Я только скользнул по огромному поворотному вопросу библейской критики. Невозможно развернуть его детальную аргументацию за полчаса. Моя задача в настоящую минуту не доказать, а только показать, не переубедить кого либо, а только декларировать. По собственному опыту знаю, что усвоение выводов библейской критики может стоить десятилетий духовных борений,

Велико давление на сознание тысячелетних традиций, а потому поворот, производимый в данном случае библейской наукой, относится к крупнейшим событиям в истории духовной жизни человечества. Не риторически, а по его реальному весу и значению этот перевод сознания на рельсы библейской критики можно ставить в ряду открытий Галилея, Коперника, Колумба…

Мне бы очень хотелось в заключение обстоятельно побеседовать о тех богословских последствиях, которые логически вытекают из этих библейско-критических предпосылок. Но… «не достанет ми времени повествующу»… Приходится опять ограничиться лишь одним существенным пунктом и тоже не в стиле аргументации, а только декларации.

Принимая методы и многие выводы библейской критики, не расходимся ли мы с догматом о богодухновенности авторов и книг Священного Писания? А так как мы этот догмат твердо исповедуем, то не расходимся ли с теорией или богословской доктриной о богодухновенности? Во-первых, если бы и расходились с последней, то в свободе нашего святого Православия мы на это имеем открытое право. Мы школу не выдаем за церковь, мы только соподчиняем ее церкви, а не наоборот, конечно. Во-вторых, надо признаться, мы в восточной богословской науке до сих пор не удосужились разработать какую-нибудь точно сформулированную доктрину о богодухновенности. В догматических и экзегетических трудах наших повторяются только некоторые общие основные предпосылки для ее построения в виде разнообразных цитат из Священного Писания и ранних отцов церкви. Так что мы, ни с чем в сущности не расходясь, можем привносить новые соображения как материал для выработки полной православной доктрины о богодухновенности. Не затрагивая категории «что?», то есть принимая просто безоговорочно самый принцип богодухновенности, мы стремимся уточнить его в категории «как?», в категории модальности. Как следует осмыслить процесс идейного и писательского творчества авторов священной литературы и как можно определить его результат?

Прежде всего, надо благодарить Бога, что православная церковь не связана в выработке своей доктрины богодухновенности путами, в которых бьется латинская библейская наука. Тридентский собор в свое время канонизировал весь текст старой латинской Вульгаты, а новый Ватиканской собор, повторяя и подтверждая это, мотивировал тем, что библейские книги, «написанные по вдохновению Духа Святого, имеют своим автором Бога» «propterea quod Spiritu Sanctio inspirante conscripti, Deum habent auctorem» (Dictionnaire de la Bib. Suppl. L. Pirot, t. I, p. 1030, Paris, 1928). Навязать нам такую механическую и юридическую доктрину пытался в 40-х годах XIX века обер-прокурор Святейший Синода граф Протасов, питомец петербургского иезуитского пансиона. Он предлагал Святейшему Синоду по подобию Вульгаты канонизировать употребляемый Русской церковью ново-славянский текст Библии в его далеко не исправном виде. Но броня богословской учености и исповеднического мужества Митрополита Московского Филарета заградила к нам доступ этому схоластическому фетишизму буквы. Что касается грубой формулы, что «Сам Бог — Автор священных книг», то латинские библеисты дипломатически обязаны пестрить им свои критические работы, в то время, как самые эти работы построены на гораздо более тонкой дистинкции Фомы Аквинского между revelatio — откровение и только inspiratio — вдохновение. Это означает, что священные писатели в редких только случаях получают свыше новые, им по-человечески недоступные идеи, обычно же только побуждаются к писанию богодухновенностью, которая лишь просветляет их способности и предохраняет от вероучительных заблуждений, но не изменяет процесса писания, свойственного авторам как нормальным людям с естественными чертами индивидуальной ограниченности. Конечно, все от Бога, «о Нем же живем и движемся и есмы», но тогда вообще Бог есть автор всего доброго в мире. И тогда эта формула как слишком общая ничего в данном вопросе не разъясняет. Формула, что Бог есть causa principalis, а писатель священной книги — causa instrumentalis, является либо пересказом указанной общей неопределенной идеи о Боге как источнике добра, либо призвана уяснить первую острую тезу об авторстве Самого Бога; в таком случае она выявляет порочность самой тезы. Именно она навевает мысль как бы о «диктате с неба» и механической записи продиктованного. На эту магическую идею сбивались ранние христианские писатели. Мученик Иустин Философ уподоблял богодухновенность действию смычка на цитре и Афинагор — вдуванию звуков во флейту. Но когда Монтан припугнул всех языческим автоматизмом своего лжепророчества, мысли о такой инструментальности священных писателей почти бесследно исчезли со страниц святоотеческих творений. Наоборот, у Отцов многократно развивается идея ясной, здоровой, полной и свободной деятельности ума и сознания библейских авторов в моменты их богодухновенной работы. Вот типичное рассуждение об этом святителя Василия Великого в предисловии к комментарию на Исаию:

