Мы пребываем в мире, но не существует какого-то одного мира. Томас Нагель (род. в 1937 году) предлагает синтетическое понимание вечных, как мир, философских проблем, касающихся нашей природы и наших отношений с миром, — понимание, приводящее к парадоксальному результату. Нагель является поборником нашей внутренней интуиции, — интуиции реалистов, пребывающих в мире, — но показывает, что одного-единственного мира не существует из-за множественности субъективных точек зрения, также являющихся частью реальности. Реальность такой перспективы, вместе с нашей способностью отказываться от субъективности в пользу более объективного или безличного взгляда, не только ведет нас по пути познания и открывает возможности морального совершенствования, но и увеличивает существующее напряжение. Такая ситуация часто приводит к тому, что мы, искажая реальность, отдаем предпочтение какой-либо одной точке зрения за счет других.

Достижением Нагеля является ясная аргументация, с помощью которой он объясняет, как эта фундаментальная структура из субъективных и объективных точек зрения и фактов, а также из создаваемых ею напряжений и антагонизмов порождает большую часть вечных философских проблем, — а если подумать, то и большую часть проблем, с которыми мы, как обычные человеческие существа, сталкиваемся в мире, который стремимся понять. Вклад Нагеля в философию заключается не только в его способности доказывать, что мы должны смотреть на эти неизбежные столкновения и трудности без чрезмерного упрощения, не занимая односторонней позиции. Рассуждения Нагеля никогда не бывают сугубо теоретическими; в его работах способы преодоления всевозможных затруднений рассматриваются не только в теоретическом аспекте, но и как способ жить и действовать в этом мире.

Большая часть работ Нагеля была им опубликована, когда он являлся профессором философии и права НьюЙоркского университета, в котором преподавал с 1980 года. Профессиональная философская карьера Нагеля началась в 1963 году в Калифорнийском университете в Беркли, а затем успешно продолжилась в Принстонском университете, где Нагель работал с 1966 по 1980 год. Свою диссертацию Нагель писал под руководством Джона Роулза в Гарвардском университете, где защитился и получил научную степень доктора философии в 1963 году. Широта научного кругозора Нагеля отчасти может быть объяснена диапазоном его философского образования. Как ученый, он начал формироваться в пятидесятые годы в Корнельском университете, где его работа о позднем Витгенштейне вызвала серьезный интерес. Образование продолжил в Оксфорде, где воспринял идеи британской философии и защитил диссертацию на степень бакалавра философии (1960). Окончательно мировоззрение Нагеля сложилось в Гарварде?, в общении с такими влиятельными фигурами аналитической

философии середины двадцатого века, как Куайн, Гудман и, конечно, Роулз.

Нет никаких сомнений, что Нагель выделяется на фоне современных ему философов во многих отношениях. Тематически его работы отличает оппозиционность в отношении культурных и философских тенденций, популярных во второй половине двадцатого века. Система его взглядов помогает нам понять парадоксальность направленности мышления конца двадцатого века, которое заблудилось в дебрях субъективности и объективности. Нагель отмечает, что господствующими направлениями становятся идеализм и субъективизм, выражающие релятивистский дух времени и склонность к упрощению, характерную для большинства теорий. Это справедливо, ибо Нагель умеет показать, что хотя редукция может оказаться полезной в некоторых случаях для научного объяснения предмета, все же такие теории суть формы идеализма, потому что усваивают «эпистемологические критерии реальности — а именно что существует только то, что можно тем или иным способом понять» («Взгляд ниоткуда», 15). Нагель упрямо ратует за отказ от редукционизма и релятивизма в метафизике и в теории познания и мышления. В этике он также выступает против нарастания релятивистских настроений и тенденций, согласно которым мы способны лишь выражать свои взгляды, а не судить об истинных моральных ценностях. Но Нагель выступает одновременно и против моральных теорий, отстаивающих объективный подход и доходящих до полного отрицания ценностей или признающих только непредвзятые, «нейтральные по отношению к деятелю» моральные суждения. Сам Нагель называет свое классическое сочинение «Взгляд ниоткуда» «в каком-то смысле преднамеренно реакционным», а свои антирелятивистские воззрения на язык и логику, высказанные в «Последнем слове», характеризует как «еретические».

Нельзя не заметить систематичности, отличающей работы Нагеля. Философ предлагает единый способ понимания проблем самого разного характера — от проблем метафизики до проблем теории ценностей. Или более развернуто: от метафизических проблем, связанных с природой человека — проблем сознания, идентичности и свободы личности, — до теории познания и ключевых вызовов, с которыми сталкивается теория морали в этике и политике. И это очень важно в эпоху специализации, когда считанные теоретики способны к широким обобщениям.

При этом Нагеля отличает редкая скромность, он избегает давать рекомендации, считая, что во многих областях нам недостает концептуальной прозорливости, которая позволила бы нам примирить фундаментальные противоречия, возникающие из-за нашей включенности в мир, состоящий из переплетения субъективных и объективных факторов, личностных и сверхличных ценностей. Это означает, что в некоторых сферах не представляется возможным как примирение субъективных и объективных точек зрения, так и успешное разрешение существующих противоречий и разногласий.

И наконец, Нагель выделяется на общем фоне отказом от чрезмерно технизированного способа аргументации и поразительной ясностью изложения. И хотя по мастерству владения аргументацией он не уступает таким своим современникам, как Сол Крипке и Дональд Дэвидсон, основательно занимавшимся символической логикой и философией языка, сам Нагель, вступая с ними в дискуссии, избегает показной технической формализации, проявляя при этом должное уважение к достижениям коллег. Возможно, этот замечательный дар философствования объясняет отчасти последнее отличие Нагеля от большинства его современников, а именно — его погруженность в современные общественные темы и проблемы: от вопросов, поднятых вьетнамской войной в шестидесятые годы, до таких проблем, как нищета и благотворительность, невмешательство в личную жизнь, эвтаназия (содействие в самоубийстве), попытки скрестить политические теории с теорией эволюции. В своих профессиональных статьях, бесчисленных публикациях в популярных книжных обозрениях, — не говоря уж о его раскованной и при этом концептуально новаторской книге о налогообложении, — Нагель постоянно обращается к трудным проблемам, с которыми сталкивается его общество. Сочинения Нагеля служат поводом для общественных дебатов, несмотря на культурный климат, в котором не особо ценят проблемы и методы аналитической философии.

