Ценность и политическая этика
Нагель ратует за нормативный реализм, подчеркивая разницу между реализмом ценностей и реализмом фактов. Этого различения, как опоры своей теории морали, он придерживается во всех своих сочинениях — от «Взгляда ниоткуда» до «Последнего слова»:
«Нормативный реализм — это воззрение, согласно которому суждения о том, что побуждает нас действовать, могут быть истинными и ложными, независимо от того, какими нам представляются вещи. С его помощью мы можем надеяться открыть истину, проникнув сквозь видимость явлений и подвергнув их критической оценке. То, что мы хотим обнаружить, не является каким-то новым аспектом внешнего мира, называемым ценностью, но лишь истина о том, что мы и другие должны делать и желать...
То, что в моем понимании связано с нормативным реализмом, — это не дополнительный набор свойств вещей и событий в мире, но возможность последовательных шагов в развитии человеческой мотивации, которая сможет улучшить образ нашей жизни, независимо от того, предпримем мы эти шаги или нет. Мы начинаем с пристрастного и неточного взгляда, но, выйдя за пределы своего узкого мирка, создав и оценив альтернативы, мы способны создать новые условия мотивации — на более высоком уровне объективности» («Взгляд ниоткуда», 139-140).
Прежде чем приступить к разбору нормативного реализма Нагеля, важно понять его отличие от метафизического реализма Нагеля. Переход Нагеля от метафизического реализма фактов к нормативному неметафизическому реализму ценностей является ключевым звеном, придающим всей системе взглядов отчетливую форму. Различение между нормативным и метафизическим реализмом, которое проводит Нагель, порождает вопрос о том, является ли реализм, занимающийся фактами, структурно сходным с нормативным реализмом, занимающимся ценностями, хоть Нагель и отрицает мнение, что реализм, занимающийся ценностями, должен быть аналогом метафизического реализма, занимающегося фактами. Почему реализм не представить единым благодаря методу и определенным возможностям, которые Нагель признает только за нормативным реализмом? В первую очередь это возможности развития концепций и убеждений, а не только мотиваций, которые улучшат понимание мира и образ жизни, независимо от того, предпримем ли мы для этого какие-то шаги (ибо, учитывая возможность таких шагов, мы можем сказать, что они «здесь» и готовы к тому, чтобы мы их сделали, независимо от того, как именно мы поступим). Это и есть упомянутый нами выше альтернативный реализм.
Сделать такой выбор — значит, оспорить способ, каким Нагель связывает объективное побуждение с двумя различными типами реализма: «сильным» реализмом, касающимся фактов, и реализмом «слабым», неметафизическим и нормативным. Однако мы не станем оспаривать фундаментальную точку зрения Нагеля о том, что наша способность к формированию более беспристрастного и объективного взгляда лежит в основе нашей способности понимать мир и способности к этическому поведению. В самом деле, эта Фундаментальная бифуркация точек зрения является подтверждением того, что мы — этические существа; объективным является само побуждение, заставляющее нас рассматривать нечто важное для нас не только с точки зрения наших собственных желаний и мотиваций, но также считаясь с тем, что каждый из нас — это всего лишь один из множества людей, вынужденных действовать в мире. Заняв такую позицию, мы не сможем уже утверждать, будто то, что важно для одного, имеет большее значение, чем то, что важно для других. Хотя объективные побуждения делают нас открытыми к восприятию ценностей, эти же побуждения затрудняют действия, делая доступными причины наших поступков. Этика начинается с принятия более отвлеченной или безличной точки зрения и с попытки по-новому разрешать конфликты. Этические конфликты возникают не только между ценностями и причинами и желаниями и мотивами, очевидными с отвлеченной точки зрения и не зависящими от нашего частного мировоззрения, но между множеством разнообразных сверхличных ценностей, которые становятся для нас очевидными, как только мы принимаем отвлеченное мировоззрение. Нагель утверждает, что строго эгалитарное решение, кантианское по форме, теоретически способно частично ослабить возникающие противоречия. Но присущая Нагелю осторожность удерживает его от поспешных выводов, и он указывает на множество затруднений и препятствий, кажущихся непреодолимыми. Наиболее страстным и красноречивым Нагель становится, критикуя применение двойного стандарта в моральных и политических теориях.
