Дерек Парфит — британский философ, внесший большой вклад в изучение этики, практического разума и метафизики личности. Парфит родился в 1942 году в Китае, учился в Оксфордском университете, а в настоящее время является старшим научным сотрудником Колледжа Всех Душ Оксфордского университета. По приглашению он также читает лекции в университете Рутгерса, в Гарварде и в Нью-Йоркском университете.
Международную репутацию Парфит приобрел в семидесятые годы серией статей, посвященных проблеме идентичности личности. В его главном произведении «Причины и личности» (1984) достаточно полно представлены его взгляды на эту проблему, а также предпринято обширное исследование проблем рациональности и нравственности. Многие читатели признают эту книгу самым важным сочинением по философии морали, написанным с начала двадцатого века. По значению ее ставят рядом с трудом Генри Сиджвика «Методы этики» (1874), вдохновившем Парфита на «Причины и личности». Эта книга послужила толчком для многочисленных дебатов по вопросам современной философии морали. В ней определены понятия, применяемые при обсуждении идентичности личности и ее моральной значимости, рационального отношения к прошлому и будущему, обязанностей в отношении грядущих поколений, альтернативных концепций материального благосостояния и характера ценностей. Эта книга породила ряд важных дискуссий в связи с возникновением новых проблем, часть из которых мы обсудим ниже.
Впоследствии Парфит опубликовал ряд статей, многие из которых также послужили поводом для дискуссий. Тематика их разнообразна — от социальной и политической философии (как в работе о ценности равенства — «Равенство или приоритет?») до статей по философской космологии, касающихся вопроса о том, почему вообще существует Вселенная, имеющая столь упорядоченную структуру («Почему существует нечто, и почему в таком виде?»). В настоящее время Парфит заканчивает вторую книгу под предварительным заглавием «Восхождение в гору», посвященную теории морали. Хотя книга еще не вышла в свет, черновые наброски ее глав уже ходят по рукам заинтересованных читателей.
Факт причин
Несмотря на то что сочинения Парфита затрагивают очень широкий круг тем, все они объединяются одной стержневой темой причин. Он рассматривает причины, диктующие нам наши поступки, и причины, по которым мы обязаны о ком-то заботиться. Таким образом, это послужит организующим принципом нашего последующего изложения: обсудив общую концепцию причин Парфита, мы займемся сперва обсуждением благоразумных (или эгоистических) причин, потом причин филантропических (причин помогать другим), а затем обратимся к его недавним работам о структуре нравственных требований.
Причины, которыми занимается Парфит, называются нормативными практическими причинами. Они практические, потому что имеют отношение к практическим вопросам, и нормативные, потому что имеют отношение к вопросу о том, что мы должны делать или о чем мы должны заботиться, а не к вопросу о том, что мы делаем в действительности и о ком фактически заботимся, то есть какова мотивация нашего поведения. Деятель может оказаться неспособным делать то, что должен, или может оказаться неспособным заботиться о том, о чем должен заботиться, и, таким образом, деятель может быть недостаточно мотивирован своими нормативными причинами. Обобщая, можно сказать, что нормативную силу причин (помогающую совершать определенные действия или проявлять заботу) надо отличать от мотивирующей силы причин (от эффективности в мотивации деятеля действовать или проявлять заботу). Парфит утверждает, что среди философов существует мощная тенденция стирать или сужать различие между нормирующей силой и мотивирующей силой и что большая часть аргументации в этике и метаэтике, от Юма и Канта до наших дней, склонна их путать (см. «Нормативность»), Если мы потеряем из виду это различие, то вопрос о том, как мы должны действовать, сведется к вопросу о том, как нам обрести мотивацию к действию, или о том, как нам обрести мотивацию при определенных условиях, — и, таким образом, этика будет сведена к проблемам психологии. А это, по мнению Парфита, является серьезным непониманием цели этического исследования.
Но даже когда признается различие между нормирующей и мотивирующей силами, их все равно часто считают неразрывно связанными. Согласно доминирующему подходу к пониманию практических причин, который Парфит называет теорией, основанной на желаниях, нормирующая причина, толкающая деятеля на совершение какого-либо поступка или удерживающая от него, всегда целенаправленна, — независимо от того, приведет ли данное действие к исполнению желания или к его фрустрации, — а мотивирующая сила такой причины находит объяснение в силе соответствующего желания. В простейшем случае «теории желаний» желания, которые определяют, что деятель имеет наибольшие основания сделать в данный момент, являются его окончательными желаниями в данное время. Согласно этой теории, нет ничего, что по своей природе было бы достойно или недостойно желания, и поэтому каждый упорядоченный набор желаний имеет свои основания, и ни одно из них не может считаться более рациональным, чем другие. Деятель имеет причины действовать каким-то определенным способом просто потому, что это действие приведет к удовлетворению его желаний, каковы бы они ни были. В «Причинах и личностях» Парфит критикует такие теории в первую очередь и утверждает, что определенные желания являются иррациональными по своей внутренней природе. Один из показательных примеров иррационального желания — «безразличие к будущему вторнику». Это феномен невосприимчивости к неприятным переживаниям, предстоящим в будущие вторники, обусловленный желанием избежать таких переживаний во все остальные дни недели («Причины и личности», 123-124). В «Восхождении в гору» Парфит обсуждает неприемлемые выводы из упрощенной теории, основанной на желаниях. В ней, например, подразумевается, что если в какой-то момент времени какой-то человек вдруг захочет выпить серной кислоты и при этом у него не возникнет желания избежать последующих страданий, то у этого человека есть все рациональные основания выпить кислоту, даже несмотря на то что он будет потом жалеть об этом всю свою оставшуюся (и, видимо, не очень долгую) жизнь.
Для того чтобы избежать таких выводов, многие философы разрабатывали более сложную теорию желаний, согласно которой желания, для исполнения которых у человека есть причины, не являются актуальными сиюминутными желаниями, но являются желаниями, которые были бы у этого человека, если бы он знал и взвесил все важные факты, прежде чем исполнить свое желание. Так, согласно этой теории цель, к которой движется ведомый ложным желанием человек, — это совсем не та цель, к которой он в действительности стремится. Его настоящая цель — это то, чего он добивался, если бы знал все важные факты. Но и эта теория, утверждает Парфит, неприемлема. Дело в том, что основанные на желаниях теории должны утверждать, что факты, касающиеся целей наших желаний, не могут представить нам причину желать этих целей как конечных, ибо определяющий признак такой теории — то, что она отрицает эти цели как конечные. Следовательно, такие теории должны утверждать, что конечные желания, которые оформились бы у нас после рассмотрения всех фактов, подкреплялись бы не столько причинами, сколько актуальными желаниями. Но если эти гипотетические желания не подкрепляются причинами в большей степени, чем актуальными желаниями, то нет никаких оснований говорить о том, что именно эти гипотетические желания, а не наши настоящие желания, порождают наши действия.