«Некоторые говорят, что пророки пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно самому назначению наития — делать богодухновенного исступленным, так, чтобы он, когда исполняется Божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух Премудрости делал кого-либо подобным лишенному ума и Дух ведения лишал разумности? Свет не производит слепоты, а, напротив, возбуждает данную от природы силу зрения. Так и Дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, возбуждает ум, очищаемый от греховных скверн, к созерцанию мысленного. Что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой природы, может производить в мыслях замешательство, в этом нет ничего невероятного. Но нечестиво утверждать, чтобы то же самое действие производило присутствие Божие.»

Comment. in Isaiam. P.G. XXX с. 121, 124–125

Так же рассуждали блаженный Иероним, святитель Епифаний Кипрский и другие.

Нельзя ссылаться на второй стих 44 Псалма — «язык мой — трость книжника скорописца» в доказательство «диктата с неба» и автоматичности библейских писателей, ибо это сказано в порядке псалмной, стихотворной поэзии. Это условный метафорический язык, как и у нынешних поэтов, образно описывающих психологию творческих моментов в виде восприятия голоса муз и богов. Эта самохарактеристика поэтов интересна нам тем, что она указывает на то место и на ту роль в естественном творчестве, какие может занять действие Духа Божия у писателя священной книги, ничуть не урезая и не подавляя его нормальной психики. Всё человеческое в нем функционирует полностью и лишь обогащается невесомым, духовно преображающим додатком. Мысль о диктате с неба нелепа уже потому, что слишком часто в библейском тексте бросаются в глаза немощные, дефектные черты человеческой литературы. Например, не менее трети Библии написано стихами, часто плохими стихами на наш взгляд, с вычурной игрой в акростихи. Многие авторы брали в основу своих книг легендарные полуфантастические истории (Эсфирь, Иудифь, добавления к Даниилу, поучительные романы, повесть об Ахикаре в книге Товит). По меньшей мере неумно все эти человеческие свойства и материи возводить к внушениям Духа Святого.

Вот поскольку и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самых писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее — слово богочеловеческое. Наше обычное выражение «слово Божие» догматически бесспорно, но неполно, как и выражение «Иисус Христос — Бог» верно, но неполно; точнее — «Богочеловек». Стало быть, формула «Бог автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон в сторону от нашего халкидонского Православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение «слово Божие». С лозунгом «слово богочеловеческое» мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата; это — чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в Православии критического Библейского знания. Конечно, рассуждаем мы здесь не по тожеству, а лишь по аналогии с христологическим догматом, ибо тут нет боговоплощения, а лишь сосуществование человеческого начала с божественным. Здесь без ереси уместны формулы антиохийского богословия: обитание Духа Божия в человеческой оболочке слова библейского, как в храме, без неслиянной и нераздельной ипостасности.

Эту нашу руководящую идею о богочеловеческом характере библейского слова нам отрадно было встретить у авторитетного отечественного догматиста, Преосвященного Сильвестра. Вот его слова:

«Это нравственное сближение Духа Божия с духом пророков так было внутренне и глубоко, что в нем нельзя не примечать некоторой аналогии с тем объединением Божеского и человеческого, которое явилось в лице Иисуса Христа через принятие естества человеческого в ипостась Божества…

(Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. I, с. 286–287. Киев, 1884 г.)

И если пророк открываемое Духом Божиим высказывал свойственным ему языком человеческим и под ограниченными образами доступных его сознанию представлений, то это не препятствовало ему сознавать, что он высказывал здесь не свои мысли, а мысли Божии, не свои личные слова, а слова Господни.

Таким образом, богодухновение пророческое было действием Божиим, в некотором отношении похожим на воплощение или вочеловечение Бога Слова в лице Иисуса Христа, а именно было действием непосредственного снисхождения Духа Божия к тем из людей, которые по степени своего нравственного развития способны были к тому, чтобы воспринять Его откровение и быть органами его и носителями (см. 2Пет. 1, 21). И это снисхождение Духа Святого к святым Божиим людям ничуть не сопровождалось для них оцепенением или омертвением их душевных сил, а, напротив, их личное сознание от этого становилось еще несравненно более прежнего светлым, широким и глубоким, сохраняя при этом даже все свои личные особенности в образе понимания и представления вещей.»

