Образы Св. Троицы, Христа и иконология творения

Доклад на III Международной иконологической конференции,

Москва 2007 г.

Бог и сотворённый мир обладают совершенно различной природой, различным бытием, разделены, так сказать, онтологической пропастью. Не может быть даже слова, которое охватывало бы одновременно бытие божественное и бытие тварное.

«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия», – говорит св. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении православной веры».

Природа Божия, бытие Божие абсолютно. Оно не ограничивается тварной природой, поскольку не является сводимой с ней в одну онтологическую плоскость реальностью.

Однако, несмотря на глубочайшее онтологическое различие между Богом и тварью, согласно святоотеческому учению «есть глубокое, вечное сродство.... И если мы о Боге по существу можем только молчать, если никакое определение ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдём зиждительные и художественные логосы её бытия, отражающие Логос Божий», – пишет архим. Киприан (Керн).

Св. Иоанн Дамаскин выражает общую мысль многих великих святых отцов о существовании в Боге вечных божественных идей – волений – энергий, по которым и которыми сотворён мир, и которые являются первообразами, архетипами образов тварного мира: «Бог созерцал все вещи прежде их бытия от вечности, представляя в уме Своём, и каждая вещь получает бытие своё в определённое время, согласно с Его вечной, соединённой с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план».

Тварное бытие имеет свои особенности. Преподобный Максим Исповедник во всём тварном бытии различает определённые противоположности: тварное – нетварное; небеса – земля; рай – мир за пределами рая; дух – материя; мужчина – женщина. Но, как пишет о. Иоанн Меендорф, излагая мысли преп. Максима, «создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий…, дабы через человека мир мог вновь обрести своего Творца, вернуться к своему божественному Прототипу».

Грехопадение Адама лишило человека возможности осуществить это своё назначение. В Боговоплощении Слово, божественный принцип мирового разума, становится в центре творения, в центре мировой истории. В Нём снова примиряются Творец и тварь, небеса и земля, рай и мир, дух и материя, мужчина и женщина.

Конечно, только образ Христа – воплощённый в тварной природе образ Бога–Слова есть собственный образ Самого Бога. Все образы тварного мира отображают Бога под различными аспектами, отображают свойства Божии. Но именно поэтому они находят во Христе своё единство. (Ветхий Завет запрещал изображения, дабы какой-либо тварный образ не был почитаем как образ самого невидимого Бога. После Боговоплощения, когда во Христе образ самого Бога был явлен, опасность идолопоклонства для принявших Христа отпала, и стало возможным изображение.)

Божественные первообразы и образы творения, будучи различны по способу своего бытия, объединены тем, что образы творения пронизаны божественными энергиями своих первообразов. Приобщаясь ко Христу, тварные образы приближаются к божественному замыслу о твари, к своим божественным первообразам, входят в них и таким образом обоживаются. И возможно это лишь во Христе, не только восстановившем утраченные в грехопадении свойства твари, но и объединившем тварное в Себе, и соединившем с Собою. Только во Христе божественная и тварная природа соединены нераздельно и неслиянно, неразлучно и неизменно. Приобщаясь Христу по Его человеческому естеству, даже, как говорят некоторые писатели, «пресуществляясь» в Него тварный мир, оставаясь собою, обретает это вечное соединение с природой божественной, становясь божественным по благодати.

Но для того, чтобы это произошло, тварь должна преодолеть греховные искажения и несовершенства, образы твари должны приблизиться к божественным первообразам, должна быть восстановлена иконичность творения. Тварный образ должен стать подлинной, неискажённой и незамутнённой иконой Божией.

Это общая теория образа, иконология творения, частью которой является иконология в более узком смысле как учение о рукотворных, писаных иконах или, несколько шире, как учение о христианском образе. Иконология творения включает не только учение о христианском образе, но христианское святоотеческое учение об образе вообще, сотериологически движущемся к своему божественному первообразу, к своему Творцу.

Возникает вопрос: как же практически тварный мир, в частности человеческая культура, может приближаться к божественному замыслу. Ведь в результате грехопадения человечество утратило то богообщение, которое было в раю, утратило полноту духовного видения, в частности видения замысла Божьего о себе, своих божественных первообразов. Но, несмотря на это, как пишет выдающийся богослов XX века Вл. Лосский, «все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и Существом божественным. Однако богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нём то, что мы сами находим в своей душе, сотворённой по его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенных к познанию Бога, к богословию.

Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нём образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворённого по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из познания о Боге, по образу Которого создан человек.

Человек есть также и образ всего мира, и именно поэтому через человека всё тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам. «Поскольку Церковь и человек (это соотнесённые предметы, образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам», – таково православное учение св. Максима Исповедника и других отцов о сообразности человека, Церкви и всего тварного мира.

В своей истории после грехопадения человечество во многом далеко отошло от замысла Божьего. Появились даже теории, утверждающие, что человеческое творчество совершенно независимо от Бога, религия и культура две различные плоскости, и религия может иметь разве лишь нравственное влияние на культуру, в остальном же «Бога нужно вынести за скобки».

Преодоление этого разделения Бога и мира, было одним из основных устремлений русской религиозно-философской мысли, начиная со славянофилов, оборванного потом революцией и последующими гонениями на религию.

Попытка найти синтез религии и культуры тогда не удалась. Причина этой неудачи, очевидно, в том, что нельзя синтезировать истину с её искажениями. Культура должна войти в церковную ограду, образно говоря, пройти через крестильную купель, очистившись от всего греховного и ложного. Только тогда и возможно цельное знание, основанное на откровении Божием и осмысливающее культурный и исторический опыт человечества, позволяющее отделить истинное от ложного, устраивать жизнь и творчество в соответствии с замыслом Божиим, а не по человеческому, часто греховному или ошибочному произволу. Это знание позволило бы, наконец, понять и оценить окружающие нас реальности, их духовную окачественность и решить многие актуальные вопросы социальные, антропологические, творческие.

Секулярное познание – всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в Церкви в виде различных модернистских направлений.

Высшими Первообразами творения, в которых находят своё единство все архетипы твари – это образы Св. Троицы и Богочеловека. (Ограниченность времени доклада не позволяет, к сожалению, привести замечательные высказывания об этом таких великих святых как Кирилл Александрийский, Григорий Нисский, блаженный Феодорит, Василий Селевкийский, Св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин, св. патриарх Фотий.)