Для Нагеля характерны реалистическая позиция, высказанная им во «Взгляде ниоткуда», и строгий эгалитаризм, заявленный во многих книгах — от «Возможности альтруизма» и «Взгляда ниоткуда» до «Равенства и несправедливости». Свое внимание я сосредоточу на его ключевой книге — «Взгляд ниоткуда», а также на двух последних сочинениях — «Равенство и несправедливость» и «Последнее слово», с тем чтобы проследить эволюцию взглядов философа в отношении четырех стержневых проблем, что обозначены в классическом труде «Взгляд ниоткуда»: разум и познание, ценности и этическая политика.

 

Разум и познание

Одна проблема, которой Нагель интересуется во всех ее аспектах, возникает по причине существования субъективности. Невозможно оспорить, что люди не только наделены сознанием, но и достаточно сложны порой, чтобы можно было легко распознать их субъективность. Другими словами, некоторые обладающие сознанием существа, — как мы, например, — способны понимать, что они воспринимают мир и думают о нем так, как им позволяет их телесное устройство как представителей нашего биологического вида. Из этого вытекает следствие, возможно, менее очевидное, на которое указывает Нагель. Точно так же, как распознать некий объект или событие — это значит распознать его как своего рода случай, так и распознать свою субъективность или индивидуальность — это значит распознать свою индивидуальность или индивидуальность своего вида как случай определенного типа или рода. Но понять, что твоя собственная индивидуальность относится к некоему разряду индивидуальностей как частный случай, — это значит встретиться с возможностью существования других индивидуальностей, и тогда распознавание их является тем же, что «объективный импульс», то есть осознанием возможности достичь беспредельного понимания, — или хотя бы ограниченного пределами вашей собственной субъективности («Взгляд ниоткуда», 18). Распознавание своей индивидуальности — это то же самое, что распознавание возможности отчуждения от нее — как от частной или видовой — ради того, чтобы понять ее природу, выйти за ее пределы и внести полученное понимание в объективную концепцию мира.

Однако своеобразная природа субъективного миропонимания не должна ошибочно восприниматься как вопрос частной жизни. Индивидуальные взгляды не являются частными. Скорее, субъективность некоторых аспектов нашей ментальной жизни является вопросом ее специфики, ее особенности. Вслед за Витгенштейном Нагель поддерживает надиндивидуальную природу концепций опыта, мышления и т.д., которые являются публичными, хотя их публичная или надиндивидуальная природа отличается от природы концепций, касающихся физического мира. Это важно, потому что сам характер этих концепций говорит о серьезности проблем, с которыми мы сталкиваемся: «субъективная идея опыта, действия или самости является в определенном смысле публичной или общественной собственностью. Вот почему проблемы разума и тела, свободной воли и личной идентичности не являются проблемами, касающимися только отдельной личности» (SO, 207).

Нагель выводит эти проблемы из нашей способности распознавать свою собственную индивидуальность, порождающей множество неоднозначных следствий. Во-первых, утверждает Нагель, расхожее понимание опыта, — сам факт того, что такое понятие существует, — приводит к тому, что данное понятие распространяется на все случаи, где присутствуют внешние признаки чувственной ментальной жизни (пусть даже эта ментальная жизнь окажется настолько не похожа на нашу собственную, что у нас не было бы никакого представления, как нам поделиться своим опытом). Нагель усугубляет ситуацию, предлагая вообразить «Каково это — быть летучей мышью?» — в своей статье под тем же названием, сразу ставшей классической в науке о мышлении. В этой статье, как и во вступлении к «Взгляду ниоткуда», утверждается, что мы вправе сознательно применять понятие опыта, не считаясь с ограничениями, которые делают его пригодным применительно к нашему случаю.

Куда более спорным представляется следующий шаг, который Нагель делает в своей аргументации. Признав убедительность примера с летучими мышами, по утверждению Нагеля, мы должны будем признать также те случаи, когда может существовать ментальная жизнь, лишенная всяких внешних признаков, какие мы могли бы распознать. Это ключевой момент попытки доказать, что у нас имеются понятия, условия применения которых нам непонятны, но которые тем не менее являются реально существующими понятиями. Противоречие затрагивает вопрос о том, можем ли мы «на основе примеров действительности, с которой знакомы», иметь «общие понятия, применимые ко всем вещам, помимо тех, с которыми некто (или такие, как он) могут быть потенциально знакомы?» («Взгляд ниоткуда», 96). Нагель говорит, что наши понятии имеют приложения, распространяющиеся на такие примеры, как «все вещи, которые мы не можем описать», «все вещи, которые мы не можем постичь», и наконец, «все вещи, которые люди не способны постичь по своей природе» («Взгляд ниоткуда», 98).

Это поворотный пункт в рассуждениях Нагеля. В них есть утверждения, противоречащие существующей тенденции оспаривать ограничения осмысленного приложения наших понятий к тому, что можно постичь, к тому, что можно узнать, и к тому, что — в конце концов — существует. Эти рассуждения, по мнению Нагеля, составляют основную структуру того, что придает форму нашему отношению — как деятелей, мыслителей и теоретиков — к миру.

Такие построения больше походят на реализм, чем на идеализм. Реализм и идеализм — это теории о природе реальности и о нашем месте в реальности. Утверждать, что у нас имеются общие представления об опыте, сознании и реальности, включающие условия их применения или выхода за их пределы (которые мы только что обсудили), — это значит выступать за реализм. Точнее, Нагель предполагает, что изучение нашей субъективности как конкретного проявления универсального закона показывает, что наше отношение к миру являет собой пример абсолютного сдерживания, причем мы являемся частицами мира, которые не находятся с ним в каких-либо более специфических и тесных отношениях. Идея сдерживания является сердцевиной «чистой идеи реализма» («Взгляд ниоткуда», 70).

«Существа, понимающие ограниченность своей природы и свое зажатое положение в мире, должны одновременно понимать, что реальность может распространяться за пределы досягаемости нашего концептуального восприятия и что могут быть концепции, которых мы просто не понимаем. Это условие выполняется в общей концепции реальности, внутри которой актуальная концепция индивида, включающая возможность расширения этой концепции, может рассматриваться как частный случай. Мне кажется, что эта концепция может быть адекватно объяснена с помощью идеи иерархического набора общих понятий, являющихся понятиями более широкими, чем индивидуальные понятия, входящие в них. Некоторые из этих концепций и понятий доступны и поддаются исследованию, но другие, еще более широкие и абстрактные, — нет» («Взгляд ниоткуда», 98).