Вот эти-то «личные особенности в образе понимания и представления вещей» у писателей и редакторов священных книг и составляют то чисто человеческое начало, с его ограниченностью и возможностью всяких внешних недостатков и ошибок (не касающихся существа догматов), которое органически входит в состав Священного Писания как «слова богочеловеческого», как откровения Божия, воплощенного в естестве человеческого литературного творчества и посему достойно и праведно измеряемого и изучаемого нами по законам и методам историко-филологической науки. Отсюда и возникает, между прочим, необходимость построения исторического Библейского Богословия, исследующего конкретные, ограниченные черты в учении того или иного писателя или просто библейского текста, наряду с богословием только систематическим, подводящим под объединительные формулы всё разнообразие тысячелетней библейской письменности. Человеческое начало в «слове Божием», таким образом, узаконяет введение в библейскую науку исторического метода с его руководственной идеей развития, эволюции, которой подчинено всё человеческое, ограниченное в пространстве и времени.

Что же это — релятивизм?! захотят припугнуть нас словом наши Ферапонты. Да, релятивизм, если хотите, но на своем месте и в свою меру, именно там, где и как ему подобает быть. Это у еретиков-монофизитов, у «нетленно-мнимых» (автартодокетов), юлинианистов, «фантасиастов» нет места релятивизму в таинственном богочеловеческом сочетании. А у нас, православных халкидонцев, относительное, человеческое не поглощено абсолютным, Божеским. Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству «растяше и крепляшеся духом». Сверхъестественное откровение, даваемое свыше людям и через людей, также растет и развивается в истории, от эмбриона и младенческой немощи восходит от силы в силу и достигает «меры возраста совершенна».

Мы с большим нравственным удовлетворением осведомились, что употребляемый нами в преподавании эпитет «богочеловеческое» в применении к Священному Писанию и осмысление идеи богодухновенности по аналогии с догматом об образе соединения двух природ в Богочеловеке не только не является домыслом русского богословия, но сравнительно издавна принимается и нашими православными собратьями — греческими богословами. Уже в своем докладе I Конгрессу в Афинах в 1936 г. профессор архимандрит Е. Антониадис кратко подчеркнул «богочеловеческий характер Священного Писания». И он же развил впоследствии это положение в специальном трактате «О проблеме богодухновенности Священного Писания». Из него явствует, что по крайней мере с половины XIX века греческие богословы Константин Контогонис и Александр Ликург положили начало опыту раскрытия православной доктрины о богодухновенности по схеме халкидонской формулы догмата о двух природах в едином лице Иисуса Христа. А современные нам догматисты и герменевты Н. Дамала, З. Росис, Э. Золота, X. Андруцос и сам Е. Антониадис довольно настойчиво и отчетливо выясняют ошибочность прежней непродуманной «механической и магической» теории богодухновенности у священных писателей, при которой упускается из виду их человеческая ограниченность и слабость, что приравнивается греческими богословами к ошибочности «монофизитской» (с. 113–117; 134).

Итак, прилагая на православно-догматических основаниях историко-критический метод к выяснению смысла библейских текстов, мы выполняем первейшее герменевтическое правило святых Отцов: сначала истолковывать буквальный смысл Писания, а затем уже переходить к установке смысла вторичного, — переносного, духовного, преобразовательного, символического, иногда иносказательного. Правда, нужно признать, что изощренные в сравнении со святоотеческой эпохой методы современной нам историко-филологической науки дают нам возможность более точных реалистических достижений в истолковании буквы Священного Писания. А потому буквальный смысл, установленный новейшими средствами, часто расходится с тем смыслом, который был доступен античным святым Отцам. Они не были магами и чародеями в области научного знания. Они, да не только они, а даже и наши ближайшие предки, например, даже богословы XVIII века, не могли знать тех бесчисленных фактов, которыми нас обогатили XIX и XX века, века многочисленных археологических раскопок. Мы приблизились к раскрытию буквального смысла Писания гораздо ближе наших праотцев. Наши потомки в порядке научном еще более превзойдут нас. Полное точное знание исторического прошлого, однако, всё равно останется никогда не достижимым.

Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остается для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники — отцы, столпы церкви. При менее точном знании буквального смысла ветхозаветных писаний последние легче и теснее сближали его и частью почти отожествляли со смыслом духовным, то есть они были близки к пониманию, которое можно назвать монофизитствующим по мерке халкидонской. Наоборот, буквализм нового научного знания текста Писания нередко ведет библеистов-рационалистов к полному отрыву их от смысла духовного и делает их в этом случае не только еретически несторианствующими, но и прямо внерелигиозными. И тем не менее abusus non tollit usum. Злоупотребление любым методом, любым догматом и доведение его путем экстремизма до ереси не должно нас, православных, лишать свободы избирать здравый средний, «царский» путь при совмещении буквального смысла Ветхого Завета с его пророческим смыслом. Новая библейская наука, работая историко-критическим методом, антиквирует весьма многие догадки устарелой учености древней святоотеческой эпохи при истолковании буквы Ветхого Завета и потому ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой. И из частных случаев слагается и общий важный вопрос уже догматической природы: не колеблет ли и не отменяет ли при этом историко-критический метод экзегетики диктуемого нам богодухновенными новозаветными писателями и всем нашим церковным богослужением типологического и символического смысла Ветхого Завета? Не расходится ли эта новая меняющаяся научная экзегеза с догматически обязательным Преданием церкви?

