Онтологическая проблема в русской софиологии

Когда пытаешься вглядеться в религиозные истоки русской софиологии, то думается, что софиологическая тема в русской религиозной мысли не случайна. Она органично связана с той специфической чертой русской духовности, которая так ярко явилась уже в преподобном Сергии Радонежском, призвавшим Русь в единение по образу Святой Троицы преодолеть «ненавистное разделение мира сего».

Та же устремлённость к вселенскому синтезу твари в Боге и по образу Божию впоследствии стала вдохновляющим началом в творчестве софиологов русского религиозно-философского возрождения на рубеже XIX-XX веков, у истоков которого стоит яркая духовная личность Владимира Соловьёва.

«Если брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьёва определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьёва все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остаётся всё тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был и тогда» – так осмысливал творчество Соловьёва русский богослов и философ спустя полвека после его кончины. [1]

К узрению синтетически целого знал Соловьёв два пути: философию и мистику. Плодом умозрения Соловьёва-философа явилась система «всеединства», за весьма рационалистическими формами которой скрывался живой огонь реальности, открывающейся Соловьёву-мистику.

В центре мистики Соловьёва – трижды явившийся опыт непосредственной встречи с Той, которую считал он Вечной Женственностью, самой ипостасной Премудростью Божией – Святой Софией. Этот опыт, вдохновлявший философа, непосредственно воплотился в творчестве поэта-Соловьёва:

Не трижды ль ты далась живому взгляду

Не мысленным движением, о нет!

В предвестие иль в помощь, иль в награду

На зов души твой образ был ответ.

Этот образ – живой образ жены-Софии был в то же время первообразом всего творения, человека, человечества

Что есть, что было, что грядёт во веки

Всё обнял тут один недвижный взор

Сияют предо мной моря и реки,

И дальний лес и выси снежных гор,

Все видел я, и все одно лишь было,

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило,

Передо мной, во мне одна лишь ты. [2]

В мистической встрече Соловьев вдруг непосредственно пережил как все частное и разодранное в этом больном мире оказывается включенным в единый образ – образ нездешней, высшей красоты, незримый «под грубой корою вещества» и становящийся ясным лишь в краткие мгновения мистических озарений. Все синтетически вобрал в себя этот образ – явственность всеединства образов в Божественной Премудрости. Тварное сообразно Божественному, идеи всех вещей в Божественной Премудрости – Софии. Одна Она – корень всех смыслов, идей, образов.

Здесь вдруг воочию увидел Соловьев то, о чем с древнейших времен все более ясно говорили библейские книги, что знали отчасти язычники, писавшие о вечном бытии надмирных идей, о чем учили первохристианские харизматики и греческие Отцы Церкви, что отразилось в характере русского древнего благочестия, что волновало западных мистиков и русских поэтов и на что так чутко отозвалась потом русская религиозная мысль.

Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идеи всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его – инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом «из ничего» была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.

Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего «София» – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир». [3]

Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система «разворачивания» мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным «всеединством».

Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его «другое». Бог и Его «другое» взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.

В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – «первая материя», которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.

Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.

Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.

Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.

Полная истина может быть выражена термином «Богочеловечество», ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.

Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, «София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». [4]

Как будто Россия ждала этого слова о Софии… То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.

Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.

Сразу можно указать три причины такого выбора :

1) Булгаков – софианец по преимуществу, всё творчество О. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи «Софии».

2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии. [5] В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси – и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая «горячая точка» в русской софиологии.

3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со «спором о Софии», которая стоит сейчас перед христианским сознанием.

Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его «Глав о троичности».

Есть мир божественных идей – София Божественная.

Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога – Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.

Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная от Софии Божественной.

«Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении»« («Агнец Божий», с.I48). София тварная есть инобытие, иная форма бытия Софии Божественной. Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.

Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.

Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. «Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге… Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его «другом» – абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно – как и у Соловьёва – в Софии . «Единая София открывается в Боге и творении». [6]

Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о.Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.

При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле?

Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным . Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва, для О. Сергия – живое обращение к Живой Личности – была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечал на обвинения о. Сергия в ереси, говорил : «Человек, который так молился, не может быть еретиком».

И, верим, вера его, его живое религиозное чувство было православным. Но нельзя не видеть при этом, в каком противоречии с учением Церкви находится его система панэнтеизма в своём утверждении единосущности Бога и мира.

Издревле пыталась человеческая мысль охватить в едином образе-идее тайну отношения бытия Божественного к бытию тварному. Но, будучи скована законами тварного мышления и не в силах преодолеть их, подняться над ними, приходила либо к онтологическому дуализму, либо к монизму. Религиозное чувство человека, питаемое и просвещаемое вышними откровениями, не могло окончательно удовлетвориться ни той, ни другой системой.

Дуализм не соответствовал религиозному переживанию Божественной абсолютности, так как утверждал независимую от Бога первооснову тварного бытия и тем самым умалял бытие Божие , ограничиваемое независимым от него существованием этой первоосновы. Творческий акт Божий понимался в этом случае не как онтологический, но лишь как формообразующий.

Монизм же не приемлем, так как противоречит религиозному чувству абсолютной трансцендентности Божественного бытия как такового (не в энергиях, а по существу) по отношению к бытию тварному. Сотворение бытия в монистической системе также отсутствует. Бытие мира оказывается инобытием Бога. Творческий акт и в этом случае не носит онтологического характера, но лишь изменяет формы того же бытия, той же Божественной субстанции.

Религиозный опыт утверждает абсолютность Божественного бытия и потому невозможность какого-либо иного бытия наряду с Божественным, и в то же время – онтологическую пропасть между бытием Бога и бытием твари, и потому – разноприродность, разносущность Бога и твари.

На языке рассудка такое утверждение не может быть выражено иначе как антиномией. Но антиномия – абсурд для рационалиста, вовсе не была таковой для богопросвещённого разума Отцов Церкви, отнюдь не приписывавших абсолютности рационалистическим законам мышления. Живая Истина – Бог выше рассудка твари с его законами, и, если тварь хочет подняться над тварностью в уразумении образа отношений бытия Божественного к. бытию тварному, неизбежно для неё преображение рассудочного ума в разум, принимающий в процессе познания формы, соответствующие Самой Истине, преображение, совершающееся силою Самой Истины. Эти новые формы не могут быть выражены в рационалистических понятиях иначе как антиномия. [7]

Спешу здесь подчеркнуть, что антиномия не есть уничтожение возможности рационалистического утверждения, не «абракадабра» с точки зрения рационализма, но одновременное утверждение двух положений, рационалистически ясных в своей отдельности, но друг другу в рамках рационалистического сознания противоречащих.

Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и – одновременно – бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.

В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.

«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия» (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», книга I).

Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.

«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерк мистического богословия» с.3).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари – понятием «бытие», – то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев». [8] Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино» софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?

Однако, обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям-первообразам.

Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.

Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.

Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, «где» эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии – нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?

Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее: «Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога», и поясняет : «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София» («Агнец Божий»,125 ).

«Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии „если бы „природа“ Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие.“ (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.)

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей.» [10]

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, «будто в Боге есть два аспекта – один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии». Однако смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом – Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как. несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: «В Боге надо различать понятия – «Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям». «Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости». [11]

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.

Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях. [12]

Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное – София тварная есть инобытие Софии Божественной.

Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.

Онтология Божественных идей – это онтология Божественных энергий – именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.

Мир же подлинно тварен, сотворен из ничего и отнюдь не сопричастен Богу, но сообразен Божественным первообразам – идеям, имеющим вечную природу энергий Бога.

Если бы мир не был Богу хоть как-то сообразен, то есть все образы-идеи мира тварного были бы абсолютно вне-божественны, а-теистичны, то и самой мысли о Боге не могло бы возникнуть в твари, так как мысли и образы, рождающиеся в тварном сознании, абсолютно никак и ни в чем не соответствовали бы Богу.

Но и человек создан «по образу» и весь мир Богу сообразен, а потому и возможно знание в мире о Боге. Отсюда и жажда Бога. Ибо, зная, что в мире «добро зело», мы знаем: все то не соизмеримо совершенней в Боге, да и что сами понятия наши добра, совершенства и т.д. – не а-теистичны, а суть отражения сверх-доброты, сверхсовершенства Божественного.

Божий образ почил на мире, но не имел в мире божественной природы. По высоте же своего происхождения способен был к восприятию природы Божественной. Это восприятие Божественной природы совершилось в Боговоплощении, когда Бог, приняв зрак раба, обожил воспринятое тварное естество. Приобщаясь к обоженному человеческому естеству Христа, тварь, облеченная Божественным образом, становится причастницей Божественного естества. Через это причастие тварь становится Божественной по благодати, а образы, напечатленные на ней, входят в свои Божественные первообразы.

Не идею ли этого будущего обоженного состояния твари видели русские софианцы, когда говорили, что Божественные идеи суть онтологическая основа всякой твари? Но образ имеющего совершиться после Боговоплощения принимали они за изначально ставшее в акте творения.

Однако это соединение тварного с Божественным не есть нечто изначальное, данное или природно-обусловленное, имеет именно в силу разноприродности Бога и твари такое соединение по природе, по естеству, как естественное следствие акта творения, невозможно. Возможным оно становится вследствие нового онтологического акта Божия – Боговоплощения.

Боговоплощение – соединение в одной Ипостаси Бога-Слова двух природ – Божественной и тварной – полагает начало Новому творению – онтологическому обожению твари.

Мы задавались целью показать здесь несостоятельность онтологической аргументации противников учения русских религиозных мыслителей о Святой Софии – Премудрости Божией – мире вечных Божественных идей, которым сообразен наш тварный мир.

Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной.

Мы сознательно почти не касались здесь еще одного вопроса, не менее острого: вопроса об ипостасной Софии. Это особый вопрос, требующий самостоятельного рассмотрения.

Какая реальность стояла за образом, который многочисленные мистики, начиная с царя Соломона, воспринимал и описывали как образ Жены-Софии? Кто эта художница «Книга Притчей»? Только лишь аллегорическое изображение или живая личность?

Пока лишь ясно, что как бы ни решался этот вопрос, допущение некой нетварной божественной «четвертой ипостаси», дополняющей Троицу, совершенно недопустимо для православного сознания, свято хранящего Откровение о Едином Боге в Трех Лицах славимом.

В этой работе рассматривается лишь онтологический аспект споров о Софии, как первообразе твари – мире Божественных идей. Причина этого в том, что, во-первых, наиболее тяжелое обвинение в адрес софиологии (а именно – в ереси пантеизма) связано с онтологической стороной проблемы, и, во-вторых, на наш взгляд, наиболее серьёзная ошибка, русских софиологов была допущена именно в этом вопросе. (Из нее же вытекали и другие – например, о природе зла в мире).

Отделив в их учении, идею сообразности мира Богу от идеи соприродности и отбросив последнюю, мы можем принять русскую софиологию – учение о мире вечных Божественных идей – первообразов твари – как дальнейшее богословское раскрытие неисчерпаемого духовного богатства Православия.

Но почему именно теперь так важно определить свое отношение к софиологии, к идее теоморфичности творения?

На необходимость этого указывал еще о. Сергий Булгаков. Если сейчас перед церковным сознанием с особой остротой встают вопросы о смысле исторического процесса, о человеческом творчестве, о культуре, об отношении христианства к этим проблемам и к миру вообще, то ключ к решению этих вопросов усматривается именно в софиологии, в идее теоморфичности творения.

Не потому ли так настойчиво постучалась софиология в христианское сознание «вчера», что «сегодня» обойти эти вопросы невозможно?

1971 г.

Примечания

[1] В. Зеньковский, Идея всеединства в философии Владимира Соловьева. «Православная мысль», вып. X, Париж, 1955 стр.45. Зеньковский критикует «всеединство «Соловьева, объясняя его происхождение философской потребностью искать монизм в построениях. Онтологическому монизму Зеньковский противопоставляет религиозный дуализм, основывающийся на сознании «дистанции между Богом и нами», на страхе Божием. При этом он упускает тот факт, что отдельно взятый онтологический, дуализм также может входить в противоречие с религиозным чувством, как и монизм, который в свою очередь может питаться не только одной лишь голой рассудочностью (об этом ниже). Таким образом, Зеньковский, критикуя концепцию «всеединства», не замечает антиномичности вопроса о взаимном отношении Божественной онтологии и онтологии тварной.

[2] В. Соловьев, «Три свидания», поэма; Стихотворения, М., 1921 г.

[3] Кн. Е.Н. Трубецкой, Мировоззрение Владимира Соловьева, т.1, стр.359, М., 1913.

[4] Прекрасным источником для общего ознакомления с учением Соловьева может служить вышеуказанная книга Трубецкого. Основные работы Соловьева, излагающие его метафизическую систему: Философские начала цельного знания,1877; Чтение о Богочеловечестве,1881; Россия и Вселенская Церковь,1889.

[5] Основным противником учения О. Сергия о Софии среди церковной иерархии оказались епископы Карловацкого раскола и митрополит Сергий (Страгородский). Их отношение к софиологии о. Сергия не ограничилось чисто богословской полемикой, но выразилось в церковно-канонических актах: 1) Послание архиерейского синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1921 г., 2) Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. 3) Определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 октября 1935 г. О. Сергий ко времени этих определений находился канонически вне юрисдикции как Карловацкого Синода; так и Московской Патриархии. Поэтому определения не имели над ним непосредственной канонической силы. Митрополит Сергий указывал, однако, что если Булгаков вознамерится войти в юрисдикцию Московской Патриархии, то непременным условием его принятия будет его отказ от софиологии.

Церковно-канонические акты, о которых идет речь, побудили митрополита Евлогия, архипастыря священника Сергия Булгакова, просить его предоставить объяснительные записки по поводу этих актов. Булгаков написал три таких записки, специально посвященных апологии его учения и разбору критики софиологии. О. Сергий указывал в частности, что акт Московской Патриархии, являющийся выражением личного мнения митрополита Сергия по данному вопросу «вне и помимо общецерковного его обсуждения», не соответствует духу православной соборности. Обсуждение богословской доктрины должно еще состояться и должно совершиться не насилуемое никаким преждевременным судом.

По поводу обвинения в заведомой еретичности его учения О. Сергий напоминал, что был принят в состав Православной Российской Церкви уже как автор книги «Свет невечерний», особенно подвергавшейся нападкам со стороны антисофианцев. Этот труд был известен и Московскому Собору с Патриархом Тихоном во главе, и рукополагавшему О. Сергия (с благословения патриарха Тихона) епископу Федору – бывшему ректору МДА. Ни Собор, ни Патриарх не только не требовали при этом от ставленника отречения от софиологии, но более того, о.Сергий, известный софиолог, был избран в члены Высшего Церковного Совета. Булгаков пишет:

Поскольку эта книга моя (Свет Невечерний) в Карловацком Определении трактуется как еретическая… я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям святителя Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий… Самое право на осуждение софиологии – в ее проблематике и богословском исследовании – наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение десятилетий и притом со стороны самых высших ее органов, и оно не может быть отнято от русского богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководствоваться отношением более авторитетного органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь церковного послушания». Далее в Записке о. Сергий указывает на опасность недопущения в Православной Церкви свободы богословской мысли, свободы частных богословских мнений.

«Моя доктрина, – пишет он, – относится не к. догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям, представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений» (цит. по Л. Зандер «Бог и мир», т.1, стр..III).

Квалифицирование частного богословского мнения, даже и ошибочного, как ереси до соборного всестороннего его обсуждения и означает это недопущение свободы богословской мысли. В связи с общим вопросом о свободе богословской мысли и в частности по поводу указа Московской Патриархии и Определения Карловавацких епископов интересно привести здесь мнение прот. С.Четверикова, принципиального противника софиологии: «неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаянии?» – Открытое письмо Н.А. Бердяеву, «Путь» № 50,Париж, 1936, стр. 33.

В настоящее время отношение Московской Патриархии к софиологической проблеме довольно невыяснено. Однако, оно по-видимому, значительно изменилось со времен митрополита Сергия. Об этом свидетельствует, например, статья епископа, ныне митрополита Питирима «Основные проблемы богословского исследования в их развитии с конца XIX века». Следует отметить, что владыка Питирим являлся в момент опубликования его статьи Председателем Издательского отдела Московской Патриархии и редактором журнала Московской Патриархии.

В его статье не только не ставится под сомнение самая допустимость софиологической проблематики в богословии, не только не поддерживается точка зрения, обвиняющая русских софианцев в ереси, но напротив, вольно или невольно оппонируя церковно-каноническим актам, стоящим на такой точке зрения и утверждающим в частности, что учение о Софии не имеет достаточного обоснования в Святом Писании и Святом Предании, вдадыка Питирим пишет: «Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, учением о Божественной энергии… Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности в период спора с арианами». И далее: «Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, занимались лучшие русские философы – богословы – В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Евгений и Сергей Трубецкие, священник П.А. Флоренский» («Богословские труды», вып.5, М., 1970, СТР. 22.)

Таким образом, здесь не только признается органичность софиологической проблематики в православном богословии, но и все наиболее выдающиеся софианцы характеризуются епископом Питиримом как лучшие философы-богословы. Он отмечает, что ввиду сложности проблемы никому не удавалось представить ее в виде совершенно решенном, общепризнанном и бесспорном. Но самое наличие небесспорных богословских мнений не только не кажется сегодня чем-то недопустимым, но представляется вполне естественным.

[6] О. Сергий не писал работ, специально посвященных софиологической проблеме, за исключением книги на английском языке и трех докладных записок митрополиту Евлогию. Но все его основные труды так или иначе пронизаны софиологией. Наиболее софиологические его работы: «Свет Невечерний» ,М., 1917; «Агнец Божий», Париж 1938.

Обозрение всего философского и богословского творчества Булгакова, сделано его учеником профессором Л. Зандером в двухтомном труде «Бог и Мир», Париж 1948. Первые две части книги и начало третьей отредактированы самим Булгаковым, одобрившим замысел автора систематически изложить его учение в целом в сокращенной форме. Книга не содержит критического разбора системы Булгакова, но является хорошим пособием для ее изучения.

[7] Идея о том, что разум возможен не сам по себе, а через объект познания, и что в процессе познания Истины разум претерпевает перерождение в соответствии с самой Истиной, была основной гносеологической установкой О. Павла Флоренского.

[8] В числе противников софиологии были такие выдающиеся русские мыслители, как и В.Н. Лосский, А.В. Карташов. См специально посвященные проблеме: Н.О.Лосский «Учение о.Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии»; В.Н.Лосский «Спор о Софии».

[9] С.Н. и Е.Н.Трубецкие, признавая нетварную природу вечных божественных идей, Софии Божественной, отрицали единосущноеть ей Софии тварной, которая утверждалась в системах Соловьева и Булгакова.

Иначе раскрывается онтологическая сторона софиологии о. Павла Флоренского. По Флоренскому София – это Ипостасная система миротворческих мыслей Божьих. Мысли Божьи обладают определенным собственным бытием. В этих положениях Флоренский близок к Соловьеву и Булгакову.

Однако, утверждая, что «Бог мыслит вещами», о.Павел полагает, что бытие Божиих мыслей есть бытие тварное. В этом Флоренский расходится с софианцами, рассматривающими мир вечных Божественных идей как мир нетварный, онтологически предшествующий сотворению мира. Флоренский не отрицает прямо, но и не утверждает существование нетварных мыслей Божьих.

Возможно, нечувствие О. Павла по отношению к нетварной онтологии первообразов мира связано с общим ослаблением переживания у него того, что, по святоотеческому выражению, «окрест сущности», нетварных божественных энергий, которые суть субстанциональные мысли – действия Божия (ибо нельзя в Боге мыслить бытийственность, мышление и действие как-то отделенными друг от друга). Основание сделать такое предположение дает то поразительное обстоятельство, что на страницах основного своего труда – «Столп и Утверждение Истины – Опыт православной теодицеи», посвященных божественной благодати, о. Павел, обычно столь основательно укорененный в церковном опыте, оказывается как бы совершенно незнакомым с учением святого Григория Паламы о божественных энергиях. Это обстоятельство можно объяснить, конечно, не недостатком эрудиции, а какой-то спецификой духовного опыта, которая, можно полагать, отразилась и на учении об онтологии Божественных идей.

Рассматривая мир Божественных идей как Софию Тварную, Флоренский, однако, развивает своеобразное учение о ее вечном, предмирном бытии. София тварная имеет, по Флоренскому, два аспекта: будучи мыслима Богом, София имеет бытие сверхъестественное, ибо Бог временем не ограничен. София, она же – Церковь в ее небесном аспекте, имеет, таким образом, бытие онтологически домирное. С определенными оговорками Флоренский употребляет термин «предсуществование», когда речь идет об отношении Церкви-Софии к тварному миру. «Предсуществование понимается Флоренским не в смысле лишь временном, но главным образом, в смысле надвременном – как полнота бытия Софии по отношению к бытию мира. Такое понимание «предсуществования» глубоко отличается и даже противоположно чисто временному гностическому пониманию.

По о.Флоренскому есть, однако, и другой аспект бытия Софии. С точки зрения эмпирического, тварного мира Церковь-София, в этом мире реализуется., строится, вернее, мир входит в полноту бытия Софии – Церкви. Эти два аспекте одной и той же Софии имеют очевидную аналогию в системах Соловьева и Булгаква. Однако, если у Соловьева и Булгакова, София надвременная нетварна, то у Флоренского София тварна и в том и в другом аспектах своего бытия.

Таким образом, Флоренский оказывается совершенно свободным от пантеизма. Но вопрос об отношении Софии Божественной к Софии тварной им вовсе не решается, так как представление о Софии Божественной, о мире вечных Божественных идей у него вовсе отсутствует. См.: «Столп и Утверждение Истины», глава «София».

[10] Н.О. Лосский, «Учение о. Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии».

[11] О богословии св. Григория Паламы:

1.Архимандрит Киприан, «Антропология Св. Григория Паламы» Париж, 1950г.

2 Монах Василий (Кривошеин), «Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы», Прага 1936 г.

[12] Булгаков весьма расширительно понимает Софию как инобытие усии. Самоё рождение от Отца Сына – Ипостасной Премудрости Отца Булгаков рассматривает, как акт софийного откровения усии.

Следует, однако различить такое понимание Софии от более узкого: как мира вечных Божественных идей – энергий. Именно в этом смысле и говорится о Софии в настоящей статье.

 

Крест и звезда

О двух основаниях цельного знания

I

(Из работы «Православная иконология»)

Вследствие великой трагедии человеческой истории – отделения Западной Церкви от полноты Православия – в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I. Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения «цельного знания», в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.

К этой же цели было направлено и так называемое «русское религиозно-философское возрождение». Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева.

Как писал прот. В. Зеньковский: «Если брать его (Соловьева) творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда». [1]

Так же понимали свою задачу и о.Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.

Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ-начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить «синтез», найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром. В этих попытках приходилось «подлаживать» православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.

Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения – многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт – это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания. Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это – вертикаль, культура – горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер. Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.

Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир Св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план». [2]

Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: «Мирородный ум рассматривал… в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь». [3]

Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: «Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел». [4]

Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи – первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.

«Их место, – пишет Вл. Лосский, – не в Сущности, а в том, что «Сущности последует», в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует «идеи или образы», которые являются «причинами, придающими сущность вещам… ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая». [5]

Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов,[6] это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.

В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него.) Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном».

Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.

В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, «образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса».

Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения?

Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1,26,27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип».

Человек есть также образ и всего мира (это умозрение Св. Максима связано с Каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам». [7]

«Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам». Таково православное учение Св. Максима Исповедника и других Отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира Богу и друг другу.

В недавнее время великий иерарх и богослов Русской Церкви Св. Филарет, митрополит Московский, также писал о Церкви как о мистической основе мира.

«Для этого великого богослова прошлого века, – пишет Вл. Лосский, – сотворение мира уже приготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви – мистической основы мира. Итак, Церковь, человек и весь мир сообразны друг другу и сообразны Богу, и дело спасения заключается в движении всей твари через человека и Церковь к своим первообразам в Боге. Это спасение, обожение совершаются через Христа и во Христе, совершенном Боге и совершенном Человеке. В самом Христе дан образ и первообраз, ибо, по словам преп. Максима Исповедника, в воплощении Господь «по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом, символически явив Себя». [8]

Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.

Вот что пишет по этому поводу Вл. Лосский: «Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию.

Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек». [9]

Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что «богословский метод» применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.

«Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное,– пишет Вл. Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица… Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Божественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования, кн. 11, гл.35).» [10] Говоря словами Ап. Павла, «духовный судит обо всем».

Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это – сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творения.

Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации – это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, архимандрита Иустина Поповича.

Человек, по о. Иустину, христообразен. Иисус Христос – икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ-икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О. Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле «художество художеств»), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения «логосно и богообразно». Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.