Во-первых, теория морали обязана избегать порочных тенденций к чрезмерной объективизации и упрощению, характерных для объективистского мировоззрения. Объективизм, редукционизм и скептицизм предоставляют возможность выбора, но это теоретические подходы, по-разному структурирующие область метафизических и эпистемологических проблем. В отличие от реализма, занимающегося фактами, который не чужд скептицизма относительно нашей способности понимать факты, нормативный реализм противопоставляет себя скептицизму, который отрицает существование истинных ценностей. Коренное различие между ценностями и фактами состоит в том, что объективная точка зрения грозит уничтожить ценности, и в результате все, что останется от объективного подхода, — это субъективные факты о желаниях и наклонностях индивидуальных деятелей. В теории морали с этим затруднением столкнулся еще Юм. Диагноз Нагеля вполне предсказуем: мировоззрение Юма страдает избыточной объективизацией, так как принимает определенный способ познания — например, опытное каузальное познание, как в натуралистической психологии, — за критерий познания всего сущего. Способ избежать избыточной объективизации и упрощения лежит вне сферы морали вследствие неметафизической природы причин и ценностей. Поскольку Нагель утверждает, что в отличие от субъективных и объективных фактов мотивации, опирающиеся на частные точки зрения и опирающиеся на ценности, требующие беспристрастного подхода, в одинаковой степени не являются «элементами» реальности, он вправе также утверждать, что они не являются принципиально различными. Более того, речь идет о том, чтобы отыскать приемлемые формы, в которые могут облекаться безличные причины, и сделать это надо для того, чтобы действовать, согласуясь с ними. Но даже если мы признаем, что ценности реальны, — а не являются «элементами» или дополнительными составляющими реальности, — и что они обладают своей собственной объективностью, — объективностью формы, — то мы снова столкнемся с тенденцией к избыточной объективизации (на этот раз как с убеждением в том, что нам надо «найти наиболее объективное из всех возможных описание причин деятельности: описание, сделанное с максимально нейтральной точки зрения»). Эта тенденция наиболее отчетливо выражена в консеквенциализме. Нагель, обсуждая консеквенциалистскую и деонтологическую этику, критикует первую и объясняет запутанную природу последней. Это объяснение послужило поводом к оживленным дебатам, имевшим одну общую широкую цель: исследовать важную разницу между причинами и заключениями, которым можно придать некий обобщенный вид, и причинами и заключениями, которые воспринимаются как безличные и объективные, — с тем чтобы появилась возможность примирить противоречия и создать мотивации.
Возможно, самое важное, что отличает одни рассуждения о причинах, принимающих обобщенный вид, от других, это то, относятся они или не относятся исключительно к деятелю. Такие суждения и причины могут быть соотнесенными с деятелем или не соотнесенными с деятелем соответственно, и тогда можно говорить о ценностях как личных, так и сверхличных. Нагель проводит такое различение в терминах различений, порожденных двойственностью наших точек зрения: различение между тем, что мы делаем, и тем, что происходит, — и между выбором действия, противостоящего текущему состоянию мира. Причины, соотнесенные с деятелем, «определяются универсальными принципами, которые тем не менее неотделимы от свойств или условий активности деятеля, для которого они являются причинами». Причины, нейтральные по отношению к деятелю, «зависят от того, что должен ценить каждый, независимо от отношения к самому себе» («Равенство и несправедливость», 40). Как деятели, мы действуем исходя из относящихся к деятелю причин, поскольку, несмотря на то что действия влияют на происходящее в мире, первоначальный выбор, по необходимости, происходит из возмождости действий самого индивида. Однако каждый из нас есть также объективная самость, которая взирает на мир отчужденно, независимо от индивидуального взгляда на него. Следовательно, объективная самость выбирает между различными возможностями состояния мира, и ее выбор основан на нейтральных по отношению к деятелю причинах. Это дает нам способ объяснения моральных конфликтов как возникающих из того факта, что «каждый выбор заключает в себе два выбора» — каждый выбор является одновременно выбором между действиями и выбором между состояниями мира. Моральный конфликт возникает тогда, когда выбор деятеля, касающийся того, что ему делать, вступает в конфликт с выбором объективной самости, касающимся того, что должно произойти. Такая система отсчета позволяет Нагелю объяснить, что консеквенциализм отдает приоритет нейтральным в отношении деятеля ценностям, на основании чего объективная самость выбирает между возможными результирующими состояниями мира; напротив, деонтологические теории отдают предпочтение определенным, относящимся к деятелю причинам, которые удерживают деятеля от некоторых действий.