Однако в таком реализме возможен парадоксальный и неожиданный поворот темы: все вещи существуют, но существуют по-разному. Не существует единой реальности, которую можно было бы охватить объективным взглядом, отдельным от множества субъективных точек зрения, — ибо множественность субъективных точек зрения и факты, полученные на основании этих точек зрения, гоже суть части реальности. Такова цена предлагаемого Нагелем реализма. И это отличительная черта его подхода, поскольку он отсекает претензии объективных и редукционистских теорий предложить исчерпывающее объяснение реальности. Именно потому, что самые объективные объяснения, оторванные от специфических способов восприятия мира, пренебрегают опытом таких восприятий и «образами», достоверными для тех, кто их переживает, такие объективные объяснения не могут считаться исчерпывающими, несмотря на их успех. Нам не следует забывать о различении, которое советует проводить Нагель, — о различении объективности, каковая есть лишь способ объяснения, и реальности. «Фундаментальный импульс, задающий импульс объективный, состоит в том, что окружающий нас мир не есть наш мир. Эта идея может быть опрокинута, если мы превратим объективную постижимость в новый стандарт реальности» («Взгляд ниоткуда», 18).

В теории сознания физикализм является объективизирующим способом объяснения — соблазном, которого мы должны остерегаться. Физикализм утверждает, что всякая реальность является физической, и поэтому требует объяснений, которые показали бы, что наши мысли и переживания являются физическими феноменами, несмотря на их качественную, субъективную и сознательную природу. Физикализм требует неких форм редукции (низведения и упрощения) — «бихевиористской, каузальной или функциональной», — чтобы показать, будто условия идентификации ментальных состояний могут и должны определяться в понятиях, каковые в конечном счете могут быть отождествлены с условиями физическими. Физикализм в теории сознания — это пример избыточного расширения или отказа от объективного импульса, от чего Нагель и предостерегает:

«За физикализмом, хотя он и неприемлем, скрывается более широкое побуждение, которому он придает искаженное и в конечном счете несостоятельное выражение. Это побуждение отыскать способ мышления о мире, таком, каков он есть, чтобы все в нем, — не только атомы и планеты, — могло бы одинаково рассматриваться как реальное: не просто как образ мира в том виде, в каком он нам является, а нечто, существующее реально, в отрыве от чувственного опыта» («Взгляд ниоткуда», 16).

Но если физикализм искажает принципиальную потребность показать, что субъективные точки зрения суть часть реальности, то как можно удовлетворить эту потребность? Если мы откажемся от любой формы психофизической редукции (любой объясняющей привязки психологических фактов к фактам физическим), то какова в этом случае альтернатива? Это ключевой пункт, где подход Нагеля становится очень сдержанным. Он утверждает, что у нас пока нет концептуальных подходов для того, чтобы понять, как может реальность быть двойственной по природе, одновременно — ментальной и физической. В настоящее время наше понимание физического и метафизического не позволяет даже приблизительно объяснить природу сознания. Мы нуждаемся в двойственной теории, которая бы объяснила, почему состав реальности обладает как физическими, так и ментальными (или прото-ментальными) свойствами, а комбинации этих свойств порождают в результате системы, обладающие либо физическими, либо ментальными свойствами, либо теми и другими одновременно. Но это ссылка на ту область концептуального пространства, которую мы не знаем как заполнить при существующем уровне понимания физического строения вселенной.

Кстати, и сама физика должна дать нам пример и стимулировать готовность к радикальным переменам. Как электричество и магнетизм потребовали разработки нового концептуального аппарата, изменившего наши представления о вселенной как о механической ньютоновской системе, так сейчас нам нужны новые гипотезы относительно субъективности. Но это требует, чтобы мы сделали первый шаг, который в настоящее время кажется антитетическим: мы должны признать, что сознание нельзя объяснить в понятиях, совместимых с существующими в настоящее время физическими теориями. Так уже бывало — когда открытие электричества и магнетизма потребовало осознать потребность в новых концептуальных подходах, прежде чем стало возможно создать новую приемлемую физическую теорию.

«Странная правда, как кажется, заключается в том, что определенные сложные, возникшие биологическим путем физические системы, примером которых является каждый из нас, обладают многочисленными нефизическими свойствами. Интегральная теория реальности должна учитывать этот факт, и я полагаю, что если (или когда) она появится (надеюсь, на это не потребуется несколько столетий) — то она радикально изменит все наши представления о вселенной» («Взгляд ниоткуда», 51).

О чем говорит эта реалистическая система в отношении нашей способности к знанию вообще, помимо только что разобранной на частном примере способности объяснить сознание? Нагель делит теории познания на три категории: скептическую, упрощенную и героическую (или «донкихотскую», в зависимости от приверженности к реализму или идеализму). Одна из ведущих тенденций в аналитической философии двадцатого века — это ослабление претензий скептиков с помощью демонстрации того, что они нарушили условия использования, значения или ссылок на наши концепции. Такие условия могут мыслиться разными способами — как условия верификации, условия использования, условия интерпретируемости или причинно-следственные условия точки отсчета. Но при этом утверждается, что результат будет один и тот же, а именно — мы придем к отрицанию скептического допущения, что мир может оказаться совсем не таким, каким мы его себе представляем. Такое лингвистически обоснованное возражение сочетается с эпистемологически оправданными рассуждениями, направленными против возможности полноценного обоснования, которое потребует точки зрения, — независимой или внешней по отношению к любой занимаемой нами позиции, — точки зрения, считаясь с которой мы сможем усомниться в обоснованности нашего концептуального подхода при необходимости высказать те или иные требования. Придерживаясь прямо противоположной точки зрения, Нагель утверждает, что скепсис бывает обоснованным, и тогда он заслуживает серьезного к себе отношения со стороны приверженцев «естественного» реалистического мировоззрения. Уверенность Нагеля, что мы владеем основными понятиями в отношении сознания и реальности, выходящими за пределы обуславливающих их условий, противоречит теориям, связывающим использование нами этих понятий с требованием подтвердить их и интерпретировать, прежде чем применять. Учитывая непримиримую противоположность взглядов, в чем состоит основная трудность их доказательства? Нагель стремится направить всю силу аргументации противников скепсиса против них самих. Вместо того чтобы показать, что возражения скептиков не могут быть убедительно артикулированы, он указывает на неспособность современных лингвистических теорий учесть возражения скептиков, что говорит об их непригодности для объяснения как концептуальных, так и лингвистических возможностей. Действительно, Нагель показывает, что последние выдвинутые против скептиков возражения лишь искажают представления о языке, которых придерживаются их оппоненты.