Секуляризация – всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений. [11]

Если с этих православных позиций, отстаиваемых о.Иустином Поповичем, взглянуть на русский религозно-философский «ренессанс», то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения. Например пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечуствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о «новом религиозном сознании» Мережковского и прочих ниспровергателей «исторического христианства», достичь православного «цельного знания» невозможно.

«Пролагать пути к основам цельного знания» (о.Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины, в Церкви обретающейся, в часть целостной православной иконы мироздания.

Итак, непременным условием воцерковления познания является во-первых – воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых– согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви, то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе принятое на Вселенских Соборах. Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, на этом непоколебимом основании воздвигнутое.

Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св.Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию. [12]

Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза -Святой Троицы. Святитель Григорий Палама пишет: «Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная». Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры – образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари. Св. Григорий Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: «В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы». [13]

Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.

Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами «природа», «ипостась» и «энергия».

«Сущность» (ουσια) или «природа» (φύση) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как «ипостась» (υποστασις) – субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.

По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие «сущность» (ουσια) сближается с понятием «ипостась», а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.

Понятие «сущность» – «природа» (φύση) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие «сущность» (φύση) принципиально отлично от понятия «ипостась». В этом не неопределенность термина, но выражение антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке.

В тварном мире, также как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасированна Но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие «ипостаси» вообще может включать неличностное окачественное бытие В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.

Понятие «энергии» (δυναμεις) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св.Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: «Выступление богоначальной Первосущности во все существа».

Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: «Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие». Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.

Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым».

Св. Григорий Богослов пишет об этом: «Поелику же первые твари (то есть ангелы – В.К.) были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба и земли, и того, что между ними… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Богу природы умные, одним умом постигаемые». О том же пишет и Святой Григорий Палама: «При сравнении тварей между собою о них можно сказать, что они по природе родственны или чужды Богу. Родственными Божеству называются умные и одним умом постигаемые, тогда как чужды Богу те, что подчинены чувствам, а еще более удалены от этих естеств те, которые совершенно неодушевлены и неподвижны. При сравнении стало быть друг с другом создания называются ближними Богу по природе или чуждыми, но рассматриваемая сама по себе вся природа чужда Богу, ибо умная природа удалена от Бога невыразимо больше, чем чувство или чувственное отлично от умных существ».

Различая природу невидимую, умную, духовную и видимую, чувственную, Св. Григорий Палама и в самой чувственной природе видит разделение на более или менее близкую к Богу. Стало быть, в творении существует некая иерархия природ, уровней бытия, ближе или дальше стоящих по отношению к Богу. Есть некая лестница бытия, онтологическая вертикаль на которой разные тварные природы занимают различные онтологические уровни.

На каждом из этих уровней можно различать природу и соответствующие ей ипостаси и энергии. На каждом из уровней первообразом их будет Святая Троица. Но каков же образ взаимодействия различных тварных природ между собою по «вертикали», то есть реальностей, находящихся на различных уровнях тварного бытия? В Церковном Предании можно, конечно, найти ответ и на этот вопрос.

Отношения различных тварных природ друг к другу, в частности, души и тела в человеке, рассматривается как образ отношений Божества и твари вообще: «Душа… содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела, не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и животворящая его, и все это по образу Божию» (Св.Григорий Палама). [14]

Подобно тому, как Божественная природа, проявляясь в своих энергиях, животворит природу тварную, также и высшая, тварная природа – душа животворит низшую – тело: «Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, то есть через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, Сам будучи невидимым, точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через видимое тело, как некий мир. В мозгу, если так можно выразить, небесном, который создан по образу высшего Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром». (Св. Анастасий Синаит). [15]

«Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело» (Св. Григорий Палама). [16]

По сравнению с природой космической, душа, природа духовная, обладает большим бытием, она ближе к Богу, она сохраняет свое существование даже и тогда, когда умирает и распадается животворимое ею тело. Иное дело животные, неимеющие высшей, духовной природы – души: их душа, согласно Св. Григорию Паламе, распадается со смертью тела.

Итак, по святоотеческому учению, природа духовная – душа и природа чувственная – тело, хотя обе они тварны, суть образы соответственно природы Божественной и природы собственно тварной. В человеке обе эти природы соединены в одну ипостась. Ясно, что первообразом человека в этом аспекте может быть только образ Богочеловека, имеющего в Своей ипостаси соединенными Божественную и тварную природы.

«Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично,– пишет Св. Анастасий Синаит, – так и соединение души и тела произошло по тому же плану – душевно-мужественно или телесно-душевно».

Леонтий Византийский для объяснения соединения души и тела прибегает к христологическому выражению «воипостасирование».

Таким образом, в основе антропологии святых отцов лежит христологический догмат.

Итак, мы различаем в твари различные природы, находящиеся на различных онтологических уровнях в меру полноты их бытия, полноты их приближенности к Богу. Первообразом отношений между этими природами служит отношение природы Божественной (как несравненно онтологически высшей) и природы тварной. По отношению к соединению природ различных уровней в одной ипостаси первообразом является соединение в Ипостаси воплотившегося Сына Божия Божественной и тварной природ. Воздействие тварной природы, онтологически высшей на тварную природу, онтологически низшую по сравнению с ней, имеет своим первообразом действие природы Божественной своими нетварными энергиями на природу тварную.

Что касается образов и структур, реализованных в тварном мире на одном онтологическом уровне, в одной природе, высшим первообразом могут быть только Божественные Ипостаси Святой Троицы, так как тварные образы и структуры суть тварные ипостаси и их отношения на одном онтологическом уровне. Это относится и к человеческим ипостасям – личностям, и к их отношениям. Говорим ли мы о многих личностях или о внутренней структуре одной личности, то вслед за святыми отцами мы обращаемся как к первообразу к Святой Троице.

Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Святой Троицы святые отцы обращались к образу трех человеческих личностей, имеющих единую человеческую природу.

Сам Бог открывается Моисею как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Почему не Авраама только? Несомненно, что полнота боговедения открывается собору трех, каждый из которых таинственно отражает одну из Ипостасей, а их собор – Божественный Собор Трех Ипостасей Святой Троицы. Открываясь Моисею как Бог собора трех, тем самым Бог уже дает некое ведение о Себе как о Троице. В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это праотцы; и апостолы: Петр, Павел, Иоанн или Петр, Иаков, Иоанн; и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых, как нетрудно видеть, по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы в соборе трех. Так собор трех святых в определенный момент истории в наибольшей полноте отражает Святую Троицу. (Мысль о том, что каждая человеческая личность по преимуществу отражает ту или иную Ипостась Святой Троицы, насколько нам известно, была впервые высказана В.Ильиным в его книге о преп. Серафиме Саровском).

Не только в строе души человеческой встречаем мы триаду основных качеств, не только в человеческих личностях видим отражение Божественных Ипостасей, но и любая тварная природа в своем окачественнном (то есть ипостасном) бытии является отражением Святой Троицы. Даже в самом общем виде, какую бы реальность мы не рассматривали, все в своей основе троично : все имеет свое бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл-логос) и свою жизнь (движение, судьбу) – на всем сущем – печать Святой Троицы.

Отношения природ разных онтологических уровней имеют первообразом отношения природ Божественной и тварной, как мы видели, и каждая тварная природа по образу божественных энергий имеет свои тварные энергии – будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.

В этой иконности мира и заключается возможность обретения цельного знания, основанного на православной вере и объемлющего все стороны тварного бытия: ангельского, человеческого и космического. Здесь основы решения многих вопросов, вставших перед испытующим разумом или возникших в процессе общественной жизни человека.

Итак, первообразом твари являются Святая Троица и Богочеловек. Эти Первообразы отражены на любой онтологической «горизонтали» и в любой онтологической «вертикали» тварного бытия.

Образно говоря, в основании цельного знания о мире лежит онтологический крест – два главных догмата Православия: тринитарный и христологический.

Все творение Божие созерцается как икона Бога и Богочеловека и только такое знание безусловно и совершенно истинно.

Это церковно – благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ – то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов.

Метод иконологии – это живое, соборное, церковно – благодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам.

В последнем случае, естественно, можно наблюдать их соответствие тем или иным тринитарным или христологическим ересям. Метод иконологии принципиально отличен от методов рационалистической науки. Это не построение схем и рационалистических моделей, но, повторим еще раз, живое, церковно-живое вглядывание в божественные Первообразы мира, открытые в Церковном Предании, и в сам этот мир в свете Церковного Предания. Непременным условием иконологического подхода к тем или иным вопросам является соответствие соборному разуму Церкви, явленному в Священном Писании и Священном Предании. Иначе говоря, иконология – это непременно «богословствование по отцам», согласие с духом и содержанием святоотеческого учения.

Иконология является православной философией , исключающей философский плюрализм, столь любезный секулярному миру. Многообразие философских систем обусловлено лишь отсутствием воцерковленности или недостаточной воцерковленностью их создателей, но отнюдь не выдуманными отсутствием абсолютной истины или невозможностью ее познания. Известно, сколько голов – столько умов. Столько и философий? Но соборный разум Церкви един, и едино истинное мировоззрение . Оно покоится на семи столпах – семи Вселенских Соборах, учащих о Боге, о Христе и об Иконах. «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь» (Притч.,9,1). В этом доме и обретается иконология.

II

Совершенно ясно, что как церковному сознанию необходимо цельное мировоззрение, основанное на Божественном Откровении, так для сознания богоборческого, антицерковного такое мировоззрение неприемлемо. Сущность богоборчества заключается в безумной идее равенства твари Творцу или даже некоей «победе» в борьбе твари над Творцом.

Человекобог, антихрист и все малые антихристы не могут признать неизмеримого онтологического превосходства Творца, по сравнению с абсолютным бытием Которого, существование твари нельзя назвать и бытием (Св. Григорий Палама).

Появившись в конце истории, антихрист, как это следует из Откровения будет выдавать себя за Бога. Это возможно в том случае, если будет сделана попытка стереть онтологическое различие между истинным Творцом и тварью, а затем объявить тварную личность высшим воплощением всеобщего бытия, охватывающего и Творцами тварь. Для этого силам противления необходим некий переход от христианского понимания отношений Творца и твари к пантеистическоиму утверждению всеобщности бытия.

Пантеизм – учение не новое. Но ему всегда противостояло, как нечто противоположное, христианское учение о сотворении мира Богом из ничего и безмерном онтологическом превосходстве Бога над миром, об онтологической пропасти «между Богом и тварью». Однако в так называемом русском религиозно-философском возрождении появляется учение о «единосущии» Творца и твари, выдаваемое за учение христианское и даже православное.

Основы метафизической системы, смешивающей Творца и тварь, были заложены в русской философии Владимиром Соловьевым, а затем развиты и изложены как православное учение священником Сергием Булгаковым. Тварный мир рассматривается ими не как собственно тварный; а как «инобытие» природы Божественной, «другое Я» Бога. Сотворение мира Богом из ничего при этом, конечно, отрицалось. Мир разворачивался из Бога в некоем диалектическом процессе, по существу, по природе будучи божественным. В своем предсмертном призведении «Три разговора» Соловьев, по всей видимости, покаялся, отказался от этой идеи, осознав ее как предшествующую в сознании людей принятию ими антихриста. Что касается священника Сергия Булкакова, то он был и остался, по его выражению, «панэнтеистом» (В отличив от пантеиста, панэнтеист признает личностного Бога, но единоприродного твари). Его ученик и популяризатор Лев Зандер с восторгом называет философию Булгакова «никейской», имея в виду термин «единосущие», принятый на Никейском Соборе для обозначения единства Лиц Святой Троицы, и распространенный Булгаковым на отношения Бога и тварного мира.

Учение Булгакова конечно не «никейское», ибо Никейский Собор учил о Боге. Об отношении природ Божественной и тварной учил другой Собор-Халкидонский, и поэтому учение Булгакова правильно будет назвать не никейским, а антихалкидонским. Оно – антихалкидонское и потому – антицерковное, так как отрицает совершенное онтологическое различие Божественной и тварной природ и смешивает их в единую природу.

Из двух догматических оснований православной веры, тринитарного и христологического, оставлено было только одно. Онтологическая «вертикаль» в метафизике Булгакова устранена, Бог и мир сведены в плоскость одной природы. Христианство, понятое таким образом, перестает быть христианством и не может противостоять антихристианскому самообожению твари.

Что касается других представителей «религиозного ренессанса», особенно так называемого «нового религиозного сознания», то среди них было распространено, казалось бы, противоположное воззрение, скорее дуалистического характера. Так, Бердяев говорил, по существу, о равночестности свободы твари Богу. Свобода была для него как бы неким вторым началом. В художественном творчестве этого времени у Мережковского, Гиппиус и других постоянно проходит тема о том, что есть два противоположных начала: Бог и нечто другое, находящихся в диалектическом противоборстве. Но дуализм, также как и пантеизм, есть уничтожение онтологической вертикали, все тоже сведение Бога и твари в одну онтологическую плоскость. Разность в том, что если в пантеизме акцент делается на их онтологическом единстве, то в дуализме – на их диалектическом взаимодействии, которое может пониматься как борьба противоположностей, возникающих из более глубокого единства.

Православное учение о совершенном различии, несопоставимости абсолютного бытия Бога и бытия твари отвергается и в том и в другом случае. Вместо онтологического креста – онтологическая плоскость.

В нравственном отношении также предлагалось преодолеть узость «исторического христианства», отправившись «по ту сторону добра и зла». Проповедовалась новая «творческая» нравственность, которая должна прийти на смену нравственности Евангельской.

Идеи такого рода не были новыми. Новым было то, что они как бы не противостояли христианству, а провозглашались от имени христианства.

На самом деле идея о том, что тварь равна Богу и что исторический процесс есть процесс борьбы или, иначе говоря, диалектического взаимодействия Бога и твари, в результате которого тварь становится богом или над Богом, все это – идеи древние, идеи «тайны беззакония», существующие со времен восстания сатаны, затем поддержанные его служителями.

Символически эта идея издавна изображается в виде шестиконечной звезды, образованной пересечением двух равносторонних треугольников, один из которых символизирует Бога, а другой – тварь. Известно, что этот символ, называемый иногда печатью Соломона, или каббалистической гексаграммой, был употребляем различными антицерковными движениями: тамплиерами, розенкрейцерами, мартинистами, теософами, различного рода спиритами.

Сама по себе шестиконечная звезда как геометрическая фигура совершенно не обязательно символизирует какие-либо идеи богоборчества. Она может знаменовать и светлые, божественные реальности. Все дело в том, какой смысл вкладывается в геометрический образ. В этой работе рассматривается шестиконечная звезда, образованная двумя равносторонними треугольниками, лежащими в одной плоскости, и знаменующая идеи «тайны беззакония». Используемые богоборческими силами более сложные символические изображения, имеющие в основе шестиконечную звезду, о которых речь ниже, исключают возможность неоднозначного толкования.

Иногда на одном треугольнике изображалась буква а (альфа), на другой – (омега), т. е. «начало» и «конец». Один символизировал Бога – Св. Троицу, другой – силу равную и противоположную, противоборствующую.

Приведем описание одного из изображений шестиконечной звезды, взятое из книги Ю. Н. Лукина «В мире символов» (Харбин, 1936 г., с. 19) Лукин публикует изображение шестиконечной звезды, представляющей стилизованное как два пересекающихся равносторонних треугольника изображение двух борющихся старцев. Светлая голова одного старца и светлые руки другого (обращенного головой вниз) образуют один треугольник. Темная голова второго и темные руки первого – образуют второй треугольник.

Лукин пишет: «Изображается как бы борьба двух старцев. У старца, светлый лик которого увенчан короной с крестом, темные руки отбиваются от рук другого старца, у которого темный лик, украшенный убором древних магов, обращен книзу. Фигуры борющихся разделены мальтийским крестом. Вокруг латинская надпись – что выше, то – ниже.

Макропрофус и микропрофус – Бог и его противник. Старец со светлым лицом и темными руками изображает христианство – «добро по виду и зло по делу». Светлые руки сатанизма на рисунке держат светлую ленту, охватывающую шею светлого старца, на которой написано «епитрахиль Бога». Темный старец погружен как бы в какую-то жидкость – это и есть графическое изображение воды поднебесной, метафизической материи, материи вещей».

Иногда изображение проще. Треугольник, вершиной вверх изображен темным, вершиной вниз – светлым. Различные изображения и их толкования разнятся в деталях. В целом смысл остается один и тот же: шестиконечная звезда символически изображает Бога и тварь как две онтологически равные, борющиеся силы, одна из которых – зла, а другая – добра.

Впрочем, понятия добра и зла в «новом религиозном сознании» относительны. Для этого «ренессанса»:

«И зло, и благо – два пути,

ведут к единой цели оба,

и все равно, куда идти».

Может показаться, что это не стихи Мережковского, одного из вождей «нового религиозного сознания», а подпись под одним из символических изображений двух противоборствующих начал. Таким образом, богоборческие силы устраняют в сознании онтологическую вертикаль, халкидонскую христологию, различие Божественной и тварной онтологии, природ и сводит их на одну плоскость. Не остается Креста, образуемого тринитарным и христологическим догматами, а только есть плоскость с шестиконечной звездой.

Но если в сознании их нет онтологической вертикали «Бог-тварь», то нет и ее образа в тварном мире: вертикали дух – материя (или: дух – тело, ангельский мир – космос). Тогда и человек не есть соединение в одной ипостаси по образу Христову двух природ различного онтологического уровня: духа и тела, но есть некое в тварном мире третье начало, наряду с ангельским миром и миром космическим (природным). Мир ангельский, мир космический и мир человеческий также оказываются в одной онтологической плоскости. Это и есть три начала твари, символически изображенные три угла второго треугольника в богоборческой звезде.

Богоборческая троица Апокалипсиса Св. Иоанна Богослова: дракон (диавол), зверь (антихрист) и лжепророк, творящий космические знамения, вероятно предстанут соблазненному человечеству как высшие ипостаси трех сфер тварного мира: духовной, человеческой и космической.

Таким образом, антихрист оказывается в роде человеческом как бы ипостасным явлением всеобщего бытия, вследствие чего и объявляет себя богом. Такой «бог» действительно приходит во имя свое, а не Бога Небесного, что и соответствует словам Христа: «Я пришел во имя Отца Своего, и не принимаете меня, а если другой придет во имя свое, его примите» (Иоан. 5, 43)

Мир активно подготавливается уже к принятию подобной идеологии или религии. Возрождаются и становятся популярными пантеистические, гилозоистические идеи о некоей всеобщей космической жизни как основе всех религий, являющихся частными и искаженными проекциями всеобщей истины в этом мировом бытии. Христианство оказывается также одной из этих проекций, причем совершенно извращается самая сущность христианства. Этому же служат всевозможные оккультисты, экстрасенсы, маги и колдуны, приобретшие невиданную в истории популярность. Не она ли предтеча лжепророка, будущего «повелителя» космических энергий и творца ложных «чудес»?

Что же может ожидать нас еще в области мировоззренческой, в учении о мире?

Служителям «тайны беззакония» хорошо известен символизм творения, взаимосвязанность образов и структур твари. Одним из постоянных их устремлений были попытки овладеть знанием этих связей и через то получить магическую власть над миром. Если по их лжеучению, высшим образом всего сущего является шестиконечная звезда, то образ этой шестерицы должен быть напечатлен и на всем творении. Следует ожидать, что повсюду в тварном мире будут пытаться они найти этот образ и своим конструированием шестиричных структур в картине мироздания обосновывать якобы истинность своей религии, доказывать, что не тринитарно-христологический крест в основе всего сущего, а шестиконечная звезда – пересечение двух треугольников, символ борьбы Бога и твари, взаимодействия двух якобы равных начал.

Такое учение о шестиричном принципе, лежащем в основе всех образов и структур творения, уже появилось и развивается в течение нескольких последних десятилетий, хотя и не имеет пока широкой известности.

Вполне возможно, что представление всего мира, всех его трех сфер в виде шестиричных структур, отражающих, по учению богоборческих сил основную их идею, возможно, это и будет символически изображено «числом зверя» 666. Принятие этого числа будет означать принятие нового «бога», олицетворенного в роде человеческом антихристом.

Уберечь верующих от этого страшного искушения, грядущего на всю вселенную, может только твердое хранение верности святому Православию, утвержденному на семи незыблемых столпах – Вселенских Соборах.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Прот. Зеньковский. Идея всеединства и философии Владимира Соловьева. Речь, произнесенная на акте Православного Богословского Института в Париже в 1950 г. «Православная мысль», вып. X, с. 45, Париж, 1955.

2. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Творения. т. 1,с. 351.

3. Творения св. Григория Богослова, ч. II, с. 26.

4. Добротолюбие, т. III, с. 231.

5. Вл. Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Богословские труды. N 8, с. 52, М., 1972.

6. В. М. Живов. «Мистаго^ия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа.

7. Вл. Лосский, пит. соч., с. 69.

8. Там же, с. 82.

9. Там же, с. 54 – 55.

10. В. Лепахин. О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании. «Беседа», N 7, с. 29, Ленинград – Париж, 1988.

11.См. об этом, например, Вл. Лосский «Образ и подобие», ЖЗЛК N 5, 1958,с.53.

12 Цит. по кн. Арим Кипринан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы, Париж, 1950.

13 Там же, с. 334.

14 Там же, с. 204.

15 Там же, с. 361.

 

Лик России

В нашей повседневной жизни мы постоянно употребляем понятия и слова, смысл которых кажется нам для всех очевидным. Но наступают времена, когда приходится вдруг задумываться над тем, что раньше вроде бы и не требовало особых разъяснений, разве что в сугубо научных целях. Нарушается внутренняя духовная целостность жизни народа, и какие-то самые главные для его жизни представления начинают понимается по-разному. Так в наше время стали острыми и требующими к себе особенно пристального внимания вопросы: что значит быть русским? Что такое Россия?

Прежде, чем пытаться найти ответы на эти вопросы, задумаемся о том, каким образом мы будем их искать? Очевидно, для этого нужно осознать, проанализировать накопленный нами, русскими, наш исторический опыт, его специфику и, исходя из этого, понять самих себя. Но и этот опыт, и всякий человеческий опыт вообще имеет двойственную природу.

Бог сотворил, как говорится об этом и в Символе Веры, мир видимый и мир невидимый, то есть материально-чувственный и духовный. Жизнь и опыт человечества причастны обоим этим мирам.

Особенность опыта материально-чувственного в том, что он общедоступен, очевиден, в какой-то степени принудителен. Для приобщения духовному опыту и правильному его истолкованию человек должен быть достаточно духовен сам, что требует от человека некоторого усилия, иными словами, подвига для исправления своей поврежденной грехопадением природы, в которой нарушено первоначальное богозданное превосходство духа над материей.

Чувственный, так называемый «научный» метод познания претендует, в силу своего характера, на принудительность и общеобязательность для всех, независимо от религиозного состояния человека. Современный, отпавший от Бога мир, считает такой метод познания наиболее достоверным, несмотря на то, что интерпретация опыта может быть весьма различной. Это и неизбежно при отсутствии общеобязательных, абсолютно объективных критериев понимания и оценки наблюдаемых явлений.

Что в этом мире фактов важно, а что второстепенно или несущественно, что ценно, а что губительно? Мир видимый многосложен, запутан, замутнен грехом, как и сам человек. Разобраться в этом мире, решить какие-то существенные вопросы при отсутствии безусловных критериев так, чтобы эти решения сами были общеобязательны, безусловны и для всех несомненны, просто невозможно. Как часто меняет научное познание свои выводы и оценки на протяжении жизни хотя бы одного поколения! И это неудивительно.

Но возьмем наш вопрос: что значит быть русским? Какие только материальные факторы не учитываются при объяснении формирования русского характера, специфических особенностей России! Тут и генетика, чистота крови, так сказать, и общность языка, и география пространства, на котором живет народ, природные ресурсы его земли и климатические условия, и его срединное между Европой и Азией местонахождение, и влияние соседних народов, и причуды собственных правителей, и мало ли, что еще можно учесть. Всё это действительно имело определенное значение при формировании русского характера и исторической судьбы русского народа. В соответствии с этим те или иные качества в русском народе называются как главные, определяющие. Так что же и в какой степени нужно учитывать для понимания того, что есть русскость, что такое Россия? Позитивистская наука не в состоянии дать однозначные ответы на эти вопросы.

Безусловные, обще приемлемые решения возможны только в том случае, если подняться над плоскостью позитивистского опыта в область опыта духовного и руководствоваться, прежде всего откровением Божиим, то есть безусловным свидетельством самой Истины о Себе и о созданном Богом мире. Но такой подход к вопросу возможен, конечно только для верующих в Бога. Итак, круг людей, в котором в принципе могут быть получены определенные и несомненные решения, сужается. Зато появляются безусловные критерии, позволяющие судить об истинности этих решений.

Недостаточность позитивистской науки и необходимость «цельного знания», объединяющего основные истины православной веры со всем многообразием исторического и культурного опыта человечества -тема, поднятая в России славянофилами и с тех пор остающаяся одной из центральных в русской религиозно-философской мысли. Только свет веры позволяет увидеть окружающий нас мир в его истинном виде, а не в тех смутных и сомнительных представлениях, которые возникает в потемках позитивизма.