«Мы стоим перед выбором. Должны ли мы, во имя этики, отождествить себя с отчужденной безличной волей, от выбора которой зависят все последствия, и соответственно действовать по причинам, которые уже предопределены? Или это было бы отказом от того, что мы реально делаем, и бегством от всего спектра мотиваций, присущих таким существам, как мы? Это истинно философская проблема, и она проистекает из нашей природы, которая приемлет разные точки зрения на мир... Я уверен, что двойственность человеческих отношений к этому слишком глубока для того, чтобы мы смогли преодолеть ее с помощью разума» («Взгляд ниоткуда», 185).
Но эта дилемма не мешает нам хотя бы немного продвинуться вперед, выводя за скобки некоторые положения. Так, Нагель энергично критикует консеквенциализм на том основании, что это течение есть одна из форм избыточной объективизации. Не все ценности являются надличностными — хотя некоторые из них действительно таковы, — и не может существовать «безличной ценности удовлетворения желаний и предпочтений». Объективность в этике не требует от нас «максимально возможного устранения личных отношений из сферы реальных ценностей» («Взгляд ниоткуда», 173). Помимо этого, Нагель объясняет деонтологические ограничения в понятиях того воззрения, что наши действия являются целенаправленными, и поэтому имеет смысл удерживать индивидуальных деятелей от действий, направленных к неверным или преступным целям, независимо от предполагаемой пользы таких действий. Но Нагель также предостерегает нас, что взгляды на понимание деонтологических ограничений пока только формируются, и поэтому могут возникнуть конфликты с безличными воззрениями, что потребует от нас пересмотра некоторых ограничений, которые мы в настоящее время накладываем на поведение человека.
Взгляды Нагеля на этику сходны с его взглядами на метафизику:
«Ясно, что мы находимся на примитивной стадии нашего нравственного развития. Даже самые цивилизованные человеческие существа имеют лишь отрывочные представления о том, как нам жить, как относиться к другим, как организовать общество. Идея о том, что основные принципы морали известны и что вся проблема заключается в их интерпретации и применении, является одним из самых фантастических и высокомерных заблуждений, к которым так склонен наш самонадеянный биологический вид» («Взгляд ниоткуда», 187).
Это приводит нас к неразрывному единству этики и политики и к аргументам Нагеля в пользу кантианского и эгалитаристского разрешения конфликтов, порожденных дуализмом наших взглядов. Аргументы в пользу этого собраны в его книге «Равенство и несправедливость». Хотя обычно политическую теорию понимают как теорию, занимающуюся отношениями индивида и социума, Нагель придерживается того мнения, что такая теория должна заниматься отношением индивида к самому себе, поскольку каждый из нас обладает частной индивидуальной точкой зрения и одновременно выступает с абстрактной позиции коллектива. Конфликт между «позицией коллектива и позицией индивида» должен решаться персонально каждой личностью, которой необходимо в себе самой примирить противоречивые требования коллектива, каковые она способна оценить с беспристрастной точки зрения, с ценностями, которые проистекают из уникальности ее характера и понимания обязанностей. Вот почему любое социальное устройство должно обеспечить каждому из нас — уже в самом начале — возможность лично распознавать эти гнездящиеся внутри нас конфликты для того, чтобы социальная организация, помимо всего прочего, позволяла нам всем гармонично сосуществовать.
