных ему и более древних. Сохранилось также несколько фрагментов пространного трактата о Халдейских оракулах (Халдейская теология), состоявшего из 28 книг, и трактата О богах. Кроме того, до нас дошли фрагменты 19 писем Ямвлиха, предназначенных одиннадцати различным адресатам, в частности его учителю Анатолию и ученикам - Сопатру, Дексиппу и Евстафию. Большую философскую ценность имеет письмо к Македонию о судьбе.

Порфирий был автором трактата О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно. Ямвлих продолжил его начинание, написав обширный трактат о пифагорейской школе Свод пифагорейских учений. Точное число книг этого сочинения неизвестно. В оглавлении рукописи упоминается лишь десять названий. До нас дошло четыре книги. Первая книга, которая должно была служить введением, - О пифагорейской школе. За ней следуют Побуждение к философии (Протрептик), Об общей математической науке и О "Введении в арифметику" Никомаха. Другие книги, не дошедшие до нас, были посвящены арифметике, рассматриваемой в ее связи с физикой, этикой, теологией, - иными словами, исследованию значения числа в области физики, этики и теологии и, далее, в области геометрии и музыки, как они преподавались у пифагорейцев. Пселл сохранил две выдержки из V и VII книг, как показал Д. О́Меара, опубликовавший два фрагмента: О физическом числе [книга V] и Об этической и теологической арифметике [книги VI-VII]. Поскольку Пифагор со времен Нумения рассматривался как вдохновитель философии Платона и Аристотеля, обращение к школе Пифагора - повествование о его образе жизни, изложение его учения - было одним из способов указать на единство этих философских систем.

Ямвлих во многих отношениях расходится с Плотином, и с него начинается новое течение в неоплатонизме. Он отвергает положение, согласно которому высшая часть души пребывает на небесах Умопостигаемых сущих. Для него душа полностью соединена с телом; эта аристотелевская позиция у Ямвлиха влечет за собой еще один принцип: спасение души с необходимостью должно исходить извне, в особенности из теургии, как разъясняется в сочинении De mysteriis.

Противоречие между Порфирием и Ямвлихом в этом вопросе становилось все более глубоким. В комментариях к Тимею и к Пармениду Ямвлих не перестает резко критиковать Порфирия. Все эти сочинения утрачены, но Прокл, цитирующий их в своих собственных комментариях, проливает свет на спор двух неоплатоников.

В предложенном им толковании гипотез Парменида Ямвлих отстаивает принципиально новую позицию. Чтобы обеспечить место в верхней области иерархии богов для "высших существ", он вынужден, как мы уже сказали, сдвинуть на один уровень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, поскольку ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога, о котором не было речи в гипотезах Парменида. Таким образом, Ямвлих, по крайней в глазах Прокла, оказывается виновным в двух не-платонических воззрениях: он не считает Парменид диалогом, содержащим в себе всю платоновскую теологию, и предлагает толкование гипотез второй части, несовместимое с платоновским текстом. Опровержение этой позиции Ямвлиха Порфирий будет искать у Плотина. Предприняв новое издание сочинений Плотина, организованное в соответствии с Плотиновым и Порфириевым толкованием гипотез Парменида, Порфирий попытается в конце жизни противопоставить системе Ямвлиха, иными словами теургии, авторитет своего римского учителя. Тем самым он останется верен давнему греческому рационализму.

В это время Ямвлих в своей школе толкует слушателям Халдейские оракулы. В сирийском неоплатонизме теургия имела приоритет над философией. Теургия - это течение в религиозной философии, стремящееся раскрыть природу богов и использовать их могущество, прежде всего, для спасения души; происхождение ее традиционно возводят к двум "халдеям", двум магам с одинаковым именем: Юлиан. Юлиану-отцу, именуемому также Философом, приписывают одно сочинение: О демонах; Юлиану-сыну (акме при Марке Аврелии, 161-180), превращенному отцом в медиума и называемому Теургом, приписывают три стихотворных сочинения: Theoyrgica, Telestika и Logia, которые, вероятно, и были Халдейскими оракулами. Кроме ритуальных предписаний, Оракулы влагают в уста безымянных богов гекзаметры как откровение, основанное на платоновских учениях, исходящих в особенности из Тимея и представленных в том виде, какой им придал средний платонизм II в. Поэтому теургию можно определить как духовное движение, осуществляющее, в соответствии с установленными ритуалами, прямое обращение к богам для достижения единства души с богами.

Преподавание Ямвлиха в Апамее продолжалась в течение всей первой четверти IV в., школа его была процветающей и оживленной. В частности, нам известно, что у него был один весьма одаренный ученик, Феодор Асинский, соперничавший со своим учителем. Он оставался под влиянием Нумения и Порфирия и продолжал отстаивать плотиновское положение, согласно которому некая часть души при рождении человека не соединяется с телом. После смерти Ямвлиха (ок. 325) Сопатр наследовал ему в Апамее, а Эдесий основал новую школу в Пергаме, значение которой, вероятно, было велико, поскольку именно в Пергаме в 351 г. будущий император Юлиан познакомился с неоплатонизмом.

Из учеников Эдесия Максим отправился преподавать в Эфес, Хрисанфий - в Сарды, а Приск - в Афины. Император Юлиан привлек всех этих философов к восстановлению языческого культа: он пригласил к своему двору Максима, назначил Хрисанфия верховным жрецом Лидии; а Приск, отказавшийся последовать за Максимом, упрочил в Афинах традицию ямвлиховского неоплатонизма. Юлиан писал Приску: "Не позволяй сторонникам Феодора докучать тебе болтовней, что Ямвлих был честолюбцем, - это Ямвлих-то, учитель поистине божественный, первый после Пифагора и Платона" (Юлиан. Письмо XII), - доказательство того, что уже в Афинах обсуждались заслуги Ямвлиха и Феодора. Присутствие Приска в Афинах подтверждает победу Явмлиха во второй половине IV в.

В самих Афинах неоплатонизм, должно быть, получил мощный импульс к развитию, возможно, благодаря тому, что всякая платоническая школа здесь могла объявить себя единственной законной наследницей Академии. Преемников Ямвлиха сменили философы новой династии, которые с большим правом, нежели все остальные, могли считать себя наследниками Платона. Это были Плутарх, Сириан, Прокл и Дамаский. Нам известно, что Прокл вменял себе в обязанность каждый год приезжать в Афины, чтобы почтить память "прародителей" - Платона и всех его преемников. Конечно, в Афинах платоническая традиция была более значительной, чем в других городах.

В правление императора Феодосия (379-395) и императора Юстиниана (527-565) две серии законов против язычников создали жесткое антиязыческое законодательство. Культовые сооружения были разрушены или перестроены в христианские церкви, отправление ритуалов запрещено; языческая религиозная практика поневоле стала тайной. Философы сознавали себя последними хранителями религиозной традиции, которая поддерживалась на греческом Востоке почти тысячелетие.

Такие обстоятельства должны были способствовать возвращению афинских платоников к источникам их духовной религиозности. Они занимались чтением Орфических рапсодий - сочиненного в начале христианской эры нового варианта Орфической теогонии, вероятно, существовавшей во времена Платона; читали Халдейские оракулы, воспринимавшиеся тогда как памятник легендарной древности; давали теологическое толкование как сочинениям древних поэтов, Гомера и Гесиода, так и диалогам Платона, причем вторая часть Парменида рассматривалась как систематический трактат по теологии, описывающий посредством "гипотез" иерархию божественных родов. Для этих философов теперь уже не посвящение в элевсинские мистерии приводит к "эпоптии", т. е. созерцанию священных предметов, раскрываемых "иерофантом" (лицом, чья обязанность во время мистериальных церемоний - показывать священные предметы), а всего только чтение платоновского Парменида. Отныне программа исследований всей неоплатонической школы в Афинах состояла в том, чтобы согласовать эти теологические традиции. Двигаясь в таком направлении, афинские преподаватели написали одно сочинение, к сожалению утраченное, которое было озаглавлено Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами. Сочинение, в сущности, основывалось на "мифе": "...вся греческая теология - дочерь посвящения в таинства Орфея: Пифагор первым принял божественные инициации от Аглаофама, потом Платон получил из пифагорейских и орфических писаний совершенное знание о богах" (Прокл. Теология Платона I, 5, р. 25. 26 - 26.4 Saffrey-Westerink). Невозможно теснее связать платонизм с пифагореизмом.

О философе Плутархе Афинском мы знаем очень мало. Ни одно из его сочинений не сохранилось, и о значении его мы можем судить лишь по тому почитанию, каким он пользовался у своих последователей. У него учился Гиерокл, до того как стал преподавать в Александрии, а затем в Византии. Плутарх считается основателем неоплатонической школы в Афинах; школа была устроена им в большом здании, в котором и оставалась до конца. Возможно, именно это здание нашли археологи южнее Акрополя. Самой большой заслугой Плутарха Афинского было то, что он посвятил в философию и приобщил к своему учению Сириана, может быть, наиболее плодовитого мыслителя этой школы.

Благодаря свидетельству Сириана можно составить себе представление о программе преподавания, предлагаемой студентам. В течение первых двух лет они прочитывали всего Аристотеля; затем изучали диалоги Платона один за другим, в порядке, установленном Ямвлихом; наконец, им доказывали согласие учений Платона с орфическими и халдейскими теологическими учениями. Доказательство это основывалось на подробном комментировании Тимея, в отношении философии природы, и Парменида, в отношении теологии.

Некоторые черты такой образовательной программы сохранились в комментарии Сириана на четыре книги Метафизики Аристотеля (В, Г, M и N) и в его комментарии к Федру Платона, известном лишь по заметкам, сделанным одним из его учеников, Гермием. Читая эти тексты, мы видим, что Сириан выполнил только часть программы, намеченной Ямвлихом, так как он почти всегда ограничивается установлением согласия между Платоном, Пифагором и орфическими текстами. Сириан не вчитывался столь же глубоко в Халдейские оракулы, смерть настигла его прежде, чем он составил собственный курс по Оракулам.