Итак, что же такое Россия и русскость в свете православной веры?

По учению святых отцов весь мир создан для того, чтобы соединиться с Богом, стать всецело Церковью Божией. Очевидно, что и русский народ по Божьему замыслу возник для того, чтобы стать одним из членов этой Вселенской Церкви, а именно – Русской Церковью, с её особенным и неповторимым лицом среди других Православных Церквей, образующих соборную полноту Церкви Вселенской.

Все в жизни народа должно быть направлено к этой цели. Государственная, общественная и культурная жизнь призваны содействовать этому процессу. Так понималось это и православным русским народом, и православными государями. Материальные факторы, влияющие на характер русского народа, о которых мы говорили выше, были, конечно, не случайны. Промыслом Божиим и они способствовали формированию своеобразия русского народа и, в, конечном счете, Русской Церкви именно такой, какой по Божьему замыслу она должна быть.

Русский народ может быть в большей степени, чем какой – либо другой осознавал это высшее призвание, назвав свой идеал «Святой Русью». В этом, как отмечал Карташов, было не проявление гордыни, но всецелое посвящение себя Богу, устремленность к святости как к народному идеалу. Иногда вспоминают, как народы сами определяют свой идеал: есть Старая , Добрая Англия, Прекрасная Франция, Свободная Америка, но Святая – только Русь.

Идеал Святой Руси не был отвлеченным мечтанием, он осуществлялся в истории и спасал Россию в критические моменты ее исторического бытия. В годы Смутного времени, когда в окружении многочисленных врагов Россия утратила свою государственность, спасло Россию, (и это спасение было, как пишет Карташов, для историков чудом,) то, что народ оставался верен идеалу Святой Руси. Возрождение началось с готовности умереть «за веру православную, за дом Пресвятой Богородицы, за гробы Святителей Московских». Историческое тело России было спасено Православием. То же было и в 1812г., в нашествие Наполеона, который многими тогда в народе воспринимался как Антихрист.

Когда мы пытаемся ответить на вопрос: что значит быть русским, что такое «русскость», то нужно смотреть не на соответствие конкретного человека или явления каким-то частным качествам, особенностям, а на соответствие или не соответствие народному идеалу Святой Руси, на меру реализации себя как члена Русской Церкви или продвижения к тому, чтобы стать им, если человек еще не воцерковлен. С тем же подходом нужно отнестись и к рассмотрению истории русского народа до его крещения: что в его истории содействовало или мешало принятию христианства, воцерковлению, приближению к идеалу Святой Руси.

Этот подход относится и к народу в целом, и к отдельным общественным явлениям, и к каждому конкретному человеку. Их «русскость» определяется их соответствием Божьему замыслу о Святой Руси. Русский не может не быть православным. Расцерковляясь, по мере удаления своего от религиозного идеала, он теряет и признаки русского, хотя процесс этот может идти постепенно, неприметным образом. В то же время этнически нерусский, войдя в Русскую Церковь, в жизнь православного народа, сам становится русским. Достаточно сказать, что последние русские цари, имевшие в числе предков несравненно больше немцев и других инородцев, чем этнически русских, были русскими по преимуществу. Не просто одним из членов народа, но его Главой становился Царь действием благодати Божией, подаваемой ему в венчании на Царство.

Русским может стать человек любой крови, если он живет духовной жизнью русского народа. Это как дикая маслина, привитая к естественному корню и питающаяся его соками, как некогда язычники, привитые к корню Авраама. Но и русский по происхождению свободен отпасть от своих предков, от православия, и в этом случае он становится сухой веткой, чуждой жизни живого древа. Что русского в проповедничестве природного русского графа Льва Толстого в последние годы его жизни? Индусам он ближе, чем православным русским людям.

Мы не хотим здесь сказать, что русским не может быть некрещеный человек или не исповедующий себя православным. Воцерковление, также, как и расцерковление – это процесс и процесс, может быть, очень медленный. Важно в какую сторону этот процесс направлен. Если к Церкви, к «Святой Руси» то все более и более будет проявляться русскость, если в противоположном – будет утрачиваться, хотя и не так стремительно, как расцерковление. Душевные изменения медленнее, душевность более косная стихия, чем дух, и то, что уже свершилось в духе, нескоро ещё может проявиться в душе, но проявится непременно.

Итак, быть русским – значит принадлежать Русской Церкви, будучи ее чадом или приближаясь к ней. Но в чем же особенность русскости по сравнению с особенностями других народов? В конце концов ведь именно на этот вопрос мы и хотим найти ответ, спрашивая: что значит быть русским, что такое «русскость». Очевидно, особая окачественность России определяется особой окачественностью Русской Церкви в соборе других Поместных Церквей.

Согласно православному учению и мирочувствию весь мир создан по образу Божию, не только человек, но и весь мир – иконичен, отображает высшие божественные первообразы: образ Св.Троицы и образ Богочеловека. Отображения Первообразов могут быть несовершенны или искажены в силу несовершенства и греховности мира, но все же именно они лежат в основе всех тварных образов и структур. По мере истребления греха все более образы мира могут становиться чистыми иконами своих Первообразов, мир будет становиться все более и более иконичным.(Об этом в наше время замечательно писал выдающийся сербский богослов и подвижник о.Иустин Попович.) Действительно, нетрудно видеть, что мир и в особенности Церковь полны триадами, иконически являющими образ Св.Троицы. Бог открывается Моисею как Бог Авраама , Исаака и Иакова . Среди апостолов мы видим трех верховных : Петра, Павла и Иоанна. Среди величайших Учителей и Святителей Церкви триада Василия Великого, Григория Богослова И Иоанна Златоуста также являет нам образ восходящий ко Св. Троице. Об этом можно было бы говорить подробнее, вглядываясь в духовный облик каждого из святителей.

В.Лосский пишет, что в основе структуры церковного устройства, определяемого 34 Апостольским правилом, лежит образ Св.Троицы. Так же и в структуре Вселенской Церкви невозможно не видеть особой выделенности по своему историческому значению и влиянию на общецерковную жизнь трёх великих Патриархатов. Это, конечно, Рим, Константинополь -Но– вый Рим, и Москва -Третий Рим.

Если вглядеться в духовную окачественность этих Патриархатов, то не требуется особой проницательности, чтобы обнаружить доминирующее начало отцовства /папства/ в Риме, особое отношение Константинополя к Сыну и Слову Божию /свидетельство тому – богословие Семи Вселенских соборов и византийское богословие вообще/.

Москва – по преимуществу образ Духа Святаго в этой триаде великих Патриархатов. И имено этим объясняется особая окачественность как Русской Церкви в семье вселенских церквей, так и особая окачественность России.

По учению св. отцов, Отец есть источник, Сын – виновник, а Дух Святой – совершитель освящения всей твари. К этому совершению освящения всей твари, всей жизни и была устремлена Россия, избравшая для себя идеал Святой Руси. Дух Святой животворит,, пробуждает и укрепляет тварь. Подобно этому относилась Россия к народам, оказавшимся в пределах её влияния или вошедших в Российскую Империю. Россия действительно пробуждала, оживотворяла, укрепляла и защищала меньшие народы. Они культурно возрастали, обогащались, полноправно участвовали в жизни русского общества и в управлении Российского Государства и Российской Церкви. Православной России чужды геноцид и беспощадная эксплуатация колониальных народов, явления обычные в прочих мировых империях. Миф о русском шовинизме – один из самых фантастических. Достаточно вспомнить, что в официальных документах дореволюционной России указывалось вероисповедание, а не национальность человека. Последняя никак не влияла на его гражданский статус. Если и можно упрекать в преступлениях против малых народов, то не Россию, а государство, образовавшееся в ХХ веке на территории России, руководимое дюдьми отнюдь не только русскими, и православие в России всячески истреблявшими. Этнически русские, бывшие среди этих врагов и Православия и России, наперебой спешили отречься от своего русского происхождения. Связывать их преступления с идеей Третьего Рима – тоже, что отождествлять палача и его жертву.

Дух Святый есть Дух пророческий, «глаголавший пророки». Иконически это отображает устремлённость России к последним историческим свершениям, свойственность пророческому служению русского характера вообще. Это мы видим и в явлении церковного старчества, особенно, начиная с преп. Серафима, затем в оптинских старцах, св. Иоанне Кронштадском. Даже и в светском творчестве проявляется та же окачественность. «Поэт в России, – как известно, – больше чем поэт». Если в западной культуре творец – это, главным образом, мастер, то в России, чаще всего еще и учитель жизни, и пророк (хотя и не всегда от Бога).

Дух Святой называют ещё ипостасной Любовью, Он – Дух соборности, соборной любви. Но самая соборность проявляется в единстве различных самобытных ипостасей. В собирании народов и сохранении как их самих, так и их самобытности проявлялось стремление к соборности, присущее русским. Вл.Соловьёв называл Росиию православной семьёй народов. Не семьёй православных народов, а народов различных, в том числе и неправославных, но собранных в одну единую семью.

«Православный человек, с которым соприкасаются иные народы – писал П.С. Лопухин,– носит в себе нечто для всех людей духовно привлекательное, он духовно чуткий человек. В этой сущности Православия и православного человека и лежит основа русского империализма и умение присоединять к себе народы, не калеча их.Инородцы иногда, может быть, даже больше русских любили их идеалы, например, идею Белого Царя, идею, конечно, чисто святорусскую».

Дух Святый – Дух свободы, и Православию чуждо насильственное оправославливание. Дух дышит, где хочет, постепенно и осторожно, не нарушая свободы, «детоводительствуя ко Христу».

Достоевский в своей знаменитой « пушкинской речи» говорил о всемирной отзывчивости России или, как это у Блока: «Нам внятно всё: и острый галльский смысл и сумрачный германский гений». Стать русским, по мысли Достоевского, значит стремиться вносить примирение в противоречия между различными народами, вместить в русскую душу всех наших братьев, «а в конце концов, может быть и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону!».

Христианским эллинизмом называл Федотов специфику русской души, эллинизм понимая как гармоничное соединение различных начал.

И.Солоневич писал, что «в отличие от национальных государств остального мира, русская национальная идея всегда перерастала племенные рамки и становилась сверх национальной идеей.» Русская идея – это, по Солоневичу, идея общежития народов.

Но у каждого человека и у каждого народа есть свои специфические искушения, свои грехи. Для русского народа существует две опасности, причём противоположные.

Русский народ, отпав на какое-то время от православия был соблазняем идеей Третьего Интернационала, поставленной на место идеи Третьего Рима. Интернационализм в отношении народов прямо противоположен православной соборности. Если соборность включает личность или народ с их самобытностью, с их неповторимой ипостасной окачественночстью, то интернационал самобытность уничтожает, смешивая личности и народы, по выражению поэта, в «общелягушечью икру». Замечательно передает это в романе «Поднятая целина» Шолохов. Его герой, Нагульнов мечтает о том, как все расы на земле перемешаются, и не будет уже больше никаких различий, и все люди будут ни белыми, ни цветными, а «приятно смуглявенькими». Уже провозглашалось вместо соборной семьи различных народов создание одного, так называемого «советского народа».

Другое искушение, другая опасность для России также связана с её духовной окачественностью, с призванием быть подобной Духу Святому. Дух Святый всё пронизает и «дышит, где хочет». Сошествие Духа Святаго в день Св. Пятидесятницы на апостолов ознаменовалось получением ими дара языков. Апостол Павел, с его вселенской проповедью, как сам он пишет о себе, был для эллинов как эллин, для иудеев как иудей, чтобы приобрести для Христа хотя бы некоторых. Ему, как и другим апостолам, дано было проникать в чужую культуру, говорить на чужом языке, но при этом они не утрачивали своего собственного лица, они оставались апостолами Христовыми.

Вспомним вселенскую отзывчивость России, связанную с её призванием, о которой писал Достоевский. Искушение же здесь заключается в том, что, становясь для всех всем, можно потерять самого себя. ПетрI пытался превратить Россию в Голландию, в ХVIII веке Россию пытались также онеметчить, затем Россия офранцузивалась. Но этому всегда противостояло глубинное народное сознание идеала России как Святой Руси, Россию хранило от утраты своего национального лица Православие, Православная Церковь, православные предки, православная культура. Теперь же мы переживаем особо тяжёлое время. По пророческому слову Блока над Россией взошла «Америки новой звезда». А былого противостояния в русском народе уже нет. Десятилетиями выбивали из него православную веру, память о православных предках, православную культуру, идеал Святой Руси. Старания богоборцев не прошли даром, но обернулись для России тяжелейшим кризисом. Американизация убийственна для России. Быть Америкой Россия не может, другая у неё душа, другая духовная окачественность. Но она может просто не быть, если все силы её пойдут на то чтобы стать «Америкой».

Возродится Россия только если возвратится к своему идеалу, к своему призванию стать Святой Русью. Поэтому главная задача тех, кому дорога Россия – это воцерковление и личное, и всего нашего многострадального народа в целом, это сопротивление всему, что воцерковлению препятствует, подмене идеала Святой Руси ядовитой чечевичной похлёбкой материальных благ западной цивилизации и враждебных православию идеологий. Обретя свой духовный идеал, смысл и цель своего исторического бытия Россия возродится и духовно, и материально ибо непреложны слова Христа: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам»(Мф.,6,33).

Одним из важнейших условий духовного возрождения является обретение русским народом православной идеологии. Иногда говорят, что православие это и есть идеология. Но это не так. Православие – основа и душа русской православной идеологии. Но собственно православная идеология – это программа жизненного усвоения православия. В наши дни её выработка есть главная творческая задача для русского самосознания.

Вернувшись к православию, к своим органичным для него началам, и только так наш народ сможет снова стать русским, обрести смысл и цель своего исторического бытия и своё неповторимое лицо среди других народов.

 

Православие и другие христианские конфессии

В отношении неправославных направлений в христианстве уже было сказано много и написано богопросвещёнными мужами Церкви с обличением их заблуждений и отступлений от Православия. Эти обличения касались обычно каких-то конкретных частных искажений христианской веры или нарушений строя богослужебной, мистической, нравственной жизни христовой Церкви. Обычно такие обличения вызывают ответные возражения и взаимные обвинения. Сколь бы ни были они несостоятельны с точки зрения Православия, возникают долгие, часто бесплодные, споры, в которых одной стороне не удаётся убедить другую. Одна из причин этого – относительность частных аргументов по тому или иному конкретному вопросу.

Избежать этого увязания в относительности частных аргументов можно в том случае, если имеется целостная картина христианского мира, охватывающая все конфессии как возможные проявления религиозной жизни с учётом всех возможных ошибок и греховных отклонений от истинной церковности.

Каждое исповедание нашло бы в этой картине своё место, которым и определялись бы его духовная качественность и его основные свойства. Можно провести аналогию с периодической системой элементов в химии, где благодаря внутренней закономерности однозначно определено место каждого химического элемента среди других и этим местом обозначены его свойства. Конечно, дух человеческий свободен, какая-либо из возможностей отклонения, отпадения от Церкви может не реализоваться, и благо, если так, но её принципиальная возможность может и должна быть столь же ясно определена в общей картине, как и границы истины церковности.

Понятно, что целостное экклезиологическое видение должно основываться на самых основах христианской веры, иначе вся картина не будет иметь безусловного характера. Так ставя задачу разрешения экклезиологических проблем, мы приходим к необходимости в экклезиологическом плане того «цельного знания», объединяющего основы веры и всё многообразие человеческого опыта, о котором говорили ещё славянофилы и которое стало затем главной задачей выдающихся русских религиозных мыслителей, начиная с Владимира Соловьёва.

Возможно ли в принципе целостное знание? Простой верующий православный человек с его стремлением к освящению, воцерковлению всех без исключения сторон своей жизни в этом, конечно, никогда не сомневался. Не сомневались в этом и русские религиозные философы, которые пытались прокладывать собственные пути к основам цельного знания, хотя их попытки и не увенчались успехом. (Но о причинах этого нужно говорить отдельно).

Исследование Священного Предания, святоотеческой традиции показывает, что цельное знание может быть построено только на православном учении об иконности тварного мира, то есть в соответствии его образов высшим Божественным Первообразам. Это учение связано с именами таких стоиков Православия как Дионисий Ареопагит, Великие Каппадокийцы, Макcим исповедник. Высшими Первообразами человека, Церкви и всего тварного мира согласно православному учению являются Бог – Святая Троица и Господь Иисус Христос, соединивший в своей ипостаси Божественную и тварную природы. Иными словами всё в тварном мире – и человек, и Церковь, и общество, и мир ангельский, и мир космический, – всё или есть или призвано быть в свою меру иконой Господа Иисуса Христа. Следует только помнить, что в падшем и несовершенном мире эти иконы не только могут быть замутнены, но и неверны, другими словами еретичны.

Отделить истинный образ твари от еретичного, больного, греховного, погибающего – вот важнейшая задача всякого знания о тварном мире. Возникает она и при рассмотрении экклезиологических вопросов, в частности, отношения Православия и других неправославных исповеданий.

Обращаясь к экклезиологии, мы видим, что для объяснения многообразия существования различных христианских конфессий часто встречается так называемая «теория ветвей», основанная на протестантской доктрине о «невидимой церкви святых». По этой теории существует единая мистическая церковь, которая эмпирически проявляется в различных христианских конфессиях, ни одна из которых с единой церковью не отождествляется. Отсюда возникает задача объединения различных конфессий как равночестных «ветвей» – единой Церкви. В этом кредо экуменизма. Эта размытая протестантская экклезиология имела определённое влияние и на русскую религиозную мысль несмотря на отсутствие серьёзных богословских оснований и произвольность утверждений. В принципе эта концепция в Русской Церкви была преодолена после прп. Паисия Величковского, митрополита Филарета Московского, оптинских старцев и двух великих святителей Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.

Однако некоторое влияние её оставалось, да и продолжает оставаться. Владимир Соловьёв попытался даже подвести под эту теорию богословское основание. В его последней работе «Три разговора» православие, католицизм и протестантизм представлены как три ветви христианства, продолжающие духовное направление трёх апостолов: Петра, Иоанна и Павла. За этим угадывается образ Святой Троицы. Простота концепции возможно делает её для кого-то соблазнительной, но от этого она не становится верной. Соловьёв остро чувствовал иконность мира и церкви, в этом он прав, экклезиология должна быть иконичной. Но при этом нельзя забывать, что и здесь существует опасность для всякого отвлечённого идеализма, ибо мир во зле лежит. Часто образы его искажены грехом и несовершенством и не являются чистой иконой Божией. На это несомненно указывает отступление от вселенского Православия католицизма и протестантизма, что многократно обличалось духоносными Святыми отцами Православной Церкви. Игнорировать это – значит свидетельствовать недостаточность своей воцерковлённости. Итак, с учётом возможных искажений иконичности в духовной жизни человечества, попытаемся увидеть как в принципе может отражаться в экклезиологической жизни христианских народов образ Св. Троицы.

Согласно Православной вере Троица есть Единица, каждое лицо Св. Троицы имеет такое же единение с другим Лицом, как и с Самим Собой. Церковь выражает это единение термином «единосущие» по отношению к самосущным Ипостасям. Троица тождественна Единице. К такому же единению во образ Св. Троицы призваны и все христиане. Христос молится о всех верующих в него Своему Небесному Отцу: «Как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин., 17, 21). Такое единение не дано естественным образом, а задано – и возможно только во Христе, только в Церкви Христовой, только благодатью Божией как отображение совершенного образа Св. Троицы. Антиномия триединства недоступна ни для падшего рассудка, ни для естественной вне – церковной жизни. Только при воцерковлении разума и всей жизни она постижима и осуществима.

При попытке постичь божественную истину триединства невоцерковлённым рассудком возникают тринитарные ереси, а в христианской жизни при недостатке любви и благодати – разделения и расколы.

Каковы же эти рационалистические проекции антиномии триединства на плоскость невоцерковлённого рассудка и невоцерковлённой или расцерковлённой жизни? Нетрудно убедиться, что их может быть только три.

1. При антиномичности истины «Троица есть Единица» логике нашего рассудка вполне соответствует тождество «Единица есть Единица» и при этом для него нет никакой Троицы. Возникает утверждение, что есть только одна Божественная Ипостась и не может быть других, все другие объявлялись онтологически низшими. Эта тенденция рассудка наиболее полно выразилась в тринитарной ереси арианства, присутствовала она и в других тринитарных ересях: монархианстве, субордиционализме.

Той же болезнью непреображённого рассудка поражено и единобожие, отвергающее Св. Троицу у иудеев и мусульман.

Взглянем на церковную жизнь, отражающую образ Cв. Троицы. В православии этот образ жизни отражён чисто неискажённо в церковной сосборности, где первый среди равных иерарх – отражение отечества Небесного также член Собора Церковного, но никак не существующий над ним.

Экклезиологическое воплощение ереси произошло тогда, когда епископ Римского престола, первого среди сестёр – автокефальных церквей стал превозноситься над Вселенской церковной Соборностью, выделяя себя как исключительного наместника Христа на земле. Произошёл раскол, и римская Церковь отделилась от Соборной полноты Вселенского православия. Возник католицизм. Догматически католики исповедуют божественность всех Лиц Св. Троицы, но экклезиологически искажают образ Божественного Триединства.

Это в свою очередь не может не оказывать психологического воздействия и на их сознание и на их мистическую жизнь. Психологически это приводит к ослаблению переживания Божественного Собора Лиц Св. Троицы, божественности Сына Божия и Духа Святаго. Не отсюда ли заземлённость католицизма, переживание во Христе преимущественно человеческого начала, в мистической жизни прелесть – путаница благодати с человеческими эмоциями и энергиями и, наконец, погруженность в стихии мира сего, чем далее в истории от момента отделения от православия, тем большее обмирщение.

Теизм католицизма с ослабленным переживанием Божества воплощённого Сына Божия вероятно и объясняет симпатии его и определённую близость к иудаизму. Неслучайно недавно при посещении Римской синагоги Папа Иоанн-Павел II назвал иудеев»старшими братьями».

Итак, католицизм есть не догматическое, но экклезиологическое арианство, монархианское искажение образа Св. Троицы в церковной жизни и этим определяются основные отличия его от Православия.

2. Другим рационалистическим искажением антиномии триединства является утверждение: Троица есть Троица и нет никакой Единицы. В тринитарных спорах это – отрицание единосущия. Еретическая мысль утверждала только подобие Сына Отцу. В результате оказывалось три Бога, подобных друг другу, многобожие.

Сильно переживалось самосущие Ипостасей, но отрицался их единосущный Собор. Отражением этой ереси в экклезиологии явился протестантизм, возстание против единства церковной жизни, единства церковной традиции.

Всё в протестантизме распадается на массу самостоятельных сект. В пределе каждый верующий сам по себе, вне иерархии, вне церковной традиции толкует себе Священное Писание и тем руководствуется в жизни. Каждая личность самосуща и самозамкнута, в светской философии эта интуиция отражена в работах Лейбница о замкнутых монадах. При проекции этой интуиции на отношения с Богом появляется деизм – философия протестантвующего человечества, где Бог – Сам по себе, а человек – сам по себе. В экклезиологии это можно назвать плюралистическим искажением образа Св. Троицы.

3. Наконец, третья возможность искажения антиномии триединства – это отрицание существования самосущих Ипостасей вообще: нет ни Троицы, ни Единицы, а лишь некоторая Божественная природа, монада, которая может проявлять себя то в образе Отца, то Сына, то Духа Святого, но это только личины, а не самосущие Ипостаси. В истории тринитарных споров эта ересь получила название савеллианства.

Нетрудно видеть, что в религиозной жизни такая интуиция отражает как пантеизм, отрицающий личностного Бога, а в наиболее грубой форме как материалистический атеизм. Протестантизм возник не как плюралистичные лютеранство или кальвинизм, но и как мистический пантеизм Томаса Мюнцера в Германии или сходных движений в Англии. Они отрицали вообще все структуры в церкви, иерархию, таинства. Ересь пантеизма или атеизма в духовном бытии человечества, это монистическое (от савеллианской монады) искажение образа Св. Троицы совершенно разрушительно для всякой экклезиологии.

Так исчерпываются принципиально все возможности греховного искажения божественной антиномии «Троица есть Единица», искажения, порождающие тринитарные ереси и их экклезиологические отображения: церковные расколы и разрушение церковности вообще.

Итак, основываясь на догмате о Св. Троице и на церковной традиции, видя в бытии самой Церкви и мира икону Божию, мы приходим к целостной экклезиологической картине. Православная Соборная Церковь есть точная и святая икона Троицы-Единицы, неповреждённое воплощение образа Божия.

