Конец истории?

РУССКИЙ ЖУРНАЛ: Когда кризис только начинался, было ожидание каких-то грядущих изменений, способных потрясти и перевернуть существующую миросистему. Сегодня эти ожидания уже поутихли. Очевидно, кризис рано или поздно кончится, все так или иначе вернется на круги своя, никаких видимых субъектов, несущих трансформационный потенциал, не возникло и, боюсь, не возникнет. Но тогда появляется искушение предаться следующим размышлениям: почему мы вообще решили, что существующая система – я имею в виду не геополитический расклад сил, а именно экономические и политические принципы, в соответствии с которыми существует сегодняшний мир – должна рухнуть или хотя бы измениться? Смотрите, люди, если и протестуют, то просто требуют вернуть себе то, что было у них до кризиса. Как только они получают желаемое, ситуация более-менее успокаивается (так было в Пикалево). Так, может быть, мы подошли к некоему «концу истории», система достигла некоего качества и застабилизировалась. Может быть, нам стоит довольствоваться тем, что есть, по возможности улучшая его? Может быть, пора забыть о кардинальных преобразованиях и революционных потрясениях?

Безусловно, это ложный подход, но как избавиться от искушения предаться подобным размышлениям?

Борис Капустин: Во-первых, о какой стабильности «системы» мы можем говорить, если на наших глазах разваливаются ее финансовые и индустриальные столпы, если ее капитаны мечутся в поисках средств ее спасения и либо не находят их, либо находят и применяют те, которые противоречат ее «официальной» рыночной логике? Но и эти «запрещенные» средства пока не срабатывают. «Глобальная экономика останется слабой», по меньшей мере, в среднесрочной перспективе – таков прогноз руководителя так называемого антикризисного бюро ОНН профессора Джозефа Стиглица. А о долгосрочной перспективе уже не отваживаются говорить. Ясно то, что глобальный капитализм столкнулся с чем-то беспрецедентным, и каким он выйдет из такого столкновения – можно только гадать. Так что возврата на круги своя не будет точно. Что, конечно, не равнозначно пророчеству о крахе капитализма как такового. Во-вторых, только в революционных агитках массы поднимаются на борьбу, чтобы совершить революцию. Они поднимаются ради иного – чтобы решить конкретные жизненные проблемы, вызванные дисфункциями существующей системы. Они могут требовать хлеба, или прекращения бессмысленной бойни, в которую их втянул данный режим, или устранения наиболее одиозных злоупотреблений, совершаемых клевретами данного режима. Помните, как произошла у нас антимонархическая революция в феврале 1917 года? Или лозунги Октября – «хлеб, мир, земля», что совсем не тождественно «диктатуре пролетариата» или национализации средств производства? То же самое можно показать в отношении любой серьезной революции.

А дальше начинается самое интересное. Существующая система, уже измененная своими выявившимися дисфункциями, будет пытаться стабилизировать себя в некоем новом виде, идя хотя бы отчасти навстречу требованиям недовольных. Разные их группы будут экспериментировать с разными стратегиями, стремясь максимизировать свой (ожидаемый) выигрыш. Разные фракции власть имущих, стремясь минимизировать свой проигрыш, начнут конфликтовать друг с другом за рамками существовавших дотоле «правил игры» и вступать в рискованные альянсы с теми или иными группами недовольных низов. К этому добавятся «внешние влияния», появление новых политических групп – «попутчиков», «выжидающих», «радикалов» и т. д., – которые вследствие верных или неверных стратегических расчетов могут бросить в какой-то момент свой политический вес на ту или иную чашу весов. Как в конце концов сложится из всего этого «параллелограмм сил», каким он окажется, куда будет направлен итоговый вектор общественного движения? Это нельзя предсказать заранее, и все детерминистские и телеологические объяснения революций «задним числом» обманчивы: они изображают случайное как необходимое – ведь глядя изнутри системы, созданной революцией, она сама будет выглядеть необходимой. Но итоговым вектором может быть и стабилизация системы в каком-то ее измененном состоянии. Или, если угодно, антиреволюция, подобная «нацистской революции» против Веймарской республики или франкистского мятежа в Испании.

Так не будем сейчас торопиться с выводом о том, что решение проблемы Пикалево или отсутствие (к настоящему времени) бунтов в Детройте из-за возможного коллапса трех американских автогигантов, пока спасаемых госплановскими методами, есть свидетельство «конца истории». С одной стороны, все российские и американские социальные дыры методами Пикалево и Детройта не залатать. Но, с другой стороны, существующие режимы еще далеко не использовали все ресурсы маневрирования, которые могут быть применены для их спасения и которые обусловят ту или иную степень глубины их изменения. Предсказания революции и ее невозможности кажутся мне пустым делом – они всегда предполагают то детерминистское и телеологическое представление об истории, которое я считаю анахронизмом. Важнее понять характер ситуации, в которой мы находимся. Если я не ошибаюсь, этот характер определяется двумя ключевыми чертами. Первое – обнаружение существенных дисфункций глобального капитализма в целом и многих его локальных вариаций (американской, западноевропейской, российской и т. д.) в частности, которые сдвигают капитализм в зону «неопределенности и беспрецедентности». Второе (как следствие первого) – размыкание горизонта истории, восстановление ее альтернативности, т. е. «непредзаданности финала». Успешное реструктурирование системы в каком-то новом ее виде, если таковое произойдет, конечно, снова на некоторое время «закроет горизонт» и ликвидирует альтернативность истории, как это было в 90-е годы, прошедшие под знаком TINA (there is no alternative) в глобальном масштабе, российским переводом чего является знаменитое «иного не дано».