Вместо того чтобы придерживаться теории практических причин, основанной на желаниях, Парфит придерживается теории причин, основанной на ценностях, согласно которой существуют причины окончательных желаний, — а именно факты, касающиеся целей таких желаний, предоставляющие нам причину желать этих целей. Парфит считает, что руководящие нами причины добиться желаемого исхода обусловливаются не тем фактом, что этот исход удовлетворит наши желания, но, скорее, теми признаками исхода, которые являются причиной его желать. Так, то, что представляет для нас причину желания избежать в будущем пытки (и действовать так, чтобы уберечься от нее), — это знание того, что подвергнуться пытке — значит, испытать страшную боль. Поскольку этот факт не зависит от нашего наличного желания, постольку и причины не зависят от того, что мы в настоящее время имеем желания, которые не исполнятся, если в будущем нас подвергнут пытке.
Остается вопрос относительно причины желать ради самого желания. Один из ответов на этот вопрос состоит в том, что конечной целью каждого человека должно являться максимально возможное улучшение собственного благополучия или хотя бы уверенность в том, что жизнь идет как нельзя лучше. Этот ответ, к обсуждению которого мы сейчас перейдем, является мишенью множества известных возражений Парфита.
Благоразумные причины и идентичность личности
Согласно теории эгоизма практического разума, единственная вещь, о которой человек имеет причины заботиться ради нее самой, — это его собственное благополучие, и единственное, что человек имеет все основания делать, — это делать все, чтобы максимально повысить уровень своего благополучия. Если есть что-то еще, что мы должны делать или о чем должны заботиться, то и тогда все это может быть объяснено в понятиях того вклада, который эти действия и забота вносят в обеспечение нашего благополучия. В то время как основанные на желаниях теории практического разума, рассмотренные в предыдущей главе, превалируют в современной философии, Парфит считает, что теория эгоизма являлась главной теорией рациональности на протяжении последних двух тысяч лет. Эти две теории часто объединяют в силу допущения, что фундаментальное желание каждого деятеля заключается в том, чтобы его жизнь протекала как можно лучше или чтобы его благосостояние было максимальным. При таком допущении действие, которое обеспечивает удовлетворение текущих желаний человека, всегда совпадает с действием, улучшающим качество жизни этого человека. Но это допущение неверно, ибо люди, как правило, заботятся не об отдаленном, а о ближайшем будущем, и поэтому многие люди предпочитают жить хорошо, не заглядывая далеко вперед; то есть многие люди чаще предпочитают жизнь лучшую в ближайшем будущем и худшую в целом — жизни худшей в ближайшем будущем, но лучшей в целом. Основанная на желаниях теория подразумевает, что такие деятели должны сознательно действовать так, чтобы их жизнь была хуже в целом, то есть в долгосрочной перспективе. Иначе говоря, основанная на желаниях теория подразумевает, что если сегодня я хочу добиться какого-то результата и знаю, что завтра мои желания могут измениться и я буду желать чего-то противоположного, то сегодня я буду вынужден добиваться определенного результата, понимая, что завтра буду так же рационально вынужден пытаться предотвратить этот результат.
Для теоретиков эгоизма такие рассуждения неприемлемы. На их взгляд, если у нас когда-либо будет причина заботиться о том, чтобы что-то произошло или получилось, то это значит, что такая причина у нас есть уже сейчас. Сила, помогающая причине стремиться к желаемому результату, сохраняется и не ослабевает в течение всего времени, отделяющего настоящий момент от момента достижения результата. Поэтому наши заботы о том, как мы будем преуспевать в будущем, не могут омрачаться отделяющим нас от него временем.
В части II «Причин и личностей» Парфит утверждает, что теория эгоизма, делая такие заявления, занимает весьма неустойчивую позицию между двумя альтернативными теориями. С одной стороны находится то, что мы можем назвать полностью релятивистскими теориями причин (такими, например, как простая, основанная на желаниях теория, согласно которой то, о чем человек имеет причины заботиться, и то, чего он стремится добиться, зависит от того, кто мы и в какой ситуации находимся в данный момент; другими словами, практические причины изменчивы и зависят от конкретного деятеля в тот или иной период времени). С другой стороны располагаются полностью нерелятивистские теории, согласно которым причины заботиться о ком-то или добиваться каких-то результатов неизменны и не зависят от прихотей личности деятеля в разное время (примером такой полностью нерелятивистской теории является рациональный консеквенциализм, согласно которому существует единственная рациональная цель, одинаково пригодная для всех, — а именно что мировая история развивается наилучшим образом, если смотреть на нее с непредвзятой точки зрения). Согласно теории эгоизма то, что индивид считает причиной заботиться о ком-то или причиной достигать какихто целей, меняется от деятеля к деятелю (поскольку каждый деятель озабочен своим и только своим благополучием), но не меняется во времени (поскольку каждый деятель имеет неизменную цель сделать свою жизнь как можно лучше). Для того чтобы отстоять эту промежуточную позицию между двумя противоборствующими типами теорий, теории эгоизма должны доказать, что существует принципиальная причина относиться к деятелям и времени по-разному, то есть придирчиво и пристрастно относиться к деятелям и беспристрастно — ко времени. Другими словами, надо показать, что разница между людьми имеет рационально обоснованную значимость, а разница во времени — нет.
Один аргумент, выдвинутый Сиджвиком, Роулзом и Нозиком, заключается в том, что никакое требование беспристрастности по отношению к личности не способно оправдать сегрегацию личностей. Выражаясь словами Сиджвика: «Противоречило бы здравому смыслу отрицать, что разница между одним индивидом и другим является реальной и фундаментальной», а отсюда нелепо отрицать, что это различение должно быть «принято как фундаментальное в определении конечной цели рационального поведения». Напротив, можно утверждать, что течение времени — это всего лишь субъективная иллюзия, а поэтому разница между ближайшим и отдаленным будущим не может быть взята за основу при определении конечной цели. Парфит, однако, считает, что подобная защита теории эгоизма несостоятельна.
Во-первых, даже самая убедительная версия теории эгоизма не подкрепляется ни одной жизнеспособной концепцией метафизики времени. Если придерживаться того мнения, что течение времени — это иллюзия и что этот факт накладывает ограничения на то, какая часть отношения является рациональной, тогда напрашивается вывод, что мы должны быть беспристрастны не только ко всем будущим временам, но обязаны быть беспристрастны ко всем временам вообще, включая прошлые времена. Но если бы мы были беспристрастны по отношению ко всем временам, то, при прочих равных, мы не должны делать различия и отдавать предпочтение бедам в прошлом по сравнению с бедами в будущем. Но многие из нас склонны именно к такому предпочтению: если бы мы страдали амнезией, не могли помнить вчерашние испытания и не знали бы, пережили мы какую-то неприятную ситуацию вчера или эта неприятность предстоит нам завтра, большинство из нас испытало бы большое облегчение, узнав, что неприятность случилась вчера. И большинство из нас не посчитает такое поведение иррациональным. Следовательно, в то время как пристрастность в предпочтении ближайшего будущего отдаленному будущему может быть иррациональной, пристрастность в предпочтении будущего прошлому иррациональной не является. Но если теорию эгоизма предстоит отстаивать на основе взгляда, согласно которому течение времени есть иллюзия, то эта теория вопреки голосу интуиции должна утверждать также, что эти предпочтения являются равно иррациональными.