В отличие от божественной природы, тварная природа сложна. Во-первых, сотворённый мир состоит из мира видимого, чувственного и мира духовного, невидимого. Далее, в самой чувственной природе есть определённые уровни по степени полноты бытия, приближённости к Богу и человеку.

Там, где рассматриваются отношения природ разного онтологического уровня, как например духовной и телесной в одной ипостаси – ипостаси человека, первообразом является отношение божественной и тварной природ в Богочеловеке или отношение Бога и тварного мира, как свидетельствуют об этом святые отцы, в частности св. Григорий Палама и св. Анастасий Синаит. При этом каждая тварная природа на любом уровне природного бытия имеет по образу божественному свои энергии: будь то таинственные энергии души или любые виды физических полей и излучений.

Что касается образов и структур, реализованных в твари на одном онтологическом уровне, в одной природе, то высшим первообразом для них могут быть только Божественные Ипостаси Св. Троицы, каждая из которых имеет свои ипостасные свойства, отображенные в ипостасях тварных. Это относится и к человеческим ипостасям – личностям и к их отношениям между собой.

Хорошо известно, что для пояснения единосущия, единоприродности Лиц Св. Троицы святые отцы обращались к образу трёх человеческих личностей, имеющих одну природу. Но также отображением Св. Троицы согласно многочисленным свидетельствам св. отцов является и три грани единой души одного человека, а именно: его ум, слово и дух (или жизнь, воля).

В истории Церкви мы неоднократно встречаем триады великих святых. Это праотцы Авраам, Исаак и Иаков, и апостолы: Пётр, Иоанн и Павел или Пётр, Иоанн и Иаков; и святители: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Именно трое, каждый из которых по преимуществу отображает ту или иную Ипостась Троицы в соборе трёх. Так в соборе трёх в определённый момент церковной истории в наибольшей полноте отображена Св. Троица. (Мысль о том, что каждая человеческая личность по преимуществу отражает одну из Ипостасей Св. Троицы, насколько нам известно, впервые была высказана В. Н. Ильиным в его книге «Преподобный Серафим Саровский», 1925 г.) Очевидно, что именно то как, каким образом отображает душа человека образ Св. Троицы, или, другими словами, в какой мере и как выражены в ней три грани: ум, слово и дух, именно этим определяется неповторимая уникальность ипостасной окачественности человека.

Даже в самом общем виде, какую бы тварную реальность мы ни рассматривали, всё в своей основе троично, всё говорит нам о Боге – Троице, ибо всё имеет своё бытие (субстанцию), свой образ (идею, смысл, логос) и свою жизнь (движение, судьбу). Об этом замечательно говорит св. Максим Исповедник в своих «Ответах Фалласию (Ответ13)».

Итак, первообразом твари являются Святая Троица и Богочеловек. Эти Первообразы отражены на любой онтологической «вертикали» или «горизонтали» тварного бытия. Образно говоря, в основании цельного знания о мире лежит онтологический крест – два главных догмата Православия: тринитарный и христологический.

Здесь хорошо вспомнить замечательные слова св. Григория Синаита: «Православие неложное есть истинное ведение видимых и невидимых вещей: видимых – чувственных, невидимых – мысленных, разумных, духовных, Божественных. Предел Православия есть чисто ведать два догмата веры – Троицу и Двоицу: Троицу неслиянно и нераздельно созерцать и ведать. Двоицу – два естества во Христе в едином Лице, то есть единого Сына исповедовать и ведать».

Итак, последуем иконологическому методу познания твари святого Григория Нисского. Вглядываясь в Первообразы творения, мы можем составить верное представление о тварных образах, соответствуют они первообразам или же искажены и помрачены грехом и несовершенством. Непременным условием такого познания твари является точное ведение двух богооткровенных догматов. Именно эти догматы, выкристаллизованные соборным разумом Церкви, позволяют нам вглядеться в Первообразы творения.

Образы тварного мира и православное вероучение.

Соотнесение реальностей тварного мира с догматическим учением Церкви о Святой Троице и о Богочеловеке с одной стороны и с ересями, осуждёнными Церковью – с другой позволяет увидеть, насколько эти реальности соответствуют Первообразам, насколько они действительно иконичны или же еретичны.

Истинные отображения – иконы соответствуют догматическому учению Св. Церкви о Троице и Богочеловеке, принятому на Вселенских Соборах. Те реальности тварного мира, которые искаженно отображают Высшие Первообразы, соответствуют еретическим отображениям их в человеческом сознании, то есть тринитарным и христологическим ересям.

Основные христологические ереси:

1) отрицание во Христе двух природ: или тварной – монофизитство, или Божественной – несторианство;

2) отрицание во Христе двух воль, из которых тварная, согласно учению Церкви, во всем последует Божественной – монофелитство.

О психологическом монофизитстве и психологическом несторианстве как двух уклонениях в духовной жизни от истины христологического догмата писал замечательный русский мыслитель А. В. Карташов. (Поэтому здесь мы не будем на этом останавливаться.) В общественной жизни народа идеал Карташов видел в "симфонии" Церкви и государства по образу соединения во Христе Божественной и тварной природ.

Многообразие тринитарных ересей сводится в основном к трем основным типам. Церковь учит о Трех единосущных Ипостасях во Святой Троице, то есть о том, что Троица есть Единица. Св. Григорий Богослов пишет, что каждая Божественная Ипостась имеет такое же единение с другой Божественной Ипостасью, как Сама с Собою. О. Павел Флоренский называет это законом духовного тождества: 3 тождественно 1. Для несовершенного и грешного рассудка это тождество невместимо. Так же, как и рационалистическое сознание, не может вместить духовного тождества и грешный мир в своей реальной жизни. В сознании возникают догматические ереси, в жизни – такие образы и структуры, которые являются искажениями образа Св. Троицы, соответствующими тринитарным ересям. Таких искажений, отрицающих Троицу-Единицу, в принципе может быть только три.

1) Нет Троицы – Единицы (З тождественно 1), есть только Единица, тождественная себе самой (1 тождественно 1). Это вполне отвечает законам рационалистического мышления. В области догматического учения это арианская ересь, «монархианство» и другие, примыкающие к ним, утверждающие, что Сын не единосущен Отцу, что есть только одна высшая Божественная Ипостась, все другие ипостаси – онтологически ниже. Для обозначения такого искажения введем понятие «монархианства».