РЖ: Если чуть конкретизировать, то после точки неопределенности, когда мы ее проходим, развитие уже идет инвариантным образом до следующей точки или же неопределенность сохраняется все время?

Б. К.: Выход из ситуации неопределенности задает траекторию движения общества. Некоторые отклонения от нее могут происходить и обычно происходят, но в целом направление и характер движения «заданы» до новой ситуации неопределенности. Или (что много реже) катаклизма, не имеющего социально-исторической природы. Движение по определенным траекториям есть эволюция, если ее понятийно отличать от истории. Представление об эволюции как единственно возможной, или «правильной», форме развития – ключевая, хотя часто не артикулируемая, импликация теорий модернизации. И пока эволюция происходит, такие теории способны относительно удовлетворительно описывать общественные процессы. Они не способны только в собственной логике объяснить то, что делает эволюцию возможной. И, конечно, то, что ее прерывает. Но, подчеркну вновь, прерывание отнюдь не обязательно означает революцию и смещение общества на новую орбиту (хотя такое выражение не точно: смещаясь на новую орбиту, общество становится «другим обществом»). Прерывание может приводить и к реструктурированию системы в измененном виде, при котором сохраняется ее «стержень». Трансформация американского капитализма под воздействием «Великой депрессии» и рузвельтовского «New Deal» – хороший тому пример. Но «стержень» системы в виде базовых форм коммодификации рабочей силы, логики накопления капитала, бюрократической «рациональности» управления, господства «фетишистского» сознания и т. д., несомненно, сохранился.

РЖ: Неужели вот этот стержень и есть то, с чем нам предстоит иметь дела до скончания времен? Неужели нового стержня не появится?

Б. К.: Вы вновь побуждаете меня витийствовать. А я буду этому сопротивляться, поскольку не верю в историю, детерминированную неизменными, т. е. имеющими иммунитет от самой истории законами. Конечно, я мог бы просто и безошибочно ответить вам: «В социальном и культурном мире нет ничего вечного, хотя бы потому, что у смертных все имеет начало и конец». Но вы от меня ждете не этой банальности, а некоего рассуждения о том, как и вследствие чего может исчезнуть «стержень» общества. А я этого не знаю, и мне не известно, кто мог бы ответить на ваш вопрос – за исключением «социалистов-утопистов» или тех, кто верит в новое пришествие Мессии. Теоретическое же знание о такой трансформации опосредовано теми ситуациями неопределенности, причем разрешающимися революциями, которые не «просчитываемы» из сегодняшнего дня именно потому, что они «снимают» логику сегодняшнего дня и вводят новую. Вспомним объяснение возникновения (современного, «западного») капитализма Максом Вебером, т. е. образования того самого «стержня», о возможном устранении которого вы спрашиваете. Это явление нельзя понять на основе каких-либо универсальных законов. Напротив, нужно раскрыть его уникальность – ту беспрецедентную и (с точки зрения универсальных законов) случайную констелляцию обстоятельств, которая «запустила» логику капитализма. Со временем она стала нашей «судьбой» и захватила (вовсе не в виде «естественной эволюции») весь мир. До возникновения такой констелляции было немыслимо спрашивать о том, что может заменить «стержень», так сказать, феодального общества. Мы, пройдя воспитание динамизмом Современности и памятуя о ее событийных истоках, можем мыслить вопрос о «посткапиталистическом обществе» и задаем его. Но теоретический ответ на него знать все равно не можем. Это понимал и Маркс, отказывавшийся рассуждать об устройстве коммунистического общества, хотя опрометчиво позволявший себе пророчества относительно условий и форм гибели капитализма.

РЖ: Если история и политика – это открытый процесс, то можно ли говорить о каких-то закономерностях исторических процессов? Возможно ли предвидение, возможны ли точные прогнозы? Или нам остается лишь ожидать свой шанс (окно возможностей), не понимая ни его природы, ни его направленности?

Б. К.: Прежде всего, нам нужно ясно понимать, о каких состояниях общественной жизни мы говорим, – стабильных или нестабильных, эволюционных или революционных. Относительно стабильных и эволюционных состояний возможны весьма точные прогнозы. И мы отлично знаем, как они делаются, с какой степенью вероятности они осуществятся и т. д. Здесь с прогнозированием нет проблем, во всяком случае – концептуальных и философских. И их нет именно потому, что деятельность огромного большинства людей в таких состояниях в подавляющем большинстве случаев происходит в логике внешней детерминации, того, что Кант именовал «причинностью природы» – в отличие от «причинности свободы» или самоопределения. И он же показал, что деяния в логике «причинности свободы» не предсказуемы для внешнего наблюдателя в принципе. У Канта «логика свободы» показана лишь на уровне индивида, т. е. индивидуального морального самоопределения. От этого к логике самоопределения политического субъекта, который всегда является коллективным и некоторым образом организованным (т. е. он не может знать чистой «автономии», извечно и непримиримо противостоящей «гетерономии»), – дистанция колоссальная. Не только Кант, но вся классическая философия (если оставить в стороне мистерии заключения «общественного договора») даже не пытались ее пройти. Тем не менее революционные ситуации есть именно ситуации деятельности таких «свободных» политических субъектов. Есть ли в них какие-то закономерности и можно ли их как-то прогнозировать? Здесь, действительно, есть огромная концептуальная и философская проблема.