Далее Парфит утверждает, что теория эгоизма, помимо того, что она не подкрепляется никакими убедительными концепциями метафизики времени, может быть подорвана любой обоснованной концепцией метафизики личности. Самый известный аргумент против теории эгоизма мы находим в обсуждении личной идентичности в третьей части «Причин и личностей». Здесь Парфит говорит, что согласно любой обоснованной концепции личной идентичности возможны случаи, в которых окончательной причиной, побуждающей нас к заботе о ком-то, не является стремление к собственному благополучию.
Для того чтобы показать, что то, что мы выбираем предметом нашей заботы, не всегда продиктовано заботой о нашем собственном будущем, Парфит прибегает к известному мысленному эксперименту (одному из многих таких удачных экспериментов, разбросанных по страницам его сочинений). Прежде всего Парфит отмечает, что обычно, когда мы думаем об идентичности личности, мы считаем, что частью тела, играющей решающую роль в сохранении такой идентичности, является головной мозг, — так что если пересадить головной мозг в другое тело, то в новом теле продолжит свое существование та личность, которой принадлежал пересаженный головной мозг. Далее Парфит пишет, что, учитывая то, что мы знаем об идентичности личности, можно утверждать, что личность может пережить травму, от которой погибает большая часть мозга, и сохраниться при условии, что уцелевшей его части окажется достаточно, чтобы сохранить большую часть убеждений, намерений и других психологических характеристик личности. Таким образом, если верно то, что мы думаем об идентичности личности, то, значит, мы можем перенести операцию, в ходе которой одну половину нашего мозга разрушают, а вторую половину пересаживают в другое тело.
Рассмотрим теперь два случая. В первом случае, который мы назовем единичной трансплантацией, мозг некоего ван Клеве расщепляется на две половины. Левую половину пересаживают в другое тело, а правую — разрушают. Предположим, что большая часть памяти и других ментальных состояний поровну представлена в обеих половинах его мозга, поэтому сохранения любой из них достаточно для сохранения целостности сознания ван Клеве. В этом случае мы можем с полным основанием считать, что он перенес операцию и продолжает жить в теле, в которое была пересажена левая половина его мозга.
Теперь представим себе двойную трансплантацию. Так же, как и в случае с рассмотренной выше единичной трансплантацией, левую половину мозга ван Клеве сохранили и пересадили в другое тело. Но во втором случае сохранили также правую половину мозга и тоже пересадили ее в другое тело. Допустим далее, что до операции обе половины мозга ван Клеве психологически были почти идентичны, так как память и основные ментальные способности были практически одинаковыми в обеих половинах его мозга. Следовательно, после операции мы ползшим одну личность (или некую сущность, обладающую признаками личности) с левой половиной мозга ван Клеве, — личность, обладающую большей частью психологических характеристик ван
Клеве, которую мы назовем «Левшой». Но также получим вторую личность (или видимость личности), обладающую правой половиной мозга ван Клеве и, подобным же образом, большей частью его психологических характеристик, — эту вторую личность назовем «Правшой». Наконец, предположим, что после операции Левша и Правша никогда не встретятся. Спрашивается: пережил ли ван Клеве операцию? Другими словами, есть ли кто-то, кто существует после операции, и какая из двух личностей идентична исходному ван Клеве? Представляется, что существует пять возможных ответов на этот вопрос:
1. Ван Клеве — это тот же человек, что и Левша, но не тот же человек, что Правша.
2. Ван Клеве — это тот же человек, что Правша, но не тот же человек, что Левша.
3. Ван Клеве — это тот же человек, что Левша, и ван Клеве — это тот же человек, что Правша.
4. Ван Клеве переживает операцию и становится расщепленной личностью, частями которой являются Левша и Правша.
5. Ван Клеве не переживает операцию.
Представляется, что мы должны отвергнуть ответы 1 и 2, так как в описанных случаях нет никакой значимой разницы между отношением ван Клеве к Левше и отношением ван Клеве к Правше. Более того, поскольку Левша — это не та же самая личность, что Правша, они оба не могут быть той же личностью, что и ван Клеве, поэтому мы должны отвергнуть ответ 3. Далее, поскольку Левша и Правша в равной степени являются личностями (или по меньшей мере каждый из них будет личностью в отсутствие другого) и поскольку мы предположили, что после операции они никогда не встретятся, постольку у нас есть веское основание отвергнуть взгляд, согласно которому Левша и Правша вместе составляют некую единую личность. Следовательно, мы должны отвергнуть также ответ 4. Теперь у нас остаются только две альтернативные возможности. Одна из них — принять пятый ответ и сказать, что личность ван Клеве не пережила операцию. Другая — это отказаться от всякого однозначного ответа и заключить, что нет ни одного значимого факта, способного подтвердить идентичность ван Клеве и тех личностей, которые возникли после операции. В любом случае мы можем утверждать, что означенный ван Клеве не переживет операцию двойной трансплантации.
Хотя мы и не вправе утверждать, что ван Клеве пережил операцию, мы должны все же сказать, что быть разделенным на две личности — это практически то же самое, что выжить, или по крайней мере это не так плохо, как обычная смерть. Ясно, что сохранение обеих половин головного мозга не может быть хуже сохранения только одной его половины, и едва ли можно говорить о том, что двойной успех равен поражению. Точно так же, хотя мы и не можем утверждать, что ван Клеве идентичен любому из двух людей, получившихся после операции, мы можем все же утверждать, что у него есть причины заботиться о благополучии этих личностей ради самого этого благополучия. Ибо какие бы ни были у ван Клеве причины — при единичной трансплантации — заботиться о личности, получившей левую половину его головного мозга, эти причины не могут быть отменены тем фактом, что при двойной трансплантации правая половина мозга тоже была успешно пересажена.
Но теоретик эгоизма не может делать такие умозаключения, пока считает, что ван Клеве переживет операцию единичной трансплантации, но не переживет операцию двойной трансплантации. Ибо в случае единичной трансплантации наш теоретик вынужден утверждать, будто ван
Клеве имеет все основания заботиться — ради себя самого — о человеке, получившем левую половину его мозга, но теоретик не может утверждать того же в случае двойной трансплантации. А это, мягко говоря, не очень удобная позиция.
У сторонников теории эгоизма остается единственная возможность отрицать, что ван Клеве переживет даже единичную трансплантацию. Пока что мы предполагали, что ван Клеве выживет, потому что у него останется часть мозга, достаточная для сохранения большей части памяти и прочих психологических характеристик. Но можно согласиться и с альтернативной теорией идентичности личности, согласно которой этого все же недостаточно для выживания. Можно поэтому сказать, что нет никакой асимметрии в отношениях ван Клеве с людьми, получившими в результате операции его мозг: в обоих случаях он должен признать, что такой человек — это не он сам, и поэтому у него нет никаких оснований заботиться о нем, как о самом себе. Однако даже если рассматривать такую позицию как приемлемую, она не решает общей проблемы, сформулированной Парфитом. Парфит утверждает, что в рамках любой вменяемой теории идентичности личности всегда можно придумать мысленный эксперимент с разделением, аналогичный рассмотренному выше, в результате чего теория эгоизма придет к таким же противоречащим интуиции выводам (см. «Переживания, субъекты и концептуальные схемы»).