2) Нет Троицы-Единицы (3 тождественно 1), есть только Троица, Троица тождественна Троице (3 тождественно 3), но не тождественна Единице. Таким образом отрицается единосущие Божественных Ипостасей, Бог представляется как три подобосущные (но не единосущные) Ипостаси, отрицается единобожие, утверждается многобожие. Введем для обозначения этого искажения понятие «плюрализм». В догматическом сознании Церкви это искажение образа Троицы отвергнуто как ересь «подобосущия», как и вообще многобожие.

3) Нет Троицы-Единицы, нет вообще ни Троицы, ни Единицы, нет Самосущих Ипостасей, а есть лишь некая единая божественная природа, которая может принимать различные личины: Отца или Сына, или Св. Духа, но эти личины не имеют самосущного существования, не являются Ипостасями. В области догматики подобное искажение образа Божия было отвергнуто Церковью в виде осуждения ереси Савелия, который учил о некоей божественной безипостасной монаде. Введем для обозначения этого искажения образа Св. Троицы термин «монизм», по аналогии с савелианской «монадой».

Тварный образ может быть либо истинной иконой, отражающей образ Св. Троицы, т.е. образ Троицы-Единицы, либо «монархианским», «плюралистическим» или «монистическим» искажением этого образа. Всего возможны, следовательно, четыре основных типа тварных образов или структур: истинная икона Св. Троицы и три еретических. Тварных образов или структур одного онтологического уровня, не имеющих признаков, принадлежащих тому или иному типу, в принципе быть не может.

Изложив основные принципы иконологии творения, рассмотрим некоторые практические примеры предложенной методологии.

1. Структура Церкви и связанная с ней проблема экуменизма.

Замечательным примером иконологического подхода в жизни Церкви является 34 Апостольское правило, определяющее структуру Церкви.

«Епископам всякого народа подобает знать первого среди них, и признавать его как главу, и ничего, превышающего их власть, не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын, и Святой Дух».

Правило ясно указывает, что такая экклезиология прославляет Св. Троицу, ибо являет Ее образ в соборном единении первого со всеми, ему равными епископами.

Истинная икона Св. Троицы может быть осуществлена в тварном мире только во Христе благодатью Божией. При оскудении любви и благодати различные тварные начала вступают в неизбежное противоречие как в экклезиологической, так и в социальной жизни. В истории монархическое начало вступило в противоречие с равночестностью других лиц собора. Возникали еретические искажения Божественного Первообраза как в Церкви, так и в обществе, подобно тому, как в безблагодатном восприятии истины еретиками возникали рационалистические ереси.

«Монархианское» искажение образа Св. Троицы, утверждающее превосходство одной Ипостаси над всеми и отрицающее Их равночестность, в экклезиологии являет себя как папизм Римской Церкви. В сознании папистов папа стоит над Церковью, и равных ему нет. Догматически католики исповедуют божественность всех Лиц Св. Троицы и Их единосущие, но экклезиологически искажают образ Божественного Триединства. Отвергнув арианство и прочие, подобные ереси догматически, католицизм явил их образ в своей экклезиологической структуре.

«Плюралистическое» искажение образа Св. Троицы, «подобосущие» является в экклезиологических структурах протестантизма: лютеранстве, кальвинизме и подобных им сектах. Единая Соборная и Апостольская Церковь заменяется самозамкнутыми общинами, дробящимися, отделяющими себя от церковного единства и от единства церковного Предания.

Каждый христианин «свободен» в понимании единственного для протестантов основания христианской жизни – Священного Писания. Каждый – сам себе церковь. В устроении общины проникает республиканский принцип.

«Монистическое» искажение образа Св. Троицы проявило себя в протестантизме иного толка, в так называемом «мистическом пантеизме» Томаса Мюнцера, диггеров и прочих, им подобных. Здесь вообще отвергалась всякая структура церкви, таинства, вообще все, что имело определенную устойчивую структурную окачественность. Оставлялись лишь мистические переживания, понимаемые как ощущение Бога, во всем присутствующего, и со всем отождествляемого. В наиболее грубой форме такое духовное явление вообще отрицает Бога как нечто отличное от твари и приходит к атеизму.

Этими четырьмя возможностями исчерпывается проявление духовной жизни в христианском мире.

Итак, основываясь на догмате о Св. Троице и на церковной традиции видеть в бытии самой Церкви и мира икону Божию, мы приходим к целостной экклезиологической картине. В Православной Соборной Церкви явлена точная и святая икона Троицы единосущной, неповрежденное воплощение образа Божия.

Католицизм, протестантизм и пантеизм (или атеизм) суть все более глубокие искажения этого образа в религиозной жизни христианского мира. Все остальные частные отступления от православной веры и жизни в христианских конфессиях обусловлены искажением в них образа Божия и отпадения от православной церковности. В ту меру, в какую их вера осталась неповрежденной, православной (например, догматическое исповедание единосущия Св. Троицы) облегчается и возможность исправления религиозной жизни и воссоединения с Православной Церковью.

Ясно, что при таком понимании экуменическая проблема объединения всех христиан может быть решена только как вхождение в Православную Церковь, а не как объединение всех христиан на паритетных началах в соответствии с протестантской идеей «мистической невидимой церкви» и «теории ветвей», что дало бы некое уродливое образование, сочетающее истинную экклезиологическую икону Св. Троицы с ее искажениями.

2. Социально-политическая жизнь общества.

Нетрудно видеть, что в социально-политической жизни эти четыре возможности отображения образа Св. Троицы так же реализуются, как и в духовной жизни человечества. При этом историческая связь того или иного образа духовной жизни с социально-политической организацией, ему соответствующей, очевидна.

(Макс Вебер заметил, что протестантизм породил капитализм, но это только часть общей картины.)

В православном народе, по мере его воцерковления, реализовывалась в социально-политической жизни истинная икона Св. Троицы: монархия Отца в соборе равночестных Лиц отобразилась в правлении Православного Царя совместно с Земским Собором. Такой образ правления получил название «народной монархии» или «соборной монархии».

В католическом мире экклезиологическому «монархианству» соответствует абсолютная монархия. («Государство – это я»,– Людовик XIУ.)

