Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальною Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Ѳомы Аквинскаго, „нечто сверхестественное в человеке, происходящее от Бога". Но она как то сливается с душою и становится ея „качеством" (qualitas). Бог, говорит Ѳома, „вливает" в тварей своих „некоторыя сверхестественныя формы или качества, благодаря коим (secundum quas) оне сладостно и быстро (prompte) движимы Им на дости жение вечнаго блага, и таким образом дар благо дати есть некое качество." Благодать первее добродетели—„а 1 иquиd virtute prius" и не может излиться в какое нибудь свойство, в какую нибудь мощь души, а изливается в самое ея сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества чело века. „Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (par ticipât) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Боже ственной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве". Дар бла годати не что иное, как „некое соучастие в Боже ственном естестве", и Бог „обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественнаго естества чрез некое соучастие подобия".

Как всегда, Ѳома Аквинский выражается с большого

сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях като лической церкви о благодати. Несомненно — несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшаго из возможных для нея слиянии с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом, значит становиться на путь определенно осужденнаго Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения, значит отказываться от важнейшей хри стианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по разному толковать существо благодати и слияния ея с душой. Можно, особенно отстаивая несли янность человека с Богом, понимать „излитие" бла годати в душу, как образное описание создания Боже ством в душе новаго качества и преображения ея в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская „предустановленная гармония", и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электри честв, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей запад наго богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например — у викторинцев и, особенно, у св. Анджелы). Именно, можно понять термин „излитие" благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и

простоте Божественнаго естества, признать благодать самим Духом Святым, самим Богом. Тогда излияние благодати в душу будет уже соединением ея с Богом; приятие душою благодати — приятием ею Бога в меру ея „восприимчивости", способности приять.

Тогда, скажем, Бог, как любовь, будет соединяться с чуждою до этого соединения любви душою и ста новиться в известном отношении ея качеством, оставаясь Богом. Тогда душа реально и действительно соединяется с Богом в меру своей восприимчивости, все более и более по мере расширения этой воспри имчивости, т. е. религиозно-моральнаго развития, до полноты соединения или единства, неслияннаго и нераздельнаго. „Чтобы все были единым, да будут и они, говорит Христос о людях, в Нас единым, как Ты, Отец, во Мне и Я в Тебе".

В духе совершается соединение с Богом, как бы мы это соединение ни понимали, и благодать прежде всего духовна. Но душа — форма и причина тела, а поэтому духовная благодать должна носить и какой то телесный характер, точнее — быть сверхдуховной и сверхтелесной. Нельзя забывать, что, если обожается дух, то приятие Богом плоти обожает и самое плоть.

Акт воздействия благодати должен отражаться на всей человеческой природе, все равно — видимо или невидимо это отражение. И по связи всех людей в Адаме и во Христе малейшее облагодатствование моей природы есть облагодатствование всего человечества, даже всего мира, поскольку мы выходим за пределы историческаго католичества.

Веря только в церковь невидимую, можно и даже должно допускать, что благодатное воздействие Божества на человека, воздействие непосредственное или посредственное — чрез других людей или вещный мир, обожение котораго ярко выражается в таинстве пре

существления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, по внешним признакам неопределимо, не связано с символами и символическими действиями. А если так, то нет видимых таинств, нет даже видимаго крещения и многие из получивших крещение в действительности не крещены, т. е. не приобщены телу Христову, а многие не получившие крещения и даже не знающие о нем — в действительности крещены и воссоединены в Боге. Но если церковь видима, то есть и видимые знаки принадлежности к ней, есть таинства, т. е. действия, в которых видимый, вполне есте ственный акт необходимо связан с невидимым актом благодати. И если видима единая истинная церковь, то для всей и во всей церкви совершается каждое таинство и едино крещение, приобщающее чело века Христу.

„Трон один у Петра, одна святая крещальня".