Следовательно, заключает Парфит, мы должны отвергнуть теорию эгоизма. Хотя мы можем иметь особый интерес, чтобы заботиться о том будущем человеке, с которым мы себя идентифицируем, однако причину этого нельзя вывести из того факта, что этот человек будет нами, ибо если бы это было так, то мы потеряли бы ее обоснование в случае разделения мозга. Так как в обоих случаях — при единичной и двойной трансплантации — у ван Клеве имеются особые причины заботиться о человеке, получившем левую половину его мозга, то представляется, что эти причины должны существовать в обоих случаях. И эта взаимосвязь, как мы видели, не является отношением тождества. Скорее, это отношение психологической преемственности.
Парфит определяет психологическую преемственность в понятиях психологических связей, где они представляют собой определенные отношения, существующие между самыми ранними переживаниями и сохранившейся памятью об этих переживаниях, или между ранними намерениями и позднейшим осуществлением этих намерений. В ответ на обвинение в том, что определение идентичности личности в таких понятиях, как воспоминания и намерения, является тавтологией, поскольку именно ими определяется идентичность личности, Парфит, следуя Шумейкеру, вводит понятия ^-воспоминания и ^-намерения, все отличие которых состоит в том, что они не привязаны к идентичности личности. Если мы определим стадию личности как определенную стадию в жизни человека, то сможем сказать, что две стадии личности жестко связаны как раз в том случае, когда между ними существует достаточная психологическая связь. Две стадии личности являются психологически непрерывными как раз в том случае, когда обе они таким образом принадлежат последовательности стадий личности, что каждая из них тесно связана с предыдущей.
Существенное отношение, в котором ван Клеве находится с личностью, получившей левую половину его мозга как в ходе единичной, так и двойной трансплантации, является отношением психологической непрерывности и преемственности. В обоих случаях именно эти отношения, утверждает Парфит, объясняют особые причины, побуждающие ван Клеве к проявлению заботы. И эти же отношения, а не идентичность личности, объясняют причины, побуждающие нас заботиться о своем будущем благополучии. Самое важное, заявляет Парфит, — это отношение психологической преемственности. Так как мы связаны с будущими стадиями своей личности, которые в разной степени будут формировать нашу жизнь, то будет рационально — в полном согласии с теорией эгоизма — позаботиться также об этих будущих стадиях.
Некоторые утверждали, что мы не можем обоснованно отрицать важность идентичности личности. Типичный пример — возражения Кристины Корсгор, которая выдвигает этот аргумент в следующей форме. Любое отношение, которое мы должны непременно принимать в расчет в ходе наших рассуждений, важно с практической точки зрения. То же справедливо в отношении идентичности личности. Ибо, когда деятель размышляет, он спрашивает, как ему действовать, а альтернативы, из которых приходится выбирать, всегда находятся где-то в будущем. Поэтому деятель должен рассматривать действия, которые будут им выполнены в каком-то будущем времени, как свои действия, что означает, что деятель должен рассматривать себя как личность, идентичную той, которая будет действовать в будущем. Но если любое отношение, которое мы должны принимать в расчет в практических рассуждениях, важно с практической точки зрения и если отношение к идентичности личности является одним из таких отношений, то отсюда следует, что отношение к идентичности личности важно с практической точки зрения. Следовательно, практическая важность отношения к идентичности личности вытекает вопреки предположению Сиджвика не из своего метафизически реального и фундаментального бытия, но из того, что такое отношение является необходимой предпосылкой для практической точки зрения.
Но существует и противоположный взгляд. Допустим, что, рассуждая, мы одновременно всегда решаем, как будем действовать в будущем. Но так происходит просто потому, что здесь нет ощущения раскола. Предположим, что ван Клеве знает, что ему предстоит операция двойной трансплантации и что тело, в которое будет пересажена левая половина его мозга, находится в госпитале, где произошла опасная утечка газа. Предположим, что после операции у Левши не будет времени выработать план бегства и он сможет покинуть помещение только в том случае, если уже сейчас подготовится к нужным действиям. Если до операции ван Клеве получит план госпиталя, как представляется, он может и должен разобраться в этом плане и решить, каким путем он сможет покинуть госпиталь. Но делая это, он будет решать не как он покинет здание, а как покинет его Левша. Вывод из размышлений ван Клеве можно назвать ^-намерением, целью которого являются действия Левши. Следовательно, в случае разделения мозга необходимо рассуждать о действиях деятеля, личность которого не идентична личности рассуждающего и с которым он себя не отождествляет. Получается, что вопреки возражению Корсгор понятие идентичности личности во времени не играет решающей роли в практических рассуждениях.
Более того, если Корсгор права в том, что утверждения о практической важности какого-то отношения могут быть обоснованы не из-за его метафизического статуса, а из-за его решающей роли в практическом рассуждении, то это скорее укрепит, нежели подорвет позицию Парфита. Ибо, как показывает случай с разделением мозга, фундаментальное различение, которое мы должны провести для будущих действий в контексте практического рассуждения, не является различением между действиями, которые можем выполнить мы, и действиями, которые могут выполнить другие, — но между действиями, которые зависят от нас и которые мы совершим, следуя своим ^-намерениям, и действиями, выполнение которых не зависит от нас. Но тогда это вопрос психологической непрерывности или преемственности, а не вопрос идентичности личности. Следовательно, с практической точки зрения исходить надо не из идентичности личности, а из психологической непрерывности, — то есть из того отношения, которому Парфит придает наибольшее значение.
По мнению Парфита, мы вправе рассматривать идентичность личности как не имеющее значения в отношении того, как мы должны поступать. Действительно, в нашем отношении к идентичности личности, считает Парфит, мы должны брать пример с Будды, говорившего, что мы тогда освободимся из плена понятий об идентичности личности, когда откажемся от иллюзии, что поступать разумно — это значит поступать эгоистично. Мы и сами видим, что часто главной причиной, побуждающей к действию, является стремление принести пользу другим даже в ущерб собственному благополучию.
Благотворительные причины
Согласно Парфиту, причины, побуждающие нас приносить пользу другим, или благотворительные причины, являются самыми важными нашими нравственными причинами. Следовательно, любая адекватная теория морали должна учитывать такие причины и четко формулировать их содержание, чтобы мы могли определять, способствуют ли наши благотворительные побуждения тому или иному образу действий. В четвертой главе своих «Причин и личностей» Парфит показывает, однако, что это нелегкая задача, поскольку все основные теории благотворительности включают неприемлемые положения. Эта глава «Причин и личностей», оставшаяся отчасти в тени главы, посвященной идентичности личности, становится все более востребованной благодаря своей фундаментальной важности.
Одна из концепций причин, побуждающих нас к благотворительности, включает в себя следующие утверждения:
1. Мы имеем больше оснований выбрать, руководствуясь благотворительностью, решение А, нежели решение Б, просто потому, что А будет лучше для людей, чем Б.
2. За исключением того, что решение А может повысить чье-то благополучие по сравнению с решением Б, А ничуть не лучше для людей, чем Б.
В случаях, когда наш выбор не ведет к ухудшению существования людей, или в тех случаях, которые Парфит называет выбором самих этих людей, утверждения 1 и 2 являются вполне приемлемыми. Но в случаях, когда те, кто вынужден существовать в этом мире, зависят от того, как мы поступим, данные утверждения утрачивают значение, ибо они не способны справиться с тем, что Парфит называет проблемой отсутствия идентичности.