Протестантскому «плюрализму» соответствует плюралистическая капиталистическая республика, главная ценность которой – каждая отдельная личность, ее права и свободы.

«Монистической» духовности соответствует такая социально-политическая структура, где ценностью является общее, а отдельное, частное, в том числе и каждая человеческая личность ценны лишь постольку, поскольку полезны обществу; они не ипостаси в общественном восприятии, а модусы, проявления общего и сами по себе не существуют, не имеют смысла. Таковы духовные основания тоталитарных обществ.

Священное Писание в седьмой главе книги пророка Даниила дает описание всех четырех типов «земных царств». Это образы львицы, медведицы и рыси – три образа невоцерковлённых государств. Затем зверь, подобный львице, в видении Даниила, была поднят на ноги, как человек, и сердце человеческое было дано ему. То есть одно из царств поднимается на новый, более высокий уровень бытия, зверь уподобляется человеку. В истории этому соответствует христианизация монархии сначала при св. равноапостольном императоре Константине, а затем на Руси при св. равноапостольном князе Владимире. В результате обращения монарха становится возможным, по мере воцерковления народа, явить и в социально – политической жизни, не только в Церкви, истинную икону Троицы – соборную монархию. Конечно, в истории этот идеал не был осуществлен во всей полноте, но приближение к нему, повторим, по мере воцерковления народа, было.

В истории последовательно проявляются православие, католицизм, протестантизм и атеизм с соответствующими им социально – политическими образованиями.

Духовная и социальная жизнь народа образует некое двуединство, имеющее общую окачественность. Это двуединство можно символически изобразить всадником, сидящим на коне, что, по всей видимости, и дано в апокалиптическом видении св. Иоанна Богослова.

Жизнь каждого народа имеет три составляющих: политику, хозяйство и культуру. В каждом из трех несовершенных образов Троицы доминирующей оказывается одна из составляющих. Власть правителя, его внешняя сила, воинственность изображаются в Апокалипсисе мечом всадника, сидящего на рыжем коне. Это католицизм с его внешней административной властью, агрессивным прозелитизмом, физическим истреблением ересей и феодальное государство с его воинственностью, рыцарством, стремлением все проблемы решить мечом.

Хозяйственность протестантско – капиталистического общества, его монетаризм, прагматическая тенденция все измерить и оценить отражены в образе всадника, сидящего на вороном коне и имеющего меру в руке своей, а также в словах, обращенных к этому всаднику.

Доминирующим началом в «монистическом» – социалистическом обществе оказывается культура, реализующаяся как атеистическая идеология и ее пропаганда. Этому подчинено все: политика и хозяйство, даже в ущерб и политике и хозяйству. Атеистическая идеология убивает всякую духовную жизнь и ведет к развалу и гибели жизнь социальную. Неудивительно, что в видении св. Иоанна Богослова это общество предстает как всадник, имя которому «смерть», сидящий на бледном коне. Пророчески указано, что ему будет дана власть над четвертой частью земли, где будет этот всадник убивать, и ад будет следовать за ним.

В государстве любого типа присутствуют все три составляющие общественной жизни, но доминирует одна из них. В монархическом – власть монарха, феодала, сюзерена делает его и хозяином и меценатом – законодателем вкусов, покровителем искусств и наук. Искусства прославляют его, науки усиливают и обогащают.

При капитализме деньги, капитал – не только орудие хозяйствования. Деньги дают власть и влияют на нее, культура не только является самовыражением личности художника (как понимает ее высшую цель в «плюралистическом» обществе «элита»), но во многом зависит от рынка и им определяется. Важнейшей и во многом определяющей частью культуры становится в таком обществе реклама – инструмент хозяйствования.

В социалистическом государстве идеология настолько господствовала над жизнью общества, что привела, в конечном счете, всю систему к самоуничтожению.

В жизни воцерковлённого православного народа все три составляющие общественной жизни равноценны и не подавляют друг друга. Власть принадлежит монарху, управляющему совместно с представителями народа. Хозяйство плюралистично и свободно, так как основано на частной собственности (что не препятствует, естественно, добровольному объединению в интересах хозяйствования). Культурная жизнь народа внутренне едина, так как является внешним проявлением единой внутрицерковной жизни народа, как ныне живущих, так и предшествующих его поколений.

Только при глубоком воцерковлении, воправославливании народа возможна в его жизни реализация такой истинной иконы Св. Троицы. В русской истории постепенно происходило созидание такой иконичной жизни. Интересно, что по мере воцерковления народа, это происходило независимо от личных качеств царя. Иоанн Грозный был деспотом, всю жизнь проведшим в кровавой борьбе за власть, но именно при нем приобретают огромное значение в жизни государства Земские Соборы.

В России процесс воцерковления народной жизни, созидания ее как иконы во образ Св. Троицы был оборван петровскими реформами, исказившими отношения между церковью и государством. Христологический образ последования низшего (социального) высшему (духовному) был перевернут. Высшим оказалось благо государства. На смену соборной монархии по чуждому западному примеру была введена абсолютная монархия, единство духовной и культурной жизни в смысле преемственности было разрушено, что дало возможность подготовки и всех последующих разрушительных катаклизмов в жизни народа. Сейчас Россия стоит перед возможностью возрождения. Каким ему быть? Для православного сознания ясно, что вполне возродиться Россия может только возобновив в народной жизни созидание иконы Св. Троицы – православное воцерковление в духовной жизни и осуществление (пусть не сразу, пусть постепенно) соборной монархии в жизни социально-политической. Это возможно, только при условии воцерковления, ибо без благодатной духовной жизни во Христе преодоление естественных противоречий между монархическими, плюралистическими и монистическими тенденциями в жизни общества неосуществимо. Поэтому самой насущной и первоочередной задачей русского возрождения является ПРАВОСЛАВНОЕ ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ народа.

3. Внехристианская религиозность в современном мире.

Во внехристианском мире духовная жизнь человечества, лишенная благодати Божией, подаваемой в жизни Церкви Христовой, конечно, не может реализоваться как истинная икона Св. Троицы и образует лишь несовершенные и искаженные отображения Первообраза: монархианское, плюралистическое и монистическое.