Вывод же заключается в том, что мы можем (и должны) стремиться к познанию без оглядки на то, что, как нам кажется, мы способны постичь. Мы можем расширить наше объективное понимание при условии, что будем избегать ложной объективизации и упрощения там, где они неуместны. Мы можем попытаться увеличить наше понимание, если признаем, что не все зависит от наших стараний, как предупреждают нас скептики. Объективное познание и скептицизм идут рука об руку как «производные одной способности» — способности, лежащей в основе объективного побуждения отделить «чистую идею реализма» от нашей собственной точки зрения ради создания концепции мира, в котором мы пребываем.

Однако, несмотря на убедительность доводов Нагеля в пользу наличия у нас ощущения реальности, читатель моясет почувствовать дискомфорт от предположения, что «чистая идея реализма» является, по сути, стесняющей и сдерживающей идеей. Да, можно согласиться с тем, что современная философия обратилась к превратно понятой объективности, приняв (как и предостерегал Нагель) эпистемологические критерии за реальность: философы спутали то, что является одним из способов познания реальности, с самой реальностью. Но неужели нет альтернативы нашему пониманию мира как «сущего» и пониманию Нагеля, что признание нашей субъективности (а значит, и нашего стесненного положения в реальности, что зависит от субъективных и объективных фактов) «не подразумевает ничего специфического в отношениях между феноменами и реальностью, за исключением того, что мы и наша внутренняя жизнь суть части реальности» («Взгляд ниоткуда», 70)? Вопрос здесь упирается в уверенность Нагеля относительно нашего стесненного положения в реальности. Альтернативой могло бы стать утверждение о том, что мы — интегральная часть реальности, а поэтому должны обладать как можно большим пониманием и нас самих, и окружающего мира. Поэтому вопрос для нас заключается в том, возможно ли придерживаться такого взгляда без использования эпистемологического критерия реальности?

Это слабое место системы взглядов Нагеля можно объяснить его неизменным восхищением поздними работами Витгенштейна. Во «Взгляде ниоткуда» Нагель говорит о философии Витгенштейна как об «одном из важнейших источников современного идеализма» («Взгляд ниоткуда», 105). Однако Нагеля не покидает ощущение, что идеализм, усиленно приписываемый Витгенштейну с восьмидесятых годов (а именно воззрение, согласно которому смысл коренится только в нашем образе жизни), «представляет собой настолько радикальное и превратное понимание истины во всех отношениях, что, я думаю, и речи не может быть о ее правильной интерпретации, даже если мне нечего предложить взамен» («Иные сознания: критические эссе» — предисловие к переизданию книги «Витгенштейн: эгоцентрическое затруднение», с. 45). Противоречивое отношение Нагеля к Витгенштейну знаменательно, особенно в свете того, что почти одновременно с ним такие современные философы, как Кора Дайамонд, Джон Макдауэлл и Хилари Патнэм, утверждали, что в отличие от идеалистов Витгенштейн в своих поздних работах представил нам «реализм с человеческим лицом». Этот новый взгляд на проблему ознаменовал собой появление альтернативного реализма, пытавшегося показать, как наши интеллектуальные и концептуальные способности, характеризуемые нормативностью и диапазоном применения, зависят от случайных действий и порождаются ими. Это мнение могло бы стать, при его разумном применении, компромиссом между господствовавшими в двадцатом веке разновидностями идеализма и реализмом «абсолютного сдерживания» Нагеля.

Действительно, Нагель посвятил свою последнюю книгу этой теме, сосредоточившись на обосновании и объяснении наших умственных и концептуальных способностей. Его «Последнее слово» в самом деле настаивает на последнем слове для обоснования наших способностей к концептуализации и к рациональным суждениям в самых разнообразных сферах — от математики до морали. Нагель соглашается с выводами Коры Дайамонд, но оспаривает популярное среди философов мнение Сола Крипке о якобы антиреалистической направленности суждений Витгенштейна о следовании правилам, задававшее тон философским дебатам с 1982 года. Нагель соглашается с реалистической интерпретацией цели Витгенштейна противостоять объяснению извне наших понятий и мышления — объяснению, которое представляет ненормативные действия как правомочные по отношению к нормативным возможноетям, включая верный и неверный способы выполнения такого действия, как, например, при неверном применении понятия. Но Нагель не заходит так далеко, чтобы найти примеры альтернативного реализма в работах Витгенштейна. Знаменательно, что Нагель чувствует себя неловко в обращении с аргументацией Витгенштейна, поскольку она поощряет релятивистское заблуждение, что все имеющее смысл и логическое обоснование поверяется нашей деятельностью — тогда так несомненно и важно, что эта деятельность может быть исследована и обоснована только изнутри, но не извне.

«Вероятно, не существует более глубокого и полного понимания смысла, чем то, которое связано с самым обычным пониманием выражений как таковых. Но в таком случае понимание представляется неадекватным и поверхностным описанием нашей деятельности, а именно такое описание предлагает Витгенштейн в качестве инструмента подлинного понимания. Я бы сказал, что бесконечное богатство математического языка может быть понято только изнутри, только в результате погружения в эту форму жизни. Это означает, что мы не можем понять никакой формы жизни, описывая ее проявления извне. Порядок понимания и толкования противоположен тому, который мы почерпнули у неверно понятого Витгенштейна. Придерживающаяся определенных правил деятельность нашего лингвистического сообщества может быть понята только через сущностное содержание нашего мышления как, например, арифметические действия. В противном случае деятельность превращается в бесполезный ритуал. Мы не можем придать деятельности смысл, рассматривая ее лишь как часть естественной истории» («Последнее слово», 52-53).