Католицизм, протестантизм и пантеизм (или атеизм) суть всё более и более глубокие искажения этого образа в религиозной жизни человечества. Все основные частные отступления от православной веры и жизни в других христианских конфессиях обусловлены искажением в них образа Божия. Впрочем, в ту меру, в которую вера их оставалась неповреждённой, православной, например догматическое исповедание единосущия Св. Троицы, сохраняет и возможность исправления религиозной жизни и воссоединения с Православной Церковью.

Что в споре с Православием могут противопоставить иные христианские исповедания этой экклезиологической картине и вытекающей из неё их духовной оценке? Только свою целостную экклезиологическую картину, а не какие либо частные соображения. Но, будучи православными, мы сознаём, что иная картина, опирающаяся на те же основные догматы веры невозможна, а исходящая из других догматических предпосылок просто будет свидетельствовать о совершенном различии религий, а не о каких-либо экклезиологических разногласиях.

Взирая на образ Св. Троицы и относясь к нему как к высшему критерию правильности экклезиологической жизни, мы можем ясно ориентироваться в вопросе об отношении Православия к иным христианским исповеданиям. Это не только избавляет от ложных экуменических концепций вроде «теории ветвей» или утверждений, что «перегородки между конфессиями не доходят до неба», но и от соблазна дополнить Православие католицизмом или протестантизмом. Это так же невозможно и абсурдно, как дополнение образа Св. Троицы, открытого Церкви, еретическими его искажениями.

 

О хлебе небесном и закваске фарисейской

(Размышления над “христианско-коммунистическим” текстом)

В связи с кризисом в жизни нашего общества, обнаружившимся в последнее время и ставшим предметом гласности, вопрос о различных формах социального устройства, их преимуществах и недостатках приобретает особую актуальность. Возможно, ли христианину отдать предпочтение тому или иному виду социальной организации общества, исходя не из их наличных качеств, но из самых основ христианской веры? На всероссийском Поместном Соборе 1917-18 годов было определено, что не дело Церкви заниматься политикой, то есть Церковь не навязывает своим членам обязательную приверженность той или иной социальной системе. Этой линии придерживался и избранный Собором Патриарх Тихон. Он писал: “Церковь не связывает себя ни с каким образом правления. Ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение”.

Но вот появились две теоретические богословские работы, которые претендуют на совершенно иное решение вопроса. Это статья Ф. Карелина под названием “Теологический манифест” и последовавшая за ней статья “Ответ на отзыв”, явившаяся как реакция на отзыв о первой статье рецензента Московской Патриархии, куда был направлен Карелиным “Теологический манифест” с целью публикации. В “Ответе на отзыв” Карелин развил и дополнил идеи, изложенных им в “Теологическом манифесте”.

В названных работах Карелин утверждает, что коммунистическая социально-общественная формация, возникающая в процессе развития человеческого общества, как понимал её и способ её появления Карл Маркс, есть единственная форма социальных отношений, соответствующих евангельскому идеалу. В соответствии с этим марксизм, открывший закономерность построения такого общества и практически осуществляющий его строительство, должен быть синтезирован с христианством, должен дополнить его, без чего невозможно ни построение христианской историософии, ни создание на земле царства нравственной и социальной гармонии, то есть достижение той цели, к которой призваны, якобы, христиане.

Что касается утверждения, будто коммунистическая организация социально-экономических отношений соответствует евангельскому идеалу, то тут Карелин полагает, что может опереться на такие факты истории как общественный быт первенствующей Церкви, социальную проповедь святого Иоанна Златоуста и общественную практику монастырей. Действительно ли эти явления христианской истории, в светлой духовности которых никто не сомневается, могут оправдывать идею об исключительном соответствии Евангелию коммунистических социально-экономических отношений по сравнению с другими социально-экономическими отношениями?

Вызывает удивление, почему, рассматривая этот вопрос, автор совершенно игнорирует работы, написанные на эту же тему до него. Что это: неосведомлённость или горделивое пренебрежение ранее высказанными мыслями, доходящее даже до отказа от их критики? Ко второму предположению склоняет отчасти претенциозное название: “Теологический манифест”. Если уж манифест, то как может идти речь о каком-то анализе и обсуждении чьих-то там мыслей. Их, вроде бы, как бы и не было, и вот впервые провозглашено соответствие коммунизма Евангелию. К сожалению, это не так.

Следовало бы всё же обратить внимание на предшествующие работы, тем более что многие компетентные исследователи этого вопроса (как православные, так и неправославные) сходятся на том, что упомянутые факты христианской истории к социалистической или коммунистической формации не имеют никакого отношения, и что обосновывать её особое превосходство с точки зрения христианства, опираясь на эти исторические явления совершенно невозможно.

Приведу здесь в качестве примера лишь одну выдержку из работы отца Сергия Булгакова “Первохристианство и социализм”.

Почему я выбрал для иллюстрации именно отца Сергия? Потому, что, во-первых, он – один из крупнейших русских религиозных мыслителей, стремившихся богословствовать в русле церковности, во-вторых, он – крупный учёный в области социальной экономики и, в-третьих, по своим социально – экономическим симпатиям он склонялся (во всяком случае, в то время, когда писал цитируемую работу) к социализму, так что у него не было и не могло быть ни невежества в данном вопросе, ни негативной предвзятости по отношению к социализму.

Вот что пишет отец Сергий Булгаков: “Быт иерусалимской общины привлекает к себе внимание на протяжении всей истории христианства, почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени берут его нормой и видят в нём опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литературе этот же самый рассказ (Деян.; 2, 44 – 45; 4, 34-35) берётся за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической общины ессеев…

Беспристрастное рассмотрение этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьёзная историческая наука, – именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. Внешнее проявление первой любви христианской более всего похоже на то, что можно наблюдать в дружной, любящей семье, превращают в учреждение, планомерно преследующее экономические задачи”. (См. в кн.: С. Булгаков, “Два града”)

Если уж пытаться практикой первохристианской общины или общежительного монастыря обосновать соответствие евангельскому идеалу какой-либо экономической формации, то это можно сделать не только по отношению к коммунизму, но, и, пожалуй, даже с большим успехом, по отношению к рабовладельческому или крепостническому строю. Исторически первохристианские общины возникли при рабовладельческом строе. При условии, что все члены общины проникнуты христианской любовью и решимостью жить в соответствии с евангельским учением, никому и не приходило в голову менять общественный строй или непременно изменить своё социальное положение при этом строе. Раб оставался рабом, даже если в Церкви он становился епископом, а его владелец оказывался в числе его паствы. Единственной социальной целью каждого члена общества, в котором воцарился евангельский идеал, включая рабовладельца или помещика – крепостника было бы в таком случае стремление обеспечить благополучие ближнего, снабдить его в меру своих возможностей всем необходимым и тем явить на деле свою верность евангельскому идеалу, любовь к Богу и заповеданную Богом любовь к ближнему. Собственность была бы средством к проявлению на деле этой любви. Понятно, что никто ничего из своего не называл бы в таком случае своим, как оно и имело место в первохристианской общине.

Но чтобы что-то дать, надо что-то иметь. Впрочем, собственность, давая возможность явить любовь, одновременно накладывает на человека и ответственность за правильность распределения своего имущества. Отказ от собственности снимал с человека такую ответственность за дела земные и освобождал для всецелого устремления к Царству Небесному. Действительно, лучшие члены первохристианской общины или монахи общежительного монастыря совершенно отказываются от владения собственным имуществом и полагают его к ногам апостолов или настоятелей, то есть распорядителей имущества, рассматриваемого как достояние Божие, но отнюдь не учреждают общинного владения имуществом, которым бы распоряжались лица, избранные на то собственниками – членами общины, и перед ними (как собственниками) ответственными, что соответствует принципам социалистического владения имуществом.

Такой добровольный отказ от имущества (а не общинное владение им), совершенно соответствует ясным словам Христа, сказанным богатому юноше: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною»(Мф.; 19; 21). То – есть является исполнением евангельского идеала.

Самосознание первохристиан и монахов – это самосознание рабов своего Господа, рабов, ничего своего не имеющих. Их цель – отнюдь не наибольший прибыток и справедливое распределение (как определяет цель социализма Карелин), а любовь крестная, отказывающаяся от своего ради Бога и ближнего, ради Царства Небесного.

Различие с коммунистическим идеалом доходящее до прямой противоположности.

Но я далёк от того, чтобы практикой первохристианской общины или общежительных монастырей обосновывать преимущественное соответствие Евангелию какого бы то ни было иного социально – общественного строя, как реальности низшего порядка, тварного, ветхого, – в то время как эти явления христианской истории поднимаются над самой историей, в которой осуществляются различные “социальные системы”, эти явления имеют сверхприродный характер.

В первохристианстве отказ от владения имуществом весь пронизан эсхатологизмом, настроением первохристианской молитвы: “Да прейдёт мир сей”. Какое уж тут лучшее социальное устройство общества. Нужно совершенно не чувствовать первохритианства, чтобы в его духе искать основы христианской политэкономии. В монастырях отказ от имущества является естественным следствием аскетического ухода от участия в жизни мира, в истории.

В первохристианские времена известна лишь одна попытка создания общины на действительно коммунистических началах. Принадлежит она еретику – гностику Криптократу, вдохновлённому социальными утопиями Платона и стремившемуся реализовать их в жизни. Но, понятно, для нас значения религиозно – нравственного примера эта попытка не имеет.

Что касается проповеди святого Иоанна Златоуста, на которой некоторые также пытаются строить апологию социализма, то в своих обличения богатых он не был одинок. Можно привести множество имён Отцов Церкви, проповедовавших в том же духе. Но ни они, ни Иоанн Златоуст не призывали к внешней реформационной или революционной перестройке общества, к изменению социально – экономической формации. Их проповедь призывала к перестройке духовно – нравственной, происходящей в сердцах людей, призывала к милосердию и деятельной любви. Что же касается внешнего отторжения и перераспределения богатств, то эта мысль была им совершенно чужда, как чужда она и Евангелию. По этому поводу Златоуст говорил: “Пусть никто не беспокоится, ни богатый, ни бедный”. Только свободная отдача своего имущества в меру любви была целью проповеди, как Иоанна Златоуста, так и других Отцов Церкви. Ясно, что внешнее обобществление имущества и прибытка всех членов общества личную христианскую милостыню от трудов своих, то есть именно то, к чему призывали отцы, делает уже совершенно невозможной, подменяя её механически – анонимной социальной обеспеченностью. Никто не может дать ради Бога, ни благодарно принять ради Бога. Кого же благодарить? Разве что “родную партию”, распоряжающуюся общим достоянием и раздающую “бесплатные” блага, к чему и призывали трудящихся в реальном, а не выдуманном интеллигентами социализме.

Два эти действия: свободная отдача своего в духе крестной любви и в рамках общины, пребывание в которой совершенно добровольно – с одной стороны и обобществление имущества и продуктов труда, отторжение их от производителя, обязательное для всего народа, общества, государства, которое проповедует коммунизм и которое невозможно без насилия до тех пор, пока не кончена история и не побеждён грех в человечестве – с другой стороны. Ясно, что эти действия абсолютно противоположны. (Есть, правда, у некоторых “христианских апологетов коммунизма” такое остроумное решение: кто не хочет обобществляться, волен покинуть народ христианских коммунистов. Вот такая вот воля: пошёл вон из своей страны, народа, семьи, культуры, истории, то есть смерть, если не физическая, то гражданская. Что же, по духу вполне большевистское решение. Только не надо лицемерно открещиваться от насилия.)

Относительно внешних социальных перемен в свете христианства Карелин пишет: «Был ли Господь наш Иисус Христос социальным реформатором?» – такой вопрос был поставлен мною совместно с моими соавторами в Обращении 1971 года к Поместному Собору Русской Православной Церкви, посвящённом богословской деятельности ныне покойного Митрополита Никодима (Ротова). (Концепция Митрополита Никодима развивалась в выступлениях и статьях его и других, единомысленных ему лиц, которые публиковались в «Журнале Московской Патриархии» с 1966 по 1971 гг. примечание В. К.) В то время мы сами никакого ответа на этот вопрос не дали. Сейчас я могу дать на него ответ, как мне кажется, вполне ясный.

Действительно, Карелин и его соавторы, в числе которых был и я, поставили тогда этот вопрос, причём не академически – абстрактно, как это может показаться из вышеприведённых слов Карелина, и не к Собору обращаясь, а непосредственно к Митрополиту Никодиму и его единомышленникам, распространявшим учение, из которого явствовало, что они считают Господа Иисуса Христа социальным реформатором, хотя так прямо они этого и не говорили. Сами мы ответа на этот вопрос тогда не дали не потому, что ответ был неясен, – напротив, именно потому, что мы считали: для православного сознания вопрос предельно ясен и ответ однозначен: “Нет, не был! Господь – Царь, но Царство Его не от мира сего”.Так считал тогда Карелин и, сообщение, что ответа мы тогда не дали, якобы не зная его, не соответствует действительности. Задавая этот вопрос, мы вынуждали лжеучителей либо признать неправоту своих высказываний, либо обнаружить её до конца, дав в соответствии со своим учением неправославный ответ: “Христос был и есть социальный реформатор”. Именно такой была цель постановки вопроса. Как соавтор я могу утверждать это с полным основанием.

И вот теперь в своих работах Карелин сам отвечает на вопрос о том, был ли Христос социальным реформатором: “Был и есть”… С горечью и удивлением обнаруживаю я в “Теологическом манифесте” и в “Ответе на отзыв” как Карелин восстаёт сам на себя, каким он был в то время, когда защищал Православие от лжеучения.

Но обратимся в связи с вопросом, ставшим камнем преткновения, к высшему авторитету – к Священному Писанию. Там мы можем обнаружить ответ предельно ясный.

Общество, в котором существует имущественное неравенство, показано в Евангелии в своей первичной, так сказать молекулярной структуре – во взаимоотношении двух братьев, один из которых неправедно забрал себе отчее наследство, а второй требует, чтобы Христос эту социальную несправедливость устранил.

Есть ли несправедливость в распределении богатства? Да, есть! Что же ответит Христос?

В Евангелии от Луки читаем: “Некто от народа сказал Ему: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мной наследство. Он же сказал человеку тому: “Кто поставил Меня судить или делить вас?” (Лк.;12; 13-14) И дальше в связи с этим вопрошанием о справедливом разделении имущества Господь даёт заповедь: “Итак, не ищите, что вам есть или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего (подчёркнуто мною –В. К.): ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите Царства Божия, и всё это приложится вам. Не бойся, малое стадо! Ибо Отец благоволил дать вам Царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, ибо, где сокровище ваше, там и сердце ваше будет”.(Лк.;12; 29-34)

Вот какую социальную программу предлагает своим ученикам Христос, прямо противопоставляя её социальному “беспокойству” людей мира сего.

Карелин пишет о царстве социальной гармонии, появляющимся якобы на земле вследствие социального развития общества и установления коммунистических отношений. Но разве об этом царстве говорит Господь, отвечая на требования имущественной справедливости? Царём какого Царства исповедует Он Себя перед Пилатом в преддверии Своих крестных страданий: “Царство Моё не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Моё, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Моё не отсюда. Пилат сказал Ему: “Итак, Ты – Царь? Иисус отвечал ему “Ты говоришь, что Я царь” (Ин. 18; 36-37).

Как же, зная всё это, можно заявлять, что Христос – социальный реформатор именно в силу того, что Он – Царь, разделяя в Нём Спасителя и Царя, как это делает Карелин. Далее Карелин утверждает, что, говоря о Царстве Божием и о возрастании его, Спаситель имел в виду не Царство Небесное, которое внутри человека, но человечество в его социальном развитии, в ходе смен социально – экономических формаций, то есть именно жизнь царств мира сего? Право, хочется воскликнуть в духе древних отцов: “Прочь подобное нечестие!”. Одним из основных обвинений лжеучения, обличаемого незадолго перед этим, было различение Царства Божия и Царства Небесного. Сам же Карелин совершенно справедливо доказывал, что это не два разных, а одно и то же Царство, и что такое разделение имеет своей целью губительную переориентацию христианских упований с небесного на земные ценности, что свойственно было распинателям Христа, но не ученикам его. И вот теперь он встаёт на ту же точку зрения и устремляется к земным ценностям с рвением иудеев, распинавших Христа за то, что Он не установил для них на земле это царство земного благоденствия.

Правда Царства Божия и социальное устройство суть реальности различные, лежащие в разных плоскостях бытия и потому не только нетождественные, но и несопоставимые. Кощунственно приписывать социальному благоденствию, как это делает Карелин, онтологическую высоту правды Царства Божия, Царства Небесного, правды Христовой любви до смерти крестной. Эту любовь призваны христиане стяжать в свои сердца, отдав всё своё земное ради этого. В этом – искание правды Царства Божия, а отнюдь не в искании социальной справедливости, как это утверждает вопреки Христу Карелин.

Христос говорил своим ученикам: “Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду”. Это учение о “социальной справедливости”?

В наши времена так много говорят о социальной справедливости, как о некой несомненной ценности, что кажется даже неуместным задать вопрос: “А что это такое?”. Существует ли, может ли в принципе существовать нечто объективное, что всеми, безусловно понималось бы как социальная справедливость? До сих пор мы видим, что под этим выражением в различных обществах и различными людьми понимаются совершенно разные устроения. Какое распределение социальных благ в обществе будет справедливым: уравнительное, рыночное, по труду, в связи с положением в общественной иерархии или вот ещё – по потребностям (которые, как известно, могут быть безграничными). Дальше ещё вопросы, а кто должен получать больше поэт, рабочий или высокопоставленный чиновник? И почему, чей труд ценнее? Кто это определит?… Для некоторых и принцип: “Грабь награбленное” представляется осуществлением социальной справедливости. Совершенно ясно, что в грешном мире каждый грешник считает, что ему – то больше всех и нужно, во всяком случае, ему – то недодали, не оценили; каждый святой готов отказаться от всего ради Царствия Небесного. Социальные принципы – не законы математики, и понятно, что вряд ли мы найдём такие, которые будут безусловно приняты всем человечеством как абсолютная социальная справедливость. Так не химера ли само понятие “социальной справедливости”? Эдакая отвлекающая “волшебная палочка” в руках ловкого фокусника, делающего угодную ему политику.

Господь дал нам нравственные заповеди: не укради и другие, но не заповедовал установить какую – то социальную справедливость, некое определённое устройство общества на земле. Для понятия “социальной справедливости” нет никакого основания в Божественном откровении, зато там есть призыв к любви и милости, на которых только и может строиться благополучие в обществе. В частности, общество может заботиться о неимущих и различными путями осуществлять социальную защищённость своих членов, то есть проявлять милосердие к тем, кто не в состоянии обеспечить себя сам. Попытки заменить любовь и милосердие “социальной справедливостью” всегда в истории приводили к тяжким жертвам, страдания и, подчас, рекам невинной крови.

Утверждение глубочайшего различия правды Царства Небесного и социальной справедливости отнюдь не есть некая спиритуализация христианства, как это кажется Карелину, но сознание необходимости и ценности именно земной и даже материальной деятельности, но такой, которая распинала бы ветхое начало в человеке, а не питала бы его.

Скажу ещё несколько слов об, увы, не новой идее синтеза христианства и марксизма, к которому призывает Карелин. Он утверждает, что христианство необходимо должно признать социальные идеи марксизма, без чего, по его мнению, невозможно построение христианской историософии. Что же именно в марксизме должно ассимилировать христианство?

Остановимся сначала на вопросе о том, что вообще нового предложено в историософии Марксом. Дабы избежать спорности в этом вопросе, посмотрим, что говорит об этом сам Маркс:

“Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего:

1. что существование классов связано лишь с определёнными историческими фазами развития производства;

2. что классовая борьба необходимо ведёт к диктатуре пролетариата;

3. что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”. (Подчёркнуто Марксом) (К. Маркс. Из письма к Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852 г.)

Таким образом, новое, что принёс марксизм, – это убеждённость во временном характере расслоения общества на антагонистические классы, в том, что процесс развития общества неизбежно ведёт к диктатуре пролетариата, уничтожению классов и созданию бесклассового общества, где будет царить всеобщая гармония. Маркс считал эти положения доказанными. Эксперименты и весь опыт ХХ столетия позволяют судить о качестве его доказательств. Однако остановимся сейчас на том, что отправной точкой для Маркса была вера во вторичность человеческого сознания, в детерминированность его общественным бытием, и, прежде всего – уровнем развития производительных сил и форм собственности на средства производства. Отсюда Маркс выводил, что когда революционным путём установившаяся диктатура пролетариата обобществит средства производства, тогда изменится неизбежно и человеческое сознание, всякий антагонизм между людьми исчезнет и наступит царство социальной гармонии, ради которого необходимо и оправдано революционное насилие. Нетрудно видеть, насколько сознание Маркса само является узко капиталистическим, насквозь пронизанным духом капитализма и неспособным к более широкому и более глубокому восприятию мира. Надо отдать ему должное: говоря, что “призрак коммунизма” бродит по Европе, он действительно почувствовал интуитивно надвигающиеся духовные и общественные перемены, но, будучи ограничен спецификой своего сознания, понять их совершенно не смог. Но, несмотря на это, его теория стала идеологическим оружием для сил, попытавшихся осуществить эти перемены: упразднив веру в личностного Бога и, соответственно, упразднив частную человеческую личность (а не только её собственность), сделать мир унифицировано – тоталитарным, Перемены эти назревали, конечно, прежде всего, в духовной жизни человечества, так же как и капитализм возник не по экономическим причинам, а, по справедливому замечанию Макса Вебера, был порождён духом протестантизма.

Впрочем, для тех, кто, подобно Марксу, верует во вторичность духовной жизни человека и в её непреложную зависимость от материального, в частности от развития производительных сил, доказательства Маркса теоретически и представляются убедительными (несмотря на их практическую несостоятельность). Однако, совершенно ясно, что такой взгляд противоречит сознанию церковному, учению о духовной свободе человека, свободе выбора между добром и злом, об изначальной повреждённости человеческой природы и о том, что побеждается грех единственно силой Божией в Церкви Христовой, и отнюдь не в результате “естественного развития человеческого общества”.

Для христианского сознания победа над грехом (назови его хоть и антагонизмом) и построение гармонического общества на земле путём обобществления имущества и перестройки социальных отношений – всё это, несомненно, утопия. Греховное господство одних людей над другими может быть основано далеко не только на их отношении к средствам производства, но быть и военным, и политическим , и идеологическим, особенно при современном воздействии на общество средств массовой информации, и, возможно, каким либо ещё, скажем биологическим. Мало ли какие новые формы предоставит для этой цели научно– технологический прогресс.

От обобществления имуществ гармоничнее общество не станет. Да и другие формы греха, помимо “классового господства” существуют в изобилии. Бездуховность, растление, безоглядная и безответственная погоня за материальными благами и как следствие всего этого – спид, наркомания, разрушение экологии – всё это обобществлением имуществ не устранить. Здесь путь один: свободный подвиг личной борьбы с грехом в Церкви Христовой силою благодати Божией, подаваемой в таинствах и молитвенной жизни Церкви. Но, поскольку мир во зле лежит, то вне Церкви противоборство этому преодолению греха будет продолжаться до конца истории. В ясном сознании этого необходим, как говорил Константин Леонтьев “здоровый христианский пессимизм”.

Пока не будет окончательно побеждён грех и злая человеческая воля, до тех пор границы Церкви и мира не совпадут. Да и внутри самой Церкви будет продолжаться борьба с грехом до Второго и Славного Пришествия Господня. Таким образом, учение Маркса о неизбежности возникновения социальной гармонии в результате действия законов развития человеческого общества – это учение, построенное на краеугольном камне атеистической веры, – Церковь ассимилировать, естественно, не может.

Что касается закона о неизбежности насильственной перестройки общества путём революционного установления диктатуры пролетариата, “открытого” Марксом, то Церковь всегда исповедовала любовь, а не насилие даже и между людьми, принадлежащими к “антагонистическим” классам. Допуская в известных случаях сопротивление злу силою как средство предотвращения большего зла, Церковь старалась всё же насилия избежать. Поэтому принять учение о его целесообразности и неизбежности с точки зрения христианской морали – недопустимо.

Взглянем теперь на этот вопрос с практической стороны. Карелин стоит на том, что Церковь может и даже должна благословить революцию, когда назрела революционная ситуация и есть сила, способная взять власть. Вовлечение Церкви в политическую борьбу за светскую власть не только не соответствует её природе и высокому служению, но и ставит это служение в зависимость от успешности политической борьбы. Представим себе, что церковные деятели ошиблись (разве невозможно?) в своей оценке революционной ситуации в стране: революция, оказывается, ещё не “назрела” и оказалась… мятежом против законной власти (а разве она может быть чем–то иным по самой своей природе?). Как же быть тогда с подчинением кесарю? Не станет ли тогда кесарь – мирская власть вполне обосновано относиться к Церкви так же, как и к прочим своим врагам из числа сил “мира сего”, не поступит ли власть, которую не удалось свергнуть, с Церковью в соответствии с этой оценкой, то есть, как со сборищем мятежников, и не окажутся ли повинными в этом не кесарь, не мирская власть, а иерархи, благословившие мятеж? Кроме того, ясно. Что если Церковь не стоит над политическими страстями мира сего, но погружается в самую их стихию, то раскол в Церкви по политическим мотивам – неизбежен.