Религиозное чувство человека при «монархианской» духовности требует поклонения одному лицу, онтологически высшему по сравнению со всеми остальными. Это религия Единого при отрицании Троицы. В современном мире известны две монотеистические религии, отрицающие Троичность в Боге: это – иудаизм и мусульманство. (Речь идет о современном иудаизме, так как религия Ветхого Завета имела начатки знания о Св. Троице.)

Религиозное чувство при «плюралистической» духовности почитает множество различных ипостасей, самих в себе представляющих высшую ценность. В современном мире это – религия безбожного гуманизма, берущего свое начало в Возрождении, которое и понималось как возрождение древнего язычества на новом историческом этапе жизни человечества. Современный человек европейско-американской цивилизации поклоняется идолам гуманистической культуры, пытается подражать им, как средневековый человек стремился подражать Христу. (Часто это происходит и тогда, когда человек исповедует себя христианином. В этом случае имеет место современный вариант двоеверия, подобно тому, как в начале христианизации народы атавистически сохраняли в своей жизни элементы язычества.)

«Монистическая» духовность, отрицающая онтологию ипостасей вообще, в современном мире представлена духовными движениями Востока. Пантеистическое растворение в общем бытии Космоса, отождествление себя с его энергиями, самоотрицание личности, превращение ее только в модус, в способ проявления иных сил – вот третья возможность духовной жизни, которая в наше время все более завоевывает христианский в прошлом мир.

Наряду с христианством эти три вида духовности полностью исчерпывают возможности отражения образа Св. Троицы в духовной жизни человечества.

Остается, впрочем, еще возможность искусственного соединения этих четырех типов духовной жизни. Эта возможность отнюдь не умозрительная только. Синтез всех религий давно уже стал желанной целью противников истинной религии Св. Троицы-Единицы, религии православной. Образ Св. Троицы, «дополненный» его искажениями, перестает быть истинным. Главная ценность такой лжерелигии не Бог, а человек, любые возможные проявления духовности которого в силу этого признаются ценными и даже равноценными. Человек, пытающийся занять место Бога, имеет в Священном писании имя – Антихрист. Синтетическая религия – религия Антихриста.

Подобные тенденции заметны и в социально-политической жизни. В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова царство Антихриста пророчески изображено в виде Зверя, сочетающего признаки всех возможных невоцерковлённых «царств»: львицы, медведицы и рыси из книги пророка Даниила. Пророчество это осуществляется на наших глазах.

Или царство Христово: Православная Церковь и соборная монархия как икона Св. Троицы и Богочеловека, или лжерелигия и царство Антихриста – вот в конечном итоге две цели, несовместимые друг с другом. Выбор между ними неизбежен и для каждого народа, и для каждого человека. Вот перед каким выбором стоит сегодня Россия.

Заключение.

Подобно тому, как были рассмотрены духовные и социально-политические структуры, иконологический метод приложим к рассмотрению и решению других проблем, связанных с самыми различными аспектами бытия тварного мира. Не будем сейчас останавливаться на этом. Для уяснения возможностей иконологии, очевидно, рассмотренных примеров достаточно. Скажем в заключение еще несколько слов о том, что же такое православная иконология.

Итак, это – целостное мировоззрение, основанное на откровении Самой Истины о Себе и о сотворенном мире. Это – учение обо всем сущем, вытекающее из православной веры, православного религиозного опыта, из православного мирочувствия.

Основание иконологии – Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании Православной Церкви, это – истина, утвержденная на семи Вселенских Соборах – семи столпах Дома Божественной Премудрости – Церкви Христовой.

Что это – философия? Да, это – философия, православная философия. Но это и нечто иное, чем философия. Философия имеет своим основанием, как и всякая человеческая наука, опыт: это – опыт собственных духовных интуиции философа, опыт его восприятия окружающего мира, а также весь, доступный философу, культурный опыт человечества.

В основании иконологии, прежде всего, лежит опыт Божественного Откровения, данный Церкви Христовой. Он воспринимается не индивидуально, а церковно-соборне, в полноте благодатной жизни всею Церковью. Иконология также учитывает и тщательно рассматривает и все многообразие человеческого опыта, но это рассмотрение также имеет благодатно-соборный характер, а не индивидуально-философский. Эти различия не позволяют определить иконологию только как православную философию.

Может быть, иконологию можно определить как богословие, поскольку её основанием является Божественное Откровение? Но предмет богословия – учение о Боге и о путях спасения. Богословие в собственном смысле не занимается изучением тварного мира, вопросами истории и культуры.

Иконология всецело воспринимает православное богословское учение о Боге и о путях спасения, но собственный предмет рассмотрения иконологии – это тварное бытие, включая мир ангельский, мир человеческий и мир космический. Иконология – это учение о Премудрости Божией в мире, являющейся в структурах и образах этого мира. Отсюда и само название «иконология» – учение об образах.

По предмету своего рассмотрения иконология близка как философии, так и прочим наукам, и потому нельзя определить ее только как богословие.

Очевидно, наиболее подходящим будет понимание иконологии как синтез богословия и философии, науки, культуры. Иконология – это цельное знание, в принципе объединяющее всю полноту опыта человеческой истории и культуры с основными положениями православной веры и православного церковного опыта, на которых и строится осмысление опыта мирского.

Является ли иконология чем-то принципиально новым? Конечно, нет! Иконология, цельное православное знание ново лишь для невоцерковленной культуры. Для воцерковленного сознания в иконологическом методе (и основаниях!) нет ничего принципиально нового. В Церкви иконология была всегда. Она в Церкви настолько органична, что не возникало необходимости говорить о ней. Она – воздух, которым дышит церковное сознание. Убедиться в этом можно, читая святых отцов, для которых было естественно взирать на первообразы, обращаясь к образам. Вспомним завет преподобного Сергия взиранием на образ Святой Троицы преодолевать страх перед ненавистным разделением мира сего. Какие бы реальности не рассматривались: душа человека, ее внутренняя структура или отношение души и тела, или другие вопросы, связанные с человеком и его спасением, естественно ответы находились взиранием на первообразы, по которым был создан человек. Когда мы обращаемся к святоотеческим толкованиям Слова Божия, то часто обнаруживаем символическое, то есть иконологическое понимание описанных реальностей. То же видим и в объяснениях православного богослужения и устройства храма. Даже и малообразованный православный человек воспринимал мир, свой дом, свой быт как икону высших реальностей и стремился устроить свою жизнь в соответствии с этим представлением.