Тут мы снова перекрещиваемся, как и в вопросе богодухновенности, с тезисом догматическим о Церковном, или Священном Предании, надо признаться, тоже весьма мало у нас разработанным. Мы — кафолики, а не протестанты, мы постоянно обращаемся и обязаны обращаться к преданию. Но что есть Священное Предание? — об этом неясном предмете у нас очень часто мыслят с упрощенной ясностью, огульно почитая Преданием в церковном быту всё, унаследованное нами от предков, без различения качеств, положительных и отрицательных, хороших и дурных, забывая, что Церковь, не в своей мистической святой сердцевине, а как явление историческое и бытовое, как процесс богочеловеческий, по своей человеческой стороне включает в себя и нормы и уклонения, и образцовое и дефектное, и непогрешимое и грешное. Иначе не было бы и истории церкви, не было бы заботы ни иерархической администрации, ни Соборам, постоянно занятым чисткой и исправлениями нарастающих искажений и падений не в личной только, а именно в общецерковной жизни. В частности, в церковном быту чаще всего мы встречаемся со смешением школьного закала мышления, школьных теорем с учением самой церкви, — предания школы и учебника с преданием церкви. Между тем школа ветшает и изживается и с пользой заменяется новой школой, Предание же догматической ценности должно быть нестареющим, неизменным и вечным. Остановить естественный рост школы и науки — задача тщетная и неразумная. Отводить в такой иллюзорной задаче Священному Преданию роль щита — значит унижать достоинство Предания до уровня детского или птичьего пугала. Как сфера догматов правильно мыслится в некоем суженном и сжатом круге сравнительно с обширным кругом разнообразных научных, школьных и личных богословских мнений и суждений, так точно и сфера церковного Предания, безусловно и догматически обязательного, должна мыслиться тоже в некоем минимальном круге символьных положений. Все другие циклы разнородных преданий в церкви должны располагаться около этого основного стержня нашей веры в виде концентрических кругов разного достоинства, разной силы и обязательности, переходя затем к кругам преданий и совсем необязательных, временных, местных, условных, спорных и даже дефектных. Увы, и здесь не избежать той же категории релятивизма, как ни досадно это кажется приверженцам упрощенного приема: рубить с плеча от имени Предания по всякому суждению, которого не слыхали, к которому не привыкли, которого не изучали.

Итак при наличии всех этих оговорок, пред нами все тот же вопрос о символическом, прообразовательном смысле Ветхого Завета, который мы безусловно догматически исповедуем, которым мы буквально дышим во всём нашем богословии, во всей святоотеческой литературе, во всём богослужении, во всём молитвенном благочестии. Как же мы должны богословски-научно осмысливать его, совмещая с историко-критической, археологически-буквальной экзегезой?

Еще в ветхозаветной иудейской церкви в послепленную эпоху начали употребляться символический (= типологический) и аллегорический методы истолкования древней священной письменности. О том свидетельствуют самые ранние раввинистические толкования, так называемые мидраши. Особенно сильное и исторически доказуемое влияние в этом направлении на иудейство оказала эллинская ученость в александрийском центре иудейской диаспоры. Античная философия и филология еще с V в. до Р.X. создали аллегорический метод для осмысливания мифов народной религии. Иудейские писатели в Александрии, начиная с III века (Аристовул, Аристей и другие) воспользовались этим методом для того, чтобы в понятном и в наиболее симпатичном для эллинов духе представить все религиозные и бытовые доктрины израильского народа. Особенно в этом отношении прославился александрийский иудей Филон, современник Иисуса Христа. Его иносказательный, аллегорический, философски свободный, до фантастичности произвольный метод истолкования всего Ветхого Завета не нашел себе прямых, буквальных подражателей в иудейском богословии, но оказал глубокое, длительное влияние на все века древнехристианской святоотеческой письменности, особенно у наследников в том или ином объеме александрийской богословской школы: Климент, Ориген, св. Кирилл, свв. Каппадокийцы, Ареопагитики, св. Максим и т.д. Не только александрийская ветвь иудейства новозаветной эпохи, но и палестинская раввинская экзегеза и палестинское богословие (= начало Талмуда) усвоили себе, так сказать, из общей атмосферы восточной эллинистической культуры аллегорическую и типологическую манеру истолкования библейских текстов. Отсюда взяла свое начало специфически аллегорическая ветвь раввинистической литературы, так называемая Каббала. Как свидетельствует школа, пройденная апостолом Павлом, аллегория и типология были общепринятыми экзегетическими приемами во всех решительно раввинских школах новозаветной эпохи, а не только в александрийском районе. Потому и все новозаветные авторы пользуются указанными методами толкования ветхозаветных мест как самыми привычными и общепринятыми в среде благочестивого Израиля.