Вот каких плодов приходится ожидать от прививки христианству внецерковных и даже антицерковных революционных теорий!

Принципиальную лояльность по отношению к власти и принципиальную аполитичность, провозглашённую на Поместном Соборе 17-18 г.г. Церковь Российская выстрадала на протяжении всей своей истории – и это великая её заслуга. Духовная высота Креста Христова поднимает Церковь над той плоскостью, где противоборствуют различные политические течения и теории. Участие в этих течениях может быть частным делом членов Церкви, но не делом самой Церкви. Так учит Собор 17-18 годов, таков завет Патриарха Тихона.

Возвращаясь к вопросу о синтезе христианства и марксизма, спросим: что же ещё остаётся в марксизме, что могла бы принять Церковь?

В “Ответе на отзыв” Карелин пишет о созвучности христианства и марксизма в его философской части – диалектическом материализме. Марксизм признаёт диалектические законы, не им открытые. Признаёт марксизм, в отличие от субъективного идеализма, и онтологию материи, тоже, надо сказать, не марксизмом открытую. Говорит ли это о какой –то особой созвучности марксизма с христианством. Что мешает Антихристу быть диалектиком и признавать реальность материи? Будет ли это говорить о какой – то особой созвучности христианства и Антихриста?

Призыв к тому, чтобы марксизм стал частью церковной идеологии, вряд ли был бы желателен и для марксистов, стоящих у власти, даже в случае их положительного отношения к Церкви. (Это писалось, когда марксисты стояли у власти. –В.К.) Поскольку марксизм отнюдь не является в человечестве теорией общепринятой (как закон тяготения, например), то в Церкви неизбежно произошёл бы раскол по этому вопросу, если бы церковная иерархия потребовала бы от своих чад исповедания марксизма обязательном порядке. Вместо лояльного к власти церковного общества марксистское государство получило бы “марксистскую церковь” и, одновременно, -церковную оппозицию.

Ясно, что государству это понравиться не может. Такое уже было в истории нашего народа. Хорошо известно, что обновленчество, пытавшееся осуществить синтез христианства и марксизма, не нашло поддержки ни у верующего народа, ни, в конечном счёте, у коммунистов.

Можно было бы ещё много говорить по поводу частностей, связанных с этим вопросом, но, кажется, сказанного достаточно, чтобы опознать духовную сущность учения о синтезе христианства и марксизма. Ясно, что это того же поля ягода, что и обновленчество, и лжеучение Митрополита Никодима. А корнями своими растение, на котором растут такие ягоды, уходит в иудаистический соблазн о Царстве Божием как царстве земного благоденствия и к рационалистическим внецерковным утопиям о возможности и даже неизбежности построения на земле царства нравственной и социальной гармонии “на разумных началах”, игнорируя истинную природу греха и необходимость покаянного христианского подвига.

Попытка синтеза христианства с марксизмом – это попытка внедрить “ветхую” стихию и ценности мира сего во внутрицерковную жизнь. Короче говоря, вопрос этот сводится так или иначе к вопросу об отношении к Кресту Христову, который есть для иудеев соблазн, а для эллинов – безумие.

Остановимся теперь на исторической концепции, которую предлагает Карелин в “Теологическом манифесте”. Выразив своё отношение к коммунизму и утвердившись таким образом в плоскости политической борьбы, автор высказывается и по отношению к капитализму, который, что неудивительно, в контексте его работы оказывается столь же плох, сколь хорош коммунизм. Капитализм объявляется подготовкой социальной базы Антихриста.

Это утверждение основывается на сформулированном Карелиным законе жизни человеческого общества. Этот закон формулируется так: между участием народов в реальном приобщении Христу в Таинстве Евхаристии и их участии в капиталистическом развитии существует обратно пропорциональная зависимость, то есть чем меньше онтологическое участие того или иного народа в Евхаристической трапезе, тем активнее его участие в капиталистическом строительстве (не совсем понятно последнее, но, вероятно, имеется в виду активность предпринимательской деятельности). Самыми активными оказываются кальвинисты, которые, по мнению автора, в наименьшей степени среди всех народов принимают участие в евхаристии.

Относительно “закона”, сформулированного Карелиным, можно сказать следующее.

Безусловно, прав о. Павел Флоренский, когда говорит о культоцентризме человеческой жизни: конечно, культ, участие в нём не может не влиять на исторические судьбы народов. Рассматривая эту зависимость, Карелин ограничивает культ евхаристией. Но культ, как известно евхаристией не ограничивается, хотя евхаристия и составляет самую его сердцевину. Культ включает в себя и другие таинства, а также и вероучение, и молитву и весь строй церковной жизни.

Ясно, что ограничение рассмотрения отношения народов к культу только их отношением к евхаристии даст картину неполную, так как вне рассмотрения останутся те народы, которые, не участвуя в евхаристии, всё же по разному относятся к культу, а, следовательно, останется вне рассмотрения влияние культа на их историю.

Но сначала рассмотрим концепцию Карелина. Он усматривает четыре возможных типа евхаристического приобщения:

1) полное реальное приобщение Христу в таинстве евхаристии, то есть приобщение Святой Крови и Святому Телу – в Православии;

2) неполное приобщение Христу, только Святому Телу – в Католицизме;

3) отсутствие реального приобщения в таинстве евхаристии у лютеран при сохранении ими веры в присутствие Христа в хлебе и вине, не претворённым в Тело и Кровь, и значит некое касание Христовым энергиям;

4) отрицание евхаристии как таинства и сохранение её как обряда воспоминания у кальвинистов.

Нетрудно видеть, что в этой классификации автор приводит три, а не четыре, как ему кажется, отношения к евхаристическому причастию Св. Таинам:

1) полное приобщение – у православных;

2) неполное приобщение –практиковавшееся несколько столетий – у католиков (после Второго Ватиканского Собора Католическая Церковь восстановила ортодоксальную традицию причащения под двумя видами;

3) отсутствие реального приобщения у лютеран и кальвинистов. Различие между лютеранами и кальвинистами проводится не по степени их реального приобщения, но по другому принципу: по их вере, по их отношению к евхаристии. Вера, пишет Карелин, влияет на их касание энергиям и на их переживание евхаристии. Это верно, – но не на реальное приобщение Св. Таинам, которые остаются для протестантов недостижимыми. Между самими протестантами отсутствует различие по тому признаку, по которому отличаются православные, католики и все протестанты в приводимой Карелиным системе. Но, если говорить о вере и о переживании, то, как пишет сам автор, Кальвин учил, что в момент вкушения хлеба и вина верующий приобщается Христу в Его энергиях. Стало быть, и у кальвинистов есть некое касание энергиям и некое пе6реживание, как и у лютеран.

Но дело не только в этом. Нельзя совершенно игнорировать тот факт, что протестантизм разделился не на два, а на три основных ярко выраженных течения, причём третье наиболее категорично отрицало и культ и иерархию. Это незамеченное(?) Карелиным направление мистического пантеизма, которое было представлено многочисленными, но близкими по духу и учению сектами анабаптистов, квакеров, меннонитов и другими.

Приведу в качестве примера виднейшего, наряду с Лютером, Кальвином и Цвигли, деятеля Реформации – Томаса Мюнцера, вождя немецкой народной реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии. Воспользуемся для этого выписками из работы В.В. Соколова “Европейская философия ХУ – ХУ11 веков”, М., 1984 г., стр. 121 –124.

“Как священник и проповедник Мюнцер проявил свою оппозиционность Католической Церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако, уже к концу 1520 года выяснилось, что Мюнцер, выражая настроение крестьянско – плебейских масс, выступает против католицизма с других, социально и мировоззренчески отличных от Лютера позиций.

Он продолжал и заострил в революционном духе идеи некоторых еретических теоретиков более раннего средневековья, особенно Иоахима Флорского, одного из средневековых схоластов. Мюнцер призывал к тому, чтобы “помочь Богу” и максимально ускорить наступление этого состояния (тысячелетнего царства) усилиями простых людей, то есть народных масс, которые только и способны к подлинной вере. Отсюда и обращение Мюнцера к учению чешских гуситов – таборитов, громивших католическое воинство за столетие до этого, совершая “Божий суд” над миром зла”

Верой Мюнцера была разновидность протестантизма, наиболее решительно отвергающая иерархию, культ и основные догматы христианства. В то же время эта вера была теснейшим образом связана с социалистическими представлениями об идеальном устройстве мира.

Продолжим цитату из работы Соколова: “Важнейшее положение социального пантеизма Мюнцера состояло в том, что нормальное состояние человечества – это состояние общности, в то время как его индивидуальное состояние представляет собой уклонение от этого нормального состояния, нарушение воли божественной целостности. Когда частное, индивидуальное забывает об этой, породившей его целостности, – а это и есть индивидуализм, – то оно становится “безбожием”, моральной беззаконностью. Тем самым социальный пантеизм Мюнцера обосновывал приоритет коллективного над индивидуальным. Правда и сверхприродный Бог провозглашался в христианстве тем Существом, перед Которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее неравенство в реальном, земном мире. Другое дело пантеистический бог, устранявший социальную иерархию. Конечно. Равенство перед таким богом ещё больше подчёркивало равенство всех людей перед смертью, но оно провозглашало равенство и в жизни ( хотя имелось в виду главным образом сфера потребления).

Такова теоретическая база, на которой Мюнцер строил свою программу революционного преобразования современной ему Германии (а затем и всего мира). Ликвидация безбожного мира индивидуалистического зла, частной собственности (вместе с частными собственниками) означает учреждение строя всеобщего равенства и справедливости.

Вера в то, что такой справедливый общественный порядок с необходимостью наступит, должна, таким образом, вдохновлять “ремесленников и пахарей” на насильственное, революционное ниспровержение порядков эксплуатации и установление имущественного равенства людей. Политическую программу Мюнцера Энгельс называет… близкой к коммунизму”.

Нетрудно убедиться, насколько близки были основные идеи Мюнцера мистическим пантеистам других толков, в других протестантских странах. Рационалистические и революционные тенденции органически уживались в их религиозной и общественной жизни с мистическими переживаниями и стремлением к личному самосовершенствованию.

“Рационалистические настроения мистических пантеистов, – пишет далее Соколов,– усиливались в периоды революций, когда антииерархическая суть пантеизма духовно объединяла усилия народных масс, направленные на штурм строя неравенства и эксплуатации. Об этом свидетельствует деятельность немецких пантеистов в годы Великой Крестьянской войны в Германии, в меньшей мере – нидерландских пантеистов во время революционной борьбы всего их народа против испанского католического абсолютизма, а затем в годы Английской буржуазной революции деятельность вождя левеллеров Лильберна и в особенности вождя диггеров Уинстли, которых тоже можно отнести к мистическим пантеистам. Однако, когда революционная волна спадала, мистическая компонента пантеизма усиливалась, а его приверженцы переходили на позиции морального осуждения эксплуататорских порядков и освящавших их церквей, на путь морального усовершенствования. Такие настроения начинают преобладать и у анабаптистов, и у происшедших от них нидерландских менонитов, и у английских квакеров.”

Карелин, анализируя, как протестантский отход от евхаристии сказывается на судьбах народов, на их социальной активности, казалось бы, непременно должен был рассмотреть эту наиболее радикальную, чрезвычайно активную и распространённую ветвь протестантизма. Однако, он этого не делает. Возникает вопрос: почему? В силу неведения или потому, что именно это направление в протестантизме, наиболее радикально отвергавшее культ, занималось не капиталистическим (как то должно было бы быть, если бы “закон Карелина” действительно существовал), а коммунистическим строительством? Достаточно сказать. Что протестантские коммуны, активно осваивавшие Америку, просуществовали на протяжении ХУ11 и Х1Х веков. Им не удалось создать социалистического государства, поскольку в то время не было ещё достаточной степени интеграции производства и общества, которая позволила бы создать аппарат, обеспечивающий обязательное обобществление средств производства, управления и контроля над производством и распределением в масштабах государства. Но в социальной деятельности они были весьма активны, и какое то время их коммуны процветали. Затем они были задавлены развивающимся плюралистическим обществом в Америке, которое не требовало для своего развития определённой степени социальной и технической интеграции.

Естественно, что включение этой ветви протестантизма в рассмотрение вопроса о том, как связаны в судьбах народов участие в культе с социальной деятельностью, развалило бы всю концепцию Карелина, уверяющего нас. Что чем меньше участие народов в христианском культе, тем активнее они в капиталистическом (но не социалистическом) строительстве, подготавливающим социальную базу антихриста. Ведь наиболее радикально отрицавшие культ во всей его полноте, включая и вероучение, и церковный строй, протестанты занимались строительством коммунистическим!

Но самое настораживающее: Карелин совершенно игнорирует ещё одну возможность отношения к евхаристии, культу, христианству вообще, а именно – его полное отрицание в атеизме. Или не было такого феномена в истории? Или такое отношение к культу никак не сказывается на судьбе народа? Как полагает Карелин?

Не знаю, что и думать. Невозможность объяснить это игнорирование неведением заставляет предположить, что явление не рассматривалось именно из за противоречия всей концепции, ибо атеизм и абсолютное отрицание культа теснейшим образом связаны в истории с социалистическим строительством и созданием мировой социалистической системы

Итак, действительно, есть четыре различных отношения к культу:

1) православие – полное участие в культе и религиозной жизни Церкви,

2) католицизм – практиковавшееся несколько веков неполное участие в культе: приобщение мирян Св. Таинам под одним видом, отделение от церковной полноты, несогласие с Православием в некоторых вопросах вероучения и мистической жизни;

3) протестантизм – ещё более неполное участие в культе: отсутствие приобщения Св. Таинам, отсутствие апостольского преемства в иерархии, отсутствие таинств (за исключением крещения), еретические искажения христианской веры, отпадение от Церкви;

5) атеизм – абсолютное отрицание культа, веры в Бога, отрицание Церкви, таинств, молитвы, религиозной жизни вообще.

Такая классификация действительно строится на одном единственном принципе и охватывает все возможные отношения к христианскому культу от полноты религиозной жизни до религиозной смерти.

Если теперь взглянуть на отношение к культу народов и активность их в делах устроения в мире сем, то действительно. Можно наблюдать обратно пропорциональную зависимость: чем более народ (или человек) устремлён к Царствию Небесному и приобщён к нему в церковной жизни, тем менее он озабочен в жизни мирской, и наоборот. При этом социальная активность может проявляться как в виде капиталистического, так и коммунистического строительства. В последнем случае озабоченность мирскими делами настолько грандиозна, что приобретает глобальный и тоталитарный характер: здесь речь уже не о личном обогащении, но о всеобщей переделке мира и человеческой личности.

Конечно, христиане должны быть добрыми гражданами своего государства и гражданский долг выполнять Бога ради, то есть так же добросовестно, как и всякое исполнение заповеди Божией. Вопрос весь в том, где сердце наше: на небе или на земле? Мы должны помнить всегда, что “жительство наше есть на небесах”, не будет, а уже есть, должно быть, если мы – христиане. И всё земное должно быть для нас ценно лишь постольку, поскольку оно есть средство для стяжания небесного. Сущность учения Карелина, изложенного в “Теологическом манифесте” и “Ответе на отзыв”, прекрасно определил он сам, правда, слова его были сказаны по поводу учения Митрополита Никодима. Синтез христианства с марксизмом, понимание Царства Божия как царства социальной справедливости, возникающего в результате развития общества, понимание правды Царства Божия как социальной справедливости, а не как проявления в человеке божественной любви, – всё это есть, как говорил когда то сам Карелин, подмена христианского чаяния Царства Небесного чаянием царства земного благоденствия, сердечная переориентация христианского упования, сведение его с неба на землю.

Но не того же ли хотели фарисеи и саддукеи, восставшие на Христа, принесшего благую весть о Царстве не от мира сего?

Недаром и учеников своих, озабоченных земными хлебами, предупреждал Господь: “Как не разумеете, что не о хлебе сказал Я вам: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской. Тогда они поняли, что Он говорил им беречься не закваски хлебной, но учения фарисейского и саддукейского” (Мф. 16; 11 –12)

 

Святые таинства и иконология света

В многообразии благодатной жизни Церкви обычно выделяют семь основных таинств. Это исчисление не всегда принималось Церковью. Кроме того целый ряд священнодействий – великое освящение воды или пострижение в монахи, например, а также многие другие действия Церкви трудно отличимы от таинств. В них также подается божественная освящающая благодать. (См., например: Еп. Александр, Православный катехизис, Париж,1986,с.69)

И все таки традиция выделения именно семи таинств в Церкви очень устойчива и широко распространена – настолько, что это не может быть следствием человеческого произвола, но непременно имеет определенные онтологические основания. Почему же основных таинств именно семь, в чем специфическая окачественность каждого из них, какую структуру образует в жизни Церкви это седмиричное число таинств? Эти вопросы неизбежно возникают при всякой попытке вглядеться в церковную жизнь, помятуя о неслучайности, об онтологичности наполняющих ее образов.

В поисках ответа на этот вопрос естественно обратиться к «Философии культа» о.Павла Флоренского, один из разделов которой так и называется:»Дедукция семи таинств».

Флоренский считает, что основные таинства Церкви находятся в соответствии с основными функциями человека и что, следовательно, число таинств должно соответствовать числу основных функций человека. В то же время о. Павел рассматривает структуру функций человека как подчиняющуюся тем же законам, что и рационалистическое мышление. Структуру рационалистического мышления о. Павел выражает в диалектических понятиях: тезис-антитезис-синтез. Однако, структура рационалистического мышления оказывается троичной, но не седмиричной. Флоренский далее развивает рационалистическую триаду, вводя такие понятия: тезис тезиса, антитезис тезиса, тезис антитезиса и антитезис антитезиса. Получилась теперь седмиричная структура мышления. Среди многообразия функций человека Флоренский также выделяет семь и ставит их в соответствие с семью моментами в мышлении. Потому Флоренский выделяет семь функций, что в мышлении он усматривает семь основных моментов. А раз основных функций семь, развивает свою мысль о.Павел, то и таинств должно быть семь, ибо таинства понимает Флоренский прежде всего как высшее освящение основных функций человека.

К сожалению, такое обоснование седмиричности таинств вызывает разочарование. Все оно построено на произвольных, совершенно не обоснованных утверждениях. Почему развивая логический ряд: тезис-антитезис-синтез Флоренский останавливается только на семичленной структуре, ведь, пользуясь его методом ,ряд этот можно продолжать до бесконечности, вводя далее понятия: тезис тезиса тезиса и прочие по тому же принципу. Не потому ли остановился он на семи, что для дедукции таинств нужно было именно число семь? Но это уже «подгонка под ответ», а не вывод. Произвольность и в выборе конкретных функций человека, сделанном Флоренским: почему он выбирает именно эти семь функций, а не какие либо другие? Это никак не обосновывается. Наконец в обосновании нуждается и само понимание таинств именно как освящения функций человека, и того, что эта связь между функциями человека и таинствами и является определяющей при дедукции числа таинств. Итак, весь дедуктивный вывод седмиричного числа церковных таинств по Флоренскому строится на произвольных утверждениях и потому убедительным быть не может.

В творчестве о.Павла Флоренского, вообще, наряду с местами, напитанными подлинно церковным духом, святоотеческой красотой церковности, есть места невероятно формалистические, сухие, явно диссонирующие с церковной красотой, напитанные тем кантианским рационализмом, с которым о. Павел всю жизнь боролся и которым все же, как кажется, был отчасти заражен сам. Видимо дело здесь в некотором передоверии современной ему философии и его самого к рационалистической науке, в использовании формального аппарата которой Флоренский столь искусен. Этим рационализмом «Дедукция семи таинств» страдает, пожалуй, как никакая другая работа о. Павла Флоренского. Таким образом, удовлетворительного обоснования седмиричности таинств у о.Павла мы не находим.

Недавно довелось мне познакомиться с мыслями другого современного богослова на ту же тему. Не называю здесь его имени, так как эти мысли опубликованы не были, а сам этот богослов согласился впоследствии с их критикой. Назовем его Н.

Если у о.Павла Флоренского отправной мыслью является соответствие таинств основным функциям человека, то богослов Н считает, что в таинствах членам Церкви сообщаются свойства Господа Иисуса Христа. Он обращается к свету как к образу Господа и, следовательно, образу Его свойств, и ,следовательно, образу таинств.

По мысли богослова Н, солнечный спектр состоит из семи цветов, среди которых три основных и четыре дополнительных, то есть таких, которые могут быть образованы различными сочетаниями основных цветов. Многие, утверждает богослов Н. рассматривают число «семь» как сочетание чисел «три» и «четыре», причем «три» символизируют Святую Троицу, а «четыре» – тварь, таким образом «семь» – число Богочеловека, соединившего Божественную и тварную природы. Рассматривая радугу, как образ самого Господа, богослов Н говорит:»Теперь понятно, почему Тело Его – Церковь, пронизанная Божественным Светом, содержит семь основных главнейших таинств, как семь основных цветов, из которых состоит свет.

В связи с этим утверждением возникают некоторые недоумения и возражения. Первое из них представляется нам чрезвычайно важным и не только в плане рассматриваемого вопроса.

Само по себе обращение к свету как к образу духовных реальностей, рассматривание которого позволит полнее понять эти реальности, представляется глубоко правильным и находящимся в соответствии с духом и учением Святых Отцов. Богослов Н усматривает в радуге и в полноте церковных таинств седмиричное число и видит соответствие друг другу этих седмиц. Отметим, что седмицы эти и в радуге и в таинствах относятся в каждом случае к реальностям одного порядка, одного онтологического уровня: в первом случае к числу цветов солнечного спектра, во втором – к благодатным Божиим дарам, подаваемым Церкви в богослужении при совершении таинств: «семь даров Святаго Духа… семь и таинств церковных, совершаемых Духом Святым» (Св.Симеон Солунский).

Богослов Н задается вопросом о первообразе этой седмирицы, проявляющейся в таинствах и изображенной в солнечном свете как в иконе. И тут он рассматривает седмирицу как образ Господа, образ сочетания двух разных природ, относящихся к совершенно различным онтологическим уровням – Божественному и тварному. Седмирица рассматривается как сочетание «трех» и «четырех», где «три» симврлизирует троичность Божества, а «четыре» -Его творение. При этом как бы забывается, что «три» и «четыре» в данном случае относятся к реальностям совершенно различным и несводимым на один бытийственный, онтологический уровень. Сложение таких «три» и «четыре» не может привести ни к каким «семи», таких «семи» просто не существует онтологически. В данном случае 3+4 не 7, а 3+4=3+4 и только, если «три» понимать как образ Троицы, «четыре» как образ твари.

Определяя смысл чисел и числовых структур, их соотношение друг с другом, никак не следует упускать из виду конкретное смысловое содержание чисел, в частности, нельзя забывать онтологический уровень реальностей, которые эти числа отражают, нельзя применять к ним чисто формально правила арифметики или другие математические законы. Такое ошибочное сложение становится возможным только при рационалистическом отношении к числам, отрыве их от реального содержания, что в православном богословии недопустимо.

Конечно, мы можем говорить и о двух онтологически различных реальностях, например, о природах во Христе. Но тогда эта «двоица» природ онтологически различных может изображаться только двоицей реальностей также различных онтологических уровней, например двоицей природ в ипостаси человека – двоицей духа и тела. Примеры такого изображения можно найти в православном богословии. Здесь тоже нельзя говорить о числовом сложении. Эта двоица существенно не то, что сложение реальностей одного онтологического уровня, например, двух предметов из одного материала.

Возвращаясь к богослову Н, скажем, что, несмотря на изложенные возражения, та мысль, что видимый свет есть икона благодатно-таинственной жизни, что, вглядываясь в эту икону, мы можем увидеть нечто, относящееся и к Святым Таинствам, представляется нам чрезвычайно интересной и плодотворной.

Итак, будем рассматривать свет как естественную икону. Но что является первообразом этой иконы, если им, как мы выяснили, не может быть соединение в одной ипостаси двух природ – Божественной и тварной? Церковная традиция, писания Святых Отцов обыкновенно понимают свет как естественную икону Божества, божественной благодати, фаворского нетварного света, божественных энергий. Поскольку в церковных таинствах подается Божественная благодать, то естественный свет как икону подаваемой в таинствах благодати, можно рассматривать в соотнесении с самими таинствами.