В данном случае я смогу затронуть ее лишь очень бегло. Первое: заметьте, что и у Канта речь идет о «причинности свободы», а не о беспричинности. Если есть причинность, значит, мы можем о ней разумно рассуждать, делать обобщения и, если угодно, прогнозы. Да мы в нашем разговоре уже некоторые обобщения и прогнозы сделали! К примеру, мы сказали, что революционная ситуация невозможна без политического субъекта, который по крайней мере не полностью детерминируется логикой существующей системы. То есть хоть в чем-то он – causa sui. Далее, мы сказали, что общим условием (но не гарантией) образования такого субъекта является дисфункцио-нальность существующей системы, перевалившая за некоторый порог ее самовоспроизводства. Еще мы сказали, что эта ситуация определяется борьбой политических субъектов, т. е. что определенные интерсубъектные отношения порождают саму политическую субъектность. Изучая предреволюционную (стабильную) ситуацию, мы с большой долей вероятности можем определить, в каких формах и какими методами будут осуществляться и организация таких субъектов, и их борьба. Ведь в действительности ничего не начинается с нуля, и, хотя Юм считал изобретательность одной из ключевых черт человеческой природы, изобретения всегда – небольшие инновации в том культурном наследии, которое люди имеют как участники традиций. Обращая внимание на это, довольно легко объяснить многие характерные черты, скажем, китайской коммунистической революции, а также ее принципиальные отличия от других революций, не только ранней Современности, но и Октябрьской или Кубинской. И многие черты этой революции были предвидены в 30-е годы теми, у кого не было шор Коминтерновского или либерального доктринерства.

Я мог бы продолжить разговор о «закономерностях» революций и о том, что в них может быть предвидено. Но лучше остановлюсь на важном теоретическом моменте. «Причинность свободы», будучи причинностью, качественно иная, чем «причинность природы». Первую нельзя изучать (объяснять, пытаться предсказывать) по модели второй. Однако такое перенесение методов – обычное дело, особенно в позитивистски (в широком смысле) ориентированных подходах. Поэтому думают, что революции можно «прогнозировать» примерно таким же образом, как победу того или иного кандидата на президентских выборах или очередную экономическую рецессию. А провал таких прогнозов подчас ведет к выводу о том, что революции – вообще необъяснимые и иррациональные явления. Я же хочу сказать, что революции – замечательно рациональные явления. Только они должны быть поняты в собственной логике, а не в логике эволюции, в логике конкретных ситуаций, а не трансисторических законов, в логике конфликтов самоопределяющихся (но в этом всегда ограниченных и обусловленных «эмпирическими» обстоятельствами и традициями) субъектов, а не в логике «акторов» самовоспроизводящихся систем. Еще с Аристотеля известно, что тип знания (его методы, аппарат, сами критерии истинности и т. д.) определяется характером его предмета. В этом плане он различал эпистему и фронесис. Современная гегемония единой (по происхождению – естественно-научной) модели знания часто заставляет забывать об этом. Нигде такое забывание не приводит к более печальным результатам, чем в познании истории и в особенности – в познании революций. Подытожу мой ответ таким образом: мы не можем предвидеть революции, находясь в ситуации стабильности и опираясь на присущие ей закономерности. Но мы можем «познавать» революции (в смысле практики фронесиса) изнутри революционной ситуации – не только как ее непосредственные участники, но и как ее наследники – через ту связь с ней, которую А. Бадью называл «верностью» событию. Только эта связь – не чисто когнитивная, а в то же время, так сказать, экзистенциальная, нравственная и практико-политическая. Она обусловит не только то, что и как мы знаем, но и то, какие мы есть в «здесь и сейчас».

РЖ: То есть ученым нужно несколько поумерить свои амбиции?

Б. К.: Нет, не умерить, а стать конкретными. Ведь мыслить разнокачественные предметы в логике одной и той же познавательной схемы есть первый признак абстрактного мышления, которое отвлекается от того, что есть существенное. Познание в логике фронесиса ничуть не менее сложно, чем в логике эпистемы. А для практической жизни общества на некоторых ее поворотах оно может иметь и большее значение.

 

Многообразие капитализмов

РЖ: Где именно интеллектуалы могли бы оказаться полезными в сложившейся ситуации?