Оригинальная интерпретация Витгенштейна демонстрирует эволюцию мышления самого Нагеля. Эта интерпретация показывает значение, которое Нагель придает отказу от плоских редуцированных объяснений и необходимости понимания и аргументации «изнутри» нашей текущей деятельности. При этом Нагель сохраняет свою приверженность строгому метафизическому реализму. Между тем система взглядов самого Нагеля вызывает вопрос, является ли его метафизический реализм таким уж строгим, если предлагается принять некоторые ценности неметафизического нормативного реализма, которые могут служить примером для метафизического реализма.

 

Ценность и политическая этика

Нагель ратует за нормативный реализм, подчеркивая разницу между реализмом ценностей и реализмом фактов. Этого различения, как опоры своей теории морали, он придерживается во всех своих сочинениях — от «Взгляда ниоткуда» до «Последнего слова»:

«Нормативный реализм — это воззрение, согласно которому суждения о том, что побуждает нас действовать, могут быть истинными и ложными, независимо от того, какими нам представляются вещи. С его помощью мы можем надеяться открыть истину, проникнув сквозь видимость явлений и подвергнув их критической оценке. То, что мы хотим обнаружить, не является каким-то новым аспектом внешнего мира, называемым ценностью, но лишь истина о том, что мы и другие должны делать и желать...

То, что в моем понимании связано с нормативным реализмом, — это не дополнительный набор свойств вещей и событий в мире, но возможность последовательных шагов в развитии человеческой мотивации, которая сможет улучшить образ нашей жизни, независимо от того, предпримем мы эти шаги или нет. Мы начинаем с пристрастного и неточного взгляда, но, выйдя за пределы своего узкого мирка, создав и оценив альтернативы, мы способны создать новые условия мотивации — на более высоком уровне объективности» («Взгляд ниоткуда», 139-140).

Прежде чем приступить к разбору нормативного реализма Нагеля, важно понять его отличие от метафизического реализма Нагеля. Переход Нагеля от метафизического реализма фактов к нормативному неметафизическому реализму ценностей является ключевым звеном, придающим всей системе взглядов отчетливую форму. Различение между нормативным и метафизическим реализмом, которое проводит Нагель, порождает вопрос о том, является ли реализм, занимающийся фактами, структурно сходным с нормативным реализмом, занимающимся ценностями, хоть Нагель и отрицает мнение, что реализм, занимающийся ценностями, должен быть аналогом метафизического реализма, занимающегося фактами. Почему реализм не представить единым благодаря методу и определенным возможностям, которые Нагель признает только за нормативным реализмом? В первую очередь это возможности развития концепций и убеждений, а не только мотиваций, которые улучшат понимание мира и образ жизни, независимо от того, предпримем ли мы для этого какие-то шаги (ибо, учитывая возможность таких шагов, мы можем сказать, что они «здесь» и готовы к тому, чтобы мы их сделали, независимо от того, как именно мы поступим). Это и есть упомянутый нами выше альтернативный реализм.

Сделать такой выбор — значит, оспорить способ, каким Нагель связывает объективное побуждение с двумя различными типами реализма: «сильным» реализмом, касающимся фактов, и реализмом «слабым», неметафизическим и нормативным. Однако мы не станем оспаривать фундаментальную точку зрения Нагеля о том, что наша способность к формированию более беспристрастного и объективного взгляда лежит в основе нашей способности понимать мир и способности к этическому поведению. В самом деле, эта Фундаментальная бифуркация точек зрения является подтверждением того, что мы — этические существа; объективным является само побуждение, заставляющее нас рассматривать нечто важное для нас не только с точки зрения наших собственных желаний и мотиваций, но также считаясь с тем, что каждый из нас — это всего лишь один из множества людей, вынужденных действовать в мире. Заняв такую позицию, мы не сможем уже утверждать, будто то, что важно для одного, имеет большее значение, чем то, что важно для других. Хотя объективные побуждения делают нас открытыми к восприятию ценностей, эти же побуждения затрудняют действия, делая доступными причины наших поступков. Этика начинается с принятия более отвлеченной или безличной точки зрения и с попытки по-новому разрешать конфликты. Этические конфликты возникают не только между ценностями и причинами и желаниями и мотивами, очевидными с отвлеченной точки зрения и не зависящими от нашего частного мировоззрения, но между множеством разнообразных сверхличных ценностей, которые становятся для нас очевидными, как только мы принимаем отвлеченное мировоззрение. Нагель утверждает, что строго эгалитарное решение, кантианское по форме, теоретически способно частично ослабить возникающие противоречия. Но присущая Нагелю осторожность удерживает его от поспешных выводов, и он указывает на множество затруднений и препятствий, кажущихся непреодолимыми. Наиболее страстным и красноречивым Нагель становится, критикуя применение двойного стандарта в моральных и политических теориях.

Во-первых, теория морали обязана избегать порочных тенденций к чрезмерной объективизации и упрощению, характерных для объективистского мировоззрения. Объективизм, редукционизм и скептицизм предоставляют возможность выбора, но это теоретические подходы, по-разному структурирующие область метафизических и эпистемологических проблем. В отличие от реализма, занимающегося фактами, который не чужд скептицизма относительно нашей способности понимать факты, нормативный реализм противопоставляет себя скептицизму, который отрицает существование истинных ценностей. Коренное различие между ценностями и фактами состоит в том, что объективная точка зрения грозит уничтожить ценности, и в результате все, что останется от объективного подхода, — это субъективные факты о желаниях и наклонностях индивидуальных деятелей. В теории морали с этим затруднением столкнулся еще Юм. Диагноз Нагеля вполне предсказуем: мировоззрение Юма страдает избыточной объективизацией, так как принимает определенный способ познания — например, опытное каузальное познание, как в натуралистической психологии, — за критерий познания всего сущего. Способ избежать избыточной объективизации и упрощения лежит вне сферы морали вследствие неметафизической природы причин и ценностей. Поскольку Нагель утверждает, что в отличие от субъективных и объективных фактов мотивации, опирающиеся на частные точки зрения и опирающиеся на ценности, требующие беспристрастного подхода, в одинаковой степени не являются «элементами» реальности, он вправе также утверждать, что они не являются принципиально различными. Более того, речь идет о том, чтобы отыскать приемлемые формы, в которые могут облекаться безличные причины, и сделать это надо для того, чтобы действовать, согласуясь с ними. Но даже если мы признаем, что ценности реальны, — а не являются «элементами» или дополнительными составляющими реальности, — и что они обладают своей собственной объективностью, — объективностью формы, — то мы снова столкнемся с тенденцией к избыточной объективизации (на этот раз как с убеждением в том, что нам надо «найти наиболее объективное из всех возможных описание причин деятельности: описание, сделанное с максимально нейтральной точки зрения»). Эта тенденция наиболее отчетливо выражена в консеквенциализме. Нагель, обсуждая консеквенциалистскую и деонтологическую этику, критикует первую и объясняет запутанную природу последней. Это объяснение послужило поводом к оживленным дебатам, имевшим одну общую широкую цель: исследовать важную разницу между причинами и заключениями, которым можно придать некий обобщенный вид, и причинами и заключениями, которые воспринимаются как безличные и объективные, — с тем чтобы появилась возможность примирить противоречия и создать мотивации.