Вернемся к вопросу о седмирице таинств и седмирице цветов радуги, то есть солнечного света. Мы точно знаем, что основных церковных таинств – семь, этому учит нас Святая Церковь. Но на чем основано утверждение, что цветов в радуге солнечного спектра – семь? Слово Божие, говоря о радуге, этого числа не упоминает. С точки зрения физики цветовой спектр является сплошным набором электомагнитных колебаний с постепенно меняющейся частотой. Выделение в нем семи особых цветов совершенно произвольно. Точно также основных цветов можно усматривать шесть: немецкий, английский и французский языки, например, вообще не знают двух различных слов для обозначения синего и голубого цвета, а рассматривают их как оттенки одного цвета, различая лишь как светлый или темный. С другой стороны, некоторые усматривают в солнечном спектре за красным еще пурпурный цвет в параллель фиолетовому, стоящему за синим. Тогда, если голубой считать за самостоятельный цвет в отличие от синего, в радуге насчитывается восемь основных цветов. Непосредственное рассматривание спектра не дает основания выделить именно семь основных цветов.

Однако, есть необъяснимое, во всяком случае до сих пор, свойство природы: в спектре есть три основных цвета, совершенно самостоятельных в том смысле, что если другие цвета можно получить смешением красок, пигментов других цветов, то красный, желтый и синий таким путем получить нельзя, исходя же из них, все остальные получить можно! Итак, самой природой выделены в сплошном спектре три цвета, из которых можно получить любой другой. Смешение световых лучей этих трех цветов дает белый цвет, то есть они содержат в себе световую полноту спектра, и все остальные цвета и оттенки суть только результат их взаимодействия. Учитывая церковную традицию считать свет образом, иконой Бога, естественно эти три основных цвета сопоставить с тремя Божественными Ипостасями. Полнота цветовых оттенков спектра как иконы есть тогда результат какого-то таинственного взаимодействия Трех Ипостасей, Св.Троицы, проявляющегося в полноте благодатных энергий Божиих, этими оттенками изображаемых.

Кроме трех основных цветов в спектре объективно выделены три цвета, называемые дополнительными. Каждый из них можно получить сложением каких-либо двух основных цветов, причем при добавлении к нему третьего основного цвета, можно, естественно, получить белый, почему составленный из двух основных цветов и называется дополнительным к третьему основному цвету. Итак, объективно в световом спектре выделены шесть цветов: три основных и три дополнительных: красный, желтый, синий и зеленый, фиолетовый, оранжевый.

Можно ли сопоставить свет с семью церковными таинствами? Да, можно, но тогда не семь цветов радуги (как мы видели, нет оснований выделять в радуге, в спектре именно семь цветов), будут образом седмирицы таинств, а, исходя из рассмотренной объективно существующей структуры спектра, будет следующая седмирица: шесть главных цветов радуги и белый цвет. Все это суть цвета солнечного света, они имеют одинаковое бытие, находятся на одном онтологическом уровне и могут быть иконой реальностей также одного онтологического уровня – Божественной благодати, подаваемой в таинствах. При этом цвета солнечного спектра рассматриваются как образ даров, энергий Божиих, а отнюдь не как образ объединения Божественной и тварной природ во Христе.

Вглядимся в этот образ попристальнее. Итак, свет в аспекте цветов имеет определенную структуру, седмирица цветов предстает как 7=1+6, то есть белый цвет и шесть цветов спектра. Взглянем теперь на таинства Церкви – не найдем ли и там подобной структуры: 1+6. Если седмирица цветов (белый и шесть цветов спектра) действительно есть икона семи таинств, то такая структура в таинствах должна быть. И она действительно есть! Есть одно таинство, выделенное среди всех прочих, без него не действенны все остальные, в этом отношении оно исключительно. Если каждое таинство есть то или иное проявление благодатной жизни в Церкви, то это таинство есть рождение, без которого невозможна сама жизнь. Оно дает онтологическую возможность приобщения всем остальным таинствам. Ясно, что речь идет о святом крещении, которое как белый цвет, потенциально содержащий в себе всю полноту цветов, содержит возможность проявления всей полноты церковно-таинственной жизни.

Далее шестирица цветов спектра, как мы видели, имеет свою структуру: 6=3+3, то есть три основных цвета и три дополнительных. Имеют ли подобную структуру Святые Таинства?

Три основных цвета образуют полноту белого света. Три таинства образуют безусловно необходимую полноту благодатно-таинственной жизни Церкви. Это таинства священства, евхаристии и миропомазания. В этих таинствах легко усмотреть благодатные дары Божии, в каждом из которых проявляется по преимуществу одна из Ипостасей Св.Троицы. В таинстве священства сообщается дар пастырства, отечества, а всякое отечество на небе и на земле, согласно Апостолу Павлу – от Отца Небесного. В таинстве евхаристии причастникам даруется Тело и Кровь воплотившегося Сына Божия, в таинстве миропомазания – сообщаются дары Духа Святаго. Будучи таинством по преимуществу «отеческим», таинство священства онтологически предшествует всем остальным таинствам, обуславливает возможность их совершения, кроме особого таинства – Крещения, которое в случае крайней нужды может совершить и мирянин.

Если эта триада таинств священство, евхаристия и миропомазание безусловно необходима для благодатной полноты жизни членов церкви, то таинства покаяния и елеоосвящения(соборования) не были бы необходимы, если бы не нуждался человек после грехопадения в исправлении своей природы: в очищении от грехов и исцелении от болезней телесных и душевных. Конечно, эти таинства тоже совершенно необходимы в земной жизни членов Церкви, но их необходимость в отличие от таинств священства, евхаристии и миропомазания обусловлена греховной поврежденностью членов Церкви.

Что касается таинства брака, то известно, что в брак вступают далеко не все члены Церкви, и Церковь отнюдь не призывает всех вступать в брак. Более того, состояние девства выше состояния брака. Это было бы невозможно, если бы невступление в брак наносило ущерб духовной жизни членов Церкви.

Таким образом среди таинств выделяются три основных, безусловно необходимых для полноты духовной жизни. Во образ этого среди многообразия цветов три основных цвета составляют полноту белого света. Это и неудивительно. Если свет действительно икона Божества, то в нем необходимо должна отразиться Его Триипостасность. Три основных цвета спектра естественно соотнести с тремя «безусловными» таинствами и, соответственно, с Тремя Ипостасями Св. Троицы, каждая из которых преимущественно проявляется в одном из трех основных таинств. Логично предположить, что и три других таинства сопоставимы с тремя остальными цветами спектра. Не означает ли такая иконология таинств, что в каждом из них (покаянии, соборовании и браке) проявляются по преимуществу действия двух ипостасей Троицы, образом чего является дополнительный цвет спектра, получаемый как взаимодействие двух из числа основных? Конечно, участвуют в каждом таинстве все Три Ипостаси, но для нас может преимущественно проявляться действие той или другой, или двух из числа трех. При рассмотрении брака , первообразом которого является брак Христа и Церкви, кажется убедительным, что тут преимущественно видно действие двух ипостасей Св.Троицы: Сына Божия, Христа-Жениха и Духа Святаго, уневестивающего Церковь, ведущего Ее к небесному Жениху и призывающего Жениха: И Дух и Невеста говорят: прииди» (Откр.,22,17).

Что касается таинства покаяния, то в молитве этого таинства священник обращается к Отцу Небесному, ходатайствуя о прощении грехов кающегося, то есть испрашивается определенное действие Отца. Само же разрешение грехов совершается именем Иисуса Христа, то есть Его действием в Его Имени, онтологически уничтожающем грехи человека, искупленного Голгофской жертвой Спасителя.

В таинстве елеоосвящения тайносовершительная молитва обращена к Отцу Небесному, а само вещество таинства – елей, как и помазание елеем издревле – образы действия Духа Святаго. Впрочем, эти последние рассуждения только лишь предположения, вполне истина открывается соборному разуму Церкви, но, как нам кажется, предположения эти не безосновательны.

Обратим внимание еще на одну удивительную особенность солнечного света, воспринимаемого как образ Божий. В окружающем нас тварном мире встречаются вещи с точки зрения естественнонаучной необъяснимые или объясняемые какими-то невероятными совпадениями. К числу таких чудес относятся и некоторые свойства светового спектра. С точки зрения физики в сплошном спектре нет никаких особых точек, это набор электромагнитных колебаний с постепенным изменением их частоты, что и воспринимается человеческим глазом как постепенное изменение цвета в спектре. Однако, как мы уже говорили, есть в спектре три цвета основных, с совершенно особенными свойствами. Это никак не объясняет физика, но это неудивительно, если смотреть на световой спектр как на икону, в которой изображается Божественная Триипостасность.

Есть еще одно поразительное свойство светового спектра. На одном его конце, за синим идет фиолетовый, на другом конце, за красным идет пурпурный. Эти цвета: фиолетовый и пурпурный для человеческого глаза близки, почти совпадают. Далее, все их оттенки могут быть получены сочетаниями двух основных цветов: красного и синего. Иными словами, фиолетово-пурпурный представляет собою как бы один цвет, дополнительный желтому, лежащий в спектре между красным и синим. Однако, на самом деле, в солнечном, вообще в световом спектре этот цвет образован электромагнитными колебаниями отнюдь не лежащими в одной области между областью красных и областью синих волн. Такой области в физике не существует. Красные и синие волны находятся не по соседству, а на противоположных концах шкалы длин волн светового спектра, им соответствуют самые низкие и самые высокие частоты колебаний в спектре. Почему же их так похоже воспринимает человеческий глаз? Может быть, это – иконное изображение того, что говорит Бог о Себе в Откровении Св.Иоанна Богослова:»Я есть Начало и Конец». В световой иконе Бога начало и конец таинственным образом сближаются.

Итак, мы видим, что церковные таинства, составляющие основу благодатной жизни Церкви, являются различными дарами Св.Троицы, проявлениями Ее благодатных энергий, изображенных как в иконе в видимом свете, в многообразии цветов, составляющих полноту белого цвета и имеющих свою структуру, которая является отображением структуры Святых Таинств, в свою очередь восходящей к высшему первообразу всего сущего -Святой Троице.

Вглядываясь в эту икону, научаясь ею, мы можем все глубже и глубже проникать в смысл и структуру таинственно-благодатной жизни.

Тринитарный взгляд на таинства, как на благодатные дары Св.Троицы, не исключает возможности и других аспектов, намеченных в частности о.Павлом Флоренским и богословом Н: антропологического (соответствие таинств и основных функций человека) и христологического (понимание таинств как сообщением Церкви основных свойств Самого Господа ). Смысл седмиричного числа основных таинств выясняется, как мы старались показать, при тринитарном взгляде на проблему, полнота же истины открывается всегда при всестороннем рассмотрении вопроса соборным разумом Церкви.

 

Судьба культуры

Еще в раю, в лице своего праотца Адама, человечество получило заповедь: хранить и возделывать эдемский сад. Адаму были даны от Бога творческие способности. Он должен был направить их не только на сохранение полученных божиих даров, но и на возделывание, совершенствование окружающего мира.

Грехопадение повредило человеческую природу. Первые люди были изгнаны из Рая. Вместо радостного, исполненного благодати божией творчества человек был обречен в поте лица своего добывать свой хлеб. Господь сказал Адаму: «проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе».

Человек не утратил творческих способностей, не перестал быть иконой своего Создателя – Творца, но вследствие поврежденности грехопадением своей природы и природы окружающего мира вместо красоты и сладости райской обречен был получать «терние и волчцы». Конечно, распространилось это не только на земледелие. «Терние и волчцы» слишком дают себя знать в любой сфере человеческой деятельности, вся, созданная человеком культура оказалась исполненной «тернием и волчцами».

И все же не утратил человек окончательно своего богоподобия. В плодах человеческого творчества мы находим и подлинные блестки красоты, добра, истины, не одни только «тернии иволчцы». Чем свободнее от греха, чище, святее человеческое творчество, тем больше в нем отображается свет божественных совершенств, чем более человек погружен в собственные страсти, чем более занят он «самовыражением» испорченной грехопадением природы, тем ярче расцветают в его творчестве «цветы зла». Культура может вести человека к Богу, но и она же может быть причиной соблазна и духовной гибели человека. Как относиться к ней православному человеку?

Одни святые особенно остро чувствовали опасность, источаемую культурным творчеством для спасения души и обличали ее пороки, но были и другие, тоже святые, ценившие культуру, видившие в ней один из путей, ведущих к Богу.

Великие Отцы Церкви изучали языческую культуру, философию, преображали, воцерковляли ее, обращали на дело спасения душ человеческих. Совсем еще не так давно великий старец оптинский Варсонофий советовал своим духовным детям слушать классическую симфоническую музыку, наставляя, что и она, хотя и детище секулярной культуры, способна утоньшать душу человека, делать ее более способной к восприятию духовного.

Но страшен вид современной массовой культуры. Чем дальше заходит процесс «великого отступления» человечества от Бога, предсказанный Словом Божиим, тем ядовитее, бездуховнее, злее становятся плоды человеческого творчества. Тем безосновательнее надежды некоторых современных гуманистов на то, что человечество спасет культура. На наших глазах все явственнее проступают в жизни человечества черты царства Антихристова, о наступлении которого в конце времен пророчествует Божественное Откровение.

Неужели итог культурной деятельности человека – построение этого безбожного Антихристова царства? Неужели только так и проявились в окончательном виде творческие возможности человека по возделыванию земли, окружающего мира? В таком случае пришлось бы признать, что замысел Божий, явленный в повелении Адаму хранить и возделывать окружающий мир останется неосуществленным. Новое небо и новая земля, жизнь будущего века ожидают спасенных, но здесь, на этой земле, в истории попытки человека реализовать свои творческие способности окончились полной катастрофой.

Одни, не очень дорожащие теми ценностями, которые были все же созданы человечеством в процессе культурного творчества, не очень этим бы и расстроились: дескать туда ей, культуре и дорога, нечего отвлекать от спасения души.

Другие, которым дороги истина, добро и красота, в каких бы крохах они не проявлялись, сквозь какой бы подчас сложный, запутанный конгломерат страстей, грехов и заблуждений они бы ни просвечивали, все равно остаются любимы и драгоценны, эти другие готовы оправдать любые проявления культуры. Существует даже некая теория, что есть два пути к Богу: святости и культуры. Но это уже самодеятельность, не имеющая опоры в Божественном Откровении. Грех не спасает, а только губит, даже если он облечен в культурные одежды. «Будьте святы, как Отец ваш Небесный» – это обращено ко всем и культурным, и некультурным.

Итак, что же остается: примириться с катастрофой, постигающей человеческое творчество? Или все же есть какая-то надежда?

На наших глазах создается на земле царство зверя – Антихриста. Но простоит оно недолго и будет сокрушено Христом. Что же дальше – конец истории, Страшный Суд и преображение спасенной твари и гибель вечная отвергшимся Христа? В наше время чаще всего так и представляют себе верующие дальнейший ход истории. Тогда, да, человеческое творчество потерпело поражение в истории, и замысел Божий о хранении и возделывании земли Адамом остался неосуществленным. Неужели так, неужели это возможно?

Но так думали не все и не всегда. В «Откровении» святого Иоанна Богослова события, связанные с сокрушением царства Антихриста описываются следующим образом.

«И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою;

А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его; и все птицы напитались их трупами.

И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет,

И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.

После же сего увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою.

Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет;

Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это – первое воскресение.

Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с ним тысячу лет.

Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морский.

И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный.

И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучаться день и ночь во веки веков.» (Откр.19,20 -20,10). Далее св. Иоанн Богослов описывает всеобщее воскресение умерших, Страшный Суд и новое небо и новую землю,» ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали». Это конец земной истории и начало будущего века. Итак, ход истории изображен следующим образом. Антихрист и лжепророк сокрушены и брошены в озеро огненное, сатана связан на тысячу лет, происходит первое воскресение из мертвых: воскресают праведники, не покорившиеся Антихристу и пострадавшие за это (прочие не воскресают пока не окончится тысяча лет), наступает тысячелетнее царство праведников на земле, где сатана не может уже вводить людей в грех, затем сатана на малое время освобожден, он восстает против святых, но окончательно поражен и брошен в то же озеро огненное, где находились эту тысячу лет Антихрист и лжеппророк, после чего происходит всеобщее воскресение, Страшный Суд и начинается жизнь будущего века. Ясно и четко изложенная последовательность событий до конца истории. Стало быть, после сокрушения Антихриста есть еще некий период истории, называемый тысячелетним царством святых, где человечество, не искушаемое уже сатаной (он связан и запечатлен «дабы не прельщал уже народы»).

Не есть ли это тот период в истории, когда человек сможет осуществить предначертание Божие о возделывании мира во всей чистоте и полноте, когда будет явлено во всем его расцвете святое творчество. Тут мы можем услышать следующее. Так вы имеете в виду учение о тысячелетнем царстве, называемое «хилиазмом»? Неужели вы не знаете, что хилиазм был осужден Церковью на Втором Вселенском Соборе, и никакой речи о нем между православными не может и быть.

Известно, что было два направления в хилиазме, т.е. учении о тысячелетнем царстве Христа на земле. Духовно эти направления не просто различались, но были прямо противоположны. Основателем первого был еретик Керинф. Его представление о тысячелетнем царстве совпадали вполне с ветхим иудейским представлением о царстве Мессии, расцвете Иерусалима, восстановлении Моисеевого закона и обрядности вместе со всеми ветхозаветными жертвоприношениями. Блаженство же праведников в этом царстве будет состоять во всевозможных чувственных удовольствиях. Таким же образом понимали тысячелетнее царство на земле и другие иудействующие еретики, а в четвертом веке – еретик Аполлинарий.

Другое направление, представленное отцами и учителями Церкви представляло тысячелетнее царство после сокрушения Антихриста и связания сатаны как состояние подобное райскому состоянию человека, состояние в котором блаженство состоит не в чувственных удовольствиях, а заключается в отсутствии искушений, греха, пребыванию в благодати Божией и в гармонии с преображенной благодатью природой. Это состояние человечества понималось ими как некое среднее между предшествующим страдательным состоянием и будущим состоянием преображенного и прославленного творения, наступающим после Страшного суда в жизни будущего века. Среди этих святых отцов были муж времен апостольских Папий, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Ипполит, Мефодий, к ним примыкал и известный церковный писатель Лактанций.

Были же и такие толкователи, которые понимали пророчества о тысячелетнем царстве Апокалипсиса и связанные с ним пророчества Ветхого Завета о блаженном состоянии всей твари исключительно аллегорически. Они считали, что тысячелетнее царство Христа уже наступило на земле с момента Боговоплощения или с момента воскресения Христова. Некоторые из них считали, что пророчества относятся к пребыванию душ умерших святых со Христом на небесах, в то время, пока исторический процесс продолжается на земле.

Другие полагали, что как тысячелетнее царство описывается земная жизнь христиан до второго пришествия Христова, понимая под первым воскресением крещение или покаяние грешников.

Первое иудейско-чувственное понимание было совершенно неприемлемо для христианской Церкви и единодушно отрицалось святыми отцами.

Что же касается буквального понимания пророчеств царствовании воскресших праведников на земле после падения Антихристова царства, которого придерживались некоторые великие отцы и учители Церкви первых веков, то со временем оно было почти совершенно вытеснено аллегорически пониманием, чему, несомненно способствовало возникновение христианской империи, сначала византийской, а затем российской, внешнее величие, могущество и пышность которых и могли восприниматься как уже наступившее царство святых на земле.

Появилось даже утверждение, что буквальное понимание пророчеств о тысячелетнем царстве, то есть хилиазм в любой его форме– иудейско-чувственной или в святоотеческой был осужден Церковью на Втором Вселенском Соборе.

Поэтому чтобы исследуя этот вопрос, не впадать в противоречия с определениями Церкви, необходимо прежде всеговыяснить более конкретно, что же произошло на Втором Вселенском Соборе, и что осудил, и чего не осуждал собор.

Приведем, отрывок из сборника М.Барсова «Апокалипсис святого Иоанна Богослова» (Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999г., с.235). «Если и можно было держаться учения о хилиазме, как частного мнения, то лишь до тех пор, пока не выразила об этом своего голоса Церковь вселенская. Но когда второй вселенский Собор (в 381г.) осуждая все заблуждения еретика Аполлинария, осудил и учение его о тысячелетии Христовом, и для того внес в самый символ веры слова о Христе: «Его же царствию не будет конца», -держаться этого учения даже в качестве частного мнения совершенно непозволительно православному христианину».

Совершенно согласны с тем, что непозволительно христианину держаться учения о тысячелетнем царстве Христовом на земле, наступающим после свержения Антихриста и связания сатаны, если это учение осуждено Вселенским собором. Но дело-то в том, что этого осуждения вовсе не было. Встретившись впервые с утверждением об осуждении хилиазма на вселенском соборе, мы, естественно, попытались найти источники, на основании которых такое утверждение делается. И не нашли. Зато нашли совсем противоположное.

Прежде всего нужно сказать, что, к сожалению, до нас дошло очень мало документов, относящихся к деяниям Второго Вселенского Собора. Гораздо меньше, чем какого-либо другого. Но мы имеем текст всем известного Никео-Цареградского Символа веры, где указанное выше место : «Его же царствию не будет конца», действительно является одним из дополнений, сделанных Вторым (Цареградским) Собором к Никейскому Символу. Каким же образом появилось это дополнение? И действительно ли можно понимать его как осуждение святоотеческого хилиазма?

На Соборе действительно был осужден ряд ересей, в том числе и апполинарианство и маркеллианство. Аполлинарианство осуждалось за то, что неправо учило о Боговоплощении. Обсуждались ли Собором хиллиастические воззрения Аполлинария или нет, мы не знаем. Но это и не так важно. Аполлинарий придерживался иудеоматериалистического взгляда на тысячелетнее царство, за что и был порицаем святыми отцами, в частности Василием Великим, например в его письме к Евлогию и прочим епископам (265). Василий Вел. пишет: «Блаженное упование, представленное жившим по Евангелию Христову, осмелился он толковать так низко и грубо, что превратилось оно в «бабьи басни» и иудейские сказания. Снова обещается возобновление храма, соблюдение подзаконного служения, и опять архиерей преобразовательный после Архиерея истинного, жертва за грехи после Агнца Божия …одним словом: если ныне «закон заповедей упразднен ученьями» (Ефес.2,15); то явно, что тогда учения Христовы будут заменены законными предписаниями».

Обсуждал или не обсуждал Второй Собор эти «иудейско-бабские басни», совершенно ясно, что 1) они абсолютно неприемлемы для православного сознания, и 2)аполинариев хилиазм не имеет ничего общего с хилиазмом святых отцов, а потому и осуждение его никакого отношения к учению святых о буквальном понимании тысячелетнего царства Христова не земле как особого благодатного состояния не имеет.

Что же касается происхождения добавления к никейскому символу слов :»Которого царству не будет конца», то этот вопрос достаточно ясно освещен авторитетнейшим церковным ученым-историком А.Спасским в его фундаментальном труде «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов»(См.: Изд.Сергиев Посад,1914г., репринт 1995г., с.611-613). Дополнение, о котором идет речь, имеет отношение, как пишет А.Спасский, не к Аполлинарию, а к другому богослову 4 века, лжеучение которого также подверглось осуждению Второго вселенского собора – Маркеллу. А.Спасский пишет о редакции Никейского Символа следующее. Первые две поправки (о творении неба и землм, а также изъятие выражения «из сущности Отца») имеют чисто догматическое, а не полемическое значение. Далее цитируем:» большая часть других новых вставок преследует полемические цели и направлена против заблуждений Маркелла и Аполлинария.»

А.Спасский пишет далее: «Маркелла имеет в виду уже прибавка во втором члене…»прежде всех веков»… Тоже нужно сказать и о другом выражении, направленном против Маркелла и совсем не встречающимся в никейском символе: (царству Которого не будет конца). И этот пункт системы Маркелла очень рано обратил на себя внимание консервативного Востока. 4-я формула антиохийского собора 341 года уже ведет энергичную борьбу с ним своим точным определением вечности царства Сына Божия.» Далее А.Спасский рассматривает ряд других добавлений, имеющих уже отношение к лжеучениям Аполлинария. Но эти дополнения вызваны еретической христологией Аполлинария и не и имеют отношения к интересующему нас вопросу о хилиазме.

Тысячелетие царство, согласно Апокалипсису, начинается земле после сокрушения царства Антихриста, затем, после окончательной победы над освобожденным на малое время сатаной – общее воскресение, Страшный Суд и вечное царство Христово в жизни будущего века. Таким образом, добавление к символу веры, сделанное на соборе никак не относится к тысячелетнему царству на земле. Но самое интересное то, что Маркелл не только не был хилиастом. Напротив, откровение о тысячелетнем царстве он понимал точно также, как и другие противники хилиазма. Маркелл считал в конце 4-го века, что тысячелетнее царство Христово наступает не после свержения Антихриста, а уже существует на земле как следствие воплощения Логоса около 400 лет, просуществует всего 1000 лет, после чего Логос возвращается к Отцу, и царство Его, связанное с Его воплощением прекращается.