Таким образом, с формальной, методологической, богословско-технической стороны между литературными истолковательными приемами позднеиудейских и раннехристианских авторов в их отношении к книгам Ветхого Завета существует полное сродство и даже тожество, как между ветвями, идущими от единого стержня и корня. Различие лишь в содержании делаемых выводов. Новозаветное откровение вооружило глаз, ухо и сердце христиан-читателей Ветхого Завета новым разумением его тайн, закрывшихся от иудеев «покрывалом» (2Кор. 3, 13–16) их неверия в истинного Мессию. Но и новозаветные авторы и святоотеческие их продолжатели в раскрытии новых заповедей Христова откровения, при всех дарах богодухновенности, полученных церковью со дня Пятидесятницы, не свободны от чисто человеческих недостатков их личного, по-человечески всегда ограниченного ведения. В средствах и методах чисто научного археологического истолкования ветхозаветной буквы и новозаветные писатели разделяют, вместе с их раввинскими учителями и предшественниками, те или иные недостатки чисто внешнего научного знания. Уровень последнего, доступный нам, есть естественный результат медленного двухтысячелетнего роста его. Иными словами, частичный, строго отграниченный релятивистский подход к типологической экзегезе новозаветных авторов имеет свое достаточное обоснование не по ее абсолютной стороне богодухновенного узрения свыше открытых во Христе тайн, но по ее человеческой, школьно-раввинистической научной технике. Приходится различать Евангелистов и Апостолов как богодухновенных вещателей открытых Христом и вверенных Святым Духом хранению всей Церкви абсолютных истин, и тех же Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и пр., как учеников ограниченной и дефектной школьно-раввинистической среды. Догматически непререкаемое содержание их учений и истолкований Ветхого Завета по существу не исключает ограниченности их словесной и научной оболочки, почерпнутой из ограниченного, только человеческого источника доступной им раввинистической школы. Отсюда естественный вывод: в толковании догматическом, духовном экзегеза новозаветных писателей связывает нашу церковную совесть абсолютно, в то время как мы остаемся совершенно свободными в критическом научном подходе к их толкованию буквы и историко-фактической стороны библейских текстов. Ограничимся для пояснения двумя-тремя иллюстрациями.

Так, например, евангелист Матфей во 2-й главе дает подряд три цитаты из Ветхого Завета, могущие произвольностью их толкования поразить современного нам рационально настроенного читателя. В ст. 15 евангелист применяет к бегству святого семейства в Египет слова пророка Осии: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (см. 11:1), слова ясные по своему буквальному смыслу и по контексту, просто означающие изведение Господом народа Израильского из Египта при Моисее. Далее (ст. 17–18) евангелист видит осуществление пророческого слова Иеремии о плаче Рахили о детях своих (31, 15) в факте избиения Иродом младенцев Вифлеемских. По букве же книги Иеремии речь идет просто об уводе в плен ассирийский 10 колен израильских и о плаче о них Рахили, их общей праматери. Наконец, в ст. 23 рассказ анонимного автора книги Судей (13, 15) о том, что судья Сампсон до рождения своего, по слову ангела, наречен был «назореем» (незир), евангелист толкует как пророчество о том, что младенец Иисус поселяется с родителями в «Назарете» (Нецарет). Ссылаясь вообще на «пророков», евангелист, очевидно, разумеет еще большее созвучие в данном случае с пророческой характеристикой Мессии у Исаии (11, 1), как «нецер — отрасль от корня Иесеева». Само собой понятно, что в сознании ветхозаветных авторов, написавших все эти места, не было тех фактов, которые описывает евангелист. Ветхозаветные писатели говорили именно о тех ближайших, интересовавших их и их израильских читателей предметах, которые и нам ясны из буквального смысла их выражений и всего контекста их речей. И если бы ветхозаветные авторы сами знали будущую новозаветную историю и даже хотели намеренно сообщить ее факты современным им слушателям и читателям, то цель их не была достигнута, ибо те всё равно ничего не могли понять и не поняли, как не понимает этого и всё иудейство до наших дней, зная до тонкости и лучше нас букву Писания на своем родном языке. Именно потому, что эта буква сама по себе имеет свой прямой, буквальный, самодовлеющий, исторически и богословски-ветхозаветный смысл. И не имеет даже загадочности, чтобы побудить разгадывать скрытый в ней новозаветный смысл. Древние израильтяне просто ничего не знали ни об Ироде-детоубийце, ни об Иисусе Назарянине, а потому и речи с ними об этих лицах и событиях не имели смысла. Лишь после новозаветного откровения в лице Иисуса Христа и сошествия Святого Духа на учеников Его и Апостолам, и учителям церкви, и всем верующим открылся новый смысл всей ветхозаветной истории, ее пророческий, прообразовательный смысл. Лишь ретроспективно стали возможны те бесчисленные пророческие толкования слов и фактов ветхозаветной древности, которыми наполнены все страницы новозаветных писаний и маленький образчик которых мы только что привели.