В видимой церкви и только в ней при строго определенных и определимых внешних условиях действует благодатная сила. Но если для воздействия ея на материю, на мир, лишенный свободы, не требуется согласия или ответнаго движения этого мира, этой мате рии, то для воздействия ея на человека необходим акт его свободной воли: готовность приять благодатное влия ние и стремление самого человека к той же цели.

Таинственным и непонятным образом благодать влияет через таинства, через внешние акты только на свободно ищущий благодати мир, и в то же время мир свободно ищет благодать только, если она на него влияет. Этому положению нисколько не противоречит влияние благодати на то в мире, что не обла дает свободой, так как и в таких влияниях есть ответное движение свободнаго мира. Ведь ни одна песчинка, ничто не свободно от связи с другим: все

внутренно едино. Идеи единства вселенной и единства ея во Христе и позволяют в таинстве крещения обойтись без акта свободной воли со стороны испытывающаго благодатное влияние, равно как оне же обусловливают полноту действия благодати в других таинствах, когда свободныя усилия приемлющаго их сами по себе недостаточны. Благодать в таинстве крещения даруется по вере и воле всей церкви.

Как всякое Божественное действие, совершение та инства, поскольку оно совершается человеком, пред полагает необходимое благодатное соучастие в совер шении его человеком, в самом акте человека Духа Божьяго. Дух веет и дышит, где хочет: Он может ниспослать свою силу всякому, и в этом основание права всякаго христианина совершать в известных случаях таинство крещения, соучаствовать в совершении дру гих таинств, например — таинства брака, где такое сэучастие совершенно очевидно. В этом же основание и протестантскаго учения о всеобщем священстве. Но в видимой церкви действие всякой или, по крайней мере— всякой имеющей важное для жизни и спасения значение благодати должно сопровождаться обективными при знаками, предохраняющими от возможности ошибок и признания за благодатное действие того, что на са мом деле им не является. Ведь не всем ниспосылается дар „различения духов". Какие то внешние признаки должны удостоверять, что данный человек, совершая таинство, совершает его при благодатном содействии Духа Божьяго. А такое удостоверение в свою очередь может быть дано лишь определенным по внешним признакам таинством. Таким образом, мы с необходимостью приходим к идее преемственно через таинство связанной с апостолами и Христом иерархии, как неустранимаго признака истинной види мой церкви. Эта иерархия должна быть единою, как

едина церковь Христова. И гак же, как единство в церкви истины привело нас к учению о монархической организации преемственно от апостолов и Христа хранящих писание и предание, так же к той же монархической организации приводит нас и необходи мость в неоспоримом удостоверении благодатных прав и сил за совершающими таинствами. Так хранящая истину и учащая ей иерархия предстает перед нами, как иерархия, обладающая благодатной силой.

В связи с различием даров единой благодати и различными целями, преследуемыми благодатным воздействием, естественно различение в иерархии ряда чинов (ordines). „Служение столь святого священства, говорит Тридентский собор, дело Божественное, и поэтому согласно установлено было, чтобы для совершения его с достойнейшею и вящшею честыо были в стройиейшем учреждении церкви многие и различные чины служителей… Ибо Священное Писание явно упоминает не только о священниках, но и о диаконах и весьма важными словами учит о том, что более всего надлежит соблюдать в поставлении. Ведомо также, что с самаго начала церкви в обычае были наимено вания и свойственное каждому служение следующих чинов: субдиакона, аколита, экзорциста, лектора и остиария". Этим устанавливаются принцип и организация католической иерархии, распадающейся на меньшие чины (ordines minores) и высшие чины (ordines maiores: субдиаконат, диаконат, пресвитерство и епископство) и венчаемой папою, наследником св. Петра, князя епископов-апостолов. Как и все в католической церкви, организация иерархии покоится на преемстве и предании, причем — это ясно уже из приведенной сейчас цитаты — принцип утвержденности преданием вовсе не требует безусловно точнаго указания на существование каждаго из чинов в древней церкви именно в та

ком виде и под таким названием. Однако католи ческая церковь от определеннаго заявления в этом смысле воздерживается, настаивая, вопреки всем выводам современных протестантских историков церкви, на непосредственном преемстве и непрерывном суще ствовании с самаго начала церкви Христовой лишь трех (или четырех) старших чинов: епископства, пресвитерства, диаконства. Дух католичества, на наш взгляд, этого не требует. Ведь достаточно утвержде ния того, что в древней церкви существовали все соответствующия права и потенции впоследствии только вполне раскрывшейся иерархии в каком бы то ни было ея зачатке, хотя бы в пресвитерстве или даже в общине и всей церкви. Но католичество и здесь остается верным своему консервативному началу.