Таким образом на Втором вселенском соборе был осужден не хилиазм, а учение противоположное хилиазму, утверждающее, что царство Христово уже наступило и что оно кончится, продлившись 1000 лет. Нет таким образом никаких оснований утверждать, что хилиазм (имея в виду хилиазм святоотеческий) был когда-либо осужден соборным голосом Церкви. Но он не был никогда и утвержден соборным голосом Церкви. Канонический статус хилиазма – частное богословское мнение, по поводу которого Церковь должна еще высказать свое соборное определение. А до тех пор вопрос подлежит внимательному и осторожному исследованию, не претендующему ни на какое окончательное учительство, ибо это есть дело Церкви в лице Ее иерархии.

Вопреки мнению анонимного автора из «Христианского чтения» за 1852г., которое мы привели выше по сборнику Барсова о недопустимости для православных христиан придерживаться хилиазма как ученья, осужденного Вторым Вселенским Собором, в том же сборнике помещен большой отрывок из «Объяснения Апокалипсиса» Еп.Петра (с.237) в котором он излагает учение о тысячелетнем царстве совершенно в соответствии с древними св. отцами – христианскими хилиастами, и отмежевываясь от хилиазма нехристианского.

Еп. Петр пишет, что :» В самом пророчестве явно предполагается, что империя зверя появлялась в мире и уже разрушена (до наступления тысячелетнего царства – тысячелетнее царствование Иисуса Христа со святыми будет уже в последние времена, по истреблении царства зверя или антихристианства, когда все иудеи и язычники присоединятся к церкви Христовой, которая в то же время будет очищена от всех заблуждений, суеверий, соблазнов, грубых пороков плотских людей, чего теперь еще не видно.»

Одним из возражений противников учения о тысячелетнем царстве является то, что Священное писание, – говорят они, предвозвещает одновременное и единственное всеобщее воскресение из мертвых. В Апокалипсисе же говорится о первом воскресении, которое предшествует наступлению этого царства. Как же тогда понимать это первое воскресение. Здесь имеются две различные точки зрения. Одни сторонники аллегорического понимания считают, что первое воскресение – это жизнь душ праведников со Христом после их физической смерти. Это жизнь не на земле, а на небе, так как в этом случае отрицается воскресение тел в воскресении первом. Такое воскресение ожидает всех праведников, почивших во Христе. Но ведь в Апокалипсисе речь идет не о всех праведниках, а только об убиенных, пострадавших от Антихриста. Поэтому такое толкование неизбежно вступает в противоречие с текстом Апокалипсиса. Другие, под воскресением первым понимают крещение и покаяние, дающие возможность на земле жить со Христом. Но и здесь мы видим то же противоречие с Апокалипсисом. Даже более того, сказано: «блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом, над ними смерть вторая не имеет власти»(Ап.20,6). Но разве не грозит «смерть вторая» грешникам, если они и крестились , и каялись, но продолжали после этого греховную жизнь?

Что же это за» воскресение первое», неужели нельзя понимать это буквально, как воскресение в теле мучеников, пострадавших от Антихриста, разве это противоречит учению о всеобщем воскресении. На этот вопрос мы, к счастью, можем получить ответ святого и мудрого пастыря Церкви Митр. Филарета Московского. В том же достаточно объективном сборнике Барсова помещена его статья, в которой он пишет следующее: «воскресения первого, воскресения блаженных и святых должно искать между днем воскресения Христова и последним днем мира. Где же они? Подлинно, взятие Пресвятыя Девы с телом на небо, по признакам, оставшимся на земле, подобное воскресению Христову, не есть ли первый пример первого воскресения? Если Матерь Начальника воскресения последует за Ним в воскресении в третий день по своем успении; то не может ли случиться, что и некоторые другие, по преимуществу святые и достойные блаженства, как например те, которые жизнь свою отдали за имя Воскресителя, через многие, может быть века, однако же ранее последнего всеобщего воскресения умерших и изменения живущих получат некоторое предварительное, особенно им предоставленное участие, как в воскресении, так и в славе и в блаженстве ему свойственных? Как просто, по-видимому и непринужденно сим образом объясняются слова Тайновидца.»

Таким образом, св. Филарет Московский вполне допускает и считает наиболее вероятным частное воскресение, предваряющее всеобщее воскресение из мертвых, которое редсказано в Апокалипсисе и которым начинается блаженство праведных в тысячелетнем царстве Христовом. Если бы учение о тысячелетнем царстве и воскресение мучеников, первое воскресение нельзя было бы понимать буквально как осужденное Церковью, разве мог бы святой и мудрый пастырь давать такое толкование, хотя бы предположительно, на текст Священного Писания?

Итак, во всяком случае нет никаких канонических препятствий для буквального понимания пророчеств Апокалипсиса о наступлении после сокрушения Антихриста и связания сатаны тысячелетнего царства святых. При этом, конечно, нужно помнить о недопустимости иудеоматериалистического понимания этого царства, которое неоднократно осуждалось святыми отцами, противниками такого чуждого Евангелию хилиазма.

Что же касается христианского понимания тысячелетнего царства, то оно нисколько Евангелию не противоречит. Его приверженцами были такие великие отцы церкви как св.Иустин Философ, св.Папий Иерапольский, св.Ириней Лионский, св. Мефодий Перарский.

Особенно важно для нас учение св.Иринея Лионского, известного борца против ересей, изложенное в его пятой книге, начиная с ХХХII главы. Его толкование текста Апокалипсиса и связанных с тысячелетним царством ветхозаветных пророчеств о временах блаженного состояния всей твари на земле еще до всеобщего воскресения и Страшного суда основаны на живом предании, полученном от самого Апостола Иоанна Богослова. Св. Ириней был учеником Папия, который в свою очередь был учеником Иоанна Богослова и товарищем св. Поликарпа Смирненского. На них и ссылается св. Ириней в своем учении.

Св. Ириней считает еретическими мысли тех, отрицает первое воскресение праведников и царство их до всеобщего воскресения и страшного суда: «Поелику мысли некоторых увлекаются еретическими речами и они не ведают распоряжений Божиих и таинства воскресения праведных и Царства, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога; то необходимо сказать, что праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам и царствовать в нем, а потом настанет суд. Ибо справедливо, чтобы в том же создании, в котором подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании, они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и оживились, и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали.»(«Книга пятая»,ХХХII,1).

Далее св.Ириней говорит о то, что обетования, данные Богом Аврааму должны осуществиться еще на земле, «ибо Бог истинен и верен» :»если Бог обещал ему наследие земли, а он не получил его в течение всего своего обитания, то надлежит ему с семенем своим, т.е. боящимися Бога и верующими в Него, получить его в воскресение праведных. «О том же исполнении обетований говорит св. Ириненй и в отношении благословения Исаака, данного Иакову. «Если кто не будет понимать это в отношении к предопределенному царству (тысячелетнему царству воскресших праведников -В.К.), то впадет в великое противоречие и несообразность, как это случилось с иудеями, запутавшимися во всякой несообразности».(Там же,ХХХ111,3)

Согласно св. Иринею, не только праведные будут блаженствовать во Христе, но и произойдет общее обновление твари, приведение ее в райское состояние, хотя все это еще до Страшного суда и до всеобщего преображения спасенной твари. Вот в каких удивительных словах говорит об этом св.Ириней: «Итак, вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земнаго. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягодин и каждая выжатая ягодина даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопиет: я лучшая кисть, возьми меня; через меня благослови Господа… и прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответствующей сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям».

«Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует… Когда же Иуда предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастений, – то Господь сказал: увидят это те, которые достигнут тех (времен).»

К тем же временам, после воскресения праведных на земле относит св. Ириней и пророчества Исаии о блаженных днях, когда наступит чудесный мир даже и между животными :»волки и агнцы будут пастись вместе , и лев, как вол будет питаться плевами, и змей будет есть землю, как хлеб; и они не будут вредить и делать зла на Святой горе Моей, говорит Господь»(Исаия LXY,25).

Св. Ириней не отрицает возможности и аллегорического понимания этих пророчеств Исаии, но это не упраздняет и буквального их понимания: «Знаю, что некоторые пытаются относить это к диким людям, принадлежащим к разным народам и разных занятий, которые уверуют и, уверовав, сойдутся с праведными. Но, хотя и ныне это (справедливо) в отношении к некоторым людям, из различных племен приходящим в единомыслие веры, тем не менее в воскресение праведных сбудется и относительно животных, как сказано: ибо Бог богат всем. И надлежит, чтобы с обновлением творения все животные покорились и повиновались человеку и возвратились к первоначальной, Богом данной пище, – как они (первоначально) покорены были Адаму, т.е. произрастаниям земли. На иное, а не настоящее время указывает то, что лев будет питаться плевами. Это означает обилие и питательность плодов, ибо, если животное лев питается плевами, то какова будет сама пшеница, от которой плева годна будет в пищу львов?» (гл.ХХХIII,4)

Это описание картины восстановления райского состояния мира после падения царства Антихриста, связания сатаны и воскресения праведных обладает для нас уникальной авторитетностью. Ведь описание это, как указывает сам св.Ириней Лионский основано на словах самого Господа, переданных Иоанну Богослову, а от него – св.Папию, который донес их до самого св. Иринея. Где здесь могла вкрасться человеческая фантазия или безответственный произвол в передаче такого драгоценного свидетельства, способных исказить его смысл? Кого из святых можно заподозрить в этом? Ясно, что в этом случае мы получаем чистый, незамутненный источник знания.

Поразительно и то, как могли некоторые переписчики средневековья опустить эти главы св. Иринея, на том основании, что сами не разделяли его воззрений. Главы же эти сохранились в древних сирийских и армянских рукописях, а также в отрывках у Евсевия и в параллелях Дамаскина. Теперь же они переиздаются, так как ни у кого не возникает сомнений в их подлинной принадлежности св.Иринею. Это обстоятельство (опущение части текста при переписке в соответствии с собственными взглядами) еще раз показывает, как человеческие пристрастия способны лишать объективности и ослеплять при обращении даже со столь драгоценный текстами, и как далеко может зайти в своем греховном дерзновении человеческий произвол ради утверждения своего собственного мнения.

Св. Ириней , опираясь на пророчество Исаии говорит еще нечто чрезвычайно важное о этих временах Царствия: «Бог продолжит нас, людей, и умножатся оставшиеся на земле (Ис.Y1,11)… ни голос плача, ни голос вопля не услышатся уже в нем, не будет там ни младенца, ни старца, который не исполнит времени своего; ибо юноша будет ста лет, и грешник будет умирать ста лет и проклят будет. И построют домы и сами будут жить, и насадят винограды, и сами будут есть плоды их и будут пить вино. Не сами будут строить, а другие жить, и не сами будут насаждать, а другие – есть. Ибо как дни древа жизни будут дни народа Моего, ибо дела трудов их будут пребывать»(Ис,LХV,18,23).( Св. Ириней,Кн.5,,ХХХI,4)

Во – первых, совершенно ясно, что речь идет о событиях на земле, в земной истории, а не на небесах и не после Страшного Суда. Бог «продолжит… людей, и умножатся оставшиеся на земле». Более того, люди в этот период будут жить, и года их продолжатся. Но грешники и в этом царстве праведников будут еще умирать, «праведный человек, находясь на земле, уже забудет умирать»(ХХХVI,2).

Во – вторых, и это особенно замечательно в словах св. Иринея, люди в тысячелетнем царстве не только будут жить наслаждаясь благодатью Божией и дарами обновленной и подвластной человеку природы, но и будут заниматься в этом мире на очищенной и обновленной земле созиданием культуры, смогут реализовывать заложенные в них Богом творческие возможности, возделывать окружающий их мир. Замысел Божий о хранении и возделывании человеком Эдемского сада сможет быть претворенным в действительность, хотя, возможно, несколько иначе, чем это было бы, если бы не произошло грехопадение первых людей.

Смысл тысячелетнего царства на земле, согласно Св.Иринею Лионскому, это и есть осуществление того, чему помешало осуществиться грехопадение. Он пишет: «Поелику люди суть истинные (люди), то необходимо должно быть истинным и местопребывание их и не обращаться в ничтожество, но преуспевать в своем бытии, Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожается, – ибо истинен и верен Устроивший его, – но «проходит образ мира сего», т.е. то, в чем совершено преступление, потому что человек обветшал в этом.... Когда же пройдет этот образ , и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будет небо новое и земля новая, в которых будет пребывать новый человек,всегда о новом собеседующий с Богом»

Итак, в тысячелетнем царстве человек и сам приуготовляется к принятию нетления и принимает участие к приуготовлению всей твари, своего «истинного местопребывания». Когда же приуготовление это закончится, явятся новое небо и новая земля, жизнь будущего века.

Пока же «мир во зле лежит» и «вся тварь совокупно стенает, ожидая откровения сынов Божиих».

Как относится нам к плодам человеческой культуры? К домам, садам, технике, науке, искусству? Как разобраться, что в них тленно, а что вечно? Разве пока создавались они на земле, диавол не обольщал народы? Разве не сказались в культуре плоды этого обольщения. Разве не велась и здесь «невидимая брань»? Или нужно считать, как полагают аллегористы, что все это время диавол пребывал скованным в бездне и был запечатан, чтобы не обольщать народы? С кем же велась-то тогда «невидимая ( а иногда и очень видимая) брань»?

Мы видим в культуре и блестки божественных даров и узнаем зловоние сил противления, следы искушений и обольщений, следы человеческих страстей, больной человеческой природы, больной природы окружающей человека. «идеал Мадонны» соседствует с «идеалом содомским». Достоевский сказал, что красота спасет мир. Какая красота? Эту мысль повторяют сейчас даже на конкурсах, где соперничают между собой тела полуодетых девиц.

Мир Божий, тварь Божию спасает не эта «красота», а крестный подвиг Спасителя. Наверное, когда Достоевский говорил, что красота спасет мир, он имел в виду мир человеческой культуры. В этом случае можно предположить, что он видел спасение именно в той идеальной красоте мира, которая явится, согласно св. Иринею и другим отцам в царстве праведников, явится как святая культура, а не как подготовка или осуществление царства Антихриста.

Иногда о культуре, особенно об искусстве говорят как о воспоминании об утерянном рае, о его идеальной красоте. Отчасти это, вероятно так и есть. Но этого недостаточно. Слишком много нового появилось в истории культуры, чего не было в раю и что требует своего осмысления и оправдания. И вот, когда явится святая культура, безгрешная, благодатная, истинная, добрая и действительно идеально-прекрасная, тогда ее светом может осветиться и историческая культура, которая окажется уже не подготовкой царства во имя свое, Антихристовой Вавилонской башни, но порывом к обретению этой культуры святой, чему мешали в истории испорченность человеческой природы, страсти, болезнь окружающего мира и особенно – яростное сопротивление диавола, обольщавшего все народы. Тогда, в этом свете может быть произнесено какое-то суждение о путях культуры, о том, что действительно получает в ней свое оправдание, а что должно быть уврачевано покаянием. Тогда, образно говоря, культура сможет пройти через покаянную купель и воцерковиться. Так, что уже не будет этого противостояния между творчеством и святостью, и тогда красота святого творчества воистину спасет мир человеческой культуры.

 

Доминанты свойств тварного мира

1

Все, что есть в тварном мире, отражает образ Пресвятой Троицы. Никаких других источников свойств, окачественности тварного мира быт не может. Такое представление утверждал бы наряду с Богом нечто иное, отрицало бы абсолютность божественного бытия, было бы в сущности многобожием. Но почему же в таком случае тварный мир не заполнен множеством абсолютно одинаковых реальностей: людей, вещей, растений, похожих друг на друга, как близнецы. В чем причина их своеобразия, уникальности, неповторимости?

Применение иконологичекого метода позволяет понять смысл особой окачественности всего окружающего нас тварного мира, начиная от особенностей той или иной человеческой личности до смысла различных происходящих в этом мире явлений. Вообще всякая окачественность, а всё в этом мире, так или иначе, окачественно, может быть благодаря иконичности тварного мира понята восхождением в познании от образа к первообразу, то есть от образов тварных к Образу Божьему – Святой Троице и к образу Богочеловека.

Начнём рассмотрение с окачественности человеческой личности. Собственно те же рассуждения могут быть в определенной мере отнесены и к ангельским личностям с учётом их бестелесности, то есть могут быть отнесены к личности вообще. Более того, могут быть отнесены к тварным ипостасям вообще, разумея под термином «ипостась» всякое окачественное бытие, а согласно святоотеческому учению бытия вне окачественности, вне ипостаси быть не может.

Каждая личность совершенно уникальна и незаменима, поскольку уникальна её окачественность. Различие в окачественности личностей обусловлено различием в отображении в них ипостасных свойств Лиц Святой Троицы.Согласно святоотеческому учению, душа человека имеет свой внутренний ум, своё слово и свой дух. Эта трёхгранность души есть отображение в ней трёх Божественных ипостасей с их личными свойствами. Свидетельств подобных множество. Вот, например, св. Иоанн Дамаскин: «Св. безначальная Троица изображается через ум Слово и дух, которые в нас» или его же: «Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в её трёх особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Св. Духа». Или, замечательно, Василий Селевкийский: «Один создаваемый образ, но напоминание он не одного только лица, а Трёх Ипостасей, ибо создаваемое есть общее творение Божества. Человек являет создавшую его Троицу и человек есть образ Св. Троицы». Эта мысль является общей в святоотеческом богословии.

Здесь мы находим святоотеческое обоснование для понимания, каким образом души, тварные личности могут быть идентифицированы как совершенно уникальные и нетождественные друг другу в своей окачественности. А также здесь и ключ к пониманию того, почему полнота богопознания возможна только в соборе личностей, каждая из которых отображает лишь какую-то одну грань Образа Божия.

Очевидно, что личности различаются тем, в какой степени каждая из них отображает образ Отца, Сына и Св. Духа. Могут быть люди по преимуществу отображающие образ Отца или образ Сына, или образ Св. Духа.

Для удобства обозначения преимущественного отображения тех или иных ипостасных свойств введём понятие «ДОМИНАНТА». (Это понятие для обозначения преимущественного отображения ипостасных свойств было предложено Феликсом Карелиным.)

Что же такое конкретно та или иная доминанта? Ответить на этот вопрос нелегко. Ведь доминанта – это не знак, не механическая схема, это – живой образ, живое лицо. Попробуйте просто ответить на вопрос: какое у него лицо, или: какое лицо у этой культуры, у этого народа, у этой Церкви? Можно всматриваться и описывать, сравнивать с другими и познавать это лицо всё полнее и глубже. Этому процессу не может быть конца. И ещё повторим, это познание должно быть соборным. Один человек неизбежно будет накладывать на своё восприятие свои собственные особенности.

И ещё: на каждое лицо падает отсвет окружающих его лиц и предметов, каждая культура подвержена влияниям других, каждый предмет находится в живом взаимодействии с другими предметами. Всё это необходимо тоже увидеть и правильно понять.

И всё же есть лица, культуры, реальности настолько яркие, настолько самобытные, что их доминанта, характер их окачественности не вызывает сомнений.

Назовём преимущественное отображение ипостасных свойств Отца – первой доминантой, Сына – второй доминантой, Св. Духа – третьей доминантой.

В том случае, если в тварной ипостаси преимущественно отображаются ипостасные свойства Отца и Сына, будем говорить о четвёртой доминанте, Отца и Св. Духа – назовём такое отображение пятой доминантой, Сына и Св. Духа – шестой доминантой.

Мы уже не раз для пояснения окачественности обращались к цветовому спектру как к естественной, богозданной иконе отображения в тварном мире ипостасных свойств Св. Троицы. То, что цвета символичны, и каждый из них имеет свой смысл, своё значение и отображает иные, возможно, высшие реальности, это сознавали многие мыслители. Гёте считал свой труд по символике цветов самым важным своим трудом, о символизме цветов писали и Владимир Соловьёв и Павел Флоренский и многие другие.

Однако, во всех этих работах авторы в основном опираются на недостаточно обоснованные положения, руководствуясь скорее собственными интуициями, подбирая для их обоснования подходящие аргументы. Хотя можно найти подобные аргументы и для противоположных утверждений.

Давайте исходить из несомненного. А несомненно для сознания, опирающегося на церковную, святоотеческую традицию, следующее.

Видимый свет есть образ Бога, Бог называется светом, в котором нет никакой тьмы. Божественная благодать есть нетварный свет, явленный Господом на Фаворе.

Известно, что в световом спектре видимого света есть три основных цвета, в различных сочетаниях дающих всю полноту возможных цветовых оттенков. Это красный, жёлтый и синий.

(Иногда вместо жёлтого говорят о зелёном или жёлто-зелёном. Важно не то, как мы воспринимаем видимый цвет, а то, что он один из трёх остальных. В дальнейшем примем название жёлтого как одного из трёх основных цветов.)

Коль скоро свет – икона Божества, то три основных цвета, несомненно, символизируют ипостасные свойства трёх Божественных Ипостасей, которые дают всю полноту возможных свойств вообще, ибо нет никакого другого божественного бытия кроме Трёх Божественных Ипостасей. И свойства тварного мира суть отображение этих божественных свойств.

Но можем ли мы конкретно сопоставить каждый из трёх основных цветов со свойствами той или иной божественной Ипостаси, руководствуясь при этом не своими сомнительными интуициями, чем-то более надёжным?

Несомненно, что видимое небо – тварный образ, икона неба духовного, того в котором пребывает Отец наш небесный. В христианстве и в других религиях солнце, дающее свет и тепло всему живущему, воспринималось как образ Самого Бога или, в язычестве считалось даже самим Богом.

Итак, образ солнца – это образ Бога. Но Бог невидим, только Сын Божий являет человечеству образ Божий. Так в ветхозаветных теофаниях, так тем более в самом боговоплощении, в Сыне Человеческом Сын Божий, Логос являет образ Самого Бога.

Что же на небосводе видимом? Да, мы можем видеть солнечный круг, можем спокойно созерцать его, любоваться им, когда оно становится ближе к земле, к нам на восходе или на закате. Солнце тогда видимо как круг красного цвета. Иное дело, когда солнце в зените. Тогда оно – какого цвета? Золотое, жёлтое? Да, однако, стоит нам на него взглянуть, как мы тот час же слепнем и вместо жёлто-золотого видим чёрный круг. Это явным образом даёт нам воочию почувствовать апофатизм, невидимость и непознаваемость. Бога – Отца. Но всё же даёт и основания сопоставить жёлтый цвет с ипостасными свойствами именно Отца Небесного. Что же видим мы на небосводе ещё? Мы видим небесную синеву. Она не является нам в каком-то определённом образе, но она есть. Более того, она есть везде. Это напоминает нам о третьей Божественной Ипостаси – Духа Святаго, который, в отличие от Логоса не явлен нам ипостасным образом, но который «везде сый и вся исполняй».

Таким образом, три основных цвета светового спектра могут быть сопоставлены со свойствами Трёх Божественных Ипостасей, и основание этому даёт богозданная икона, начертанная на видимом небосводе.

В творении Божием имеется бесчисленное множество различных реальностей, индивидуумов и явлений, обладающих уникальной, неповторимой окачественностью. Точно также и в цветовом спектре имеется бесчисленное множество точек, обладающих своим уникальным, неповторимым оттенком. Но любой оттенок, как мы знаем, можно рассматривать как соединение трёх цветов, называемых основными: красным, жёлтым и синим. Будучи соединёнными в равной мере, эти три цвета образуют полноту цветового спектра – белый свет. Ещё три цвета, называемые дополнительными, образованы соединением в равной мере попарно двух основных цветов. В сочетании с третьим каждый из дополнительных цветов даёт белый цвет. Именно поэтому дополнительные цвета и называются дополнительными по отношению к третьему.

Итак, три основных и три дополнительных. Мы с лёгкость усматриваем в цветовом спектре эти шесть цветов. Основные: красный, жёлтый и синий и дополнительные: оранжевый (сочетание красного и жёлтого), зелёный (сочетание жёлтого и синего) и фиолетовый (сочетание красного и синего). Эти шесть цветов можно соотнести с шестью доминантами окачественности. Можно, конечно, вводить при рассмотрении окачественности тварного мира большее количество доминант. Также и при рассмотрении цветов окружающего нас мира можно пользоваться обозначением оттенков более точным, чем позволяет нам наименование шести цветов. Например, красно-оранжевый, жёлто-зелёный. Подобно этому можно вводить для обозначения окачесвенности седьмую, восьмую и так далее доминанты. Седьмая доминанта, соответствующая скажем, красно-оранжевому оттенку может обозначать, что таким образом окачественная ипостась отображает ипостасные свойства Отца и Сына, причём Сына в большей мере, чем Отца, если соотнести с ипостасными свойствами Сына красный, а Отца – жёлтый цвета. Но ограничена наша возможность различения в природе оттенков и ещё более ограничено наше духовное зрение и способность духовного различения окачественности. Поэтому, особенно на первых порах, достаточно будет для описания окачественности реальностей окружающего мира только шести доминант, как если бы мы пользовались для описания всего цветового многообразия названиями только шести цветов – трёх основных и трёх дополнительных.

2

Практически определить доминанту личности или какого-либо другого объекта окружающего нас мира, или исторического явления можно сопоставляя свойства рассматриваемого нами объекта с первообразом, вглядываясь в первообраз, то есть в ипостасные свойства божественных ипостасей в ту меру, в которую открыты они соборному разуму Церкви.