Принципиальное положение Нагеля, что примирение ценностей коллектива и личности является проблемой объединения двух позиций, которых в равной степени придерживается каждый из нас, приводит философа к утверждению, что решение проблемы должно иметь кантианскую форму. Как разъясняет Нагель, наши субъективные мотивации и объективные побуждения, за которыми стоят как относящиеся, так и не относящиеся к индивиду ценности, требуют переформулировать вопрос «с чем абстрактно наилучшим для всех мы можем согласиться?». Не лучше ли спросить: «Можем ли мы вообще достичь согласия в том, что нам делать, если наши мотивы не являются совершенно безличными?» («Равенство и несправедливость», 15).
Но это и есть та форма морального суждения, которую предлагает и отстаивает Кант. Система взглядов Нагеля позволяет нам понять, что кантианская форма морального суждения сходна с тем взглядом, согласно которому сверхличная точка зрения присуща нам таким образом, что сохраняется возможность личных ценностей и понимание обязанностей. Такое положение очень важно, потому что является «попыткой одновременно рассмотреть вещи с позиций каждого индивидуума и выработать одинаково пригодную для всех мотивацию — вместо того чтобы стараться попросту заменить индивидуальные отношения безличным принципом, что достигается лишь путем отказа от позиций отдельных личностей — как это происходит при анонимной благотворительности» («Равенство и несправедливость», 17).
Но такое примирение в первую очередь неизбежно породит ожесточенные споры даже среди современных кантианцев, и Нагель не предлагает никаких легких ответов. Вместо этого, как и можно было ожидать, он проявляет большую осторожность относительно конкретного содержания спора, если такой спор вообще уместен:
«Не существует, как я подозреваю, никаких общих принципов, диктующих как относящиеся к деятелю личные причины, так и их сочетания с другими причинами, которые были бы приемлемы со всех точек зрения в свете их последствий при всех реально мыслимых и возможных условиях. При некоторых условиях, — включая условия действительного примирения, — любые стандарты индивидуального поведения, пытающегося сочетать оба вида мотивации, будут слишком жесткими в понимании одних и недостаточно жесткими в понимании других» («Равенство и несправедливость», 49).
Учитывая состояние «тошнотворного неравенства» людей в настоящее время, Нагель настроен пессимистично в отношении возможности установления таких политических институтов, которые позволили бы нам создать мотивации и ценности или достичь «такого уровня разумности, при котором стала бы возможна коллективная гармония». Но это лишь подчеркивает важность социальных институтов и форм жизни. Нагель не считает, что мы должны принять наши наклонности, мотивы и суждения в том виде, в каком они пребывают в настоящий момент, и найти нравственное разрешение конфликта между личностными и безличными ценностями. Скорее, предстоит найти способ «переустройства нашего сознания» — чтобы каждый из нас смог привести присущую нам безличную позицию в равновесие с нашими личными ценностями. Политические учреждения и общественная деятельность способствуют — или мешают! — такому развитию. Кантианская форма морального суждения предполагает, что общественное устройство и политические институты легитимны только в том случае, если их единодушно поддерживают составляющие общество индивиды (однако не только те индивиды, которые существуют в настоящий момент, но и индивиды, какими они могут или должны стать, поскольку все они находятся внутри социума, позволяющего им изменить некоторые свои ценности и мотивы).
Единодушие — главное условие политической легитимности. Хотя сам Нагель утверждает, что было бы утопией настаивать на изменении наших мотиваций только в одном направлении — безличном, так как это изменение заставит нас отказаться от наших личных мотивов или переступить через них. Однако не является утопией переустройство общества ради достижения каких-то конкретных результатов — отмены рабства, кастовой системы, неравноправия женщин, — «которые сами создают себе опору, требуя новых возможностей для взаимного уважения и признания морального равенства, в силу приверженности к институтам сотрудничества» («Равенство и несправедливость», 27).