Іерархия отличается благодатною силою, обладает по преемству Духом Божиим и в меру этой благо дати обладает Богом. Она частично соединена с Богом, обожена, и папа Григорий VII с некоторым основанием мог полагать, что наместник князя апо столов „заслугами бл. Петра несомненно становится свя тым" (meritis b. Pétri indubitanter efficitur sanctus). Ho из этой частичной соединенности с Богом не выте кает соединения с Богом всего существа, т. е. пра ведности или святости клирика. Вне своей связи с Богом он может быть самым грешным из лю дей, потому что благодатная сила дарована ему благо датно же по преемству, а не в награду за его заслуги.

Исходя из этого взгляда церковь последовательно и отвергала всякия учения, ставившия обладание благодатной силой в зависимость от моральнаго состояния: всякий донатизм и монтанизм, всякую идею клира святых.

И церковь и клир в земной жизни „тело смешанное", „corpus permixtum", и, если ставить иерархическую благо дать в зависимость от праведности, не может быть

и необходимых для земной церкви несомненных при знаков власти и права совершать таинства. Благодат ная сила совершать таинства может быть отята только решением единой вселенской церкви, т. е. самим Богом, и вне этого случая она обладает характером неуничтожимости (character indelebilis).

Из семи таинств (sacramenta), признаваемых католическою церковью, крещение, которое в крайнем случае (in articulo necessitatis) может быть совершено всяким христианином, приобщает человека Христу, смывая с него вину первороднаго греха. Без крещения спастись нельзя, хотя католическая церковь и сводит до малейшей степени страдания не полу. чивших кре щения детей, не ведая свойственнаго лютеранам страха перед вечным осуждением младенцев на муки. Кре щение лишь очищает человека; силу на смелое исповедание имени Христова, на христианскую жизнь дарует таинство укрепления или конфирмации, совершаемое только епископом, потому что одни апостолы возложением рук, которое церковь заменила помазанием, даровали верующим Духа Святого. Таинство исповеди не без основания многими католическими писателями уподобляется крещению, повторение котораго, равно как и повторение конфирмации и поставления церковью не допускается. Исповедь омывает душу человека от грехов, совершенных им после крещения, но только от вины, а не от обязанности понести наказание или добровольно заменить его эпитимией в возстановление нарушенной грехами в мире правды. Из необходи мости исповеди и отпущения грехов священником t вытекает необходимость по возможности полнаго ука зания их перед заменяющим Бога иереем, что и повело, в связи с желательностью ради блага самих исповедующихся возможно точно определить следуемую за грех эпитимию, к общеизвестным отри

цательным явлениям в отправлении этого таинства многими католическими священниками. И здесь опять следует проводить различие между историческими фор мами, в какия выливалась исповедь, и основной идеей таинства — полным раскаянием перед безконечно справедливым, но и безконечно благостным Отцом в лице поставленнаго Им пастыря. Ведь с известной стороны вся христианская жизнь — одно покаяние. Это покаяние завершается потрясающим в своем величии таинством соборования (extrerna unctio), „укрепляющим конец жизни как бы некою твердейшею защитою". Таинство соборования или последняго помазания „стирает" с души последние остатки греха, облегчает и укрепляет страждущую душу. Особая благодать— благодать совершения таинств, пастырства и служения в церкви Божией даруется таинством поставления или ординации.

