Джон Роулз (1921-2002) был одним из крупнейших политических философов второй половины двадцатого века. Его важнейшая работа «Теория справедливости» (1971) придала мощный импульс политической философии и внесла свежую струю в привычный ход философских споров. Взгляды Роулза до сих пор являются отправной точкой для современных дискуссий.

 

Биография

Роулз родился и воспитывался в Балтиморе. В1939 году поступил в Принстонский университет. После его окончания в 1943 году был призван в армию. Он служил на Тихом океане, когда в августе 1945 года на Хиросиму была сброшена атомная бомба. Позднее Роулз осудил этот акт как величайшее преступление. После войны он вернулся в Принстон, где в 1950 году защитил докторскую диссертацию по философии. В 1952 году он получил стипендию Фулбрайта, что позволило ему провести 1952-й и 1953 годы в Оксфордском университете. В Соединенные Штаты он вернулся на преподавательскую должность в Корнельском университете, где читал лекции с 1953 по 1959 год. Кафедра

философии Корнельского университета в то время находилась под сильным влиянием идей Витгенштейна, и это влияние чувствуется в работах Роулза того периода. В 1959 году Роулз перешел на работу в Гарвардский университет — сначала на один год, а потом, после двухлетнего преподавания в Массачусетском технологическом институте, до конца своей научной карьеры. Ведущим гарвардским философом того времени был В. В. Куайн, влияние которого можно заметить в сочинениях Роулза. Вышедшая в 1971 году книга «Теория справедливости» принесла Роулзу широкую известность, но одновременно вызвала ожесточенные споры. Вся дальнейшая работа Роулза, по сути, представляла собой уточнение, обоснование, пересмотр и дополнение положений, выдвинутых в этой книге. В1979 году Роулз стал профессором Гарвардского университета. В1991 году он вышел на пенсию, но продолжал читать лекции до 1995 года, когда его преподавательская деятельность оборвалась из-за перенесенного инсульта.

Несмотря на свою известность, Роулз до конца жизни оставался исключительно скромным человеком, избегавшим публичных дискуссий и публичных почестей. (Однажды, по моей рекомендации, Кембриджский университет удостоил Роулза звания почетного доктора, но Роулз, к величайшему удивлению администрации, отказался от этой чести.) Его постоянное стремление избегать привилегий можно проиллюстрировать следующим примером: «Както раз в разговоре с чиновницей Гарвардского университета выяснилось, что он вегетарианец. «Но вы же никогда, принимая приглашения на банкеты, никому об этом не говорили!» — воскликнула она. На это Роулз ответил, что равнодушен к еде и не стоило поднимать шум из-за таких пустяков. Он попросту оставлял мясо на тарелке». Лучше всего отношение Роулза к жизни можно понять из следующего отрывка:

«Многие ошибочно полагают, что справедливо и хорошо устроенное общество может появиться лишь по достижении высокого уровня жизни и материального благосостояния. Но на самом деле людям больше всего нужна осмысленная работа в свободном сотрудничестве с другими. Для этого не нужно большое богатство. В действительности оно может — даже в лучшем случае — стать бессмысленным отвлекающим фактором, а в худшем — искушением проводить время в пустой праздности» («Теория справедливости», стр. 257258).

 

Справедливость, честность и взаимность

«Справедливость, — говорит Роулз, — есть первейшая добродетель общественных учреждений» («Теория справедливости» 3; 3), имея в виду, что она является важнейшим из условий их ценности и пользы. Таким образом, для Роулза теория справедливости — это теория социальной справедливости, и, как сам он объясняет, общественные учреждения, в его понимании, это «самодостаточное сообщество людей», которые «объединяются и сотрудничают ради достижения общей пользы» («Теория справедливости» 4; 4). Однако общество, по Роулзу, — это не произвольное сообщество, и членство в нем не зависит от желания людей. Об этом он пишет в своем втором главном труде «Политический либерализм». «Мы вступаем в члены общества сразу после рождения и покидаем общество только после смерти» («Политический либерализм», 135-136). Таким образом, несмотря на то что люди могут иногда поменять общество, став эмигрантами, важным ограничением теории справедливости является то, что возможность эмиграции не следует расценивать как оправдание дискриминации. Согласно Роулзу, правила общества очерчивают основные нормативные отношения между членами общества, права и обязанности которых составляют «базовую структуру общества» («Теория справедливости» 7; 6). Роулз считает, что общество отвечает за защиту прав своих членов и поэтому имеет законное право применить силу, необходимую для исполнения этой обязанности («Теория справедливости», 240; 211). Таким образом, общества Роулза являются политическими обществами — или, в более привычных для нас терминах, государствами. В особенности если принять во внимание предпосылку самого Роулза о том, что общество «занимает определенную географическую территорию» («Теория справедливости» 126; 109). Любопытно, что в сочинениях Роулза практически не встречается термин «государство». Вероятно, философ поступает так, исходя из того, что понятие государства с необходимостью влечет за собой понятие государственного суверенитета, что не имеет к его концепции никакого отношения.