Но особенно известен Сириан своими толкованиями гипотез Парменида. Изучая их структуру, он усмотрел совершенное соответствие между отрицаниями первой гипотезы и утверждениями второй. Из этого он сделал вывод, что первая гипотеза содержит отрицательное богословие, предмет которого - Первый бог, Единое, а вторая перечисляет по порядку отличительные свойства каждого уровня иерархии божеств. Сириан обнаружил четырнадцать заключений, устанавливающих четырнадцать разрядов трансцендентных и космических богов. Прокл принимает этот примечательный результат изысканий Сириана. Вот как он представляет своего учителя: "тот, кто беспримесно восприял в глубине души своей подлинный и чистый свет истины, кто озарил им всю философию Платона, кто сделал Платона своим сопричастником в преданиях, тайно полученных им от древних, и, что всего важнее, приобщил его к хору воспевающих таинственную истину божественных начал".

Из всех неоплатоников Прокл, безусловно, наиболее известен, поскольку до нас дошла немалая часть его наследия. Сириан подготовил его себе в преемники, и Прокл управлял Афинской школой в течение почти пятидесяти лет. Он был, в первую очередь, преподавателем. Говорят, что "за один день он давал по пять уроков экзегезы, а иногда и больше, писал обычно около семисот строк, кроме того, посещал других философов и беседовал с ними, а вечером давал еще другие, неписаные, уроки, и все это при долгих молитвенных бдениях по ночам и троекратном преклонении перед солнцем - на восходе, в полдень и на закате" (Марин. Жизнь Прокла, 22). Под руководством столь ревностного учителя школа переживала период большой активности.

Сохранилась также значительная часть объемных комментариев Прокла к Алкивиаду I, Тимею, Государству, Кратилу и Пармениду. Он практиковал строгий научный комментарий, разделяя комментируемый текст на "перикопы", подвергая его общему изъяснению через обсуждение мнений своих предшественников (это момент theōria/θεωρία) и применяя почти пословное толкование (это момент lexis/λέξις). Все диалоги Платона, изучаемые в школе, послужили предметом комментариев, составленных подобным образом; и до самого конца применялся такой метод, переживший Афинскую школу в комментариях Симпликия на Аристотеля и в средневековых арабских и латинских комментариях.

Однако исключительное значение Прокла состоит в том, что ему принадлежит пространное обобщающее изложение неоплатонизма, уже ставшее необходимым, - Теология Платона. Здесь мы, прежде всего, находим формулу, которую мы выражаем словами "теология как наука", эта формула - порождение неоплатонизма. Прокл пишет: "Платон единственный из тех, кого мы знаем, взялся разделить и расположить по порядку в надлежащей последовательности роды божественного, установить различия между ними, свойства, общие для всех родов, и особенности, присущие каждому из них в отдельности" (Теология Платона I, 4, р. 20. 23-25 Saffrey-Westerink). Все это Прокл вычитывает в Пармениде. Он утверждает также: "Если должно обозреть в одном платоновском диалоге всю теологию в целом и всю иерархию богов, от первого до последнего, то, пожалуй, слова мои будут странными и ясно поймут меня лишь те, кто принадлежит к нашей духовной общности, но все-таки надо отважиться и сказать: вам нужен Парменид, и в сознании у вас - таинственные мысли этого самого диалога" (Теология Платона I, 7, р. 31. 7-14 Saffrey-Westerink). Вот эта божественная иерархия, представленная весьма схематически.

Единое, первый бог

Генады

Умопостигаемые боги

Боги умопостигаемо-мыслящие

Боги мыслящие

Боги надмирные

Боги надмирно-мировые

Боги мировые

Цельные души

Умопостигаемые души: демоны, ангелы, герои

Частичные души: души людей и животных

Тела

Материя

Вся действительность вмещается в этот метафизический континуум, который проистекает из Единого и который поэтому не может не быть так или иначе благим.

Делая подобные выводы из Парменида, Прокл подтверждает их соответствующими текстами, извлеченными из других диалогов Платона или заимствованными в иных религиозных традициях - у теологов (Гомер и Гесиод), орфиков и в Халдейских оракулах; он дает в шести книгах систематическое изложение всей этой теологии. В сочинении, озаглавленном Начала теологии, Прокл обрисовывает more geometrico архитектонику первоначал; в трактате Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами (ныне утерянном), написанном им, вероятно, вместе с Сирианом, он пытается доказать общность между всеми теологическими учениями.

Еще одно усовершенствование, внесенное Прокл ом в теологию Сириана, состоит в систематическом сопоставлении ее с Халдейскими оракулами, которым он также дает исчерпывающее толкование в пространном комментарии, объемом более тысячи страниц, к сожалению утраченном.

Можно сказать, что в творчестве Прокла неоплатонизм достиг своей вершины. Дамаский, прибыв из Александрии, где развивалась другая платоническая школа, разрабатывавшая практически то же учение, что и Афинская, но в несколько ином ключе, после различных перипетий заместил Прокла и стал последним главой Афинской школы.

Как руководитель школы в Афинах, Дамаский сохранил существо доктринальных достижений школы, хотя в его сочинениях ведутся бесконечные споры по поводу защищаемых Проклом положений; чаще всего цель этой полемики - возвращение к позициям Ямвлиха. Вдохновляясь Ямвлихом, Дамаский в своем главном сочинении, трактате О первых началах, проявляет самостоятельность, в особенности когда признает начало Единого, Неизреченное, совершенно скрытое в бездне безмолвия. Исшедшее из Неизреченного, Единое пребывает в самой непосредственной близости от него, даже если, в первый момент отделения, оно выходит вовне в трех генадических началах: Единое-Всё, Всё-Единое и Объединенное. Дамаский пошел дальше своих предшественников, не опускавшихся ниже уровня души; он единственный из неоплатоников продолжил продвижение через отрицательные гипотезы Парменида, в его понимании, отображающие структуру чувственного. Во всем остальном Дамаский верен системе, разработанной Проклом.

Гермий, бывший в Афинах учеником Сириана и сохранивший текст прочитанных Сирианом лекций о платоновском Федре в Комментарии к "Федру", перенес на александрийскую почву учения Афинской школы. Естественно, что в Александрии, где в действительности была не школа, а, самое большее, кафедра, он в общих чертах воспроизводил учения Афинской школы, но в иной атмосфере, поскольку здесь христианство стало раньше играть заметную роль.

Аммоний, один из сыновей Гермия и Эдесии, родственницы Сириана, составил Комментарий на De interpretatione Аристотеля. Преемником Аммония в Александрии, где его лекции по платоновской философии слушал Дамаский, был некий Евтокий, о котором ничего неизвестно, помимо того что он читал лекции об Органоне Аристотеля, если верить свидетельству Элиаса.

Филопон, очевидно, не занимавший никакой официальной должности в Александрийской школе, издал прослушанные им комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля. Можно предположить, что существует какая-то связь между изданием его наиболее значительного сочинения - Против Прокла по вопросу о вечности мира - и закрытием Афинской школы в 529 г. Считалось, что сочинение это было написано с целью успокоить людей, облеченных властью, относительно религиозных представлений школы. Однако эта попытка устранить главный пункт расхождения между неоплатонизмом и христианством, по всей видимости, не дала ожидаемого результата, по крайней мере в Афинах; неоплатоническое учение могло развиваться дальше в Александрии.

Последним языческим диадохом Александрийской школы был Олимпиодор, от которого осталось три комментария к диалогам Платона: Алкивиаду I, Горгию и Федону - и два комментария к трактатам Аристотеля: Категориям и Метеорологике (точно установлено, что второй написан после 565 г.). На основании многих признаков можно предположить, что, даже если значительная часть его аудитории состояла из христиан, сам Олимпиодор не был обращен в христианство. Это не мешало ему, учитывая убеждения слушателей, подчеркивать свои расхождения с платонической доктриной по отдельным особенно важным вопросам; в частности, он весьма сдержанно высказывался о самоубийстве, о чем свидетельствует его комментарий к Федону.

Его ученики, все христиане, - Элиас, Давид и Стефан - комментировали Аристотеля. От текстов лекций Элиаса сохранились лишь те, что связаны с Органоном: Пролегомены к философии, Комментарий на "Исагогу", Пролегомены к Аристотелю и Комментарий на "Категории"; несколько схолий к трактату De Interpretationen начало комментария на Первую Аналитику. От Давида, еще менее известного, чем Элиас, до нас дошли только комментарий к Исагоге и комментарий к Аналитикам, последний на армянском языке. Из своих курсов лекций он упоминает лишь толкования на Органон и на Физику Аристотеля; поэтому нет уверенности, что он преподавал по Платону. Полагают, что Стефан, от которого до нас дошли комментарии на трактат De interpretatione и на третью книгу трактата О душе, занимал философскую кафедру в Александрии, а вскоре после восшествия на престол Ираклия (в 610 г.) был призван в Константинополь, чтобы преподавать во вновь основанной или восстановленной императорской академии (см. раздел о Византии, с. 826-827). Сам Стефан упоминает курс арифметики, кроме того, было частично издано его сочинение по астрономии. Распространялись также трактаты по алхимии и астрологии, подписанные его именем, оправданно или нет.

Можно констатировать, что последние приверженцы неоплатонизма в Афинах и Александрии создали основную часть комментариев на сочинения Аристотеля, собранных ныне в серии Commentana in Anstotelem Graeca (CAG). Такая практика стала завершением встречного движения между платонизмом и аристотелизмом, начало которому было положено Плотином и в особенности Порфирием. В своих лекциях Плотин позволял себе пользоваться текстами Аристотеля и его комментаторов (см. выше, с. 677), но при этом был его строгим судьей. Иное дело - наиболее известный ученик Плотина Порфирий. Придерживаясь неоплатонизма Плотина, Порфирий в то же время полагал, что платоническую философию можно обогатить и дополнить за счет всех тех частей аристотелизма, которые соответствуют дисциплинам или проблемам, оставленным Платоном в стороне или недостаточно им изученным. Этим объясняется тот факт, что с IV по VI в. мы находим целый ряд комментаторов Аристотеля, которые, строго говоря, были не аристотеликами, а неоплатониками.