Но церковное сознание, и книжное в особенности, рассматривало в основном вопросы духовной жизни, относящиеся непосредственно к спасению человеческой души. Очень многие вопросы человеческой культуры оставались вне иконического осмысления. Катастрофический разрыв между православным сознанием и внешней культурой особенно стал заметен, непереносимо болезненен в последнее время. Развитие секулярной культуры в современном мире носит взрывообразный характер, идет процесс вытеснения ею сознания церковного и вообще религиозного. Совершается почти всеобщая апостасия некогда христианского мира. Очевидна необходимость православного противостояния этому процессу. Внецерковному сознанию необходимо противопоставить православное понимание человеческой культуры, в частности, насущных проблем современности, в которых человечество, разбираясь с секулярных позиций, окончательно запуталось и разделилось в своих заблуждениях на непримиримые группировки. Истинное решение проблем человеческого бытия на земле может быть обретено лишь в свете Самой Истины, то есть иконологически. Если иконология войдет во взаимодействие с современной культурой, то это будет означать переломный момент в истории культуры. Человеческая культура будет подведена к крещальной купели. Захочет ли она воцерковиться или предпочтет самозаконное, самозамкнутое существование, безумно называемое «свободным» и ничего общего со свободой не имеющее? Во всяком случае, явление иконологии нецерковному миру означает окончание философского поиска и наступление момента сознательного выбора. Вспоминаются слова блаженного Августина: «Построили две любви, два града: град Божий – любовь к Богу до ненависти к себе и град земной – любовь к себе до ненависти к Богу». Что выбрать: свободное послушание Истине, следование за Нею или человекобожеское противление Истине? Здесь тайна свободы человеческой, тайна сердечного выбора.

История культуры, история науки знает переломные моменты, связанные с потрясением основ, перестройкой общепринятых схем, предложением новых фундаментальных законов. Но включение человеческой культуры в Богоцентричное и Христоцентричное целостное иконическое миросозерцание – в сравнении с этим не может идти ни один из переломных моментов истории культуры после начала ее христианизации, а затем отпадения от Церкви. Нет, конечно, особых оснований для оптимистических надежд на то, что православная иконология будет широко принята современным миром, скорее наоборот. Сказано, ведь: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?». Но от этого православная иконология не перестанет быть единственным истинным богодарованным мировоззрением, во всем прославляющим Св. Троицу и Господа нашего Иисуса Христа.

 

Антиномичность в православном понимании образа

Доклад, прочитанный на IV Международной иконолоической конференции.

Когда человеческое сознание встречается с истиной, превосходящей ограниченные законы тварного мышления или же выходящей за рамки повседневного опыта, то такая истина отражается в сознании как противоречие или по-гречески антиномия. Одновременно утверждаются положения, представляющиеся рационалистическому рассудку как взаимоисключающие. Об этом говорил ещё Св. Григорий Палама, в последнее время подробно свящ. Павел Флоренский в лучших страницах своей книги «Столп и Утверждение Истины» и многие другие православные богословы. Это происходит не только в том случае, когда сознание касается высших, божественных истин, но даже и тогда, когда человеческий опыт выходит за рамки привычного повседневного опыта. В качестве примера можно привести описание физических свойств электрона, который рассматривается в квантовой механике и как волна, и как частица одновременно. На этом примере из физического мира видно, что антиномия, противоречие в логике в подобных случаях вовсе не означает какую-то бессмыслицу, отказ от суждения вообще, абсолютную апофатику. Напротив, утверждаются как истинные оба суждения, хотя бы они и представлялись рассудку противоречивыми.

В богословии примером антиномического утверждения является догмат о Св. Троице: «Троица есть Единица». Для формальной логики это противоречие, поскольку строится формальная логика на тварном опыте, в котором отсутствует божественная любовь и божественное единство до единосущия, когда каждая Ипостась имеет такое же единство с другой Ипостасью, как с Самой Собой. Однако, в процессе благодатного духовного возрастания человек и его сознание способны преображаться в соответствии с. Самой Истинной, превосходящей естественное состояние. Тогда догмат перестаёт восприниматься как противоречие, и ограниченность тварных законов мышления бывает преодолена. Но здесь крест и подвиг для тварного сознания.

Нечто подобное происходит, когда мы вглядываемся в христологический догмат: как возможно одно Лицо, выражающее две, казалось бы, несовместимые природы: божественную и тварную?

Тот же вопрос возникает и при рассмотрении в сущности любого тварного образа. Согласно православному учению человек сотворён по образу Божию. Человек является средоточием всего творения Божия, микрокосмосом, всё творение причастно к образу Божию. По выражению прот. Александра Шмемана мир полон «естественных образов» Бога, или как пишет В. Лепахин, «мир есть икона Божия по учению Св. Отцов». В Боге существуют образы всех вещей, прежде их сотворения, которые сами являются раскрытием образа Логоса, Сына Божия, в Нём имея своё единство.

Эта мысль многократно была высказана величайшими святыми отцами и нет необходимости здесь приводить множество цитат, достаточно заглянуть в любой учебник по догматическому богословию или в соответствующий учёный труд по патристике.

Св. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении православной веры», подытоживая мысли великих отцов патристического периода, пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своём, и каждая вещь получает бытие своё в определённое время, согласно с Его вечной, соединённой с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план». Согласно преп. Максиму Исповеднику тварные реальности, пронизанные божественными энергиями, призваны к соединению со своими первообразами в Боге. В этом и заключается спасение и обожение человека и всего тварного мира. Возможно же это только во Христе, онтологически нераздельно и навечно соединившего в своей Ипостаси, в Своём Лице, в Своём Образе божественную и тварную природы.

Итак, возникает вопрос: как соотносятся друг с другом Божественный первообраз и тварный образ, существуя в природах, разделённых онтологической пропастью, так, что если слово бытие приложимо к одной, то не приложимо к другой, и нет такого слова, которое могло бы охватить обе природы разом для обозначения их существования.

На первой иконологической конференции профессор прот. Николай Озолин, подытоживая святоотеческое учение об образе и Первообразе, с одной стороны говорит, что во Христе, принявшем образ раба, мы исповедуем два образа, являющие нам два естества. Но в то же время признания существования двух образов во Христе недостаточно, говорит он, для выяснения их соотношения, для обоснования понятия христианского образа. Ссылаясь на преп. Максима Исповедника прот. Николай повторяет, что образ отличен от первообраза способом существования, но есть и их единство и более того их личная тождественность.