Предположим, что мы выбираем между двумя разновидностями политики: политикой Сохранения, следуя которой мы сохраняем природные ресурсы для будущих поколений, и политикой Истощения, следуя которой мы безудержно потребляем эти ресурсы, рискуя тем, что они закончатся в самом ближайшем будущем. Предположим, что политика Истощения будет иметь несколько более выгодные последствия для некоторых ныне живущих людей и не принесет ощутимого вреда никому из тех, кто будет жить в течение ближайших двухсот лет. Предположим, однако, что по истечении этих двух столетий уровень благосостояния людей будет выше в том случае, если мы станем придерживаться политики Сохранения, а не Истощения. Предположим далее, что наш выбор между этими двумя альтернативами сильно повлияет на повседневную жизнь каждого члена популяции. Исходя из этих предположений, Парфит утверждает, что мы вправе допустить, что наш выбор повлияет только на тех, кто будет жить по истечении двухсотлетнего срока и как-то зависеть от нашего нынешнего решения, и что, независимо от того, какую политику мы выберем сегодня, через двести лет уже не будет существовать никого из ныне живущих.
В этом случае становится ясно, что в целом людям будет лучше, если мы выберем политику Сохранения, а не Истощения, и, следовательно, мы имеем более причин с целью благотворительности выбрать Сохранение. Но мы не имеем права прийти к такому заключению, исходя из современной концепции благотворительности. Дело в том, что поскольку никто из пострадавших от политики Сохранения не проживет больше двухсот лет, постольку никто из ныне живущих не почувствует на себе благотворных последствий политики сохранения, ибо уровень жизни современного населения не повысится. Следовательно, у нас нет никаких причин выбирать с целью благотворительности политику Сохранения.
Таким образом, общая концепция милосердия и благотворительности испытывает большие трудности, сталкиваясь с необходимостью выбора, от исхода которого зависит, кто и как будет существовать. Более того, такие случаи представляют собой проблему для многих направлений философии морали. Парфит указывает на противоречивость теорий Готье, Маккая, Роулза, Скэнлона и т.д. («Причины и личности», 523).
Любая адекватная теория морали должна объяснять неправильность того или иного действия, — в частности, с точки зрения благонамеренности, даже в том случае, если не найдется ни одного человека, которому исход такого неверного действия не нанесет большего вреда, чем любое из возможных альтернативных действий. Другими словами, любая адекватная теория морали должна решать проблему, не связанную с идентичностью. Очевидное решение: вывод о том, что исход лучший с точки зрения благонамеренности (и отсюда не знающий исключений при прочих равных условиях) — это исход, при котором общая сумма благополучия или полезности является наибольшей. Назовем его Безличным Принципом Всеобщности. Он подразумевает, что при прочих равных условиях сохранение предпочтительнее истощения, поскольку благодаря этому увеличится сумма человеческого благополучия. Следовательно, безличный принцип всеобщности дает правильный ответ на поставленный нами вопрос.
Правда, возникает еще одна проблема, если мы рассмотрим ситуации, в которых наш выбор не только повлияет на тех, кто будет жить, но и на их количество также. Дело в том, что общая сумма пользы для населения может быть увеличена либо за счет повышения среднего уровня благосостояния, либо за счет добавления доли населения, качество жизни которого выше качества нулевого уровня (то есть уровня, ниже которого жизнь теряет смысл). Следовательно, люди одного сообщества могут иметь большую сумму благополучия, чем люди другого сообщества, даже несмотря на то, что во втором сообществе люди в среднем живут намного лучше, чем в первом. Так бывает в том случае, если первое сообщество достаточно многочисленно и жизнь его населения стоит того, чтобы жить. Отсюда принцип безличной всеобщности подразумевает то, что Парфит называет Отвратительным Выводом: «На каждое население численностью около десяти миллиардов человек, каждый из которых имеет очень высокий уровень жизни, непременно должно найтись гораздо более многочисленное население, условия существования которого будут лучше даже в том случае, при прочих равных условиях, если уровень жизни граждан второго сообщества едва превышает уровень бедности» («Причины и личности», 388).
Для того чтобы избежать такого вывода, мы можем перейти к Безличному Принципу в Среднем, согласно которому наилучший с точки зрения благонамеренности и благотворительности исход — это такой исход, когда в среднем лучше живется каждому человеку. Такой принцип позволяет избежать Отвратительного Вывода, так как ясно, что средний уровень благосостояния выше в том обществе, где каждый имеет высокий уровень жизни, чем в обществе, — независимо от его численности, — в котором каждый человек обречен влачить едва ли не нищенское существование. У Принципа предпочтения Среднего есть, однако, и отрицательные стороны. Самая сложная проблема возникает в тех случаях, когда приходится выбирать из двух зол. Предположим, что нам надо сделать выбор между Адом А, в котором пребывает один миллиард ни в чем не повинных людей и каждый из них всю жизнь подвергается неслыханным мучениям, и Адом Б, где пребывает миллиард таких же невинных людей, подвергающихся таким же мучениям, и плюс к этому — еще миллиард невинных, которые тоже подвергаются сильным мучениям, но в несколько меньшей степени. Принцип Среднего подразумевает, что поскольку уровень благополучия немного выше в Аду Б, чем в Аду А, постольку по причинам благотворительности мы должны сделать выбор в пользу Ада Б.
Мы сможем избежать этого вывода (избежав одновременно и Отвратительного Вывода), если предположим, что существует асимметрия между ценностью положительной жизни, которой стоит жить, и обесцененной изуродованной жизнью, которая не стоит и того, чтобы ее влачить. В противовес Безличному Принципу в Среднем мы можем предположить, что численность все же играет роль и поэтому добавление людей с положительным уровнем благополучия (людей, имеющих мотивацию жить) могло бы улучшить результат, независимо от того, удалось ли нам увеличить средний уровень благосостояния (естественно, если мы добавим некоторое число людей с отрицательным уровнем благополучия, то результат окажется хуже). Тем не менее можно предположить, — и здесь на первый план выступает асимметрия, — что существует предел того, насколько мы можем улучшить ситуацию, добавляя людей, находящихся на некотором положительном уровне благополучия, но нет предела тому, насколько мы можем ухудшить ситуацию, добавляя людей, находящихся на некотором отрицательном уровне благополучия. Допуская существование предела в первом случае, мы избегаем неотвратимости Отвратительного Вывода, а допуская, что во втором случае предела нет, мы избегаем вывода о том, что Ад Б предпочтительнее Ада А. Однако теперь мы столкнулись с другим неприемлемым выводом. Дело в том, что теперь наш подход подразумевает, что если мы начнем с сообщества численностью десять миллиардов человек, где все, кроме одного, живут прекрасной безбедной жизнью, но один влачит жалкое существование, которое нельзя назвать жизнью, — а затем начнем постепенно увеличивать численность населения, сохраняя постоянным соотношение между теми, кто живет хорошо, и теми, кто, можно считать, не живет вовсе, — то со временем эта ничтожная отвратительная доля людей, живущих недостойной жизнью, размоет ценность прекрасной жизни, и мы получим мир, который будет хуже, чем мир, в котором вообще никто не живет. Парфит называет это Абсурдным Выводом.