Среди них самый знаменитый и самый образованный - Симпликий. Для Симпликия, сопровождавшего Дамаския и пятерых других платоников в Персию после закрытия школы в Афинах, принципиального различия между Платоном и Аристотелем не существовало. Новые проблемы возникли в VI в., особенно в Александрии, из-за того что комментаторы иногда были иудеями или христианами или же обращались к смешанной аудитории, включающей язычников и христиан. Некоторые из преподавателей были столь осторожны, что у них не возникало противоречия между аристотелизмом и религией Моисея. Другие, как, например, Иоанн Филопон, сознательно противопоставляли Книгу Бытия аристотелевскому положению о вечности мира. Однако вопрос взаимоотношений ари-стотелизма и христианства слишком сложен, чтобы его здесь рассматривать. Достаточно отметить основные этапы истории создания комментариев на Аристотеля, примеров которых встречается немало в византийском мире (см. с. 757-760).

 

ЭКСКУРС: ЛАТИНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

 

Ни одна история античной философии не может обойтись без упоминания о латинской традиции, - по двум причинам.

При переводе философских текстов, написанных по-гречески, на латинский язык возникли серьезные проблемы: например, перевод physis/φύσις словом natura, psykhē/ψυχή - словом anima, eylogon/ευλογον и pithanon/πιθανόν - термином probabilis, enargeia/ενάργεια - словом evidentia существенно меняет смысл этих понятий. Иначе говоря, перевод на латинский язык важнейших философских понятий греческой философии сделал латинский платонизм относительно независимым течением. Латинских переводов сочинений Платона до нас дошло немного. Первым переводчиком был Цицерон. Иероним приписывает ему перевод Протагора (Epist. 57, 5; 106, 3; Adv. Rufin. II, 25, Praef. In Pent. = PL XXVIII, 182 А). Сохранилось несколько фрагментов цицероновского перевода Тимея. Однако перевод, выполненный Калкидием (Халкидием), гораздо более значителен как по объему, так и по достоинству, хотя бы уже потому, что сопровождается комментарием. Сидоний Аполлинарий (Epist. II, 9, 5) упоминает перевод Федона, сделанный Апулеем.

Интеллектуальные связи устанавливаются теперь в иных условиях и представляют особый интерес, поскольку они продолжают в Средние века греческую традицию в Восточной империи и латинскую традицию - в Западной империи. Латинский платонизм знаком с теми же расхождениями в толкованиях, что и греческий: Новая Академия и Цицерон с Авлом Геллием, средний платонизм и Апулей, Калкидий, Фирмик Матерн, неоплатонизм и Макробий, Марий Викторин, Марциан Капелла, Боэций.

 

Влияние Новой Академии

Цицерон, пользовавшийся большим успехом как оратор и игравший политическую роль первого плана, занимался философией в юности и позднее, в периоды политической бездеятельности. Поначалу Цицерон, читавший Платона в оригинале (коль скоро он перевел, в частности, Протагора и Тимея) и знакомый с Древней Академией, испытал различные философские влияния. Он начал с посещения лекций эпикурейца Федра, но позднее отверг его учение. Стоик Диодот, проживавший в доме Цицерона в течение многих лет, был его близким другом. Более значительным оказалось (после 88 до P. X.) влияние Филона из Ларисы, знаменитого философа-академика, нашедшего в Риме "политическое убежище". Между 79 и 77 гг. Цицерон, будучи в Афинах, становится слушателем Антиоха Аскалонского, который, в противовес Филону, проповедовал особого рода догматический платонизм, проникнутый духом стоицизма.

В творчестве Цицерона можно обнаружить все эти влияния, однако влияние Антиоха Аскалонского представляется определяющим. Это следует подчеркнуть, поскольку сохранившиеся свидетельства о Новой Академии принадлежат по большей части Цицерону; они содержатся в сочинениях De Republica, De legibus и Academica.

Сенека в Письмах к Луцилию (58 и 65) также свидетельствует о стоической интерпретации платонизма, предложенной Антиохом Аскалонским.

Авл Геллий, автор Аттических ночей, где часто цитируется Платон, очевидно, был в Афинах учеником платоника Кальвизия Тавра, а в Риме - другом ритора Фаворина из Арелата. Авл Геллий (середина II в.) дает прямые ссылки на десять диалогов: Федон, Парменид, Пир, Федр, Протагор, Феаг (апокрифический диалог), Горгий, Государство, Тимей и Законы. Многие комментаторы полагали, что Апулей пользовался сочинением Авла Геллия. Но это, отнюдь не доказано. Ведь можно предположить, что Апулей цитирует Фаворина, послужившего источником для Авла Геллия. Фаворин - ритор скорее скептического склада, которого диалоги интересуют лишь с технической стороны, тогда как Кальвизий Тавр - философ-догматик, и его интересует содержание диалогов. Он написал Комментарий к "Тимею", откуда Филопон в своем De aeternitate mundi contra Proclum взял две большие цитаты: в одном случае (VI, 8, 145. 8 сл.) - при различении четырех смыслов встречающегося в Тимее слова genetos ("подверженный рождению"); в другом случае - связывая с четырьмя элементами, или стихиями, пять значений (XII, 15, 520.4 сл.).

 

Влияние среднего платонизма

Писателю и ритору Апулею, родом из Мадавры (в Северной Африке), хотелось, чтобы его именовали "philosophus Platonicus". В действительности в сочинениях De deo Socratis, De mundo, а также De Piatone et eius dogmate он предстает по существу как средний платоник. Сочинение De Piatone et eius dogmate начинается с биографии Платона, самой древней из всех, что до нас дошли; перемешивая чудеса с подлинными историческими фактами, Апулей стремится изобразить философа героем и даже богом. В изложении собственно учения Платона первая книга представляет так называемую philosophia naturalis, вторая - philosophia moralis, в соответствии с принятым в Античности делением философии, упомянутым самим Апулеем в конце вводной части. Следовало бы ожидать и третьей книги, посвященной логике. В сочинении De interpretatione, дошедшем до нас в рукописях под именем Апулея, некоторые усматривают как раз недостающую книгу. Апулей, как и всякий средний платоник, полагающий началами Бога, Образец и Материю, весьма свободно обращается с учениями, заимствованными у Аристотеля и стоиков. Он рассматривает стоицизм как ответвление платонизма и осуществляет синтез учений Платона и Аристотеля.

В первой половине IV в. Калкидий сделал перевод платоновского Тимея, снабдив его комментарием. Эта работа, посвященная другу и покровителю Калкидия Осии, в котором иногда видят хорошо известного епископа Кордовского, в период Средневековья играла основную роль в ознакомлении с Платоном, и в частности с его Тимеем.

Комментарий Калкидия относится к одному большому фрагменту Тимея (17 а - 53 с). Из 27 заявленных разделов комментария до нас дошли только 13: 1) возникновение мира; 2) происхождение человека; 3) гармония; 4) числа; 5) неподвижные звезды и планеты; 6) небо; 7) четыре вида живых существ; 8) происхождение человеческого рода; 9) почему одни люди разумны, а другие нет; 10) зрение; 11) образы; 12) ценность зрения; 13) материя.

Связь Калкидия со средним платонизмом обусловлена в основном тем значением, какое он придает триадической схеме: Бог (Deus), Материя (Silva) и Образец (Exemplum). Характеристика этих трех начал у Калкидия является более подробной, чем описания, которые он мог найти в работах типичных средних платоников. Создается впечатление, что это - следствие какого-то более строгого определения понятия начала (initium). Начало, рассуждает Калкидий, должно служить источником других вещей. Как таковое, оно должно отвечать следующим требованиям: а) быть простым (simplex); b) быть лишенным какого-либо качества (sine qualitate), ибо то, что обладает качеством, с необходимостью состоит из материи и привходящего; с) быть вечным (perpetuum), ибо в противном случае требовалось бы нечто иное, что произвело бы его в определенный момент времени. Если принять эти критерии, то слово "начало" применимо, прежде всего, к членам триады: Бог, Материя и Образец, ведь четыре элемента (огонь, воздух, вода и земля) не подходят под это определение, поскольку лишены простоты. Как, по Калкидию, постигаются три начала?

В философском обсуждении можно применять два типа аргументации: силлогизм (syllogismus), который ведет от предшествующего к последующему, и разрешение (resolutio), которое ведет от последующего к предшествующему. Второй тип аргументации определяется как движение: а) от чувственного к Умопостигаемому; b) от временного к вечному; с) от первого для нас к первому в природе; d) от последующего в природе к последующему для нас. Такой аргументацией и надо пользоваться, чтобы достичь первых начал. Но есть и другая. Когда обсуждаются сами начала, тоже могут быть использованы два типа аргументации: а) разрешение, определенное выше, и b) сложение (compositio); эти типы аргументации находятся между собой в отношении, аналогичном процессу разделения и соединения. Первый тип аргументации равнозначен процессу, в ходе которого разум абстрагирует от материи качества, количества и формы чувственных объектов. Второй тип аргументации формализует процедуру, посредством которой воспринимающий субъект, исходя из внутренней организации реальных объектов, строит предположение о существовании трансцендентного ума.

Источники Калкидия особенно многочисленны. В его комментарии цитируются с указанием имен Платон ( Теэтет, Парменид, Федр, Феаг, Государство, Законы), Аристотель (Физика, Метеорологика, De anima, De somno, De partibus animalium), Филон Иудей, Нумений, христианин Ориген ( Толкование на книгу Бытия). Многие другие экзегеты-платоники цитируются без указания имен: в частности, Адраст (Комментарий к "Тимею") и Порфирий (Комментарий к "Тимею"), Некоторые современные комментаторы считают, что Порфирий мог быть первоисточником для Калкидия; это объясняло бы, почему он ссылается на особенно обстоятельно разработанную версию среднего платонизма и так хорошо знаком с Нумением.

Фирмик Матерн в своем Mathesis, языческом трактате по астрологии, написанном между 334 и 337 гг., где он упоминает о последней болезни и смерти Плотина, порицая его за невнимание к предостережениям звезд, разрешает конфликт между судьбой и свободой в духе стоицизма: будучи божественной, душа в состоянии возобладать над влиянием звезд. С другой стороны, сочинение De errore profanarum religionum, написанное между 347 и 350 гг., является антиязыческим трактатом; это позволяет предположить, что в какой-то момент Фирмик Матерн обратился в христианство.