Таким образом, одновременно утверждается и различие и тождественность образа и первообраза одновременно. Итак, существует антиномия в православном понимании образа: образ и первообраз и различны и тождественны.

Для того чтобы как-то разобраться в этой антиномии, выясним, что же мы называем образом. Очевидно, что это не только чувственно воспринимаемая форма или же умственное представление о ней. Понятие «образ» богословие относит и к тварному, чувственно изобразимому, но также и к умопостигаемому, к божественному, к неизобразимому чувственным образом.

Очевидно, в самом общем виде понятие образа можно определить так:

Образ есть целостная совокупность свойств ипостаси, явленная или способная быть явленной в различных природах.

Ипостась, напомним, понимается не только как личность, но как окачественное бытие вообще, как понимали это отцы церкви и, в частности Св. Василий Великий в разъяснении различия сущности и ипостаси в своём письме к Св. Григорию Нисскому (Творения, т.III, письмо 38, с 51, Спб. 1911 г.). Окачественность ипостаси проявляется в её свойствах, которые идентифицируют ипостась как таковую, делают её уникальной и неповторимой. В этом всякая тварная ипостась подобна божественным Ипостасям Святой Троицы.

Можно привести такой пример как божественное ипостасное свойство отечества. Всякое отечество на земле, – свидетельствует апостол Павел, – от Отца Небесного берёт свое начало (Еф.3. 15). Апостол прямо говорит об том, что ипостасное свойство Божественной Ипостаси являет себя в тварной природе. Хотя, конечно являет себя иначе, в соответствии со свойствами тварной природы.

Божественная природа проста, тварная – сложна. Уже в самом Символе веры мы исповедуем Бога как творца двойственной природы: видимой и невидимой. Сама же видимая природа также сложна, имея в себе различные уровни бытия. Каждый из уровней тварной природы имеет свои, не ипостасные, а природные свойства, например, видимость или невидимость, простоту или сложность. Этим различием природных свойств определяется различие способов существования образа и первообраза.

Итак, если мы рассматриваем образ с точки зрения ипостасных свойств, в отвлечении от свойств природных, то мы говорим о схожести, о единстве, о тождестве образа и первообраза, о единстве ипостаси, о единстве лица.

Если же мы в понятие образа, то есть совокупности свойств ипостаси включаем и свойства природы, принадлежащей этой ипостаси, то мы говорим о двух или более образах, в зависимости от природ, в которых образ явлен.

Мы ставим вопрос: сколько образов во Христе, имеющем божественную и воспринявшем тварную природу – один или два? Но тварная природа сложна и изменчива. Рассмотрим для начала такой вопрос: сколько образов имеет человек? Есть образ души и образ тела. Самый образ тела переменчив. Один образ – ребёнка, другой – взрослого человека. Более того, ежеминутно меняется образ в зависимости от состояния человека и внешних условий. И эти образы могут быть совершенно непохожи друг на друга. Если не отвлечься от свойств природы, то мы окажемся перед необходимостью признать бесчисленное множество образов во всяком тварном существе. И всё же мы говорим об одном образа, идентифицирующем человека. Очевидно, это образ ипостаси, определяемый ипостасными свойствами, содержащийся так или иначе во всём многообразии образов человека, связанных с различными природными свойствами и сохраняющийся, несмотря на всю переменчивость тварной природы.

В одной современной богословской работе можно прочесть следующее. «По своей Божественной природе Ипостась Божественная Сын остаётся невидимой, приобретая те самые черты видимые только по человеческой природе и усваивая их как свои собственные, но ипостасные». Автор, видимо, полагает, что Божественная ипостась принимает на себя видимые черты, приобретает, усваивает, как бы некую тварную личину, маску, чтобы стать видимой, приобрести видимое, отличное от божественного лицо. То есть, другое лицо?

Однако православное сознание понимало воплощение совершенно иначе. Вот что пишет св. Феодор Студит: «Лицо Предвечного Слова стало общим для двух естеств….Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, …. Оно получает своё бытие в Лице Логоса и становится в Лице Логоса индивидуально – зримым, описуемым» (Цит по: Шенборн К. Икона Христа. М., 1999).

Итак, не Ипостась приобретает тварные видимые черты, а тварное естество приобретает Лицо Логоса, черты, свойства этого Лица и являет Его в соответствии со своими природными свойствами и способностью чувственного, физически видимого восприятия.

В обычной жизни чаще всего наше внимание сосредоточено на какой-то одной природе: либо на чувственной, либо, в тех случаях, когда мы заняты умственной деятельностью или молитвой, на умопостигаемой, но обычно на какой-то одной. Нам в силу нашего духовного несовершенства трудно прозревать сквозь чувственную природу образ духовный. Но это есть необходимое условие духовной жизни, приобщение к святоотеческому символическому реализму, как называл это архим. Киприан (Керн), когда чувственное воспринимается как символ духовного. Необходимо воспитывать в себе эту способность духовного зрения, к чему призывали святые отце. Не подменяя духовный образ своим произвольным воображением, но духовно прозревая его в чувственном символе.

До грехопадения первозданный человек по слову св. Афанасия Великого «по чистоте своей, ни в чём не имея препятствия к ведению о Боге… непрестанно созерцает Отчий образ – Бога – Слова, по образу Которого и сотворён, возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах». «Но люди, вознерадев о совершеннейшем, и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале» («На язычников», Творения, т. I, с. 127, М., 1994).

Святой Николай (Велемирович) так говорит об утрате человеком в результате грехопадения возможность созерцать духовное и божественное и о восстановлении в христианском иконичном взгляде на мир этой способности:

«Буквальное чтение природы есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины, прежде всего от Бога…. Христианин смотрит на мир как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая есть смысл и жизнь и причина и оправдание этих символов» (Николай Охридский, епископ. Символы.—«К свету. Символика русского храмоздательства», № 17, М., 1993).