Что касается метода подобных иносказательных и типологических толкований, то, как мы видим, он заимствовался евангелистами и апостолами из современной им иудейской школы. Но содержание открываемых ими этим методом новозаветных истин оказалось совершенно новым и недоступным упорно отвергшему Христа иудейству. И ни один из экзегетов только иудейских никогда бы по методу иносказательному не мог додуматься своим умом, без особого внушения свыше, что, например, трехдневное пребывание пророка Ионы во чреве китове есть «знамение» тридневного пребывания Сына Человеческого «в сердце земли» (Мф. 12, 40). При всем единстве методов символического и даже аллегорического толкования ни один раввин не мог бы даже приблизительно открыть тот сплошь символический и совершенно неожиданный и для иудея, и просто для историка религий — археолога новозаветный смысл в ветхозаветных писаниях и особенно в деталях культового ритуала иудейства, какой нам дан в послании к Евреям. По технике аллегорической экзегезы тут можно найти местами оттенок парадоксальности, свойственной раввинской школе, но внутреннего существа открываемого нам догматического прообразовательного значения всего Ветхого Завета это не меняет. У апостола Павла, хорошо усвоившего раввинскую школьную методу, эта ухищренность, искусственность аллегорических приемов несомненно наличествует в некоторых случаях. Например, о простом гуманном узаконении Второзакония, «не заграждай устен вола молотящя», ап. Павел говорит как о законе, предписывающем пропитание апостолов-миссионеров христианства: «О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано» (1Кор. 9, 9–10). Еще причудливее его толкование в 4 гл. послания к Галатам (ст. 22–30) символического значения потомства Авраама от Агари. Он прямо предупреждает нас: «в этом есть иносказание» — ατινά εστιν αλληγορούμενα, т.е. это — аллегория. Потомство Агари — символ закона горы Синайской, закона рабства, «ибо имя рабы Агарь означает гору Синай в Аравии». Здесь игра в созвучие на еврейском языке, хотя и не в тожество буквенного начертания слов: Агарь — ҳагар הגר и гора — ҳа-гар הגר. Того же порядка школьно-искусственные по своей технике толкования апостола Павла в Гал. 3, 11 и Рим. 1, 17 «праведный от веры жив будет» — Авв. 2, 4, в Гал. 3, 16 («и семени его» — Быт. 12, 7; 13, 15; 17, 8), в 1Кор. 10, 4 («от духовнаго последующаго камене» — Исх. 17, 6) и др.