С Макробием, автором двух весьма важных для западного Средневековья сочинений: Saturnalia и Commentanus in Somnium Scipionis, мы прямо вступаем в пространство неоплатонизма. Установление личности Макробия - по-прежнему трудная задача, несмотря на то что его сочинения могли быть написаны не ранее 410 г.

Сатурналии - диалог, напоминающий Пир: несколько известных римских интеллектуалов, собравшись в один из самых больших праздников римского календаря - в дни сатурналий, - занимаются учеными обсуждениями наподобие тех, которые приведены у Плутарха в Quaestiones symposicae. Комментарий на "Сон Сципиона" представляет собой толкование последнего раздела трактата Цицерона О государстве, написанного под влиянием Государства Платона. Здесь Сципион Эмилиан, по образцу повествования Эра, рассказывает свой сон об участи человеческих душ во вселенной. Из сочинений греческих авторов Макробий цитирует Федона, Федра, Горгия, Государство, Тимея и Законы Платона, различные трактаты Эннеад Плотина (I, ι; I, 2; I, 9; II, 1; II, 2; И, 3), а также комментарии Порфирия. Из латинских авторов он упоминает Цицерона, Варрона, Апулея и Корнелия Лабеона. Макробий в самом общем виде весьма связно воспроизводит учение о трех ипостасях: Едином, Уме и Душе. Фавоний Евлогий, бывший одно время учеником Августина, способствовал распространению этого сочинения Макробия, написав Disputatio de Somno Scipionis, где, сочетая неопифагорейскую и неоплатоническую традиции, дал свое толкование двух пассажей: того, где говорится о возрасте Сципиона, и того, где заходит речь о гармонии сфер.

Ритор Марий Викторин (ум. ок. 363) пытался ввести неоплатонизм Порфирия в христианское богословие. В ряде Писем, вероятно, адресованных некоему Кандиду, Викторин не только отстаивает единосущие божественных лиц, прибегая к философским понятиям Бытия, Жизни и Ума, но также вводит идею онтико-онтологического различия между сущим и Богом, определенным как трансцендентное не-Сущее. К сожалению, эта попытка была скоро предана забвению.

Марциан Капелла, чье творчество приходится на период между 410 и 439 гг., является автором сочинения De nuptiis Philologiae et Mercurii ( О бракосочетании Филологии и Меркурия), состоящего из двух частей: аллегорических сцен (книги I-II) и ряда трактатов, каждый из которых посвящен одному из свободных искусств (книги III-IX). Для прояснения смысла этой аллегории было предложено два толкования. Аллегория может выражать представленный в Эннеадах Плотина и в некоторых сочинениях Порфирия платонический нравственный идеал, согласно которому человеческая душа способна избежать смертного удела, если будет вести мыслительную жизнь. Другое толкование носит более конкретный характер: аллегория символизирует обожение человеческой души через посредство духовных упражнений. Здесь также находит место учение о трех ипостасях.

В начале VI в., за несколько десятилетий до завоевания Италии Юстинианом, отмечается культурный всплеск. В 476 г. Одоакр, командовавший отрядом германских наемников в преторианской гвардии, низложил Ромула Августула, "последнего императора", и провозгласил себя "королем Италии". В 488 г. Теодорих, король остготов, возведенный императором Зеноном в ранг "главнокомандующего" (magister militum), покинул свои земли в Мёзии и в Дакии и вторгся в Италию с согласия императора, который видел в этом хороший способ направить амбиции Теодориха в безопасное русло. Теодорих, проведший детство в Константинополе (461-471), быстро избавился от Одоакра и стал чем-то вроде императора Запада. Своей столицей он сделал Равенну, создав там центр византийской культуры, где прославился Боэций.

Происходивший из знатного рода, сын консула, Боэций (между 480 и 524) изучал философию в Афинах. Сначала консул, затем министр, magister officiorum ("начальник всех служб") при Теодорихе в 510 г., он пользовался покровительством Теодориха вплоть до 524 г. Заподозренный в тайных переговорах с Константинополем, Боэций был арестован, а затем казнен. В заключении он написал Утешение Философией, свое самое знаменитое сочинение, задуманное как диалог, в прозе и в стихах, между автором и Философией. Боэций излагает здесь свои взгляды на счастье и Провидение. В этом сочинении, в значительной мере неоплатоническом по содержанию, используется комментарий Макробия на Сон Сципиона. Форма диалога избрана под влиянием Фульгенция. О философских предпочтениях Боэция можно судить по тем цитатам, которые он приводит, в особенности в De consolatione philosophiae, - из платоновских Горгия, Менона, Федона и Государства. Тимей также занимает важное место в этом сочинении; его содержание даже переложено в гекзаметры. Кроме того, прямо цитируется Физика Аристотеля. Платона и Аристотеля Боэций истолковывает в духе неоплатонизма Афинской или Александрийской школы V в. Это явствует из следующих положений, отраженных в его сочинении, 1) Платон и Аристотель единодушны в своих учениях, однако творчество Аристотеля должно служить пропедевтикой к изучению Платона, ведь Аристотель по преимуществу логик, тогда как Платон - главным образом теолог. 2) Философию надо связывать с научными, или математическими, "пифагорейскими" текстами: Евклида, Никомаха из Герасы, Птолемея и проч. 3) Необходимо обращаться к комментариям таких греческих неоплатоников, как Плотин, Порфирий и Ямвлих. Весь этот материал Боэций интерпретирует с точки зрения христианских последователей Августина, влияние которого обнаруживается во введении к трактату De Tnnitate.

Боэций был великолепным эллинистом. Он задумал осуществить латинский перевод сочинений Аристотеля, а затем Платона, снабженный комментарием. В результате появились перевод Органона, комментарии к Категориям и к De interpretations, перевод и два комментария к Исагоге Порфирия; комментарий к Топике Цицерона. Боэций написал также ряд сочинений по логике: Introductio ad categoncos syllogismos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico, De divisione, De differentiis topicis. Пусть даже переводы Первой и Второй Аналитик, Топики и Софистических опровержений принадлежат Якову Венецианскому и датируются 1128 г., а работа De definitione написана Марием Викторином, - перечисленные сочинения в течение шести веков создали Боэцию непререкаемый авторитет знатока так называемой "старой логики".

Философ Боэций был и глубоко верующим христианином. Он написал несколько трактатов, в которых, используя неоплатонические источники, защищал ортодоксию от учений различных сект, противодействуя разного рода богословскому инакомыслию.

Однако с окончанием правления Теодориха основные религиозные и философские достижения Боэция были преданы забвению. Философ и христианин, Боэций в двух частях своего творчества проявил такую духовную независимость, что некоторые историки задаются вопросом, был ли автор комментариев на Аристотеля и Утешения Философией тем же лицом, что и автор богословских сочинений. Главная причина печальной судьбы, постигшей наследие Боэция, - смерть готского короля через два года после казни философа. Новый византийский император, Юстиниан, воспользовался этим обстоятельством, чтобы распространить на Италию политику отвоевания захваченных варварами областей, начатую в 533 г. После поражения готов именно византийская религиозная ортодоксия, ответственная за закрытие школы в Афинах в 529 г., контролировала всякую философскую деятельность в латинском мире. В этом мире философия в общественном плане исчезла, полностью подчинившись восторжествовавшему византийскому христианству. Только после прихода к власти династии Каролингов, с IX в., началось настоящее "возрождение".

 

История аристотелизма проще истории платонизма, с которой она тесно переплелась в конце Античности. Тем не менее она играла существенную роль в развитии греческой философии.

Ученик Платона в течение двадцати лет, Аристотель, бывший впоследствии наставником Александра при македонском дворе, вернулся в Афины в 335 г. и основал здесь Ликей. Он окружил себя учениками или, скорее, сотрудниками, участвовавшими в его широкой энциклопедической деятельности. После смерти Аристотеля школа продолжала успешно развиваться, но сразу после смерти Теофраста в 269 г. обозначился упадок. Несколько ранее середины I в. до P. X. происходит возрождение школы, отмеченное внезапным оживлением интереса к школьным трактатам Аристотеля, которые стали предметом полноценного издания, осуществленного Андроником Родосским. С этого времени начинается долгая эпоха комментирования, подразделяемая на два периода.

В первый период, с I в. до P. X. по III в. по P. X., сочинения Аристотеля читались сами по себе, в рамках определенной ортодоксии. Но с III в. неоплатоники сделали из чтения Аристотеля - в особенности его логических сочинений - вводный курс для чтения Платона в рамках хорошо организованной образовательной программы. Такой подход к чтению трактатов Аристотеля станет преобладающим в Византийской империи, где аристотелизму и платонизму поочередно будет отдаваться преимущество в зависимости от расстановки сил в политической борьбе и от богословских споров эпохи.

 

НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ УЧЕНИКИ И СОТРУДНИКИ АРИСТОТЕЛЯ

В 335 г., по возвращении в Афины, Аристотель взял в аренду несколько зданий, расположенных вблизи святилища Аполлона Ликейского и Муз; одно из зданий было окружено крытой галереей (peripatos). Здесь Аристотель открыл школу, получившую название Ликей или Перипат. Учениками или, точнее, сотрудниками Аристотеля стали Гераклид, Евдем, Дикеарх, Аристоксен, Клеарх и Фаний. После смерти Аристотеля они продолжили его энциклопедическое начинание, работая в самых разных областях - в области астрономии, физики, политики, этики, истории литературы и всеобщей истории.

В отличие от Теофраста, от которого до нас дошли отдельные сочинения и значительное количество фрагментов, от этих авторов остались практически одни имена. Их сочинения известны нам только из упоминаний у других авторов, дающих весьма неточные сведения о них. Кроме того, они, по-видимому, не продолжили тех фундаментальных исследований, которые проводил Аристотель не только в работах по логике, но и в Физике, в De caelo и в биологических трактатах. Для них было важно исключительно накопление энциклопедического знания. Эта констатация ставит перед нами два вопроса: действительно ли названные ученики и сотрудники читали специальные трактаты Аристотеля и что они восприняли из его трудов. В нижеследующих заметках мы попытаемся ответить и на эти вопросы, имеющие прямое отношение к описанию кризиса аристотелевской школы.