Таким образом, в попытке сформулировать адекватный принцип благонамеренности и человеколюбия мы оказались зажатыми между Сциллой Отвратительного Вывода и Харибдой Вывода Абсурдного. Естественно, Парфит ищет способ проложить верный курс, чтобы проскочить между ними. Для этого мы должны различать три разновидности жизни: плохую жизнь (когда жизнь не стоит того, чтобы жить), хорошую жизнь (когда уровень жизни превышает тот уровень, ниже которого жизнь теряет ценность) и среднего качества жизнь (когда уровень жизни едва превышает тот уровень, ниже которого она теряет ценность). Мы можем далее считать, что в то время как положительные ценности хорошей жизни и отрицательные ценности плохой жизни можно оценивать по одинаковым правилам, положительные ценности средней жизни надо оценивать подругому. Одно решение сводится к утверждению, что нет предела положительной ценности хороших жизней и отрицательной ценности плохих жизней, но у ценности средней жизни существует верхний предел. Установив предел ценности дополнительных средних жизней, мы избегаем Отвратительного Вывода, — а не устанавливая предела улучшению хороших жизней, мы избегаем Абсурдного Вывода. Назовем это нелексическим решением. Альтернативное решение может быть представлено так: поскольку не существует верхнего предела ценности хороших и плохих жизней, привносимая ими положительная или отрицательная ценность решительно перевешивает (а следовательно, имеет преимущество) ценность, привносимую средними жизнями. Поэтому единственное значение средних жизней заключается в разрыве связей между результатами в равной степени положительными как для хороших, так и для плохих жизней. Поскольку, согласно такой точке зрения, ценность хороших жизней всегда превосходит ценность средних жизней, постольку мы избегаем Отвратительного Вывода; а поскольку отрицательная ценность плохих жизней не всегда перевешивает ценность хороших жизней, постольку мы избегаем Абсурдного Вывода. Назовем это лексическим решением.
Парфит, однако, утверждает, что оба эти решения неудовлетворительны. Он показывает, что, хотя они позволяют избежать дилеммы между Отвратительным и Абсурдным Выводами, они тем не менее оставляют нас с дилеммой между другими вариантами Отвратительного и Абсурдного Выводов. А поскольку эти варианты почти так же не подкрепляются нашей интуицией, как и первоначальные выводы, то и эти решения, говорит Парфит, являются неприемлемыми.
Я полагаю, что в дополнение к выдвинутым Парфитом есть и другие причины отвергнуть эти решения. Имеется основательная причина отрицать, что ценность хороших жизней бесконечно перевешивает ценность средних жизней, ибо на любую данную хорошую жизнь X можно найти такую среднюю жизнь С, что между ними можно будет расположить цепочку жизней таким образом, что две соседние жизни в этой цепочке не будут по большинству значимых параметров сильно отличаться друг от друга. Если же две жизни не отличаются друг от друга по большинству важных признаков, то ни одна из этих жизней не будет однозначно перевешивать другую. Если же две жизни, X и С, связаны между собой конечной цепью возможных жизней так, что ни одна из жизней не перевешивает однозначно соседние жизни, то отсюда следует, что ценность жизни X не может однозначно превосходить ценность жизни С. Значит, ценность хороших жизней не может однозначно и беспредельно превосходить ценность средних жизней. Таким образом, мы вынуждены отвергнуть лексическое решение.
Но не менее основательные причины имеются и для того, чтобы отказаться от нелексического решения. Оно содержит неприемлемое утверждение о том, что мы должны придавать большее значение улучшению качества жизни преуспевающих людей, чем улучшению качества жизни людей обездоленных. Рассмотрим два сообщества, Р1 и Р2, с одинаковой численностью населения, причем уровень благосостояния каждого члена сообщества Р1 находится на границе, отделяющей хорошую жизнь от средней, а уровень благосостояния каждого члена сообщества Р2 находится немного ниже этой границы. Рассуждая формально, мы можем сказать, что g — это минимальный уровень благосостояния, а значит, мы имеем право утверждать, что каждый член сообщества Р1 имеет уровень благосостояния, равный g, а каждый член сообщества Р2 имеет уровень благосостояния, равный g — А. Теперь предположим, что у нас есть два выбора: мы можем либо поднять уровень благосостояния каждого члена более благополучного сообщества Р1 на величину А так, чтобы уровень стал равен g + Д; или мы можем поднять уровень жизни в менее благополучном сообществе на ту же величину А так, чтобы уровень стал равным g. Интуитивно ясно, что лучшая из альтернатив — это улучшение жизни в сообществе Р2 хотя бы потому, что в нем она хуже. Но если мы принимаем нелексическое решение, то мы должны принять также и противоречащее нашей интуиции решение о том, что поскольку численность этих сообществ достаточно велика, постольку предпочтительнее улучшать жизнь в более благополучном обществе (Р1), чем на ту же величину улучшать ее в сообществе менее благополучном.
Мы делаем такой вывод, потому что с нелексической точки зрения для обоих сообществ — Р1 и Р2 — справедливо, что по мере того, как мы увеличиваем их численность, мы одновременно увеличиваем суммарное количество блага, необходимого для улучшения качества жизни каждого члена сообщества на величину А. Но если придерживаться такого взгляда, поскольку изначально члены сообщества Р2 живут средней жизнью, то по мере увеличения его численности сумма блага (которое мы можем дать им, повышая уровень жизни на величину А) приблизится к своему верхнему пределу. А так как члены сообщества Р1 изначально имеют достаточно хороший уровень жизни, то придется признать, что, несмотря на увеличение численности его населения, не существует верхнего предела для суммы благ, которыми можно было бы улучшить жизнь каждого представителя сообщества Р1, повысив уровень их жизни на величину А. Следовательно, если мы сделаем численность каждого сообщества достаточно большой, наступит момент, когда предпочтительнее становится улучшать уровень жизни членов преуспевающего сообщества Р1 на величину А, чем улучшать жизнь членов не столь благополучного сообщества Р1 на ту же величину.
Благодаря исследованию причин нашей благотворительности Парфитом обнаруживаются большие трудности, присущие теории морали. Проблема состоит не в том, что существует слишком много достаточно адекватных альтернативных теорий морали, дающих простор для разногласий, а в том, что не существует единой теории морали, которую можно было бы признать адекватной. В каждой адекватной теории морали должны содержаться причины, побуждающие нас к альтруистическим действиям, но все теории и гипотезы на этот счет пока что являются неприемлемыми.