Б. К.: Если интеллектуалы отказываются от роли духовных наставников и политического авангарда, что, на мой взгляд, они должны сделать, чтобы не попадать в прежние ловушки, то политически у них остаются две функции – демистификаторов официоза и артикуляторов установок и надежд тех социальных групп, с которыми они себя (так или иначе) отождествляют. Вот недавно на Санкт-Петербургском экономическом форуме и до этого на саммите «Большой двадцатки» муссировался тезис о том, что рынку-де нет альтернативы. В чем здесь мистификация и уход от ответственности за кризис и поиска решений, от которых могли бы выиграть его бесчисленные жертвы? Да уже в том, что демагогия о безальтернативности рынка вообще делает невозможной саму постановку вопроса о многообразии моделей капитализма и о том, какие из них следует демонтировать (видимо, те, которые вызвали нынешний финансовый и экономический провал) и какие следует поощрять. Само сокрытие этого кардинального вопроса свидетельствует о высокой прочности идеологической гегемонии нынешних капиталистических господ мира, заинтересованных в спасении столь выгодного и удобного для них статус-кво, какие бы частные расхождения между их фракциями ни существовали по геополитическим, экономическим и иным проблемам. Я считаю, что этой гегемонии должен быть брошен вызов, каковы бы ни были у нас шансы быть услышанными. Здесь уже должен работать категорический императив нравственной и социальной ответственности интеллектуала, который, как и кантовский, не смотрит на следствия. И есть все основания думать, что постановка вопроса об альтернативных моделях капитализма способна дать артикуляцию недовольства существующим положением вещей многих групп социальных низов. Но, странное дело, дискурс о множественности «капитализмов», процветая на Западе в академическом мире, почти не проникает в политическую публицистику, даже левой ориентации, и, тем более, не конкретизируется в виде программ борьбы. В нашей же стране – при всех обычных разглагольствованиях о ее своеобразии – он практически отсутствует и в академическом мире. Чем это объяснить? В этом, в самом деле, очень интересно разобраться, и именно в этом пункте теоретическое познание может сомкнуться с осуществлением «общественной роли» интеллектуала.

 

Упущенные возможности

РЖ: Вы упомянули об «окне возможностей», которое периодически распахивается в истории. Так вот, сейчас все обсуждают 1989 год, то был один из самых ярких примеров такого распахнутого «окна возможностей». В связи с этим вопрос: закрылось ли уже окошко 1989 года? Не можем ли мы сегодня в эту щелку проникнуть и что-то изменить?

Б. К.: Что значит «проникнуть» туда? Означает ли сие, что событие антикоммунистической революции еще в известном смысле продолжается, и мы еще можем дать ему финал, который нас больше устроит, чем то, что окружает нас сейчас? Философски такую точку зрения (если я правильно понимаю) развивал Артемий Магун в своей книге о «негативной революции». Я с такой точкой зрения не согласен. Для меня Событие не может быть «бесконечным», не может не иметь контура, тем более – переливаться в эволюцию, в логике которой мы сейчас движемся. Конечно, можно спорить о датировке закрытия События антикоммунистической революции. Стал ли таким закрытием расстрел парламента 1993 года? Или, возможно, дефолт 98-го? Так или иначе, но продолжить то Событие мы не можем. Но мы можем «проникнуть» в то Событие, пытаясь понять, что именно тогда развеяло наши чаяния и как из этого нечто выросли те структуры господства, которые подавляют нас сегодня. Это в принципе ход Вальтера Беньямина – ассоциироваться с проигравшими (тогда), чтобы стремиться к искуплению – их и нас – в настоящем. Надеюсь, понятно, что под «проигравшими» я имею в виду не партийно-советскую номенклатуру – она как группа, несомненно, выиграла от событий тех лет. Я имею в виду трудовые низы и тогдашнюю идеалистическую интеллигенцию.

РЖ: Но разве не были 90-е годы годами обострения противоречий, которые в любой момент могли привести к новой «зоне неопределенности» с непредсказуемым исходом? Разве не был путинский режим удержанием сложившихся противоречий, противоречий, которые сегодня в любой момент могут вырваться наружу особенно в ситуации кризиса.

Б. К.: Если путинский режим и «удержал», как вы говорите, противоречия, то это были противоречия между разными группами господ, которые, действительно, сделали тогдашнюю жизнь низов особенно тягостной. Путинская реконфигурация структуры господства, на мой взгляд, принесла некоторое облегчение и низам – со времен Гоббса известно, что любой порядок лучше беспредельной вакханалии, которой и был ельцинский период. Конечно, это важно. Но не будем путать вакханалию с исторически продуктивными и обладающими трансформационным потенциалом ситуациями неопределенности. О характеристиках последних мы уже говорили. Их в российской вакханалии 90-х годов я не вижу. Общество просто гнило, расползаясь по щелям приватной борьбы за выживание. О какой политической мобилизации, о возникновении каких революционных субъектов в этих условиях могла идти речь? Оргиастический пир господ и их драки на таком пиру, конечно, могут погубить страну, но к общественным преобразованиям и, тем более, к революции все это не имеет никакого отношения.

РЖ: То есть тогда вы не верили ни в какую революцию?

Б. К.: Абсолютно. «Красно-коричневая угроза» – это пошлая, хотя оказавшаяся эффективной идеологическая манипуляция власть имущих. Не знаю, сознательно или бессознательно ей подыгрывали вожди КПРФ и люди типа Анпилова. В политическом плане важно другое. Наступил крах 1998 года. Модель показала свою недееспособность даже на уровне элементарного самосохранения. Власть в полной растерянности – чего стоит назначение Примакова премьером?! И никаких существенных политических действий низов! Эпидемическое разрастание бедности – и резкий спад и до того весьма скромной стачечной, да и любой другой протестной активности. А вы о революции.