Но величайшее из таинств—„святейшее и приводящее в трепет" — евхаристия. В нем „истинно, действительно и существенно" после освящения хлеба и вина под видом чувственно осязаемых вещей и под видом каждой из них в отдельности, почему церковь и могла „по весьма важным причинам" оставить для мирян причащение только под одним видом хлеба, находится „Господь наш Іисус Хри стос, истинный Бог и человек". Христос в таин стве евхаристии находится телесно: истинным телом и истинною кровью Своими, и душой Своей и Боже ством Своим. И во Христа пресуществляется вся сущность хлеба и вся сущность вина (transubstantiatio) Евхаристия превосходит все таинства: все обладают освящающей силой только, когда кто нибудь их прием лет, а в евхаристии—„сам Творец святости еще до приятия ея" кем бы то ни было. Поэтому евхаристия, совершаемая священником, — факт вселенскаго зна

чения и величайшее из таинств. Оно стоит в центре всего католическаго, всей католической жизни и мысли. В таинстве пресуществления Господь „как бы излил богатства Своей Божественной любви к людям".

В нем Он напоминает нам о „дивном Своем": о Своем воплощении, Своей жизни и смерти, и дает „залог будущей нашей славы и вечнаго блаженства, а также символ того единаго тела, глава коего Он сам и с коим Он хочет, чтобы мы были связаны теснейшим соединением веры, надежды и любви, как бы члены". В евхаристии как бы повторяется тайна искупления, в знак чего мы освобождаемся силою этого таинства от грехов ежечасных и получаем охрану от грехов смертных. Тайна же искупления есть тайна воплощения, т. е. обожения человечества, приятия Богом мира. И в таинстве пресуществления Господь как бы вновь приемлет тело, приемля в Божественность Свою материю мира. А приятие в Бо жество и есть обединение в Боге, созидание тела Божьяго, наполнение его кровью Божьей любви. По этому можно сказать, что в таинстве евхаристии заключена вся католическая идея, вся Божественная фи лософия— оправдание, освящение и обожение мира и прежде всего человечества. Крещение, покаяние и частью соборование оправдывают грешный мир, омывают Его Божьей святостыо. Конфирмация, ординация и частью соборование благословляют человека на деятельность в Боге. Брак, как показано выше, освящает и благословляет земную жизнь. Евхаристия сводит во едино и осуществляет все действия „семиобразной благодати Духа Святого".

До сих пор мы говорили только о таинствах в узком смысле этого слова: о семи таинствах. Но бла годатная деятельность церкви не исчерпывается ими.

Наряду с таинствами стоят священнодействия или

малыя таинства, так называемый „sacramentalia". В них церковь действует своею собственною благо датью: не на основе дела Христова и не по Его установлению (ex opère operato), а своею благодатной силой, силой священника (ex opère operantis). „Сакраменталии", распадающияся на экзорцизмы (заклинания) и благосло вения (Benedictiones), охватывают всю сферу человече ской жизни. Церковь с помощью их наделяет бла годатной силы предметы внешняго мира (святая вода, пальма, свечи и т. д.), способствует материальному преуспеянию людей и мира (благословение плодов, до мов, хлевов) и освящает всю земную культуру (благословение телеграфов, автомобилей и т. д.). Ви деть во всем этом погоню церкви за влиянием зна чит так же не понимать духа католичества, как не понимали его „просветители" XVIII в., считая все уче ния церкви выдумками жадных до власти жрецов.

Весь католический культ, в котором принимают участие и клир и миряне, до известной степени вхо дит в ту же сферу благодатной деятельности церкви.

Культ для католика действительно Божье дело, обладающее всечеловеческим и, может быть, вселен ским значением, как и надлежит культу вселен ской церкви. Церковный год повторяет мировую историю, центр которой в деле Христовом. Все главныя католическия учения, все главныя католическия идеи — хотя бы идеи единства церкви, общения всего царства Божьяго: живых, усопших святых и анге лов — все находит себе отражение и символическое выражение в сложившемся веками культе католиче ства. И снова, и снова утверждается вся Божественная сторона жизни — все прекрасное находит себе место, радушный прием и освящение. В храме, созидаемом лучшими архитекторами, расписываемом лучшими ху дожниками, оглашаемом торжественными звуками воз

вышенной музыки и возгласами на языке былых повелителей мира, земное соединяется с небесным. К подно жию статуи Непорочной Девы просветленныя верой грешницы приносят белыя лилий, преходящий символ вечной чистоты. А там, наверху, в высоких окнах сияющее солнце зажигает кровавыя, золотистыя и изумрудныя одеяния святых, невидимых воителей и хранителей дома Божьяго.