Объективные причины и нравственность
Благотворительные причины можно назвать причинами телеологическими, то есть направленными. Кроме того, это причины объективные, потому что если у кого-то имеются причины желать и добиваться какой-то благотворительной цели, то и любой другой человек может иметь точно такие же причины. Но поскольку благотворительные причины являются телеологическими и объективными, то они не являются причинами только такого рода, поскольку существуют также другие общественные, культурные и экологические задачи, для решения которых (ради них самих) у нас есть объективные причины. Теории морали различаются между собой тем, какую нравственную значимость они приписывают объективным телеологическим причинам. Согласно консеквенциалистской теории морали, такие причины являются абсолютно фундаментальными, поскольку являются основанием всех моральных требований. Но такие причины никогда не играли центральной роли в других теориях морали, соперничавших с консеквенциализмом, — в контрактуализме или кантианстве. Контрактуалисты и кантианцы пытаются обосновать моральные обязательства не объективно ценными целями, но принципами, которые можно рационально выбрать или которыми можно добровольно руководствоваться, и рациональность конкретного выбора, по их мнению, не требует ссылок на объективные телеологические причины. Парфит утверждает, что ни одна адекватная теория морали не может быть обоснована таким образом. Если моральные обязательства должны выводиться из рационально выбранных принципов, то рациональность этого выбора должна оцениваться в контексте всех существенных причин, включая и объективные телеологические причины. Парфит идет еще дальше, говоря, что если так формулировать кантианские и контрактуалистские теории, то и кантианцы, и контрактуалисты, и консеквенциалисты — все вместе сойдутся на теориях, которые будут неразличимы с практической точки зрения. Так, несмотря на то что кантианцы и контрактуалисты свято верят в то, что их теории опровергают взгляды консеквенциалистов, эти теории в своих лучших проявлениях на самом деле их защищают. Поэтому, как считает Парфит, эти с виду столь разные и соперничающие между собой теоретики на деле лезут на одну и ту же гору, только по разным склонам.
Аргументация Парфита начинается с критического разбора кантовской философии морали. Кант утверждал, что фундаментальный моральный принцип, или категорический императив, может по-разному формулироваться, но значение его неизменно. Парфит показывает, однако, что при всех разумных допущениях разные формулировки категорического императива Кантом на самом деле не являются равнозначными и что некоторые из этих формулировок не могут служить выражением фундаментального принципа нравственности. Согласно самой известной формулировке, формуле универсального закона, человек поступает правильно именно тогда, когда поступает согласно максиме о том, что человек может стать живым воплощением универсального закона (где «может» означает «без нарушения логики»). Парфит показывает, что такое правило не позволяет исключить многие недопустимые с точки зрения нравственности вещи. Рассмотрим следующую максиму: «Если человек белый и в состоянии поработить черного человека, он должен это сделать». Ясно, что совершенно безнравственно поступать в соответствии с этой максимой. Но белый человек может, не нарушая логики, захотеть, чтобы эта максима была признана универсальным законом, или, другими словами, чтобы белые люди при первой же возможности порабощали черных. Если в желании поработить самого себя еще можно найти алогичность, то нет никакой рациональной алогичности в том, чтобы желать поработить кого-то другого. Проблема с рассматриваемой максимой заключается не в том, что ее не может пожелать принять в качестве универсального закона кто угодно, а в том, что ее не может пожелать принять в таком качестве каждый (в частности, приведенную выше максиму не согласятся никогда принять в качестве универсального закона чернокожие).
Лучшим вариантом фундаментального принципа морали, таким образом, является следующий: человек поступает нравственно в том случае, если его действия согласуются с максимой о том, что каждый может, не противореча логике, желать, чтобы данная норма поведения стала универсальным законом. Но даже такая формулировка допускает безнравственность, так как все могут вполне логично захотеть, чтобы какая-то аморальная максима стала универсальным законом, — нет, например, никакого противоречия в универсальной максиме причинять людям как можно больше боли. Отсюда, согласно Парфиту, наилучшая формулировка принципа универсального закона касается не того, что каждый может желать, не противореча логике, а то, чего каждый может желать разумно, то есть имея достаточную причину желать. Наилучшую формулировку, утверждает Парфит, можно сформулировать так: человек поступает правильно и нравственно в том случае, если его действия основаны на принципе, универсальную приемлемость которого будет иметь причину желать или выбирать каждый. Парфит называет эту формулировку кантовской контрактуалистской формулой, поскольку она основывается на суждении о нравственности и безнравственности, опирающемся на принцип, согласно которому все активные члены сообщества в состоянии прийти к разумному соглашению друг с другом. Парфит считает, что кантианская контрактуалистская формула является не только лучшей версией кантианства, но и лучшей версией контрактуализма.
Кантианская контрактуалистская формула предполагает, что существуют принципы, универсальная приемлемость которых для каждого из нас имеет достаточно оснований для того, чтобы мы желали или выбирали ее, если у нас будет возможность выбирать принципы, устраивающие всех и каждого. Но существуют ли такие принципы в действительности, зависит от того, каковы причины нашего поведения и какова сила этих причин. Предположим, например, что единственные причины, которыми мы руководствуемся, суть причины благоразумные. В этом случае представляется маловероятным, чтобы существовали какие-то принципы, универсальная приемлемость которых побуждала бы всех без исключения людей предпочесть именно их, так как у каждого человека есть убедительная причина выбирать такую универсальную приемлемость принципов, которая была бы оптимальной в отношении личных интересов каждого человека, и маловероятно, чтобы любой принцип был бы оптимален в отношении интересов всех без исключения членов сообщества. Положим, однако, что, помимо любых благоразумных или других частных причин, мы также обладаем объективными телеологическими причинами выбирать такие решения, которые являются наилучшими с той точки зрения, что они пригодны для всех. Положим далее, что с рациональной точки зрения (хотя и не обязательно с рациональной) допустимо отдать решительное предпочтение таким объективным причинам. В этом случае, настаивает Парфит, будут существовать принципы, для универсальной приемлемости которых будут достаточные причины у всех. И это будут именно те принципы, универсальная приемлемость которых сможет иметь наилучшие последствия с объективной точки зрения; то есть это будут принципы следования правилам. Такими вытекающими из правил принципами являются те принципы, для выбора которых у каждого активного члена сообщества будут сильнейшие объективные причины, и эти объективные причины будут в каждом случае обеспечивать достаточную, хотя, возможно, и не решающую, причину заинтересованного деятеля выбрать именно эти принципы. Но если принятие этих принципов не сделает положение вещей лучше с объективной точки зрения, то всегда найдется некто, имеющий вескую причину, чтобы не согласиться их принять. Таким образом, единственными принципами, выбор которых обоснован и принимается всеми, являются принципы, вытекающие из правил. Из кантианского контрактуализма следует, что человек поступает нравственно, если действует, исходя из принципов, вытекающих из правил.
Имеются, однако, серьезные возражения против принципов, вытекающих из правил. Следовательно, если лучшие версии кантианства и контрактуализма подразумевают, что мы поступаем нравственно в случаях, когда действуем, опираясь на такие принципы, то эти возражения в равной степени направлены против кантианства и контрактуализма. Действительно, одно из самых убедительных возражений против вытекающих из правил принципов приведено в 12-й главе «Восхождения на гору». Проблема заключается в том, что существуют принципы, универсальное принятие которых способно улучшить или сохранить приемлемое положение вещей, но следование этим принципам является аморальным. Рассмотрим следующее утверждение: «Никогда не прибегай к насилию, если другие люди не прибегают к агрессивному насилию, — в противном случае убей их как можно больше». Вполне вероятно, что универсальное принятие этого принципа улучшит положение в мире, а следовательно, принятие этого принципа в качестве универсального будет иметь достаточную причину: если все последуют этому принципу, то в мире не будет насилия. Но следование этому принципу в реальном мире, где всегда найдутся люди, применяющие агрессивное насилие, неизбежно приведет к многочисленным убийствам.