РЖ: Но ведь были же стачки. Транссиб перекрывали и так далее.

Б. К.: У нас пик забастовок приходится чуть ли не на 1997 год. Но катастрофа 1998 года дала резкий их спад. На уровень 1997 года сопротивление низов так больше и не поднялось. Подлинный триумф деполитизации, по Шмитту, достигается все же не западным либерализмом, а периферийными капиталистическими обществами типа российского. Посмотрите, как на последних евровыборах голосовали наши бывшие соседи по социалистическому лагерю. Они – рекордсмены по политической апатии и абсентеизму. А ведь еще 20 лет назад считалось, что именно они возродили практику «гражданской политики», изрядно истлевшую на либеральном Западе. Тут явно есть общие закономерности, которые нельзя упускать, рассуждая о нашей «управляемой демократии».

 

Забудьте о философах-царях!

РЖ: Вы говорите об открывающемся окне возможностей, которое ни двадцать лет назад, ни сегодня использовано не было. Но так, как вы рисуете интеллектуалов, они все время запаздывают, они плетутся в хвосте, они всегда не готовы. Не закрывается ли тем самым сама возможность перемен? То есть окно открывается, а мы всегда не готовы ничего сделать. Нет ни субъекта, ни идеологии и так далее. Вот у Лукача в «Истории и классовом сознании» есть представление о субъекте и о том, во имя чего он должен действовать. Соответственно, они лишь поджидают подходящую возможность, чтобы рвануть в открывшееся окно…

Б. К.: Если резюмировать все сказанное мной о ситуациях неопределенности в одной фразе, то она будет следующей: субъекты изменений не предшествуют таким ситуациям, а создаются ими. А иногда не создаются, но тогда ситуации неопределенности затухают, не успев произвести исторически значимых структурных результатов. В этом и только в этом я вижу антитезу «метафизике субъекта», которая существует, конечно, не только в декартовско-фихтеанско-гуссерлевской версии, ставшей излюбленной мишенью упражнений «деконструктивистов», но и в, казалось бы, противоположных ей и политически ориентированных формах теории праксиса как самореализации некоего исторического субъекта. Лукач времен «Истории и классового сознания» – ярчайший пример подходов такого рода. Суть их – в предположении об уже имеющемся в наличии субъекте освободительной практики до того, как данная практика началась. Готовый для осуществления данной практики субъект как бы стоит перед ней (в плане исторической последовательности практика эмансипации идет за формированием субъекта эмансипации), он реализует в ней свои потребности, чаяния, устремления – например, к «снятию отчуждения». У Лукача он – «ищущее самого себя и, наконец, находящее себя сознание», причем это найденное сознание – в буквальном смысле – создается марксизмом. Практика эмансипации, несомненно, важна для «воспитания» субъекта в плане его подготовки к вступлению в бесклассовое общество. Точнее сказать – к той его самоликвидации, посредством которой «исчезает различие между субъектом и объектом», и таким образом осуществляется окончательный триумф «философии сознания». Но мы сейчас обсуждаем не этот «конец истории» и самоупразднение субъекта, а предыдущую фазу перехода субъекта, так сказать, из пассивного в активное состояние. А для этого, как видим, нужен удар молнии мысли (марксизма), а не формирующая сам субъект практическая деятельность.

Неизменная «сущность» субъекта и передается идеей его постоянной «философско-исторической миссии», которая совершенно не зависит от любых «эмпирических» условий его существования, от того, побеждает ли он в классовых битвах или терпит разгромные поражения, прозябает ли в «мещанском довольстве» или полон решимости «штурмовать небо». Такие условия определяют только тактику его борьбы, только выбор средств и приемов, посредством которых реализуется его постоянная «миссия» Эту логику Маркс и Энгельс отчетливо выражают известной формулировкой в «Святом семействе» – «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать».

Я не хочу сказать, что взгляды Маркса на «революционный субъект» не претерпевали изменений после написания «Святого семейства», хотя у меня нет сейчас возможности разбирать такие изменения и причины незавершенности разработки им самой концепции «класса». Но Лукач в «Истории и классовом сознании», а также ряд других радикальных неомарксистов остались в трактовке этого вопроса на уровне «Святого семейства», даже если в позднейших концепциях на месте пролетариата оказывались «проклятьем заклейменные» крестьянские и люмпенские массы третьего мира, бунтующее студенчество, этнические меньшинства или кто-то еще.