Возможно, самое важное, что отличает одни рассуждения о причинах, принимающих обобщенный вид, от других, это то, относятся они или не относятся исключительно к деятелю. Такие суждения и причины могут быть соотнесенными с деятелем или не соотнесенными с деятелем соответственно, и тогда можно говорить о ценностях как личных, так и сверхличных. Нагель проводит такое различение в терминах различений, порожденных двойственностью наших точек зрения: различение между тем, что мы делаем, и тем, что происходит, — и между выбором действия, противостоящего текущему состоянию мира. Причины, соотнесенные с деятелем, «определяются универсальными принципами, которые тем не менее неотделимы от свойств или условий активности деятеля, для которого они являются причинами». Причины, нейтральные по отношению к деятелю, «зависят от того, что должен ценить каждый, независимо от отношения к самому себе» («Равенство и несправедливость», 40). Как деятели, мы действуем исходя из относящихся к деятелю причин, поскольку, несмотря на то что действия влияют на происходящее в мире, первоначальный выбор, по необходимости, происходит из возмождости действий самого индивида. Однако каждый из нас есть также объективная самость, которая взирает на мир отчужденно, независимо от индивидуального взгляда на него. Следовательно, объективная самость выбирает между различными возможностями состояния мира, и ее выбор основан на нейтральных по отношению к деятелю причинах. Это дает нам способ объяснения моральных конфликтов как возникающих из того факта, что «каждый выбор заключает в себе два выбора» — каждый выбор является одновременно выбором между действиями и выбором между состояниями мира. Моральный конфликт возникает тогда, когда выбор деятеля, касающийся того, что ему делать, вступает в конфликт с выбором объективной самости, касающимся того, что должно произойти. Такая система отсчета позволяет Нагелю объяснить, что консеквенциализм отдает приоритет нейтральным в отношении деятеля ценностям, на основании чего объективная самость выбирает между возможными результирующими состояниями мира; напротив, деонтологические теории отдают предпочтение определенным, относящимся к деятелю причинам, которые удерживают деятеля от некоторых действий.

«Мы стоим перед выбором. Должны ли мы, во имя этики, отождествить себя с отчужденной безличной волей, от выбора которой зависят все последствия, и соответственно действовать по причинам, которые уже предопределены? Или это было бы отказом от того, что мы реально делаем, и бегством от всего спектра мотиваций, присущих таким существам, как мы? Это истинно философская проблема, и она проистекает из нашей природы, которая приемлет разные точки зрения на мир... Я уверен, что двойственность человеческих отношений к этому слишком глубока для того, чтобы мы смогли преодолеть ее с помощью разума» («Взгляд ниоткуда», 185).

Но эта дилемма не мешает нам хотя бы немного продвинуться вперед, выводя за скобки некоторые положения. Так, Нагель энергично критикует консеквенциализм на том основании, что это течение есть одна из форм избыточной объективизации. Не все ценности являются надличностными — хотя некоторые из них действительно таковы, — и не может существовать «безличной ценности удовлетворения желаний и предпочтений». Объективность в этике не требует от нас «максимально возможного устранения личных отношений из сферы реальных ценностей» («Взгляд ниоткуда», 173). Помимо этого, Нагель объясняет деонтологические ограничения в понятиях того воззрения, что наши действия являются целенаправленными, и поэтому имеет смысл удерживать индивидуальных деятелей от действий, направленных к неверным или преступным целям, независимо от предполагаемой пользы таких действий. Но Нагель также предостерегает нас, что взгляды на понимание деонтологических ограничений пока только формируются, и поэтому могут возникнуть конфликты с безличными воззрениями, что потребует от нас пересмотра некоторых ограничений, которые мы в настоящее время накладываем на поведение человека.

Взгляды Нагеля на этику сходны с его взглядами на метафизику:

«Ясно, что мы находимся на примитивной стадии нашего нравственного развития. Даже самые цивилизованные человеческие существа имеют лишь отрывочные представления о том, как нам жить, как относиться к другим, как организовать общество. Идея о том, что основные принципы морали известны и что вся проблема заключается в их интерпретации и применении, является одним из самых фантастических и высокомерных заблуждений, к которым так склонен наш самонадеянный биологический вид» («Взгляд ниоткуда», 187).

Это приводит нас к неразрывному единству этики и политики и к аргументам Нагеля в пользу кантианского и эгалитаристского разрешения конфликтов, порожденных дуализмом наших взглядов. Аргументы в пользу этого собраны в его книге «Равенство и несправедливость». Хотя обычно политическую теорию понимают как теорию, занимающуюся отношениями индивида и социума, Нагель придерживается того мнения, что такая теория должна заниматься отношением индивида к самому себе, поскольку каждый из нас обладает частной индивидуальной точкой зрения и одновременно выступает с абстрактной позиции коллектива. Конфликт между «позицией коллектива и позицией индивида» должен решаться персонально каждой личностью, которой необходимо в себе самой примирить противоречивые требования коллектива, каковые она способна оценить с беспристрастной точки зрения, с ценностями, которые проистекают из уникальности ее характера и понимания обязанностей. Вот почему любое социальное устройство должно обеспечить каждому из нас — уже в самом начале — возможность лично распознавать эти гнездящиеся внутри нас конфликты для того, чтобы социальная организация, помимо всего прочего, позволяла нам всем гармонично сосуществовать.