Нагель в какой-то степени поддерживает хорошо известное либеральное предложение того, чтобы политические учреждения позволяли нам менять наши мотивации путем «разделения морального труда». Концепция Нагеля позволяет нам глубже понять высказанную им идею, что решение проблемы состоит в отыскании или создании «таких учреждений, которые бы формировали и отчасти перестраивали членов общества, проводя внутри личности разграничение между ее общественной и частной ролью» («Равенство и несправедливость», 53). Согласно такому разделению, общественные институты, в которых мы принимаем участие, должны разрешать нам действовать, исходя из наших безличных эгалитарных мотивов, одновременно освобождая нас для действий, основанных на наших личных мотивах, когда мы не заняты исполнением нашей социальной роли. Однако это только внешняя форма решения, очерчивающая условия, при которых актуальное поведение будет по меньшей мере адекватным. Уже само по себе это очень важно. Правда, Нагель предупреждает, что подобное решение неспецифично в каждом данном случае и не гарантирует возможности достаточной трансформации. Что важно, утверждает он, так это то, что такое решение должно не только отделить существующие у нас личные мотивы от безличных и как-то их ориентировать, но по необходимости должно также изменить и развить сами эти мотивы благодаря их разделению. Но даже в этом случае, сомневается Нагель, такое решение все равно может оказаться недостаточным для решительной трансформации мотивов.
Либеральные общества — это один, но, вероятно, не единственный способ достижения такого разделения труда. Вследствие глубокого неравенства условий жизни, — часть из которых возникает в результате других свойств либеральных обществ, — между нашими ценностями сохраняются тяжелые и неразрешимые конфликты. Как говорит об этом Нагель, даже если мы имеем институты, которые позволяют нам обратить свою суть вовне и действовать, исходя из безличных ценностей, но при этом условия остаются неравными, — а они остаются таковыми, — то мы будем и дальше, несмотря на самые лучшие намерения, пребывать в конфликте, когда «у одних кончается хлеб, а у других — эклеры» («Равенство и несправедливость», 61).
Вот почему нам нужны более готовые к преобразованиям институты, более новаторская практика. Такая практика, которую индивиды «могли бы находить естественной», поскольку она не только позволяла бы нам действовать, исходя из наших безличных причин, как людям, исполняющим различные социальные роли, — граждан, избирателей, налогоплательщиков на одном уровне, и учителей, врачей, судей — на другом, — но и предоставляла бы возможность «двигаться дальше по пути сближения двух позиций». Такие институты и такая практика помогут вернуть нам «представление Руссо об общественном договоре и возвратить нам восстановленную самость», что стало бы решением проблемы («Равенство и несправедливость», 60-62). Хотя сам Нагель не предлагает проектов таких учреждений и такой социальной практики.
Правда, в одном он уверен твердо. Все равны не в только в том смысле, что жизнь одного человека стоит не больше и не меньше, чем жизнь другого, но в том смысле, что для нас важнее улучшить жизнь обездоленных, чем умножить благополучие преуспевающих. Такой уравнительный подход является одновременно сильным по существу и обобщающим по охвату, поскольку его можно применить к жизни людей в любом экономически стратифицированном обществе, но только не к жизни в обществах, находящихся на очень низком уровне потребления. Нагель выдвигает спорное утверждение о том, что беспристрастность сама по себе уже является эгалитарной. Это означает, что эгалитарное решение проблемы неравенства является не просто решением, которое может быть найдено — благодаря беспристрастности — вследствие дополнительных фактов, структурирующих условия жизни. Один пример такого рода внешнего факта, приводящего к эгалитарному мировоззрению, — это принцип уменьшения предельной полезности, гласящий, что «мобилизация ресурсов приносит большую пользу тем, у кого меньше собственности, нежели тем, у кого ее больше» («Равенство и несправедливость», 65).