Только уяснив это, мы можем разобраться с вашим вопросом о «запаздывании интеллектуалов». С исполнением какой функции они могут «запаздывать»? Молодой Маркс (чуть раньше «Святого семейства») отвечает так: «.Как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека». «Нетронутая народная почва» – это тот самый «революционный субъект», который уже предназначен для былинных подвигов, но которого подвижники еще не успели исцелить от бездействия, подобно сидевшему сиднем Илье Муромцу, силой своего духа и чудодейственного слова. И при таком исцелении в человека может превратиться, конечно, не только немец. Важно лишь основательнее ударить молнией мысли – посредством газеты-искры, мифа о всеобщей забастовке, боевого очага в горах, революционного карнавала на столичных площадях и университетских кампусах – это уж кто что в меру своего разумения и понимания обстоятельств придумает. Только запаздывать с ударом молнии мысли нельзя, ибо субъект всегда готов к эмансипации – не только в Германии, России, Китае или на Кубе, но и в Эфиопии, Афганистане, Боливии или Париже и Калифорнии. Запаздывающие с этим – по определению социал-предатели, ренегаты и оппортунисты. А громовержцы мысли – авангард, обладатели уникального достояния – Истинного Знания, которое народная почва, именно вследствие ее «нетронутости» культурой, собственными силами выработать никак не может. Поэтому и необходимо ударять ее молнией. Или привносить в нее как бы ее собственное (с точки зрения приписываемого ей «сущностного бытия») классовое сознание. Этим и занимаются революционные «философы-цари», которые от своих античных предков отличаются по преимуществу тем, что стремятся оперировать в динамичной, а не статичной ситуации, направляют стражей и трудящихся в светлое будущее, а не наставляют их «всеми средствами подражать той жизни, которая. была при Кроносе», как говаривал мудрец Афинянин в платоновских «Законах».

Колоссальная энергетика и молодецкая удаль лукачевской «Истории и классового сознания» проистекают от иллюзии той верификации, которую будто бы дала таким представлениям Октябрьская революция. Даже провалы в Венгрии, Баварии и т. д. не остужали пыл, поскольку они мнились досадными осечками уже вставшего на ноги «тотального» революционного богатыря. Но потом от его бездействия стало нарастать уныние, переросшее в беспросветную тоску хоркхаймеровско-адорновской «Диалектики Просвещения». И хуже того – эта тоска была густо замешана на обиде на «тотального» богатыря. Ну что ему, в самом деле, еще нужно?! Он весь был осыпан блистательными молниями изысканно-революционной философской мысли, а в «человека» все равно не превращался. Получается, что «запаздывал», т. е. оказывался предателем, ренегатом и оппортунистом именно он, а вовсе не интеллектуалы-авангардисты. Видите, как перевернулась поставленная вами проблема «запаздывания»?

А, может быть, это ложная проблема, сама постановка которой возможна лишь в контексте метафизических представлений об истории, об ее онтологии и «сущностных» законах, противопоставляемых обманчивой зыби ее «эмпирических» явлений, о предначертанных миссиях ее субъектов, открываемых «единственно верной теорией», и земных соблазнах, сбивающих этих субъектов с пути истинного? Может быть, никто никуда не опаздывает, ибо нет заданий, поставленных нам историческим провидением, с исполнением которых грех промедлить, и никого не нужно ударами молний мысли срочно превращать в «человеков», ибо и не будучи облагодетельствованы нами, интеллектуалами, они, как умеют, существуют в качестве «человеков». И не они предают нас тем, что живут не в соответствии с нашими представлениями о должном, а мы предаем их тем, что брезгуем помочь им жить лучше в соответствии с их представлениями о «хорошем». Возможно, в каких-то ситуациях помощь в осуществлении их представлений о «хорошем» потребует нашего участия в революции. А в иных ситуациях – и они бывают гораздо чаще – от нас потребуется добросовестное исполнение «малых дел» – вроде тех, которые Вацлав Гавел описывал применительно к условиям восточноевропейского «коммунизма», а Мишель Фуко – западного «демократического капитализма». Быть «философами-царями» не очень прилично. «Готовить революцию», когда не начались могущие привести к ней события, не просто политически бесплодно, но и эгоистично. Ведь это значит тешить свою гордыню (в ее самом радикальном проявлении гордыни «мученика революции») и любоваться собственным доктринерством.

РЖ: А Ленин? У него была программа, он знал, что нужно делать. Дайте нам власть – мы это сделаем. Вот была его позиция.

Б. К.: Ленин? Давайте подумаем. С какой, или лучше сказать – с чьей, программой победили большевики в Октябре? Ленин не скрывал этого: «…Мы победили потому, что приняли не нашу аграрную программу, а эсеровскую и осуществили ее на практике. Наша победа в том и заключалась, что мы осуществили эсеровскую программу; вот почему эта победа была так легка». Это – программа тех, с кем Ленин решительно воевал с самого своего первого крупного политического памфлета «Что такое „друзья народа“…». Что касается собственной ленинской программы революции и постреволюционного развития, какой, вероятно, следует считать его книгу «Государство и революцию», сочиненную буквально накануне Октября, то эту программу никто никогда на всем протяжении существования советской власти и не пытался реализовать. Если «реализацией» ее не считать ритуальных идеологических реверансов в сторону «отмирания государства», которое будто бы произойдет в неопределенном будущем и которое нужно готовить наращиванием мощи государственного Левиафана. То же самое можно сказать о реверансах в сторону «диктатуры пролетариата» как идеологического камуфляжа «диктатуры над пролетариатом», о «замене постоянного войска всеобщим вооружением народа» (я беру эту формулировку из Программы РСДРП, принятой еще вторым ее съездом) и всем прочем, что мы можем найти в собственной ленинской «программе». Если же большевики что-то и пытались реализовать на деле из ленинской «программы», как ту же замену постоянного войска народной милицией, то им обычно хватало ума, чтобы заметить катастрофические следствия таких попыток и быстро от них отказаться. Как было с тем же восстановлением постоянного войска на основе принудительной мобилизации или «нэповским отступлением» и своевременным забвением коммунистических принципов ликвидации товарообмена и денежных отношений (к этим принципам, строго говоря, полностью не вернулись и после сталинского сворачивания нэпа).