В самой общей форме можно сказать, что Аристотель в своей школе направил исследования на выявление и изложение представлений предшественников не только в "философии", но и во всех специальных науках - как в математике, физике, естественной истории, географии, медицине, так и в грамматике и риторике. Это побудило учеников и сотрудников Аристотеля к созданию отдельных жанров. Жанр доксографии связан с Теофрастом; жанр биографии - с Аристоксеном и Фанием; александрийский энциклопедизм - с Деметрием Фалерским (отсюда ведет свое происхождение система каталога, изобретенная александрийским библиотекарем Каллимахом из Кирены); жанром "преемств" философов мы обязаны главным образом Сотиону. В особенности же разрабатывался исторический жанр во всех его видах: история математики связана с Евдемом, история естественных наук - с Клеархом; история литературы - с Хамелеоном, Дуридом, Линкеем, Иеронимом Родосским; история цивилизаций - с Эратосфеном из Кирены и Дикеархом, написавшим сочинение Жизнь Эллады, от которого до нас дошло несколько фрагментов.

Гераклид (ок. 390 - ок. 310), уроженец Гераклеи на Черном море, или Понте Эвксинском, друг и приверженец Платона, был важным членом Академии. Согласно нашим источникам, он прошел обучение у Спевсиппа и Аристотеля. По этой причине его причисляют к перипатетикам. Диоген Лаэртский (V, 86-88) сообщает, что он написал по меньшей мере 46 сочинений; до нас дошли лишь свидетельства и фрагменты. Тематика сочинений весьма многообразна: геометрия, астрономия, музыка, поэзия, риторика, диалектика, этика, политика, география, история, предания, демонология и прорицания. Более всего Гераклид известен как астроном. Полагают, что ему принадлежит гипотеза, объясняющая некоторые небесные явления суточным вращением Земли вокруг своей оси. В механистической физике Гераклида, обнаруживающей влияние Тимея, вводится понятие "несопряженных частиц" (anarmoi onkoi), рассматриваемых, в отличие от атомов, как средоточия силы. В понимании Гераклида, небесные тела - божественные существа, точно так же как и душа, созданная из эфира или даже, быть может, из света, возникшая на небе или, точнее, происходящая из Млечного пути. Эта концепция души, вероятно, была выражена в его сочинении Абарид, сыгравшем главную роль в создании легенды о Пифагоре, как можно убедиться, читая Порфирия и особенно Ямвлиха.

Евдем с Родоса (вторая половина IV в.) в Афинах был одним из ближайших сотрудников Аристотеля, а после его смерти, очевидно, вернулся на Родос, сохранив тесные связи с Теофрастом. От его, должно быть, значительного наследия сохранились лишь фрагменты сочинений: Аналитика (в двух книгах), Категории, О речи, Об угле, Физика, Метафизика, История животных, История геометрии, История арифметики и История астрономии. В логике, физике и даже метафизике Евдем - последовательный приверженец Аристотеля, хотя и придерживается более исторического подхода. Что касается его книг по истории геометрии, арифметики и астрономии, то они родственны Мнениям физиков Теофраста. Наш главный источник сведений о физике Евдема - Симпликий; Прокл же в Комментарии к первой книге "Начал" Евклида, в одном известном пассаже, сыгравшем важную роль в истории античной математики, приводит цитату из сочинения Евдема по истории геометрии.

Дикеарх из Мессены на Сицилии, родился, вероятно, около 376 г. С ним и с Аристоксеном в Ликей проникает некоторое пифагорейское влияние. Дикеарх, который, как можно предположить, посещал занятия в Ликее нерегулярно, в сочинении О душе, в шести книгах, развивает полемику с платоновским Федоном; подобно Аристоксену, своему condiscipulus et aequalis (Цицерон. Тускуланские беседы I, 41), он определяет душу как некую гармонию и, вопреки Теофрасту, отдает предпочтение bios praktikos перед bios theōrētikos. Дикеарх, как и Аристотель, собирал материалы о видах государственного устройства, и именно ему принадлежит первая история греческой цивилизации, в трех книгах.

Аристоксен, уроженец Тарента, до своего появления в Ликее, где в нем впоследствии видели даже будущего преемника Аристотеля, общался с пифагорейцами. После 343 г., во время пребывания в Коринфе, он встретился с Дионисием Младшим, находившимся там в изгнании. Прекратив посещать Ликей, Аристоксен основал в Афинах собственную музыкальную школу. Большая часть его энциклопедического наследия утрачена. Аристоксен написал несколько биографий - Пифагора, Архита, Сократа и Платона. Ярый антиплатоник, Аристоксен служит для нас самым древним источником сведений о Пифагоре и пифагорейцах. Более, чем историческими сочинениями, Аристоксен известен многочисленными трудами по музыке: это Начала гармонии, Начала ритмики и ряд сочинений специального характера. Поэтому Аристоксена можно считать основоположником теории музыки как науки, обладающей собственными принципами и методами.

От Клеарха из Сол, на Кипре (ок. 340 - ок. 250), посещавшего занятия у Аристотеля, не сохранилось перечня сочинений. В его сочинениях, названия которых известны нам по большей части от Афинея, трактовались вопросы психологии ( О сне, О паническом страхе), этики ( О воспитании, О дружбе, О любви, Об образах жизни, Гергифий [против лести и податливости], О пословицах, О загадках, Аркесилай [основатель Новой Академии] ) и естественных наук ( О речных наносах, О водяных животных, О скатах, О скелетах). Кроме того, Клеарх написал Похвальное слово Платону, где представляет философа сыном Аполлона, а также трактат О математических рассуждениях в "Государстве" Платона. Интерес к платонизму, видимо, привел Клеарха к разногласиям с Аристоксеном и Дикеархом. С другой стороны, вполне вероятно, что Клеарх даже после смерти Аристотеля оставался в Ликее, возглавляемом Теофрастом.

Фаний прибыл в Афины из Эреса (на острове Лесбос), так же как и Теофраст, который, должно быть, и познакомил его с Аристотелем, когда последний приехал в Митилену в 345-344 г. Очевидно, между Фанием и Теофрастом установились тесные дружеские отношения; на это указывает их переписка и то обстоятельство, что Фаний, подобно Теофрасту, написал книгу О растениях. В немалом по объему наследии Фания затрагивались литературные и политические вопросы. Он писал о тирании. Ссылки на Фания в Жизнеописаниях Солона и Фемистокла показывают, что Плутарх высоко ценил его творчество.

 

ПЕРВЫЙ РАСЦВЕТ И ПЕРВЫЙ УПАДОК АРИСТОТЕЛИЗМА: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ЭПОХА

 

После смерти Аристотеля (322 до P. X.) школа во главе с Теофрастом еще переживала период подъема. Но после смерти Стратона из Лампсака, сменившего Теофраста (ок. 287 - 269), упадок Ликея, соперничавшего в Афинах со стоической школой Зенона и школой Эпикура, стал очевиден. Здесь уже мало чем занимались, кроме риторики и своего рода популярной этики; преподавание утратило подлинно философскую глубину. Сохранились лишь такие дисциплины, как история литературы, подвергшаяся поверхностной популяризации, при которой занимательные истории вытеснили подлинное исследование. Надо уточнить, что в это время читались изданные сочинения Аристотеля (называемые также "экзотерическими"), т. е. диалоги, дошедшие до нас лишь в отрывках. Неизвестны были школьные труды, тогда еще не изданные, те, что сегодня называются "эзотерическими", - по сути, только они и дошли до нас и, таким образом, воспринимаются нами как выражение аристотелевской мысли.

 

Теофраст

Теофраст (370 - 288 или 285) сменил Аристотеля на посту главы Ликея. Диоген Лаэртский (V, 36-57) приписывает ему множество сочинений, перечисляя их названия (V, 42-51). Из этого перечня полностью сохранились только четыре труда: Характеры, О причинах растений, История растений и Метафизика, к которым надо еще добавить несколько малых трактатов по естествознанию.

В Характерах изображены различные человеческие типы. Трудно определить, что было целью создания этого произведения. Трактаты О причинах растений и История растений, хронологическая последовательность которых нам неизвестна, вероятно, были написаны Теофрастом в порядке реализации аристотелевского проекта биологических изысканий, нашедшего отражение, прежде всего, в Истории животных. Наконец, Метафизика в философском плане представляет особый интерес. Предмет этого трактата - учение о началах, рассматриваемое с точки зрения отношений между чувственным и умопостигаемым. Теофраст, отвергая платоновское разъединение чувственного и умопостигаемого, критикует также теорию неподвижного Перводвигателя. Для него самодвижности неба, наделенного душой, достаточно, чтобы объяснить его движение. Такая позиция, казалось бы, ведет к предположению о существовании некоего целеполагающего Провидения, действующего согласно принципу, что все божественное стремится к наилучшему. Задаваясь вопросом, почему божеству так трудно управлять подлунным миром, ибо многое здесь не послушно благу, Теофраст заканчивает свой трактат критикой телеологии, что не обязательно означает критику Аристотеля. Ведь и сам Аристотель подчеркивал значение явлений, выпадающих из всякой целесообразности, и даже явлений "противоестественных" .

Теофраст принимал аристотелевское определение времени как числового аспекта движения, но, по-видимому, отверг определение места как неподвижной границы объемлющего тела и предвосхитил определение места как собственного положения какой-то части, принадлежащей сложному целому. При этом неясно, отрицал ли Теофраст представление об эфире как пятом элементе и отводил ли он огню ту же роль, что Аристотель - эфиру. Теофраст, разделявший аристотелевскую концепцию души, видимо, инициировал спор относительно теории ума, поставив вопрос: каким образом ум, лишенный собственной природы, поскольку он должен быть способен к восприятию любых форм, может отделять и абстрагировать формы от материи?