Но вместо того чтобы апеллировать к этому принципу, Нагель пытается найти способ показать, что забота о других, свойственная беспристрастному мировоззрению, предполагает приоритетность в отношении обездоленных людей. Во-первых, потому что обсуждаемая тема касается качества индивидуальной жизни «в перспективе», а перспективы при рождении так различны в обществах, подобных нашему, что «интуитивно справедливым» представляется улучшение условий жизни тех, кому не повезло, так как такое улучшение окажет благотворное воздействие даже на тех людей, которых нельзя отнести к обездоленным. Вовторых, «наилучшая теоретическая интерпретация» беспристрастности касается всех людей, а не только нуждающихся. Забота о каждом и есть забота обо всех. Но отдельная забота в отношении каждого индивида не должна быть случайной, раствориться в беспорядочной смеси разрозненных забот. Это означает, что вопросы равенства надо решать посредством не «смешанного, но параллельного сравнения». В таком случае эгалитарные меры распространятся не только на самых бедных, но и на тех, кто в какихто отношениях живет хуже других. Этот метод позволит улучшить положение многих людей, занимающих более низкую ступень при таком параллельном сравнении, а не только тех, кто вообще находится в самом низу социальной лестницы, на низшей ступени таких параллельных противопоставлений.
«Это прямое следствие... правильной формы воображаемого отождествления себя с людьми, имеющими другие взгляды, когда мы сознаем их значимость, исходя из беспристрастной позиции. Вместо того чтобы объединять опыт чужих жизней в неразличимое целое или представлять, будто мы имеем реальные шансы стать любым из них, мы должны постараться думать об этом так, как если бы мы являлись каждым из них по отдельности, — так, словно каждая из их жизней есть наша собственная жизнь. Даже если это чрезмерное требование, не указывающее на логически обоснованную возможность, я все же верю, что такой подход значит немало для развития воображения и нравственности. Он вписывается в то самое моральное мировоззрение, которое требует единодушия как условия легитимности («Равенство и несправедливость», 68).
Множество проблем, возникающих из понятий ответственности, связности и мотивации, сопутствует попыткам применить эти эгалитарные принципы в политической практике. Работа «Равенство и несправедливость» посвящена детальному рассмотрению этих проблем, и особое внимание уделяется бифуркации наших индивидуальных взглядов. Но нас интересует сейчас другое. Необходимо понимать, что моральное и политическое мировоззрение Нагеля идет вразрез с современными объективистскими тенденциями, сторонники которых склонны сводить эгалитаризм к требованию помогать самым обездоленным членам общества и не видят в нем систему взглядов, охватывающую весь спектр человеческого существования во всей его сложности. Подход Нагеля не совпадает и с воззрениями релятивистов, недооценивающих наше право и способность к моральному суждению. Контраргументы в ответ на их критику содержатся в «Последнем слове» Нагеля. Защита морального суждения Нагелем сходна с его аргументами относительно языка, логики и математики, разобранными выше. Моральные суждения как таковые невозможно понять и оценить без учета и рассмотрения нравственных позиций. Только исходя из позиции, внутренне присущей моральному суждению, мы можем оспаривать воззрения, претендующие на то или иное отношение к морали, — для того чтобы отстоять их, развить или, за неимением лучшего выхода, оставить без внимания.
Подводя черту, можно сказать, что Нагель занимался философской разработкой эгалитарной стороны теории Роулза о социальной справедливости и предпринял попытку придать ей большую этическую значимость. Но Нагель никак не может разделить «психологических ожиданий» Роулза, сдержанно оценивает его предложения и очень сомневается в том, что мы способны в этом вопросе прийти к «кантианскому единодушию». Такой скепсис в отношении ограничения «единодушия», хоть и не прописан подробно, все же противоречит утверждениям самого Нагеля о том, что единодушие необходимо для политической легитимности. «Мы можем подойти ближе [к кантианскому единодушию относительно эгалитаризма] с помощью политических институтов, но все равно останется пропасть, заполнить которую можно только преобразованием человека, больше похожим на утопию, или изобретением таких политических институтов, какие в настоящее время невообразимы» («Равенство и несправедливость», 63).