Во внешней технической оболочке подобной искусственной экзегезы несомненно много элемента человечески-относительного, школьно-раввинистического. Но суть и содержание ее вытекают из новозаветного откровения, из богодухновенного озарения ума и сердца уверовавших во Христа — Истинного Мессию. Нам, новозаветным, приоткрылась часть таинственного плана божественного домостроительства спасения рода человеческого. И это прозрение развернулось пред нашим духовным взором в указанной оболочке типологической, или прообразовательной экзегезы. А потому и самый метод этой экзегезы, возникший в лоне эллинской культуры и передававшийся в мир библейского книжничества, приобретает в наших глазах черты провиденциальности. Он стал не просто культурным спутником, но и сосудом и орудием передачи новозаветного Божественного откровения. Через него внушается нам особое философское созерцание космоса, глубоко отличное от обычного позитивно-механического. В последнем все части мироздания, все его функции и вся цепь происшествий и фактов мировой истории существенно случайны, логически бессвязны, ибо безразумны по своей слепой причинности и бесцельны по своей дурной бесконечности. Но стоит только внести в это демонически страшное мировоззрение, к которому мы, европейцы, однако, легкомысленно и кощунственно привыкли и которому, как околдованные нечистыми силами, идолопоклоннически поработились (см. 1Кор. 12, 2), — стоит только внести свет Божественного Логоса, свет Разума, свет Премудрости Божией, мир устроившей, миром правящей и весь мир содержащей, как всякая случайность исчезает; всё становится органически цельным, насквозь пронизанным логосом-смыслом, всё делается не хаотичным, а взаимосвязанным, друг другу родственным, друг друга отображающим, «как солнце в малой капле вод», великое в малом и даже обратно — малое в великом. Главная ценность этого живого, религиозного миросозерцания в отличие от мертвого, только философского, гордынно-философского, которое обычно подавляет нас престижем своей тысячелетней славы, — в том, что в нем мы вырываемся из гнетущего царства необходимости, царства отчаяния и смерти в светлое царство свободы, в царство всепроникающего премудрого и благого Промысла Божия, превращающего всё кажущееся случайным в разумное и целеустремленное. При этом сплошная ненарушаемая закономерность совмещается с проникающей и направляющей ее волей Творца, а тварная ограниченная свобода духовных существ сохраняется в лоне свободы высшей, абсолютной, Божественной. Таковой должна быть библейская, христианская философия нашего новейшего времени, каковой она была по существу в благословенном, верующем средневековье, как искренняя и радостная ancilla theologiae. В свете ее мы не будем ни удивляться типологическому, библейскому и святоотеческому ясновидению, сближающему факты и слова, разделенные бездной тысячелетий и, однако, друг с другом промыслительно связанные, друг в друге мистически отраженные и как таковые духовно, пророчески зримые.

Может быть, мы вправе предполагать, что весь мир в очах Божиих, во всеведении Божием, так сказать, тотально-типологичен, ибо как целое родственно соотносителен во всех частях своих и во всех моментах бытия своего. Но нам, «нас ради человек и нашего ради спасения», приоткрыто и дано уловить лишь очень малое, зато самонужнейшее, лежащее на сердцевинной линии плана домостроительства искупления, в формах, доступных нашей естественной ограниченности, — и главным образом ретроспективно, глядя с новозаветного берега на ветхозаветный.

Мы, восточные, не имеем еще разработанной богословской теории богодухновенности и научного опыта раскрытия пророческой психологии и психологии творчества священных библейских писателей. А потому да позволено нам будет здесь попутно еще раз подчеркнуть одну необходимую предпосылку при построении этих богословских доктрин. А именно: необходимо помнить, что привычный теперь для нас и механически усвояемый нами из готовой традиции прообразовательный и пророческий смысл многих событий, лиц, фактов, деталей и даже просто одних имен, речений и слов Ветхого Завета ясен и бесспорен для нас лишь после откровений новозаветных, после «отверзения ума — разумети писания» самих апостолов, передавших церкви это разумение. В Евангелии сохранились драгоценные воспоминания Апостолов об их прежней, предшествовавшей этому моменту естественной и ветхозаветной психологической слепоте, пока еще «их очи удерживались» (Лк. 24, 16). Сам Господь учитывал эту ветхозаветную немощь и слепоту Апостолов. Например, сообщает евангелист Лука:

«Иисус сказал ученикам Своим: вложите вы себе в уши слова сии: Сын Человеческий будет предан в руки человеческие. Но они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его, а спросить Его о сем слове боялись» (9, 43–45).

Следовательно, психология апостолов, людей избранных, потенциально духовно одаренных для чрезвычайного служения Божественному откровению, тем не менее остается психологией естественной, ограниченной в знании даже вещей Божественных. Точно так же и пророки и писатели книг ветхозаветных не были какими-то противоестественными монстрами в области боговедения, ясно созерцающими картины будущей Евангельской истории и прямо сознательно о них повествующими и их предрекающими. Прежде всего такие противоестественные вещания были бы бесполезным и потому ненужным чудом. Всё равно окружающие пророков и писателей современные им люди ничего не могли бы понять из их слов, и слова эти никого бы «не назидали», как говорит апостол Павел о невнятной глоссолалии (1Кор. 14). Пророки же, как любящие отцы, педагоги и пастыри, всеми средствами вплоть до элементарных, детски наглядных, юродивых, символических действий старались вдолбить всем, даже самым глупым или строптивым, нужные им спасительные увещания и истины. Говорить преднамеренно загадочно и непонятно о вещах, недоступных учимому народу, значило бы издеваться над слабым естественным разумом людей. Такое представление было бы оскорбительной карикатурой на святой и праведный образ служителей и носителей ветхозаветного откровения. Нет, они говорили о вещах совершенно понятных и близких их современникам. Но они были творцы и энтузиасты. А если даже и в естественном человеческом творчестве наши таланты и гении возвышаются над обычным уровнем и, как мы образно говорим, изрекают нам иногда нечто «сверхчеловеческое», то тем более люди, водимые Духом Божиим, в минуты вдохновения и орлиного парения их религиозного сознания способны говорить нечто превышающее обычное человеческое прозрение, нечто богочеловеческое. И не столько их ясное сознание, их логической разум вмещали образы и идеи грядущего новозаветного откровения, сколько предощущало их богодухновенное пророческое «сердце» (в смысле библейской гносеологии). Их ясное сознание и логический разум не вмещали даже всей значительности того, о чем они говорили и писали. И как естественные творцы чувствуют свое бессилие выразить всё только чуемое и чаемое, но «несказанное», так и творцы богодухновенные лишь «сердцем» предвосхищали, что «Дух Господень» или «рука Господня» побуждали их говорить людям в том или другом случае что-то особенное, великое, всемирное. Оттого язык пророков местами так грандиозен, громоподобен, воистину сверхчеловечен, и многое, может быть, самое изумительное и чудесное в их вещаниях для их живого ясного сознания было невместимо и недоступно, грезилось, «яко зерцалом в гадании» (1Кор. 13, 12).