Помимо этого, Теофраст продолжил и развил исследования в области формальной логики, созданной Аристотелем и изложенной им в особенности в Первой Аналитике; однако он расходился с Аристотелем в области модальной логики, т. е. логики возможного и необходимого. Теофраст упростил и систематизировал не только модальную логику, но и логику в целом, мыслимую не в плане ее приложения к реальности, а, скорее, в качестве чисто формального построения. Учитывая все сказанное, тем большей представляется приверженность Теофраста Аристотелю в области этики.

Наконец, Теофраст "собрал" учения своих предшественников относительно мироздания и относительно чувственного восприятия. Это сочинение (Мнения физиков), большая часть которого утрачена, представляет собой, как мы увидим в Приложении (см. с. 905), самое древнее собрание сведений о досократиках. Так же как у Аристотеля, у Теофраста было много учеников и сотрудников.

 

Ученики и сотрудники Теофраста

Хамелеон (ок. 350 - после 281), родившийся, как и Гераклид, в Гераклее, на побережье Понта (Черного моря), в юности отправился в Афины, чтобы стать слушателем Аристотеля в Ликее. Афиней из Навкратиса приводит фрагменты его многочисленных сочинений: Об "Илиаде", Об "Одиссее", О Гесиоде (?), Об Алкмане (?), О Сапфо, О Стесихоре, О Ласе, О Симониде, Об Анакреонте, О Пиндаре, О Феспиде, Об Эсхиле, О комедии, О сатирических драмах. Хамелеон обвинял своего соотечественника Гераклида в плагиате: тот будто бы присвоил себе его сочинения, посвященные Гесиоду и Гомеру. Сочинения эти, по-видимому, содержали множество историй из жизни обоих поэтов. Хамелеону приписывают также сочинения на этические темы: Протрептик, О наслаждении, О пьянстве, О богах. Эти четыре заглавия присутствуют и в перечне сочинений, приписываемых Теофрасту, а первые три из них - в перечне сочинений Аристотеля, что ставит под сомнение их подлинность.

Дурид Самосский упоминается как ученик Теофраста вместе со своим братом Линкеем, особенно известным в качестве автора комедий. Дурид написал большое количество трактатов по истории литературы и музыки, а также одно историческое сочинение, охватывающее период с 370-369 по 281 г. до P. X.

Деметрий из аттического дема Фалера, проявивший себя и на политическом поприще, став в 317 г. правителем Афин под македонским владычеством, был учеником Теофраста. Ни одно письменное свидетельство не указывает на его прямую связь с Аристотелем. Диоген Лаэртский (V, 80-81) приводит 44 наименования его трудов. В сочинениях из этого перечня, имеющих отношение к философии, трактуются главным образом вопросы практической морали и политики; здесь нет ничего, что касалось бы проблем естествознания, логики или метафизики. Другие сочинения относятся к истории, риторике и поэзии.

Праксифан, уроженец Митилены, трудился на Родосе. Карнеиск, непосредственный ученик Эпикура, нападает на Прак-сифана во второй книге своего Филиста, упрекая его в неправильном представлении об отношениях между друзьями. Каллимах из Кирены, грамматик и придворный поэт при Птолемеях, который, вероятно, учился в Афинах одновременно с Праксифаном, написал сочинение Против Праксифана.

 

Преемники Теофраста во главе Ликея

Стратон из Лампсака, учитель Птолемея Филадельфа, сменил Теофраста во главе Ликея в 287/286 г. Значительная часть сочинений Стратона, наименования которых приведены у Диогена Лаэртского (V, 59-60), посвящена вопросам этики и логики. Его отрицательные суждения о платоновском Федоне (критика аргумента о взаимопереходе противоположностей и других аргументов в пользу бессмертия души) и о X книге Законов (критика утверждения, что мир есть живое существо, наделенное разумом) способствовали принципиальному размежеванию аристотелизма и платонизма. Чтобы осмыслить деятельность души, Стратон использует понятие pneyma/πνεύμα, применяемое Аристотелем и Теофрастом для объяснения некоторых телесных процессов. По мнению Стратона, pneyma распространяется по всему телу из ведущего начала души, т. е. разума. Сочинения Стратона, посвященные физике и космологии, были достаточно значительны, чтобы за ним закрепилось прозвище Ό Φυσικός/Но Physikos. Хотя Стратон в отдельных вопросах не согласен с Аристотелем, он остается верен основным идеям аристотелевского учения, когда полемизирует со стоиками, отвергая телеологические представления и полагая, что природные явления могут быть объяснены только естественными причинами. Как и Аристотель, Стратон мыслит вселенную единственной, несотворенной и геоцентрической. Однако он допускает, что во вселенной существует пустота. Стратон вносит изменения в теорию естественных движений; он считает, что воздух и огонь обладают легкостью только по отношению к другим элементам. И, наконец, Стратон отказывается от гипотезы об эфире и его круговом движении. Аэций (Стобей I, 15, 9) представляет Аристарха Самосского как слушателя Стратона. Трудно установить, посещал ли Аристарх Афины. Ведь большую часть жизни он, очевидно, провел в Александрии. Известность он приобрел благодаря своей гелиоцентрической гипотезе.

Преемником Стратона во главе Ликея стал Ликон (Диоген Лаэртский V, 65-74). При нем начался упадок школы. Будучи другом правителей и государственных мужей, он оказался более заметен своей деятельностью, нежели учением. Цицерон рассматривает его как выдающегося оратора, у которого, однако, не было собственного учения, и выносит ему строгий приговор: "В свою очередь его {Стратона} ученик, Ликон, выделялся богатым языком, но много беднее по содержанию" (De finibus V, 13). Ликон написал несколько сочинений; от них остались фрагменты, и неясно, к каким произведениям их следует отнести. Иероним Родосский, которому покровительствовал Антигон Гонат, посещал Ликей при Ликоне; он жил в Афинах в период между 290 и 230 гг. Наименования его сочинений, составляющие обширный перечень, связаны с вопросами этики и особенно литературы.

Аристон, уроженец Иулиды на острове Кеос, упоминается как свидетель в завещании Ликона, которого он сменил на посту главы Ликея. Относительно его сочинений возникает серьезная проблема. Согласно Диогену Лаэртскому (VII, 163), Панэтий Родосский и Сосикрат утверждали, что все сочинения, приписываемые стоику Аристону Хиосскому, старшему современнику Аристона с Кеоса (за исключением Писем), в действительности принадлежат последнему. Важные фрагменты (фр. 14-15) Аристона-перипатетика сохранились у Филодема в сочинении О зле (Peri kakon). Подобно Теофрасту (ДЛ V, 43) и Деметрию Фалерскому (ДЛ V, 81), Аристон написал трактат о старости, упоминаемый Цицероном (De senectute I, 3). В сочинении Ликон (фр. 33 Wehrli) Аристон рассматривает учения о душе. Кроме того, Диоген Лаэртский, приводя завещания ряда философов, по всей вероятности, обращается к собранию, составленному Аристоном. П. Моро (Moraux) полагает даже, что списки сочинений перипатетиков, сохранившиеся у Диогена Лаэртского, были составлены Аристоном. Но это предположение разделяется далеко не всеми.

Критолай, управлявший Ликеем, особенно известен благодаря тому, что вместе с академиком Карнеадом и стоиком Диогеном из Вавилонии участвовал в афинском посольстве в Рим в 156/155 г. Однако со времени смерти Ликона, которого заместил Аристон с Кеоса, до посольства, отправленного из Афин, прошло до лет. Возникает вопрос, кто управлял школой между Аристоном и Критолаем. Называют имена Притания и Форми-она, но сомнения остаются. Четыре десятка фрагментов, сохранившихся от наследия Критолая, не связанные с каким-либо заглавием, распределены Верли по разделам: космология, онтология, этика, риторика. Критолай отстаивал следующие аристотелевские положения: вечность мира, существование пятого элемента, внешние блага как одно из условий счастья. По его убеждению, душа состоит из эфира. Он также утверждал, что счастье достигается в результате сочетания трех категорий благ - благ души, благ тела и внешних благ.

Описанный нами первый упадок аристотелизма, вероятно, объясняется отсутствием цельного учения, которое могло бы противопоставить себя великим догматическим системам стоиков и эпикурейцев, учения, способного выдержать "скептическую" критику со стороны последователей Пиррона и академиков. Отсутствие подобного учения никого не удивит, если предположить, что школьные сочинения Аристотеля в то время не были известны. Отныне возобладала идея согласия между аристотелевской, платонической, стоической и эпикурейской школами. Антиох Аскалонский и Цицерон - лучшие тому примеры.

Кроме того, знание Аристотеля тогда опиралось, как правило, не на чтение его сочинений (как мы уже сказали, доступны были только диалоги), а на краткие обзоры, к которым обращался Цицерон в своей полемике и из которых Арий Дидим и Диоген Лаэртский черпали материал для изложения учений аристотелизма. Компиляция и использование кратких обзоров составляют характерную черту эллинистической эпохи. Эта практика еще какое-то время продолжалась и после "издания" Андроником наследия Аристотеля. Николай Дамасский, автор исторических и этнографических сочинений, приближенный Ирода Великого (между 20 и 4 до P. X.), написал краткий обзор философии Аристотеля, от которого до нас дошли лишь фрагменты и сирийский перевод.

 

НОВЫЙ РАСЦВЕТ И НОВЫЙ УПАДОК: АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ И НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ КОММЕНТАТОРЫ

К середине I в. намечается возобновление истории греческого аристотелизма, непосредственно связанное с резким повышением интереса к школьным трактатам Аристотеля. Чтобы объяснить это внезапное возрождение подлинного аристотелизма, рассказывают историю, которая в наши дни воспринимается как легенда. Более ста лет сочинения Аристотеля тайно хранились в Скепсисе, небольшом городе Троады; наследники держали их в погребе, чтобы уберечь от жадности пергамских правителей. Рукописи, купленные неким Апелликоном, позднее были вывезены Суллой в Рим, где грамматик Тираннион из Амиса сделал с них копии. Но лишь около 70-60 гг. Андроник Родосский издал школьные сочинения Аристотеля, распределив их по рубрикам, частично парафразировав и снабдив комментарием (см. раздел об Аристотеле в т. I, с. 341-346).