Справедливость не только является первейшей добродетелью политических обществ, она является еще и моральной добродетелью («Справедливость как взаимность», 208). Основание для привлечения морали заключается в том, что именно моральные соображения определяют фундаментальные «принципы справедливости», с помощью которых оценивается базовая структура общества: «Можно предположить, что принципы справедливости возникают, когда нравственные ограничения накладываются на обособленные и имеющие собственные эгоистические интересы партии в обществе» («Справедливость как честность», 63). «Требование морали» не предполагает приверженности какому-то определенному моральному кодексу. Роулз имеет в виду более формальную ценность, которую с самого начала называет «честностью», и использует слоган «справедливость как честность», ставший названием его знаменитой статьи. Значение этого выражения нуждается, однако, в некотором разъяснении. «Справедливость как честность» не является тождественным по смыслу утверждению «Справедливость — это честность» («Теория справедливости» 12-13; 11). Напротив, мысль Роулза заключается в том, что принципы справедливости следует понимать как принципы, усвоение которых для тех, кто должен себя ими связать, является результатом честной процедуры:

«Вопрос о честности возникает, когда свободные люди, не имеющие никакой власти друг над другом, вовлекаются в совместную деятельность и устанавливают или признают правила, определяющие эту деятельность и соответствующие доли выгод и обременений. Такая деятельность будет считаться ее участниками честной, если никто — ни они сами, ни другие — не извлекает из деятельности незаслуженных выгод, и никого не принуждают уступать требованиям, каковые тот считает незаконными» («Справедливость как честность», 59).

Из этого отрывка ясно, что, согласно Роулзу, фундаментальным свойством справедливости является то, что все, кто должен подчиниться ее требованиям, могут рассматривать их как коллективно принятые на себя добровольные обязательства, — причем принятые в ходе процедуры, являющейся честной, поскольку все осуществляется открыто, при поголовном участии, без принуждения и беспристрастно. В «Теории справедливости» Роулз описывает эти аспекты честной процедуры как «формальные ограничения концепции права» и прилагает их к «выбору всех этических принципов, а не одних только принципов справедливости» («Теория справедливости», 130; 112).

Несколькими годами позже Роулз несколько изменил свою позицию, уравняв честность со справедливостью (разница между которыми заключается в том, что понятие честности относится к добровольным учреждениям, а справедливости — к учреждениям обязательным) и утверждая, что основой и того и другого является «взаимность» (то есть взаимное признание людьми друг друга свободными и равными). Отчасти это была всего лишь смена терминологии. Сравните, например, следующий отрывок из более поздней статьи «Справедливость как взаимность» со вторым предложением приведенного ранее отрывка из «Справедливости как честности»:

«Деятельность будет считаться участниками соответствующей идее взаимности, если никто не будет чувствовать, что, участвуя в ней, ни он, ни кто другой не извлекает особых выгод и не принуждается уступать требованиям, каковые он считает незаконными» («Справедливость как взаимность», 208).

Как мы, однако, увидим, категория взаимности в теории Роулза имеет иное происхождение, так что для пересмотра позиции у него имеются основания. Но главное заключается в том, что Роулз эксплицитно признает, что взаимность — это фундаментальная ценность, придающая форму его политической философии:

«Необходимость совместного признания принципов людьми свободными, равными людьми и не имеющими власти друг над другом делает концепцию взаимности фундаментальной как для справедливости, так и для честности».