Как и в человеческом творчестве, оно было бессознательно, точнее — подсознательно и сверхсознательно.

Чтобы понять это, надо предположительно представить себе: что пережили бы ветхозаветные писатели, прочитав новозаветные книги с их типологической экзегезой и наши святоотеческие и церковные комментарии к ним в том же типологическом духе? Надо допустить, что наличность ветхозаветного «покрывала» помешала бы им непосредственно узнать себя в новозаветном освещении. Но так как мистическая неодолимость ослепляющего покрывала в иудействе зависит от мистического же противления истинному Мессии, а в самих предвестниках последнего этого допустить нельзя, то мы и верим, что Дух Божий «отверз бы им ум разумети» собственные писания и они узнали бы себя в нашем разумении их, а потому и согласились бы, «образов сбытие зряще», что в своем прошлом, «в законе сений и писаний» они этого именно и хотели, но еще не знали, и не могли знать, что это сбудется в конкретной истории именно так, а не иначе, то есть не так, как это рисовала себе мысль древнего Израиля.

Но быть может, еще более удивились бы они, если бы мы раскрыли пред ними ту часть деталей, изречений и просто отдельных слов, через которые они подчас рисуются нам, по слову блаженного Иеронима, «не столько пророками, сколько евангелистами». Конечно, во всём этом ветхозаветные писатели были лишь вещими сердцем, подсознательными органами Духа Божия, Который возвышал, сублимировал их естественное вдохновение и, не нарушая их личной свободы, направлял их мысли и слова в русло той внутренней связи всех явлений мира, в которой прошлое таит и чревоносит в себе будущее, а, следовательно, и предзнаменует, символизирует его. А потому слова пророков, даже и помимо их воли и сознания, становятся типологическими, соответствующими типологической природе вещей в самом объективном мире. Типологическая экзегеза лишь открывает эту онтологическую типологию мироздания, поражает наше воображение, вдвигая нас как бы в систему взаимоотражающихся зеркал. После этого нам становятся понятными слова удивления Оригена перед особенными свойствами библейских писаний: «Я не думаю, — говорит он, — чтобы в законе и пророках была хотя одна черта, чуждая таинственного». Но эта таинственность, повторяем, не есть предумышленная, виртуозная игра в загадочность, как бы укрывающая привилегированные истины от серой толпы. Это естественная ветхозаветная немощность, религиозная недозрелость, немота языка и туманность зрения. Но устремлены они к Тому, Кто Сам есть «вещей Истина», подсознательно ориентированы на раскрытие этой Истины в Новом Завете. И уже отсюда после Пятидесятницы для нас ретроспективно выявляется «Евангелие» «в законе сени и писаний» и «евангелисты» в полуслепых еще пророках. Но эти великие ветхозаветные «слепцы», то есть лишь типологические тайнозрители грядущих откровений Нового Завета, теперь уже предварили нас в небесных ликостояниях вечного Царства Христова и узрели бывшие тайны «лицом к лицу» (1Кор. 13, 12). И теперь, конечно, они «едиными устами и единым сердцем» сливаются с нами, когда мы в песнопениях нашей земной церкви восторженно сочетаем «ветхая и новая» (см. Мф. 13, 52) в мистическую гармонию:

И когда наш уже не экзегет, а просто гениальный церковный поэт, Андрей, святитель Критский, аллегорически сопоставляет всю православно-церковную аскетику с образами Ветхого Завета, то и тогда далекие от него до кричащего контраста в конкретной истории герои Ветхого Завета с высоты явленного последним Царства Христова, конечно, также вторят ему: аминь, аминь!

Так торжествующе сочетаются наши научные библейские методы с нашей библейской верой.