Ленин готовил революцию?.. Конечно. В том смысле, что писал о ней, участвовал в создании небольшой партии, потом распавшейся на многочисленные фракции, борьба между которыми необычайно увлекала его, бесконечно разоблачал ренегатов, оппортунистов и колеблющихся и т. д. и т. п. Вот только почему реальная революция, когда она все же свершилась в феврале 1917 года, настолько застала его врасплох, что он некоторое время даже не мог поверить приходившим о ней сообщениям? Роберт Даль в книжке «После революции» (и в связи с событиями 1960-х годов на Западе) делает остроумное и исторически верное наблюдение: когда о революции говорят особенно много и с особым нетерпением ее ждут, она обычно не случается. У революций вообще есть свойство заставать врасплох – в том числе и даже в особенности тех, кто их «готовит». Это свойство очень важно понять для постижения «природы» революций и соотношения в них сознательных усилий с тем, что Юм называл непреднамеренными следствиями, которые, с его точки зрения, образуют основу ткани истории вообще. Нужно думать – и революционных ее явлений.

Гений Ленина проявился, я думаю, отнюдь не в том, что он «готовил» революцию и сочинял ее программы, и в малой толике не реализованные. Его гений – в способности реагировать на события, уже происходящие, уже захватившие в свой водоворот его, его некогда карликовую партию, его огромную страну и весь мир. Он – человек и мыслитель События, и в этом среди современников ему не было равных. Поэтому и Октябрь осуществился по эсеровской, а не большевистской программе, которую, конечно, столь долго готовили и отрабатывали в бесконечных дебатах. Поэтому столь быстро на место «Государства и революции» пришли «О революционной фразе», «Очередные задачи советской власти» и т. п. Поэтому его публицистика на злобу дня, доклады на партийных съездах и даже телеграммы и проекты постановлений СТО не просто интереснее его теоретических трактатов – они более продуктивны для современной постметафизической политико-философской теории.

РЖ: Но отказываясь от любого политического авангардизма, от того, что вы называете концепцией «философа-царя», не отдают ли интеллектуалы площадку другим группам – бюрократам, демагогам, авантюристам и т. д.? Ведь «свято место пусто не бывает»?

Б. К.: Позиция «философа-царя» – ловушка для политически ангажированного и критически мыслящего интеллектуала. Строить стратегию на «ударе молнии в нетронутую почву» значит, в лучшем случае, обрекать себя на политическую иррелевантность, в худшем – на гибель. Дело в том, что теоретически в основе такой позиции лежит принципиально ложное представление о способности «Истинной Мысли», если хотите, дайте ей традиционное наименование «Разума», быть непосредственно Силой, которая может обустраивать и переустраивать действительность.

«Философ-царь» и есть эвфемизм для единства Разума и Силы, в котором верховенство принадлежит, естественно, первому из них. При этом минимально трезвый взгляд на политику обнаруживает то, что «философ» и «царь» в одном лице совмещались разве что во «времена Кроноса». Поэтому их соединение представляет собой сложную конструкцию – результат взаимодействия собственно «философа» и собственно «царя». Неустранимая парадоксальность этой конструкции в том и заключается, что политическая власть в ее рамках остается, естественно, в руках «царя», но наставником его, т. е. высшим духовным правителем, оказывается «философ». При этом совершенно непонятно, почему и зачем обладатель политической власти будет подчиняться духовному наставнику, если наставления последнего расходятся с интересами первого. А если они не расходятся, то наставник оказывается в действительности всего лишь идеологическим лакеем властителя. Платон, который не хотел быть лакеем, оставил ярчайшие свидетельства тому, чем оборачиваются попытки наставлять властителя на путь истинный, описывая в своих знаменитых письмах горький опыт конструирования двуглавого «философа-царя» во время своих скандально провальных вояжей в Сиракузы. Успешных примеров подобных экспериментов прошедшие тысячелетия, кажется, не дали.

После Французской революции критические интеллектуалы направляли философское просвещение (тот самый «удар молнии» мысли) преимущественно на демос, который в состоянии «отчуждения» столь же мало обладал Разумом (или истинным «классовым сознанием»), как и несостоявшийся воспитанник Платона тиран Сиракуз Дионисий-младший. При расхождении интересов демоса с содержанием революционно-философских наставлений, что обычно и бывало, к современным критическим интеллектуалам столь же мало прислушивались, как к Платону в Сиракузах. Но в условиях «демократического капитализма» их не изгоняли и не пытались продать в рабство, а размещали в довольно уютных гетто университетских кампусов, за рамками которых на них мало кто обращал внимание, или даже, если коммерческие соображения это оправдывали, втягивали их в то, что Адорно называл «культурной индустрией». Напомним: в его концепции она является важным механизмом тотального администрирования.