Воплощая свою благодатную силу в совершении таинств и малых таинств, в культовых актах, как стройную систему Божественных действий, като лическая церковь считается и со свободными обнаружениями благодати Божьей. Исходя из признания их, она признает праведников за блаженных и святых, беатифицирует и канонизирует их, подтверждает и утверждает своим авторитетом целебную и вообще благодатную силу, заключающуюся в их мощах и реликвиях, предписывает почитание святых мест.

Все это свободно проявляющаяся благодать. Но она должна находиться под контролем не могущей ошибаться истинной церкви и только под ея контролем, потому что только церковь в лице своей монархически организованной иерархии хранит благодать различения духов и может предотвратить ошибки, иногда гибельныя. Ея контроль не горделивое поставление себя выше Божественнаго: Божественнаго истинная церковь отвергнуть не может. Напротив, этот контроль отметание всего человеческаго, греховнаго, указание того, где находится Божественное, устроение системы благодатной деятельности. И само собой разумеется, что, как везде, так и здесь человеческие мотивы и человеческое несовершенство потемняют идеальную природу церкви, что и здесь она часто обнаруживает себя, как „тело смешанное".

Глубокое понимание идеи благодати и неразрывная

связь ея с идеей свободной деятельности позволяют вводить в круг благодатной деятельности церкви и все добрыя дела и все молитвы. Мы уже не раз упоминали о том, что, исходя из идеи единства всех во Христе, т. е. церкви, необходимо признать общечеловеческую полезность и вселенское значение всякаго, даже самаго маленькаго, по человеческому разумению, дела. Все в церкви, все на славу и пользу церкви.

А отсюда принудительным выводом является при знание действенности и полезности молитвы и доб рых дел не только для совершающаго их, но и для всякаго члена церкви. — Молитва и доброе дело совершаются свободною волею совместно с благодатью Божьей, с самим Богом, и не могут поэтому не обладать свойствами всякаго Божественнаго действия, т. е. благодатно не влиять на других. А кроме того отрицание значения добрых дел для всей церкви предполагало бы отказ от идеи единства и забвение идеи вселенской Божьей любви. Кто отрицает действенность добрых дел, тот должен отрицать и заповедь Божью: „Возлюби ближняго, как самого себя". Не удивительно, что спор о значении добрых дел привел Лютера к разрыву с римскою цер ковью, т. е. к нарушении) единства любви.

Раз добрыя дела общецерковное достояние, общецерковная сокровищница, то естественно, а при сильно развитом в западном христианстве тяготении к точному и формальному пониманию всего — неизбежно при знать, что эта сокровищница должна находиться в распоряжении благодатной иерархии или верховнаго главы ея, папы. Ведь в истинной невидимой церкви должен, говоря грубым человеческим языком, вестись учет всем добрым делам и производиться распределение их благодатной силы сообразно нужде и доброму же ланию каждаго члена церкви. В видимой же церкви

осуществлять это может лишь наместник Христа.

Несмотря на свою глубину, а, может быть, именно в силу этой глубины, идея сокровищницы добрых дел весьма подвержена огрубению и упрощению, как со стороны прибегающих к власти церкви, так и со стороны самой церкви. Приобщение христианина к делам всей церкви легко вырождается в куплю и продажу, в торгашество, а светские и финансовые интересы папства побуждают к использованию своего права ради его доходности. Впрочем, всякаго рода злоупотребления характерны лишь для периодов упадка и угнетения морально-религиозной жизни общества и церкви.