Принципиальное положение Нагеля, что примирение ценностей коллектива и личности является проблемой объединения двух позиций, которых в равной степени придерживается каждый из нас, приводит философа к утверждению, что решение проблемы должно иметь кантианскую форму. Как разъясняет Нагель, наши субъективные мотивации и объективные побуждения, за которыми стоят как относящиеся, так и не относящиеся к индивиду ценности, требуют переформулировать вопрос «с чем абстрактно наилучшим для всех мы можем согласиться?». Не лучше ли спросить: «Можем ли мы вообще достичь согласия в том, что нам делать, если наши мотивы не являются совершенно безличными?» («Равенство и несправедливость», 15).

Но это и есть та форма морального суждения, которую предлагает и отстаивает Кант. Система взглядов Нагеля позволяет нам понять, что кантианская форма морального суждения сходна с тем взглядом, согласно которому сверхличная точка зрения присуща нам таким образом, что сохраняется возможность личных ценностей и понимание обязанностей. Такое положение очень важно, потому что является «попыткой одновременно рассмотреть вещи с позиций каждого индивидуума и выработать одинаково пригодную для всех мотивацию — вместо того чтобы стараться попросту заменить индивидуальные отношения безличным принципом, что достигается лишь путем отказа от позиций отдельных личностей — как это происходит при анонимной благотворительности» («Равенство и несправедливость», 17).

Но такое примирение в первую очередь неизбежно породит ожесточенные споры даже среди современных кантианцев, и Нагель не предлагает никаких легких ответов. Вместо этого, как и можно было ожидать, он проявляет большую осторожность относительно конкретного содержания спора, если такой спор вообще уместен:

«Не существует, как я подозреваю, никаких общих принципов, диктующих как относящиеся к деятелю личные причины, так и их сочетания с другими причинами, которые были бы приемлемы со всех точек зрения в свете их последствий при всех реально мыслимых и возможных условиях. При некоторых условиях, — включая условия действительного примирения, — любые стандарты индивидуального поведения, пытающегося сочетать оба вида мотивации, будут слишком жесткими в понимании одних и недостаточно жесткими в понимании других» («Равенство и несправедливость», 49).

Учитывая состояние «тошнотворного неравенства» людей в настоящее время, Нагель настроен пессимистично в отношении возможности установления таких политических институтов, которые позволили бы нам создать мотивации и ценности или достичь «такого уровня разумности, при котором стала бы возможна коллективная гармония». Но это лишь подчеркивает важность социальных институтов и форм жизни. Нагель не считает, что мы должны принять наши наклонности, мотивы и суждения в том виде, в каком они пребывают в настоящий момент, и найти нравственное разрешение конфликта между личностными и безличными ценностями. Скорее, предстоит найти способ «переустройства нашего сознания» — чтобы каждый из нас смог привести присущую нам безличную позицию в равновесие с нашими личными ценностями. Политические учреждения и общественная деятельность способствуют — или мешают! — такому развитию. Кантианская форма морального суждения предполагает, что общественное устройство и политические институты легитимны только в том случае, если их единодушно поддерживают составляющие общество индивиды (однако не только те индивиды, которые существуют в настоящий момент, но и индивиды, какими они могут или должны стать, поскольку все они находятся внутри социума, позволяющего им изменить некоторые свои ценности и мотивы).

Единодушие — главное условие политической легитимности. Хотя сам Нагель утверждает, что было бы утопией настаивать на изменении наших мотиваций только в одном направлении — безличном, так как это изменение заставит нас отказаться от наших личных мотивов или переступить через них. Однако не является утопией переустройство общества ради достижения каких-то конкретных результатов — отмены рабства, кастовой системы, неравноправия женщин, — «которые сами создают себе опору, требуя новых возможностей для взаимного уважения и признания морального равенства, в силу приверженности к институтам сотрудничества» («Равенство и несправедливость», 27).

Нагель в какой-то степени поддерживает хорошо известное либеральное предложение того, чтобы политические учреждения позволяли нам менять наши мотивации путем «разделения морального труда». Концепция Нагеля позволяет нам глубже понять высказанную им идею, что решение проблемы состоит в отыскании или создании «таких учреждений, которые бы формировали и отчасти перестраивали членов общества, проводя внутри личности разграничение между ее общественной и частной ролью» («Равенство и несправедливость», 53). Согласно такому разделению, общественные институты, в которых мы принимаем участие, должны разрешать нам действовать, исходя из наших безличных эгалитарных мотивов, одновременно освобождая нас для действий, основанных на наших личных мотивах, когда мы не заняты исполнением нашей социальной роли. Однако это только внешняя форма решения, очерчивающая условия, при которых актуальное поведение будет по меньшей мере адекватным. Уже само по себе это очень важно. Правда, Нагель предупреждает, что подобное решение неспецифично в каждом данном случае и не гарантирует возможности достаточной трансформации. Что важно, утверждает он, так это то, что такое решение должно не только отделить существующие у нас личные мотивы от безличных и как-то их ориентировать, но по необходимости должно также изменить и развить сами эти мотивы благодаря их разделению. Но даже в этом случае, сомневается Нагель, такое решение все равно может оказаться недостаточным для решительной трансформации мотивов.

Либеральные общества — это один, но, вероятно, не единственный способ достижения такого разделения труда. Вследствие глубокого неравенства условий жизни, — часть из которых возникает в результате других свойств либеральных обществ, — между нашими ценностями сохраняются тяжелые и неразрешимые конфликты. Как говорит об этом Нагель, даже если мы имеем институты, которые позволяют нам обратить свою суть вовне и действовать, исходя из безличных ценностей, но при этом условия остаются неравными, — а они остаются таковыми, — то мы будем и дальше, несмотря на самые лучшие намерения, пребывать в конфликте, когда «у одних кончается хлеб, а у других — эклеры» («Равенство и несправедливость», 61).

Вот почему нам нужны более готовые к преобразованиям институты, более новаторская практика. Такая практика, которую индивиды «могли бы находить естественной», поскольку она не только позволяла бы нам действовать, исходя из наших безличных причин, как людям, исполняющим различные социальные роли, — граждан, избирателей, налогоплательщиков на одном уровне, и учителей, врачей, судей — на другом, — но и предоставляла бы возможность «двигаться дальше по пути сближения двух позиций». Такие институты и такая практика помогут вернуть нам «представление Руссо об общественном договоре и возвратить нам восстановленную самость», что стало бы решением проблемы («Равенство и несправедливость», 60-62). Хотя сам Нагель не предлагает проектов таких учреждений и такой социальной практики.