Теперь начинается эпоха комментирования, которая делится на два периода. Первый занимает около трех столетий: с I в. до P. X. до середины III в. по P. X.; второй хронологически соответствует истории неоплатонизма (III-VI вв.).

Первый период комментирования Аристотеля можно рассматривать как период ортодоксального аристотелизма. Аристотелики этого времени прежде всего стараются разъяснить, что говорит Аристотель: они хотят остаться верными его учению и защитить аристотелевскую доктрину в противостоянии двум основным соперничающим школам - платонизму и стоицизму. Оппозиция эпикуреизму, видимо, играла гораздо менее важную роль. Истину открыл и изложил в своих сочинениях Аристотель. Изучать философию - значит толковать труды Аристотеля. Вот почему философские сочинения аристотеликов этого периода - по большей части парафразы, комментарии и аналитические работы, посвященные самому тексту Аристотеля. От обильной продукции этих трех столетий до нас дошло немногое, возможно потому, что, как показывают несколько сохранившихся сочинений, уровень ее был невысок. Эти произведения, слишком элементарные, часто были написаны в виде парафраза. Парафраз, называемый также переложением, есть риторический метод, состоящий в изменении формулировок какого-либо текста при сохранении его содержания. Теоретик риторического искусства Элий Теон (Progymnasmata, cap. 15), раскрывает основные способы такой трансформации - через изменение синтаксиса, дополнение, сокращение и замену. Иными словами, парафраз, или переложение, состоял в "переводе" наследия Аристотеля на более современный греческий язык. Подобную риторическую продукцию сменили произведения лучшего качества, которые затрагивали отдельные вопросы учения и в большей мере отвечали потребностям школы.

Андроник и его ученик Боэт писали, в частности, о Категориях, как и Александр из Эг, учитель Нерона. Все эти комментарии утрачены. Первый сохранившийся комментарий принадлежит Аспасию (первая половина II в. по P. X.). Об Аспасии известно мало. Гален около 143 г. слушал в Пергаме одного из учеников Аспасия (De cogn. anim. morb., 8, p. 32. 5-7 Marquardt). Комментарии Аспасия были известны Термину и Александру Афродисийскому; Плотин пользовался ими наряду с комментариями Александра Афродисийского, когда преподавал в Риме между 263 и 268 гг. (Порфирий. Жизнь Плотина, 14. 10-14). Только часть комментария Аспасия на Никомахову этику сохранилась в прямой передаче. Именно со времени Аспасия начинается регулярное изучение Никомаховой этики. Аристотелики отличались тогда от стоиков главным образом тем, что по отношению к аффектам рекомендовали не безразличие (араtheia/άπάθεια), а умеренность (metriopatheia/μετριοπάθεια).

Дошедшие до нас биографические сведения об Александре Афродисийском малочисленны и крайне скудны. Посвящение трактата О судьбе императорам Септимию Северу и Антонину Каракалле, из которых второй был удостоен титула Августа в январе 198 г., - единственный достоверный хронологический факт. Сочинение О судьбе написано после 198 г. и не позднее 209 г. (года провозглашения Геты Августом). Среди древних авторов мало таких, чьи сочинения были бы так же распространены, как сочинения Александра, будь то труды, дошедшие в прямой и косвенной передаче, сирийские, арабские, еврейские, латинские переводы или упоминаемые арабскими библиографами произведения, подлинность которых специалисты ставят под сомнение. На греческом языке от Александра дошли следующие комментарии: к Первой Аналитике, Топике, Метеорологике, De sensu et sensibilibus, Метафизике. Сохранились также самостоятельные сочинения: О судьбе, О смешении и росте, О физике: апории и решения, Этические проблемы, О душе (сочинение, значительная часть которого остается спорной). Прежде чем перейти к изложению учения Александра Афродисийского, напомним, что от Теофраста до Александра прошло пять веков, половина тысячелетия - почти столько же времени, сколько разделяет Николая Орема (положившего начало переводу Аристотеля на новоевропейские языки, XIV в.) и И. Беккера (последнего по счету издателя Аристотеля, XIX в.).

"Аристотелевскую" теорию Провидения Александр Афродисийский решил разработать, должно быть, отвечая платонику Аттику (см. главу "Платонизм", с. 673-674). В противоположность платоникам и стоикам, Александр считает, что Провидение, пребывая на небесах, простирается с небес на подлунный мир, подверженный возникновению и разрушению, но проявляет себя здесь лишь затем, чтобы сохранить непрерывное существование естественных видов, и не вмешивается, ни прямо, ни косвенно, в конкретные события. Точно так же в вопросе о судьбе Александр полагает, что происходящее с отдельными существами обусловлено их природой, если не всегда, то в большинстве случаев. Можно утверждать, что Александр полностью отвергает стоическую концепцию рока, неумолимо предопределяющего все, что есть на свете, и обеспечивающего единство мироздания посредством связи причин и следствий.

В том, что касается души, Александр отстаивал аристотелевскую позицию, видимо, в противовес воззрениям Платона и платоников, превращавших душу в некую отделимую нематериальную сущность, а с другой стороны - в противовес более материалистическим воззрениям Эпикура и эпикурейцев, по мнению которых душа есть особая материальная часть человеческого существа как единого целого. Вероятно, именно этот полемический контекст привел комментаторов к мысли, что для Александра душа - всего лишь продукт некоторой материальной организации. Однако Александр, по-видимому, утверждал лишь, что определенное телесное устройство является необходимым условием для того, чтобы душа действовала по своим собственным законам. Отстаивая эту точку зрения, Александр принял участие в не прекращавшихся среди аристотеликов спорах об отношениях души и тела. Что касается воспринимающей души, то ее всегда можно связать с каким-либо телесным органом. Но проблема усложняется, когда речь идет об уме, так как он есть одновременно и "все производящий", и "становящийся всем" (De anima III, 5); в отличие от второго вида ума, первый представляется вечным.

Аристотелевское различение пассивного и деятельного ума приводит к следующему затруднению: как тот самый ум, который, чтобы вместить в себе всё, должен утратить собственную природу, может осуществлять абстрагирование, позволяющее отделять формы от материи? Согласно трактату De intellectu, приписываемому Александру, но, возможно, принадлежащему его учителю Аристотелю из Митилены, деятельный ум - не что иное, как неподвижный Перводвигатель, действующий на человека таким образом, чтобы привести его к мысли о нем как о высшем предмете мышления. Деятельный ум присутствует в мире повсюду, но одаряет умом лишь те существа, которые способны его принять, - иными словами, человека (когда этот последний осознает его присутствие) и всякое высшее существо. В трактате De anima, автор которого, несомненно, Александр, разъясняется, что ум, будучи высшим предметом мышления, высшим умопостигаемым, делает постижимыми другие вещи, при том что он, как неподвижный Перводвигатель, прежде всего дает им существование. Отождествляя деятельный ум с богом, а не с частью индивидуальной души, Александр тем самым отвергает личное бессмертие. Так как человек становится неподвижным Перводвигателем, коль скоро делает его предметом своего мышления, то он достигает некоего подобия бессмертия, но "бессмертие" это - временное.

После Александра Афродисийского аристотелизм вновь пережил упадок, который можно объяснить тем, что он был слишком тесно связан с комментированием и толкованием текстов и не обладал ни размахом, ни привлекательностью современного ему платонизма, обновленного благодаря контакту с "пифагорейством", проникнутым своего рода "мистицизмом".

Этот новый упадок не ознаменовал собой конец аристотелизма, еще продолжавшего свое существование, но уже в рамках платонизма. Таков один из нередких в Античности парадоксов преемственности философских учений. Фемистий (317-388), сенатор из Константинополя, пользовавшийся расположением всех императоров от Констанция II до Феодосия I, в одиночку противостоял господству платонизма. Не вписываясь в какую-либо четко обозначенную традицию, Фемистий сочетал в своих толкованиях сочинений Аристотеля выспреннюю риторику с парафразами (определение см. выше, на с. 751).

 

АРИСТОТЕЛИЗМ И НЕОПЛАТОНИЗМ: АФИНСКАЯ И АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛЫ

Сочинения Аристотеля продолжали изучаться неоплатониками, которые прибегали к ним, в первую очередь, чтобы вооружиться логическим аппаратом и чтобы объяснить чувственный мир, противопоставленный миру умопостигаемому. Но влияние Аристотеля распространялось и на представления о сфере умопостигаемого. Как было показано выше, аристотелевское учение о деятельном уме и понимание бога как мышления, мыслящего само себя, сыграло определяющую роль у Плотина. Кроме того, благодаря включению трудов Аристотеля в программу неоплатонических школ в Афинах и в Александрии у большинства крупных мыслителей-платоников возник интерес к аристотелевским проблемам и к их специальному изучению. По всем этим причинам нельзя говорить в строгом смысле о растворении аристотелизма в платонизме. Более того, обильные исследования, проводимые неоплатониками для установления согласия между различными философскими системами, с одной стороны, и между философскими и религиозными традициями - с другой, требовали, чтобы так или иначе сохранялась специфика каждой из рассматриваемых систем.

В качестве доказательства можно привести Исагогу Порфирия, т. е. Введение (Eisagōgē) к "Категориям" Аристотеля. Это сугубо школьное сочинение, написанное в Сицилии по просьбе одного ученика, подготавливало к чтению трудов Аристотеля. Оно задумано как исключительно логическое, так как Порфирий трактует здесь только о роде, виде, видовом отличии, собственном и привходящем признаках, задаваясь вопросом об их общих чертах и различиях, - а эти предметы затрагиваются в Топике. У Порфирия уже упоминается проблема универсалий, однако ее рассмотрение отложено. Этот небольшой трактат, который читали, переводили и толковали на протяжении более чем тысячелетия, воспринимался как одна из самых необходимых книг для понимания Аристотелевой логики.