Поясним примером. Во Святой Троице все ипостаси равночестны, но при этом говорится о монархии Отца в соборе равночестных Лиц. Отец, как Начало всего есть первый среди равных. Это первенство, вернее отображение его является везде в тварном мире, где есть первый среди равных: отец в семье, патриарх в церковном соборе, царь в народе. Вообще всякое начальствование связано с Началом и является его отображением. Далее, на этом принципе начальствования, социальной иерархии строится государство и его структуры, строится армия. Вглядываясь в реальности тварного мира, нетрудно видеть, что начальствование в тварном мире связано с внешней организацией по иерархическому принципу, а также с воинскими структурами и действиями. Итак, принцип отцовства или начальствования говорит о первой доминанте.

Но помимо непосредственного всматривания в первообраз и сопоставления его с тварными отображениями существует ещё один подход к распознанию доминант. Дело в том, что тварные реальности не существуют сами по себе в оторванности и изолированности друг от друга, как – то представлялось Лейбницу, это отнюдь не самозамкнутые монады. Тварные сущности активно взаимодействуют друг с другом и, в частности, взаимодействуя, образуют структуры. Каждая структура имеет свою окачественность, которая не может быть ничем иным, как опять-таки подобием Первообраза – Святой Троицы. Занимая в соответствии со своими свойствами определённое место в образованной структуре, каждая реальность в этом образовании отображает по преимуществу свойства той или иной Ипостаси.

Опять поясним примером. Среди апостолов есть триада особо выделенных: это первоверховные Петр и Павел и не меньший в церковном почитании апостол Иоанн Богослов. Нетрудно видеть, что Петр по преимуществу первый среди равных – он выступает от лица всех апостолов и в вопрошании Господа и в исповедании. Также очевидна и иконическая связь апостола Иоанна с Божественным Словом, Логосом. Именно он первым произнёс потрясающую истину: «В начале было Слово, И Слово было у Бога, И Слово было Бог». Апостол Павел – миссионер по преимуществу, подобно Духу Святому путеводительствует ко Христу, он весь в движении. Дух Святой, о Нём мы говорим «иже везде сый и вся исполняй». Также и апостол Павел лично стремится наполнить своей проповедью всю ойкумену, стремится поддерживать связь со всеми концами Средиземноморья, своей проповедью увлекая, животворя, поддерживая своих учеников, согревая их своим теплом и заботой.

Естественно предположить, сравнивая особенности личностей и служения этих трёх величайших апостолов, что Апостол Петр отображает по преимуществу Отца, то есть он – первой доминанты, Иоанн – Логоса, а Павел – Духа Святого, то есть они соответственно второй и третьей доминанты. (Замечание о связи первой доминанты с воинским служением: неужели случайность, что именно Петр в Гефсиманском саду попытался мечом защитить Учитля.)

Теперь же, вглядываясь не только в Первообразы, но и в лики этих апостолов мы можем узнать что-то большее о доминантах. Чем больше будет наш опыт иконологического рассмотрения окружающего нас мира и структур, образованных в нём, тем полнее и вернее мы сможем познавать особенности доминант и тем свободнее будем в их определении.

Возьмем культуру древнего Средиземноморья. В ней ярко выделяются три грани: Рим, Греция и Малая Азия.

Рим – государственное строительство, огромная единая империя, воинственность, законодательство, развитый государственно-чиновничий аппарат.

Греция – союз городов, связанных не подчинённостью единому центру, как в Риме, но единой культурой. Греция – это культура в собственном смысле: религия, мифология (заимствованная Римом), философия, литература, театр, изобразительное искусство. И, наконец, собственно учение о Логосе, предваряющее христианское откровение.

Малая Азия – здесь мы находим особую энергийность, экстатичность культа и культуры, движение, коммуникативность, взаимодействие в торговле и других сферах повседневной мирной жизни. Но в центре культуры и культа, подчеркнём, особое внимание, жизненный акцент сосредоточен на природных энергиях, что особенно ярко выражалось в культах Астарты и ему подобных.

Будем вглядываться в эти грани единой эллинистической культуры, это, несомненно, обогатит наше понимание доминант.

Можно ещё обо многом говорить: о Трёх Римах и трёх Великих Патриархатах в Церкви, о Дальнем Востоке, где также сложились три очага культуры, удивительным образом напоминающие Рим, Грецию и Малую Азию. Я говорю, конечно, о Японии, Китае и Индии. Но всему своё время.

Сейчас важно в принципе, в основе понять два основных метода познания того, чем является та или иная доминанта, и каким образом можно определить доминанту того или иного объекта нашего рассмотрения.

Итак, первое – обращение к Первообразу и второе – сопоставление различных реальностей в образуемых ими структурах, отображающих в возможной полноте образ Творца – Святую Троицу.

Важно помнить и в том, и в другом случае, что реальности тварного мира, хотя и отображают Первообраз, но в отличие от Первообраза они несовершенны и поражены грехом, поэтому отображение бывает неточным, замутненным, искажённым. Но именно сопоставление с Первообразом, как Он открыт нам в церковном опыте, позволяет определить не только доминанту, но и степень чистоты отображения Первообраза и в случае искажения определить болезнь и попытаться найти с помощью Божьей путь к выздоровлению, то есть восстановлению Образа Божьего в твари во всей чистоте.

3

Нетрудно понять, что первая, вторая и третья доминанты означают собственно преимущественное выражение в душе человека тех трёх граней души, о которых говорили святые отцы и которые отображают соответственно три Божественные Ипостаси.

Но как практически будет выражаться в человеке четвёртая, пятая и шестая доминанты, когда примерно в равной мере выражены какие-то две из трёх граней души.

Четвёртая доминанта означает что отеческое и логосное начало в человеке выражены сильнее, чем энергийное, связанное с отображением Духа. Что же является первичной интуицией сознания такого человека, какие качества выражены в нём и чувствуются им сильнее других. Обостренно чувствуется отечество и сыновство, Отец и Сын. Различие Ипостасей и внутреннее единство Отца и Сына. Отец совершенно не Сын, но Отец, а Сын совершенно не Отец, но Сын. И в то же время Отец и Сын, будучи единосущны, имеют такое же единство друг с другом, как с Самим Собой. Таково православное учение.

Сын рождается от Отца. Вне этого нет понятия об ипостаси вообще. Ипостась познаётся только когда есть другая ипостась, с иным качеством, другая, отличная от первой. Сын – это другое Отца. Люди (и культуры) четвёртой доминанты, сочетающие в себе отображение свойств Отца и Сына, а значит и рождение Сына от Отца, особенно остро ощущают самою личность, её особую окачественность уникальность, неповторимость, незаменимость, ценность. Обостренное восприятие личности, ипостаси – вот что характерно для людей четвёртой доминанты. Суверенность, независимость личности. В христианстве это может проявляться как личное устремление монаха – аскета, отшельника к Богу. И если первая, вторая и третья доминанта вселенской Церкви – это Рим, Константинополь и Москва, то четвёртая – это Египет, Александрийский патриархат, родина монашества, Фиваида.

В то же время люди четвёртой доминанты одновременно остро чувствуют Слово и рождающего Слово Отца – имеющего в себе всю полноту бытия, источника всякого бытия, всякой онтологии. Люди четвёртой доминанты не просто логистичны, чувствуют слово как таковое, они устремлены к слову, укоренённому в бытии, безусловно, обоснованному, к слову, которое подлинно есть, которое есть истина. Им даже может быть присущ некоторый аскетизм в отсечении всего случайного, кажущегося, необязательного и тем более ложного. Ценно ядро несомненной и обоснованной истины. В области мысли это подобно монашескому аскетизму в области жизни, чувственности. Мне кажется, что среди величайших философов этому типу соответствует Сократ. Отбросить всё, что относится к ходульным представлениям, но необоснованно и не есть истина.

Таким образом нащупать по возможности точное осознание, определение истины в той или иной области или хотя бы путь к такому осознанию.

Нечто подобное происходит в «умном делании». Отсекаются все неистинные, то есть не укоренённые в истинном бытии ложные, прЕлестные, губительные помыслы. Происходит очищение сердца от всего неистинного, очищение сердца. У людей 4-й доминанты должна быть особая склонность к умному деланию, вниманию себе, часто выражающееся в призвании к созерцательному монашескому деланию.

Аналогично этому в светской исследовательской деятельности по четвёртой доминанте (то есть деятельности характерной для людей четвёртой доминанты) есть нечто сродное работе детектива – отсечь все ложные версии, чтобы оставить единственную истинную.

Не потому ли Англия – страна с культурой 4-й доминанты (о доминантах культур поговорим особо), не только провозгласила ценность личности, но и породила непревзойдённый образ детектива-аналитика.

Пятая доминанта – так мы обозначим преимущественное отображение в твари одновременно свойств Первой и Третьей Ипостасей Св. Троицы. Если с Отеческой ипостасью особо связано бытие вообще, начало существования в принципе, то с Третьей – жизнь, активность, энергия. Дух Святый – Жизни Подателю – так призываем мы Его в церковной молитве.

Одновременное отображение свойств Первой и Третьей Ипостасей, в сущности, есть жизнь, которая подлинно есть, которая не просто движение, материи или духа, но одновременно укоренённость в онтологии, в бытии. Это не просто жизнь твари, это такая подлинная жизнь, жизнь, которая есть добро, в противоположность жизни кажущейся, меональной, обманчивой, исполненной греха, хотя подчас и прельстительной, но ведущей к разложению, распаду, болезни и уничтожению, то есть в противоположность «жизни», которая есть зло.

Добро – основная интуиция пятой доминанты, Пятая доминанта чувствует добро и творит добро, если действительно направлена на осуществление замысла Творца. Основное в жизни пятой доминанты – активное доброделание. Видимо у Гёте была пятая доминанта. Вспомним, как Фауст, пытаясь перевести начало Евангелия от Иоанна, приходит к окончательному варианту « В начале было Дело».

Может быть, Мария и Марфа олицетворяют два жизненных пути, два служения Богу: созерцание истины и доброделание.

Шестая доминанта есть отображение свойств Второй и Третьей Ипостасей Святой Троицы.

Вторая Ипостась есть Образ Отца: «Видевший Меня видел и Отца». Это Ипостась, являющая Бога, по воплощении являющая и видимым образом. Все ветхозаветные теофании также явления Второй Ипостаси – Логоса – Слова – Образа. С Ипостасью Духа Святого связана по преимуществу жизнь. Таким образом, в центре жизни шестой доминанты – живой образ. Шестая доминанта особо чувствует и являет живые образы. Для неё характерно образное мышление, образное творчество. Люди шестой доминанты по преимуществу склонны к искусству. Это могут быть проповедники, писатели, художники, музыканты, артисты. Даже если профессионально они будут заниматься чем-то другим, всё равно их жизнь и творчество будет наполнено живыми образам, в совершенстве своём являющие красоту.

При доминантной ограниченности людям шестой доминанты может не хватать интуиции подлинного бытия, подлинной реальности. Для них существует искушение чувствовать искусственный мир более реальным, чем действительно существующий, богозданный. Реальный мир они могут оценивать только как сырьё для искусства. Примеров тому в жизни людей искусства множество.

В человеческой культуре существует отчётливое сознание триады: истина, добро, красота. Может возникнуть предположение, что эта триада отражает Три Божественные Ипостаси. Однако, тут возникают трудности. С какой именно Ипостасью можно связать истину или добро, или красоту. Существуют разные мнения. Так красоту связывают с гармонией, соразмерностью, структурой, образом, то есть с отображением свойств Второй Ипостаси. Но в тоже время и с жизнью, со святостью, со свойствами Духа Святого. Эту дилемму хорошо выразил Николай Заболотский в известных строках:

«что есть красота,/ и почему её обожествляют люди, /сосуд она, в котором пустота/ или огонь, мерцающий в сосуде?».

Ответ на этот вопрос с точки зрения иконологии таков. Красота это прекрасный сосуд, в котором обязательно мерцает живой огонь, то есть это живой прекрасный образ.

Истина, добро и красота суть отображения в твари по преимуществу одновременно свойств двух Ипостасей Святой Троицы. Иными словами, пользуясь иконологической терминологией, это реальности четвёртой, пятой и шестой доминант.

4

Рассмотрим, как реализовывались шесть доминант в европейской культуре современности и сравнительно недавнего прошлого.

Мы усматриваем в единой культуре Старого и Нового света (культура которого не что иное, как органическая часть целостной европейской культуры) шесть очагов, отличающихся явственным своеобразием. Эти очаги по преимуществу связаны с шестью странами: Испанией, Францией, Германией, Англией, Италией и Америкой (США).

Окачественность культуры, являясь естественным свойством, может проявляться как положительным, так и отрицательным образом. Например, особое восприятие Логоса, всякого слова как отражения Логоса может и созидать и разрушать. Это меч обоюдоострый. Кроме того, при рассмотрении вклада различных народов в культуру, нужно помнить, что у каждого народа есть свои взлёты и падения, искушения и периоды стагнации. Это огромная работа, в принципе не имеющая конца изучение культуры того или иного народа в её своеобразии. Поэтому, не будучи специалистом в области изучения культуры, я ограничиваюсь здесь поверхностными, беглыми, почти случайными, но всё же очень характерными чертами.

Испания, что прежде всего бросается в глаза, когда мы всматриваемся в культурный облик Испании, в его своеобразие? Это – аристократизм, иерархичность общества, рыцарство, воинственность и власть. Даже духовные проблемы здесь пытались решить властью, мечом. Приходится вспомнить, что нигде так, как в Испании свирепствовала инквизиция, путём насилия истреблявшая всякое религиозное инакомыслие. Любимое развлечение для всех слоёв общества бой быков – чем продолжение не римских гладиаторских игр? Феодалу, первому в социальной иерархии своей области принадлежало всё, даже все женщины, «право первой ночи». В то же время величайший рыцарственный образ защитника, покровителя униженных и угнетённых, образ ставший нарицательным, образ Дона Кихота, создан испанским духом. Для Испании характерно и создание великой империи – Карла Пятого. (По типу своей личности Карл, особенно в раннем возрасте, был скорее фламандцем, однако ему удалось принять на себя обязанности, характерные именно для испанского монарха. Он проникся набожностью и мистицизмом, духом крестовых походов против ислама и еретиков. Главным оплотом империи Карла являлись испанские владения, благодаря которым он мог осуществлять все свои замыслы.)

Образ рыцаря, понятие чести, воинственность – вот темы озвученные Испанией в симфонии мировой культуры.

Таким образом, Испанию можно идентифицировать как страну с культурой первой доминанты.

К созданию мировой империи, стремились многие, возразят мне, но эти многие внесли в мировую культуру что-то своё, более значительное, чего кроме них не принёс никто. Во всяком случае, приоритет за ними в другом, не в аристократичности, воинственности. Известно историческое соперничество Испании и Англии за владычество на морях и океанах. Были и другие, стремившиеся к мировому господству. Но Англия дала миру нечто такое, что является по преимуществу её вкладом в мировую культуру. Это понятие о ценности и достоинстве всякой человеческой личности. Здесь не аристократическая честь испанского гидальго, унаследованная от предков, от отцов (первая доминанта), но честь всякой личности как таковой. Проще говоря, понятие джентльменства – вот что внесла в мировую культуру Англия. Здесь и к нищему обратятся «сэр». В 1215 году королём Джоном была прописана «Великая хартия вольностей». Отсюда пошло в европейской культуре понятие о достоинстве и правах человеческой личности. Хотя ещё долгое время простонародье в Англии и не могло вполне пользоваться этими правами, но приоритет Англии в области утверждения ценности и независимости человеческой личности несомненен. Это, пожалуй, главный вклад культуры этой страны в общечеловеческую культуру. Иными словами культура Англии представляется окачественной по четвёртой доминанте.

Пятая доминанта явственнее всего проявляется в американской культуре, в мире бизнеса. И ценность человека определяется в обществе по его успешности в его деле, в его бизнесе. Их приветствие: «How do you do?” – «Как дела?». Комплимент: «Вы выглядите на миллион долларов!» Смешно? Но ведь доллары – показатель успешности в обществе, где главное – бизнес. Сейчас Америку часто резко критикуют. Но сейчас не лучшее время с точки зрения её духовного состояния. Нельзя же, однако, отказать Америке в том, что в прошлом она немало и помогала другим странам подняться в экономическом, хозяйственном отношении. Достаточно вспомнить Германию и Японию, потерпевших поражение во Второй мировой войне. Да и нам как союзница она больше помогала поставками по ленд-лизу, чем военными действиями.

Именно хозяйственное, экономическое делание, построение индустриальной цивилизации – вот вклад Америки в мировую культуру.

Вторая доминанта в европейской культуре представлена Францией. В области философии ярчайшее проявление – рационалистическая философия Декарта, просветительство. Только во Франции были попытки создать религию и храм во имя Разума. Франция в области культуры долгое время была образцом и законодателем для всей Европы. Недаром Париж называли Афинами нашего времени. В области искусства во Франции доминирующей является живопись. В то же время в области музыки Франция – это не Италия и не Австрия – Германия.

Если изобразительное искусство характерно для логосной доминанты, то музыкальное искусство характерно для культуры третьей доминанты. Действительно, зрительное восприятие берёт своё начало в Логосе, в Образе. Дух Святой глаголет через пророков. Два важнейших способа восприятия мира – зрение и слух связаны с Логосом и Духом Святым. Музыка – это движение, это жизнь. В то же время живопись – искусство статическое. Там, где жизнь и движение, там, так или иначе, действие Духа Животворящего.

Для немецкого духа характерно волевое начало, которое также отражает в душе человека свойства Духа Святого. Конечно, естественные свойства в падшем мире могут быть направлены не только на добро, но и на зло. Фашизм – безусловно, был злым искушением для Германии. Но очень характерным, поскольку в фашизме огромную роль играло волевое начало, что затрагивало самые глубинные интуиции немецкого духа. Гениальная Лени Рифеншталь замечательно почувствовала и выразила это начало в своём фильме: «Триумф воли». Именно волевое начало привлекло её в фашизме, а не его античеловечная идеология. Поэтому она, всей своей героической жизнью явившая «триумф воли», по моему мнению, справедливо была оправдана по обвинению в пособничестве фашистскому режиму. Хотя, конечно, фашизм использовал её творчество в своих целях, но ведь в тех же целях были использованы и Вагнер и Ницше, также выразившие начала, свойственные германскому духу.

И, наконец, Италия. Что мы назовём наиболее характерным вкладом Италии в мировую культуру? А разве могут быть здесь различные мнения? Разумеется искусство, искусство во всех его проявлениях. Искусство, вырывающееся из музеев и концертных залов, театров и дворцов и выплёскивающееся на улицу в карнавальных шествиях и танцах, в песнях гондольеров. Конечно, основная окачественность Италии – восприятие и творческое создание живых образов – окачественность шестой доминанты.

5

Гораздо отчётливее, чем в мятущемся, страстном и грешном мире, шестидоминантная структура является в строении Вселенской Христовой Церкви. Как известно, на Втором Вселенском соборе было установлено пять Патриархатов Вселенской Церкви: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Затем, с крещением Руси и появлением Православной Российской Церкви к ним прибавился Московский Патриархат. По своему значению в истории Церкви Московский Патриархат занимает место, разумеется, никак не ниже других Вселенских Патриархатов. Москва после Рима и Константинополя воистину стала Третьим Римом и долгое время была оплотом Вселенского Православия. Таким образом, в структуре Вселенской Церкви имеются шесть Патриархатов, каждый из которых наделён своей особой окачественностью и соответственно с этим занимает своё место в исторической жизни Церкви.

Среди шести Вселенских Патриархатов особо выделяются три, находившиеся в столицах Империй: Рим, Константинополь и Москва – Первый, Второй и Третий Рим. На втором Вселенском соборе первенство среди Вселенских Патриархатов признавалось за Римом, Константинополь же был по чести вторым после Рима «как город царя и синклита», то есть именно как столица христианской империи. Место Москвы не было определено Вселенскими соборами, так как в период после крещения Руси Вселенские соборы не собирались. Но, следуя логике Второго собора, место Москвы определяется тоже её столичным положением и потому следует за Константинополем. Впрочем, не это важно сейчас в нашем рассмотрении. Нас интересует доминантная окачественность каждого из Патриархатов.

Рим, первый среди равных, проявлял более всего начало отеческое. Папа осознавался Римом как Первоиерарх всех христан. Искажения отеческой интуиции в истории привели к тому, что экклезиологическое сознание Рима перестало руководствоваться принципом структуры Церкви, закреплённым 34 Апостольским правилом. Напомним, что это правило говорит о том, что Первый епископ ничего да не делает без рассуждения всех. В основе такой структуры: первый среди равных лежит отображение Святой Троицы. Апостольское правило прямо говорит о том, что эта структура: Первый в Соборе равночестных лиц прославляет Святую Троицу. Нарушая принцип соборности и равночестности Патриархатов, Рим стал считать себя главой всей Вселенской Церкви и требовать безусловного подчинения всей Церкви Римскому Папе как главе. В историческом разделении Восточной и Западной Церкви мы видим, каким образом нарушение принципа соборности, возвышение своей доминантной окачественности над всеми остальными и противопоставление себя другим приводит к искажением в религиозной жизни.

Но сам принцип первого среди равных сохранился в Православии, где каждый Патриарх, Митрополит, вообще глава церковной структуры является именно таковым в епископском соборе. И высшей церковной властью обладает именно собор, а не возглавляющий его иерарх.

Однако отеческое начало, как бы оно не реализовывалось в истории, было и остаётся доминантной окачественностью Римской Церкви. Таким образом, есть серьёзные основания полагать, что Римская церковь имеет окачественность первой доминанты.

Церковь Константинопольская, несомненно, особым образом связана с Логосом. Об этом свидетельствует как богословие, так и святоотеческая письменность Византийской Церкви.

Московский Патриархат, Церковь Российская, по всей видимости, может быть определена как имеющая окачественность третьей доминанты. Главным в её исторической жизни оказывается не проблема власти или книжного богословия, но сама ткань жизни. И особо выделяется в ней апокалиптическая устремлённость русской религиозности, дух пророческий.

Если логосному началу свойственны определённые, чёткие, можно сказать жёсткие формы и формулы в частности догматических определений, то большая гибкость, способность вливаться в различные формы, наполняя их своим духом, своей жизнью, свойственна третьей доминанте. Вспомним апостола Павла, который для эллинов был как эллин, для иудеев, как иудей, чтобы и тех и других привлечь ко Христу. Всемирная отзывчивость русской души, о которой как о едва ли не главном национальном свойстве говорил Ф. М. Достоевский, также есть проявление особой окачественности России, культура которой определялась характером её православия. Подробнее об этом я писал в статье «Лик России».

Александрийский Патриархат – родина монашества, личного устремления к Богу. Именно проблема личного спасения, умного художества, очищения и преображения личности является стержнем монашеской жизни. Во всяком случае, той формы монашества, которое возникло и развивалось в Александрийской Церкви, начиная с Антония Великого и Макария Великого. Начало же общежительного монашества было положено не здесь, но в Палестине Феодосием Великим. Александрийская церковь прославлена ещё одним святым, названным Вселенской Церковью Великим. Речь идёт, конечно, об Афанасии Великом, защитнике единосущия Отца и Сына во Святой Троице. Вспомним, что четвёртая доминанта в иконичной окачественности мира означает по преимуществу одновременное отображения свойств Отца и Сына. И потому защита единосущия Отца и Сына ярчайшим образом подтверждает окачественнось Александрийской Церкви по четвёртой доминанте.

Вспомним, что основной интуицией пятой доминанты является подлинная жизнь, онтологически укоренённая, то есть то, что мы называем добром. Определить окачественность Антиохийской церкви позволяет то, что одним из наиболее ярких проявлений её духовности была жизнь и проповедь величайшего святого и проповедника Иоанна Златоуста. Одни из главных мотивов его проповеди было добронравие и доброделание, попечение о неимущих и страждущих, даже призыв к социальной справедливости. Именно этот характер его проповеди составляет её характерную особенность в православии. И именно за эту проповедь святой Иоанн Златоуст принял свои исповеднические страдания.

Иерусалимский Патриархат. В чём его особенность среди прочих православных церквей? Здесь был явлен Живой Образ Бога – Господь Иисус Христос. Здесь же появился и первый Самим Господом созданный Нерукотворный Его Образ, положивший начало изображению Бога и святым иконам вообще. Здесь же написал первые иконы Пресвятой Богородицы с Младенцем святой евангелист Лука. Даже сам священный город Иерусалим являет собою икону Иерусалима Небесного. Таким образом, мы видим, что отличительная особенность Иерусалимской Церкви – явление Живого Образа, то есть окачественность по шестой доминанте.

Так в истории шестью Вселенскими Патриархатами явлена полнота в отображении ипостасных свойств Лиц Святой Троицы.