Правда, в одном он уверен твердо. Все равны не в только в том смысле, что жизнь одного человека стоит не больше и не меньше, чем жизнь другого, но в том смысле, что для нас важнее улучшить жизнь обездоленных, чем умножить благополучие преуспевающих. Такой уравнительный подход является одновременно сильным по существу и обобщающим по охвату, поскольку его можно применить к жизни людей в любом экономически стратифицированном обществе, но только не к жизни в обществах, находящихся на очень низком уровне потребления. Нагель выдвигает спорное утверждение о том, что беспристрастность сама по себе уже является эгалитарной. Это означает, что эгалитарное решение проблемы неравенства является не просто решением, которое может быть найдено — благодаря беспристрастности — вследствие дополнительных фактов, структурирующих условия жизни. Один пример такого рода внешнего факта, приводящего к эгалитарному мировоззрению, — это принцип уменьшения предельной полезности, гласящий, что «мобилизация ресурсов приносит большую пользу тем, у кого меньше собственности, нежели тем, у кого ее больше» («Равенство и несправедливость», 65).

Но вместо того чтобы апеллировать к этому принципу, Нагель пытается найти способ показать, что забота о других, свойственная беспристрастному мировоззрению, предполагает приоритетность в отношении обездоленных людей. Во-первых, потому что обсуждаемая тема касается качества индивидуальной жизни «в перспективе», а перспективы при рождении так различны в обществах, подобных нашему, что «интуитивно справедливым» представляется улучшение условий жизни тех, кому не повезло, так как такое улучшение окажет благотворное воздействие даже на тех людей, которых нельзя отнести к обездоленным. Вовторых, «наилучшая теоретическая интерпретация» беспристрастности касается всех людей, а не только нуждающихся. Забота о каждом и есть забота обо всех. Но отдельная забота в отношении каждого индивида не должна быть случайной, раствориться в беспорядочной смеси разрозненных забот. Это означает, что вопросы равенства надо решать посредством не «смешанного, но параллельного сравнения». В таком случае эгалитарные меры распространятся не только на самых бедных, но и на тех, кто в какихто отношениях живет хуже других. Этот метод позволит улучшить положение многих людей, занимающих более низкую ступень при таком параллельном сравнении, а не только тех, кто вообще находится в самом низу социальной лестницы, на низшей ступени таких параллельных противопоставлений.

«Это прямое следствие... правильной формы воображаемого отождествления себя с людьми, имеющими другие взгляды, когда мы сознаем их значимость, исходя из беспристрастной позиции. Вместо того чтобы объединять опыт чужих жизней в неразличимое целое или представлять, будто мы имеем реальные шансы стать любым из них, мы должны постараться думать об этом так, как если бы мы являлись каждым из них по отдельности, — так, словно каждая из их жизней есть наша собственная жизнь. Даже если это чрезмерное требование, не указывающее на логически обоснованную возможность, я все же верю, что такой подход значит немало для развития воображения и нравственности. Он вписывается в то самое моральное мировоззрение, которое требует единодушия как условия легитимности («Равенство и несправедливость», 68).

Множество проблем, возникающих из понятий ответственности, связности и мотивации, сопутствует попыткам применить эти эгалитарные принципы в политической практике. Работа «Равенство и несправедливость» посвящена детальному рассмотрению этих проблем, и особое внимание уделяется бифуркации наших индивидуальных взглядов. Но нас интересует сейчас другое. Необходимо понимать, что моральное и политическое мировоззрение Нагеля идет вразрез с современными объективистскими тенденциями, сторонники которых склонны сводить эгалитаризм к требованию помогать самым обездоленным членам общества и не видят в нем систему взглядов, охватывающую весь спектр человеческого существования во всей его сложности. Подход Нагеля не совпадает и с воззрениями релятивистов, недооценивающих наше право и способность к моральному суждению. Контраргументы в ответ на их критику содержатся в «Последнем слове» Нагеля. Защита морального суждения Нагелем сходна с его аргументами относительно языка, логики и математики, разобранными выше. Моральные суждения как таковые невозможно понять и оценить без учета и рассмотрения нравственных позиций. Только исходя из позиции, внутренне присущей моральному суждению, мы можем оспаривать воззрения, претендующие на то или иное отношение к морали, — для того чтобы отстоять их, развить или, за неимением лучшего выхода, оставить без внимания.

Подводя черту, можно сказать, что Нагель занимался философской разработкой эгалитарной стороны теории Роулза о социальной справедливости и предпринял попытку придать ей большую этическую значимость. Но Нагель никак не может разделить «психологических ожиданий» Роулза, сдержанно оценивает его предложения и очень сомневается в том, что мы способны в этом вопросе прийти к «кантианскому единодушию». Такой скепсис в отношении ограничения «единодушия», хоть и не прописан подробно, все же противоречит утверждениям самого Нагеля о том, что единодушие необходимо для политической легитимности. «Мы можем подойти ближе [к кантианскому единодушию относительно эгалитаризма] с помощью политических институтов, но все равно останется пропасть, заполнить которую можно только преобразованием человека, больше похожим на утопию, или изобретением таких политических институтов, какие в настоящее время невообразимы» («Равенство и несправедливость», 63).

 

Заключение

Философское значение метафизического и нормативного реализма Нагеля пока трудно оценить. А вот важность его последовательной критики упрощенных форм мышления, напротив, трудно переоценить. Хотя далеко не очевидно, что к его аргументам и предостережениям прислушиваются, а не отбрасывают их в торопливой попытке создать теоретические описания сознания, языка и познания. По этой причине работы Нагеля представляются одинокими островками в этих сферах, а его аргументы касаются таких теоретических ограничений, которыми многие теоретики предпочитают не заниматься вовсе. Напротив, в области политической теории и теории морали взгляды Нагеля стали неотъемлемой частью неутихающих споров, и их просто невозможно обойти молчанием. Эссе и очерки Нагеля, нередко адресованные широкой аудитории, являют собой глубоко обоснованные и в то же время внятные рассуждения на трудные темы — такие, например, как изменение природы собственности в Соединенных Штатах, с его далеко идущими последствиями.

Без сомнения, работы Томаса Нагеля — это уникальный вклад в философию двадцатого века. Взгляды Нагеля отличаются особой чувствительностью к сложности человеческого бытия, в них на редкость удачно уравновешиваются и объединяются как гуманистические аспекты этой сложности, так и теоретические измерения и подходы к ней.