В этом и заключается ловушка. Поскольку интеллектуал, играющий роль «философа-царя» (или его философской составляющей), желает оставаться «критическим», постольку он обречен на политическую иррелевантность или даже коммодификацию в логике «культурной индустрии». Если же он стремится это преодолеть и всерьез приобщиться власти, то он должен перестать быть «критическим» и не допускать расхождения своих наставлений и интересов властителей, т. е. пойти на то, что Платон считал совершенно неприемлемым для себя как философа. Впрочем, он придерживался архаического представления о философии, согласно которому она была «способом быть», а не только и даже не столько «способом знать». Именно поэтому он еще мог рассуждать о философском «стыде» и совершенно невозможным для нашего просвещенного времени образом определять саму философию: «Постоянство, верность и искренность – вот что я называю подлинной философией». Преодоление этого устаревшего понимания философии избавляет приобщившихся реальной власти философов от испытанных Платоном трудностей и мучений и превращает их в процветающих экспертов и политтехнологов.

Я поэтому и думаю, что отказ от авангардизма и концепции «философа-царя» ничем не обедняет тех, кто, действительно, хочет бороться за освобождение. Пусть роль «философов-царей» играют те упомянутые вами «бюрократы, демагоги и авантюристы», для кого она органична и кому она принадлежит по праву. А мы будем с ними полемизировать и пытаться объяснять читателю содержание того политико-идеологического спектакля, которому эта роль принадлежит.

 

Исчерпание трансформирующих утопий

РЖ: Не так давно вышла книга «Странная смесь марксизма» американского мыслителя Пола Готфрида. Он утверждает, что марксизм – это «трюизм», что он перестал выполнять какую-то важную функцию и превратился в «культурный марксизм». Так вот, на ваш взгляд, не являются ли эти самые сегодняшние марксисты теми людьми, которые сознательно отказались от утопии. У них нет идеального видения вещей, они не заострены на борьбу. Один из последних, у кого было это идеальное видение вещей, был Маркузе. Сегодня у марксистов этого нет. Самое классное для них занятие – собраться в Санкт-Петербурге и обсудить, например, Алена Бадью. Можем ли мы сказать, что сегодняшний марксизм проигрывает потому, что у него нет идеального видения, к которому стоит стремиться?

Б. К.: Давайте не будем говорить о книге Готфрида. Возможно, я ее не понял, но она не показалась мне особенно интересной. Об «истощении утопий» (эту фразу Хабермас запустил, насколько помню, в 70-е годы), причем не только марксистского происхождения, Манхейм убедительно и ярко писал еще в конце 20-х годов (в четвертой главе его «Идеологии и утопии»). «Культурный поворот», причем опять же не только марксизма, тоже тема, мягко говоря, не новая. Суть дела же в том, и здесь я полностью согласен с Манхеймом, что мир без утопии уже не является миром, находящимся в становлении (или миром, который «делают»). Это в огромной мере справедливо для глобального мира 90-х годов и в известной степени остается справедливым сейчас.

Состоит ли выход в том, чтобы придумать новую увлекательную утопию, и упрекать ли интеллектуалов в том, что они этим не занимаются? О придуманных или кабинетных утопиях я могу сказать только то же, что раньше говорил о придуманных и кабинетных идеологиях. Увы, маркузеанский Великий Отказ и то будущее, которое должно было за ним последовать, принадлежат к числу таких утопий, какое бы воодушевление они не вызывали у части бунтовавшего в 60-е годы студенчества. Ведь политически значимые утопии, т. е. такие, которые способны преобразовывать данную историческую действительность, не придуманы. Они, конечно, «трансцендентируют» ее, но в то же время они не потусторонни ей. Такие утопические представления «обволакивают» саму действительность, они – ее собственные нормы и идеалы, которые не могут быть «реализованы» в ее рамках, но имплицируются или даже провозглашаются ею в качестве выражения ее противоречий и пределов. Артикуляция таких «серьезных» утопий есть в то же время выражение и даже познание противоречий и пределов самой действительности. Насколько в этом деле преуспели сегодняшние критические интеллектуалы? Это очень сложный вопрос, и я бы хотел воздержаться здесь от категорических суждений. Решусь все же заметить, что «культурный поворот» в марксизме (или «культурный поворот» нео– или постмарксизма), позволивший прояснить некоторые важные вопросы и поставить другие, все же оказался малопродуктивен в плане артикуляции утопической перспективы. И это я готов приписать отодвижению на задний план, или даже забвению, политической экономии современного капитализма, без которой его ключевые противоречия и пределы вряд ли можно найти. Классическая Марксова политэкономия капитализма девятнадцатого века оказалась в этом отношении гораздо более эффективной. Но ясно, что механически прикладывать ее к объяснению того же нынешнего экономического кризиса нельзя. Мне все же хочется надеяться, что хотя бы он подтолкнет к «политэкономическому повороту» современного марксизма (или как его применительно к сегодняшнему дню называть?).

Что же касается семинаров по Бадью. Я бы, наверное, и сам в них поучаствовал, если бы представилась возможность. Только мне лично было бы интереснее обсуждать не то, чем, к примеру, его трактовка «события» отличается от делезовской, а то, существует ли или формируется ли сейчас «субъект, сохраняющий верность событию» (революции). И уж под углом зрения этого вопроса оценить то, что нам дает (или чего не дает) – в качестве инструмента познания – философия Бадью. Жаль, что таким образом ориентированных семинаров у нас маловато.

Беседовали Александр Павлов и Дмитрий Узланер