С конца V в. толкование трудов Аристотеля приобрело "кодифицированную" форму, так что их уже нельзя было изучать, не включая в cursus, установленный в неоплатонических школах. Этот cursus начинался с изучения сочинений и философии Аристотеля. Но прежде учащийся должен был прочесть Исагогу Порфирия - для ознакомления с логической терминологией Аристотеля. Часто преподаватель предварял чтение Исагоги разъяснениями относительно философии вообще.

После Исагоги Порфирия ученик читал свой первый трактат Аристотеля - Категории. И, поскольку в то время было принято, чтобы более или менее систематическое издание сопровождалось жизнеописанием автора, чтению Категорий предшествовало чтение биографии Аристотеля, а также знакомство с перечнем его сочинений и с их классификацией. Затем учащимся предлагалось специальное введение в Категории. Введение это состояло из десяти пунктов, перечень которых, по Давиду (Элиас. In Cat., p. 107. 24-26), восходит к Проклу:

1) Каким образом и согласно каким принципам философские течения получили свои наименования?

2) Какова классификация сочинений Аристотеля?

3) С чего надо начинать изучение сочинений Аристотеля?

4) Какова цель философии Аристотеля?

5) Каковы средства достижения этой цели?

6) Какой способ выражения применяется в сочинениях Аристотеля?

7) Почему Аристотель прибегал к неясному способу выражения (в своих философских трактатах)?

8) Какими качествами должен обладать комментатор?

9) Какие качества требуются от слушателя?

10) Сколько главных пунктов необходимо рассмотреть в каждом трактате Аристотеля в первую очередь, каковы они и каково их обоснование?

Только после этого можно было начинать чтение собственно комментария к Категориям, за которым следовали комментарии к трактату Об истолковании и к Первой Аналитике.

Античный комментарий слушали или читали вместе с комментируемой книгой. Это значит, что один экземпляр толкуемого сочинения был в руках учителя, а слушатель или читатель мог взять манускрипт в библиотеке школы. Толкование неуклонно следовало за текстом. Оно включало два момента: общее предварительное обсуждение доктрины (theōria или protheōria) и обсуждение смысла использованных терминов (exēgēsis tes lexeōs). Полагают, что комментарий делился на части, каждая из которых требовала для прочтения перед аудиторией около часа. Эти часовые части соответствовали лекциям, или урокам (называвшимся praxis).

Затем переходили к изучению Платона. После изложения биографии Платона читалось введение в платоновскую философию, после чего занимались подробным комментированием двенадцати платоновских диалогов: Алкивиад I, Горгий, Федон, Кратил, Теэтет, Софист, Политик, Федр, Пир, Филеб, Тимей и Парменид. Комментирование каждого из диалогов должно было, по примеру комментирования сочинений Аристотеля, предваряться рассмотрением восьми вопросов:

1) Драматургия диалога.

2) Действующие лица диалога, их символическая интерпретация.

3) Общая тема или цель диалога.

4) Место диалога в последовательности чтения.

5) Значение диалога.

6) Стиль или стили, применяемые в диалоге.

7) Деление диалога на части, или рубрики.

8) Форма беседы в диалоге.

Такова была программа обучения в неоплатонических школах в Афинах и в Александрии. Она учитывала нововведения Ямвлиха и особенно Дексиппа.

 

АРИСТОТЕЛИЗМ В ВИЗАНТИЙСКОМ МИРЕ

Стефан, от которого до нас дошли комментарий к трактату De interpretatione и комментарий к третьей книге De anima, возглавлял кафедру философии в Александрии, до того как, вскоре после восшествия на престол Ираклия (в 610 г.), был приглашен в Константинополь на должность преподавателя вновь основанной или восстановленной императорской академии. Начался новый этап в истории комментирования Аристотеля. Наш обзор истории аристотелизма в византийском мире по причине его крайне сжатого характера следует читать вместе с Частью восьмой ("Византийский мир и греческая философия"). К сожалению, не сохранилось ни одного комментария, написанного в промежутке времени между комментариями Стефана и Фотия (вторая половина IX в.).

Если в своей Библиотеке Фотий упоминает незначительное число философских сочинений, то в Вопросоответах к Амфилохию он затрагивает многие философские проблемы. Фотий также комментировал Категории Аристотеля, пользуясь сочинениями Порфирия и Аммония (см. Вопросоответы, 77, 137, 147); возможно, он комментировал и другие трактаты Аристотеля, но ни один из его комментариев не сохранился. Среди учеников Фотия числятся Арефа и Захария Халкидонский. От Арефы, особенно известного своим собранием рукописей, до нас дошло краткое изложение Категорий, к сожалению, до сих пор не изданное, и схолии к Исагоге. От Захарии сохранился трактат О времени - возможно, конспект урока Фотия.

Начиная с XI в. стали усиленно изучать и Платона, и Аристотеля. Михаил Пселл, хотя он не скрывал своего тяготения к Платону, что стало причиной его конфликта с Иоанном Ксифилином, писал комментарии не только на Платона, но и на Аристотеля, и в частности на Категории: сочинения по вопросам естествознания и логики ныне изданы в Philosophica minora. Однако компендиум в пяти книгах под заглавием Synopsis eis tēn Anstoteloys logikēn epistēmēn, являющийся рефератом De interpretatione, Первой Аналитики и Топики, по-видимому, принадлежит не Пселлу.

Ученик и преемник Пселла Иоанн Итал писал комментарии к трактатам Аристотеля; на сегодняшний день из них изданы лишь немногие. Осуждение Иоанна Итала, обвиненного в "платонизме", способствовало оживлению аристотелизма, которому покровительствовала Анна Комнина, дочь императора. В это обновление аристотелизма внесли свой вклад Михаил Эфесский и Евстратий Никейский. Продолжая традицию Стефана Александрийского, Михаил Эфесский комментировал трактаты Аристотеля по логике, риторике, биологии и этике, Метафизику и даже Политику. Евстратий Никейский, в свою очередь, комментировал, среди прочих сочинений, Никомахову этику и Вторую Аналитику; переведенные на латинский язык, эти комментарии приобрели большое влияние на Западе. Наконец, Феодор Продром оставил логическое наследие, пока еще мало изученное: в частности, комментарий на Исагогу Порфирия, озаглавленный Xenedémos (или На "Пять звучаний") и комментарий на II книгу Второй Аналитики; некоторые его сочинения мы найдем в переложении, возможно, принадлежащем Иоанну Хортасмену (определение этого риторического метода см. выше, на с. 751).

На полях сочинений Никифора Влеммида (XIII в.) встречаются мнемотехнические выражения, относящиеся к различным фигурам аристотелевских силлогизмов. Возможно, добавленные более поздними авторами, эти записи указывают на постоянный интерес к Аристотелевой логике в Византии. В ту же эпоху были изданы многие произведения Аристотеля, а также сокращенное изложение аристотелевской философии, написанное Георгием Пахимером. Монаху Софонию, современнику Пахимера, мы обязаны парафразами Категорий, Первой Аналитики, Софистических опровержений и трактата De anima. Феодор Метохит тоже писал парафразы сочинений Аристотеля, еще не ставшие предметом полноценного издания. Тем же временем датируется парафраз Никомаховой этики, который долго считался принадлежащим Андронику Родосскому.

В начале XIV в. обозначилось противопоставление двух концепций аристотелевской науки: "новая" была больше ориентирована на астрономию, "старая" - на физику. Новая партия представлена Никифором Хумном, написавшим около 1315 г. девять трактатов о вечности мира и материи под общим заглавием О природе мироздания, о первых и простых телах, о материи и формах. Наиболее оригинальное из его сочинений - Опровержение Плотина относительно души, изложение перипатетической психологии, приспособленной к доктрине креационизма. Феодор Метохит (1270-1333), в свою очередь, написал в 1317 г. Начала астрономической науки, парафразирующие Альмагест Птолемея; ему принадлежит и полное изложение аристотелевской науки о природе под названием О физике Аристотеля в целом, касающееся вопросов физики, психологии, биологии и метеорологии.

Два автора, Георгий Трапезундский и Виссарион, продолжили за пределами Константинополя споры, которыми были отмечены последние годы существования империи: дискуссии велись в русле полемики о достоинствах Платона и Аристотеля между Никифором Полигистором и императором Иоанном VI Кантакузином, написавшим парафраз первых пяти книг Никомаховой этики. Аристотелизм представлен Георгием Трапезундским (1394-1472/1473)" который в своем сочинении, написанном на латинском языке, Comparatio philosophorum Aristotelis et Piatonis, нападает на платонизм в области вымысла: он отвергает метемпсихоз и выступает против общности жен. Защитник платонизма - Виссарион (1403-1472), сторонник церковной унии на Флорентийском соборе, покровитель византийских гуманистов, высланных в Рим после взятия Константинополя, большой эрудит и библиофил, чья библиотека, завещанная Венеции, составила основу Библиотеки Св. Марка (Biblioteca Marciana). Ответ Виссариона Георгию Трапезундскому In calumniatorem Piatonis), написанный на греческом, а затем, в 1457-1458 гг., переведенный на латинский, стал первым обоснованием и разъяснением платонизма на Западе. Виссарион испытал глубокое влияние Плифона, написавшего в 1439 г. краткий трактат О различиях между Платоном и Аристотелем, на который Георгий Схоларий откликнулся сочинением Против Плифоновых апорий, касающихся Аристотеля. Ответ Виссариона стал и первым опытом филологической критики.

Комментарии на Аристотеля, относящиеся к византийской эпохе, интересны по нескольким причинам. Прежде всего, они дают представление о применявшихся в то время методах преподавания. Одновременное существование комментариев в виде изложения и комментариев в виде диалога, вероятно, указывает на различие между лекциями и семинарами. С другой стороны, на основе этих комментариев разворачивалась полемика между богословами, которые в большинстве случаев не обращались к текстам оригиналов, а использовали существующие комментарии (об этой полемике см. в разделе, посвященном византийской философии).

Работа по интерпретации сочинений Аристотеля была продолжена в других языковых пространствах - на сирийском, арабском, еврейском и латинском языках. Здесь мы не можем подробно рассказывать о ней. Но в прилагаемую Библиографию включены все изданные на сегодняшний день комментарии к Аристотелю на всех языках, хотя, например, на арабском языке они весьма немногочисленны.