Святой Николай вторит здесь святому Максиму Исповеднику, который в своём Тринадцатом письме к Фалассию пишет о том, что вся тварь через свои троичные свойства, а именно через (1-) своё собственное существование, через (2-) окачественное различие и через (3-) движение возвещает тем, кто обладает духовным зрением собственную свою Причину, троично воспеваемую, то есть Отца, Сына и Святаго Духа:

«Ибо как, исходя из сущих (вещей), мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так исходя из сущностного различи видов сущих, мы научаемся оносительно врождённой Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врождённую ему по сущности Жизнь, (также) лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть учение об отце, Сыне и Святом Духе…. Потому прокляты те,– пишет преподобный Максим, – кто не научились постигать из созерцания сущих (т. е. твари) Причину их и природные свойства этой Причины» (Творения, кн. II,, с. 47, «Мартис». 1993).

Итак, необходимо видеть одновременно и единство тварного образа и нетварного первообраза и различие их, обусловленное различием природ и природных свойств.

Но несовершенному тварному сознанию трудно восходить по лествице духовного созерцания, но легко впадать в ту или иную крайность. Когда в восприятии человека единство образа и первообраза заслоняет различие природ, в которых они явлены, то может произойти уклонение от истины подобное ереси монофизитства, то есть отрицание в образе двух различных, несводимых друг к другу природ. Так случилось, например, с выдающимся богословом о. Сергием Булгаковым, остро чувствовавшим онтологию образа, но при этом упускавшим онтологическую пропасть между божественной и тварной природами и утверждавшим их единосущие. Этот так называемый панэнтеизм Булгакова подвергался справедливой критике. Однако, к сожалению некоторые критики Булгакова впадали в противоположную крайность. Обостренно сознавая различие тварной и нетварной природ, они доходили до отрицания сообразности тварных образов нетварным первообразам, в чём, конечно, сами вступали в противоречие с православным учением. Идею сообразности твари Творцу они объявляли языческой, будучи не в состоянии, очевидно, признать сообразности образа и Первообраза при несомненном различие природ твари и Творца. На самом деле языческим является понимание вечных идей как сущности всех тварных вещей, то есть как раз смешение, неразличение сообразности и соприродности, основанное на пантеистическом мировоззрении.

В отрицании сообразности тварного божественному проявляется духовная слепота, о которой так сурово говорил преп. Максим Исповедник. Во Христе признаётся в этом случае только два образа – божественный и тварный, неимеющие между собой даже сходства и только соединённых в одной Личности. Такой взгляд неизбежно ведёт к утверждению не только двух образов, но и двух лиц и как логическое следствие – двух ипостасей, каждая со своими ипостасными свойствами. И если заблуждение панэнтеизма можно сопоставить с монофизитством, то здесь напрашивается аналогия с противоположной ересью – несторианством, разделяющим Личность во Христе на божественную и человечечскую.

На первый взгляд кажется, что мы видим в таком искажении понимания православного образа полную противоположность заблуждению Булгакова. Однако, это только на первый взгляд. На самом деле здесь в корне одна и та же неспособность рационалистического мышления различить сообразность и соприродность. Утверждается, что сообразное непременно и соприродно, а то, что имеет разные природы, не может быть сообразным. Очевидно, насколько это противоречит православному учениию о сотворённости человека и мира по образу Божию.

Отрицается не только единство образа и первообраза, но отрицается и вся иерархия образов, берущая начало в Логосе – образе Отца, раскрывающемся в первообразах творения, которые затем реализуются в сотворении мира из ничего, в тварной природе на различных её бытийственных уровнях. Так учит об этом православная Церковь, начиная с первых страниц Книги Бытия, так учат об этом святые отцы, начиная с Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. В частности об этом писал один из главных защитников иконопочитания св. Иоанн Дамаскин.

Нужно, очевидно, обратить внимание на одну деталь. Святоотеческое утверждение вечных первообразов творения критиками системы Булгакова почему-то понимается подчас как неразрывно связанное с его «софиологией». Но софиология Булгакова и святоотеческое учение – не одно и то же, как бы Булгаков не употреблял понятие «София». Мы не будем здесь останавливаться подробно на «софиологии», поскольку «софиология» – это вопрос совершенно отдельный от рассматриваемого нами. Приходится только сказать, что «софиология», сам этот термин стал почему-то синонимом ереси. Связав его через Булгакова со святотоеческим учением о первообразах творения, пытаются совершенно неправомерно скомпрометировать и само это учение.

Нужно ещё заметить, что и у Булгакова в разные периоды его творчества софиологическое учение претерпевало значительные изменения. Само понятие «София– Премудрость Божия» многозначно. В святоотеческих текстах, например у Афанасия Великого или у блаженного Августина оно обозначает отнюдь не только вторую Ипостась Святой Троицы. Софиологическая тема – одна из наиболее трудных в современном богословии, как писал об этом в частности владыка Питирим (Нечаев) на страницах «Богословских трудов». Тема эта требует спокойного и тщательного изучения и соборного осмысления. Действительно, необходимо критиковать определённые уклонения от православия в трудах некоторых софиологов, то всё же превращать эту тему в некую дубину для расправы с идейными противниками, не разбираясь в вопросе по существу, крайне опасно.

Итак, оставив в стороне софиологическ5ую проблематику, постараемся в изучении вопроса о христианском образе избежать обоих рационалистических уклонений от антиномии христианского образа: от монофизитского смешения природ с одной стороны, и несторианского разрыва между образом и Первообразом – с другой.

Древнее иконоборчество, отрицавшее почитание писанных изображений побеждалось фактом боговолощения, тем, что образ Божий был чувственно созерцаем и потому изобразим. Сейчас возникла угроза нового иконоборчества – отрицания единства тварного образа и божественного Первообраза, отрицания сообразности твари Творцу. Это особенно опасно в наше время, когда человек стремится к самозаконному или просто беззаконному самовыражению своей больной, искалеченной души; когда стали модными и широко распространёнными нехристианские учения, такие как теософия, необуддизм, метапсихоз, отрицающие онтологию образа. Многократно и многообразно призывает Церковь устраивать свою жизнь во образ Божественных Первообразов – Св. Троицы и Богочеловека. Церковь призывает, стяжая божественную благодать, исправлять, просветлять, преображать «естественные иконы», приближая их к божественным первообразам, делая их святыми иконами. Отрицание же в принципе иконичности тварных образов ведёт к губительному произволу в человеческом творчестве и жизнеустроению, к разрушению иконичности творения, без которой невозможно спасение и обожение твари.