Для того чтобы уйти от этой проблемы, говорит Парфит, мы должны пересмотреть закон следования правилам так, чтобы он утверждал, что мы поступаем нравственно в том случае, если действуем по принципу, принятие которого любым числом людей улучшит положение вещей. Точно так же надо пересмотреть контрактуализм Канта, чтобы он утверждал, что мы поступаем нравственно в том случае,
если действуем по принципу, принятие которого любым числом людей будет иметь достаточную причину для того, чтобы он был ими выбран. То есть для того, чтобы поступать нравственно, мы должны поступать в соответствии с принципами, принятия которых мы можем сознательно желать не только в ситуации, когда мы выбираем принципы обязательные для всех, но также и в ситуации, где мы выбираем принципы, согласно которым будут поступать и всевозможные малочисленные группы людей. Согласно Парфиту, после такого уточнения формулировки консеквенциализм и контрактуализм Канта вновь сходятся.
Сомнительно, однако, что найдется достаточно много принципов, которые отвечали бы условиям этой пересмотренной формулировки. То есть сомнительно, что в каждой ситуации выбора существует некий принцип, в соответствии с которым можно поступать, — какое бы число людей его ни приняло, — если вы соглашаетесь с ним и если его принятие приведет к улучшению положения вещей. Рассмотрим, например, следующие два правила:
П1. Прилагая разумные усилия, чтобы облагодетельствовать бедных, следует в первую очередь заботиться о родных и близких.
П2. Поступай так, чтобы максимально облагодетельствовать человечество в целом, не отдавая предпочтения чьим-либо интересам в ущерб интересам всех остальных.
Если наш выбор касается того, какому принципу должен следовать отдельно взятый человек, то более строгая объективная причина заставит нас выбрать П2, а не П1, так как в реальном мире живет бесчисленное множество чрезвычайно бедных людей, которые получат намного большую пользу от принятия этим человеком правила П2, чем правила П1. С объективной точки зрения эта польза намного весомее потерь обсуждаемого нами человека и его близких в результате принятия П2. Но если мы желаем выбрать принцип, пригодный для принятия всеми, то больше резонов у нас выбрать правило П1, а не П2. Независимо от того, будет кто-то из нас следовать правилу П1 или правилу П2, нищета со временем исчезнет или почти исчезнет. Но если мы все примем правило П2, то никто не сможет иметь ни с кем тесных и близких родственных отношений, что было бы очень чувствительной и невосполнимой потерей. Таким образом, представляется, что правило, выбрать которое по обоснованной объективной причине может каждый отдельно взятый человек, отличается от правила, выбрать которое по обоснованной объективной причине могут все.
Парфит полагает, что мы можем решить эту проблему и выработать принципы, принятие которых любым числом людей будет оптимальным, если мы введем дополнительное условие или принцип в следующей формулировке: «Делай А, если число или доля делающих А не ниже некоторого порога, в противном случае делай Б». Таким образом, в рассматриваемом нами случае определяющий условный принцип может быть сформулирован так:
ПЗ. «Прикладывай разумные усилия к оказанию помощи бедным, но отдавай пальму первенства интересам родных и близких, если в мире не слишком мало людей, сознательно старающихся помочь бедным; если же таких людей слишком мало, то следует поступать так, чтобы принести максимальную пользу человечеству в целом».
Но будет ли принятие каждым ПЗ столь же удачным выбором, как и принятие П2? В обоих случаях все будут отдавать предпочтение родным и близким. Но в приведенном выше случае это предпочтение является условным. То есть если все примут правило ПЗ, то они изъявят желание пожертвовать интересами родных и близких, если недостаточное число людей проявляет готовность помогать бедным. Может получиться так, что личные отношения, упомянутые в условном правиле ПЗ, окажутся менее ценными, чем отношения, упомянутые в безусловном правиле П2.
Итак, перед нами дилемма: если мы утверждаем, что моральные принципы — это такие принципы, универсальное принятие которых улучшит существующее положение вещей в мире, то, значит, мы получаем результат, согласно которому моральными принципами могут считаться также альтернативные принципы, многие из которых просто чудовищны. Если же, с другой стороны, мы считаем, что моральные принципы — это такие принципы, принятие которых любым числом людей сделает лучше положение вещей в мире, то в результате сможем утверждать, что существуют принципы, которые можно считать моральными, по крайней мере некоторые из них.
Эту проблему можно решить, определив самые важные принципы в понятиях подчинения, а не принятия. Дело в том, что человек может подчиняться некоему правилу в том смысле, что все его поступки не расходятся с этим правилом, — при том, что это не является его рассудочным выбором. Отсюда мы можем определить моральные принципы как принципы, подчинение которым любого числа людей приводит к улучшению существующего положения дел (или, во всяком случае, к его сохранению даже в том случае, если универсальное принятие этих принципов не приведет к улучшению положения дел). В конце концов в мире, где достаточное число людей прилагает усилия для помощи бедным, правила П1 и ПЗ содержат одни и те же предписания, и поэтому каждый, кто подчиняется П1, автоматически подчиняется и ПЗ. И наоборот, универсальное подчинение ПЗ, по сути, есть то же самое, что подчинение П1. Если принцип обладает таким свойством, что согласие с ним любого числа людей приводит к улучшению положения дел, то мы можем назвать такой принцип приспособительным.
Итак, мы можем избежать вышеупомянутой дилеммы, если переформулируем положение консеквенциалистов таким образом, чтобы оно утверждало, что действие морально в том случае, если оно находится в согласии с приспособительными принципами. Точно так же мы должны пересмотреть кантовскую договорную формулу таким образом, чтобы она утверждала, что действие морально в том случае, если не противоречит принципам подчинения, с которыми сознательно согласится каждый член любой группы людей. Если аргументация Парфита верна, то результирующая формулировка будет соответствующей: обе формулировки позволяют только такие действия, которые согласуются с приспособительными принципами. Но если мы решимся на такой пересмотр, то сильно приблизимся к принятию теории последствий действия, так как она может показать, что действие, допустимое с точки зрения приспособительных принципов, должно по необходимости быть действием, приводящим к улучшению существующего положения вещей, и поэтому оно должно быть допустимым также с точки зрения теории последствий действия. Значит, мы можем столкнуться с выводом о том, что даже в своих лучших формулировках консеквенциализм, кантианство и контрактуализм сходятся на точке зрения, весьма напоминающей теорию последствий действия. Если это так, то тезис Парфита о том, что три основные школы теории морали сходятся, еще только предстоит доказать. Но вершина, на которой они сходятся после восхождения на гору философии морали, оказывается очень далеко от двух или трех базовых лагерей, откуда было начато восхождение.
Заключение
Работы Парфита пользуются огромным влиянием. Их значимость определяется не только высказанными в них идеями, но также способами их подачи. Труды Парфита отличаются ясностью изложения, строгостью аргументации, тщательностью исследования теоретических альтернатив, изобретательностью и живостью построения примеров, а также широтой стратегии построения доказательств, невиданной в истории философии морали. Многочисленные читатели Парфита, включая многих ведущих специалистов по этике, находят его работы подлинным откровением, так как Парфиту удалось впервые показать, насколько плодотворной может быть философия морали.
Парфит начинает «Причины и личности» эпиграфом из Ницше: «Снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь “открытого моря”». Мы можем лишь надеяться, что будущий прогресс философии морали, как и ее развитие в настоящем, будет дальнейшим плаванием по морю, «открытому» для нас в сочинениях Парфита.