Настало теперь время заняться прояснением понятия свободы, необходимого для признания человека «свободным и равным». Для Роулза свобода — это не знакомая всем возможность делать то, что хочется, без всяких ограничений, а моральный статус, имеющий три фундаментальных аспекта. Во-первых, быть свободным — это значит быть ответственным действующим лицом, человеком, способным оценить мотивы действий и принять на себя ответственность за них. Роулз исходит из того, что эта способность коренится в «нравственной силе обладания представлением о добре» — то есть в наличии неких фундаментальных ценностей и моральных предпочтений, благодаря чему у человека возникает чувство самоидентификации, а также в способности критически оценивать эти ценности и предпочтения. Таким образом, нравственная сила определяет второй аспект нашей свободы и открывает дорогу третьему аспекту, суть которого заключается в том, что люди способны «порождать адекватные требования». Под этим Роулз имеет в виду, что каждый человек обладает фундаментальным моральным статусом, предполагающим, что интересы всех людей заслуживают равного отношения в определении прав и обязанностей — то есть должны учитываться и быть представлены в базовой структуре общества. В таком случае взаимность есть взаимное признание всеми каждого человека «свободным и равным». Как станет очевидно из дальнейшего изложения, эта свобода является свободой человека, чья способность творить собственную осмысленную жизнь дает ему право на серьезное и полноценное участие в делах, касающихся нравственных и политических вопросов. Признание этого статуса за человеком является этической ценностью, пронизывающей структуру моральной и политической теории Роулза.

 

Исходное положение

Как мы видели, Роулз утверждает, что требование справедливости определяется принципами, которым члены общества соглашаются добровольно следовать в гипотетической ситуации признания их друг другом свободными и равными. В «Теории справедливости» Роулз расширяет эту, как он ее называет, «исходную позицию», призывая нас представить, что мы пребываем за «завесой незнания» и эта завеса не дает нам знать ничего определенного о нас самих, о нашем положении и о нашем обществе. После этого Роулз призывает нас выбрать фундаментальные принципы устройства общества, в котором нам приходится жить. На первый взгляд может показаться, что пребывание в состоянии такого незнания станет непреодолимым препятствием для рационального выбора принципов. Однако Роулз оговаривается: мы должны представить, что обладаем неограниченными знаниями об общих истинах мира и знаниями о «первичных социальных благах» человеческой жизни, к которым он причисляет права, наличие возможностей, благосостояние и самоуважение. Более того, мы должны принять, что наши мотивации в исходном положении — это мотивации «разумных и незаинтересованных друг в друге людей» («Теория справедливости», 13; 12). В данном случае Роулз имеет в виду, что люди действуют во имя своих собственных интересов, не проявляя ни позитивного, ни негативного отношения к интересам других. В свете такой позитивной характеристики исходного положения, утверждает Роулз, становится возможным показать, что существуют два фундаментальных принципа социальной кооперации, которые могут быть осознанно приняты людьми, находящимися в исходном положении, и которые являются фундаментальными принципами справедливости. Во-первых, каждый человек имеет право на обширную совокупность базовых свобод, совместимых с правом других людей иметь такие же свободы. Во-вторых, социальное и экономическое неравенство должно регулироваться таким образом, чтобы пути к власти и высокому общественному положению были открыты для всех, а разница в богатстве и уровне доходов определялась бы лишь системой распределения, работающей в интересах всего общества и в особенности в интересах наименее обеспеченных членов общества («Теория справедливости», 60-61; 53).

Очевидно, что это весьма спорные принципы, и у нас еще будет возможность обсудить их подробнее. Но сначала я хочу коснуться того, как Роулз характеризует исходное положение. Идея его состоит в том, что соединение завесы незнания с разумным эгоизмом способно обеспечить рациональный выбор принципов, служащих интересам всех и каждого. Это хорошая идея, но спорная в том отношении, что она сама подрывает намерение представить принципы справедливости как результат устроившей всех процедуры, учитывающей безусловную ценность взаимности. Ибо поскольку завеса незнания игнорирует различия между людьми, постольку отпадает необходимость вообразить людей, которые, находясь в исходном положении, приходят к соглашению относительно понятных, разумных и приемлемых для всех принципов. Вместо этого Роулз ведет речь о «человеке, выбранном случайным образом» («Теория справедливости, 139; 120). При этом молчаливо предполагается, что его рациональные суждения не отличаются от суждений любого другого человека. Следовательно, исходное положение с завесой незнания не является примером идеального общественного договора, напротив — это моделирование роли идеального законодателя. Но такая роль подразумевает совершенно иное представление о справедливости и морали, основанных не на взаимности как фундаментальной ценности, а на непредвзятой симпатии.

Из этого возражения вытекает вопрос о том, почему Роулз не считает взаимность первичной социальной ценностью, которую должны принять в расчет стороны, находящиеся в исходном положении. Ответ заключается в том, что Роулз полагал, будто самим своим определением исходного положения он уже включил в него ценность взаимности, гарантировав тем самым, что выбранный таким способом принцип справедливости автоматически становится выражением этой ценности (см. «Политический либерализм», 305-306). Джон Харсаньи — американский экономист, социолог и философ — наглядно показал, однако, что это убеждение ошибочно. Харсаньи считал, что распределительный принцип, являющийся разумным выбором эгоиста, пребывающего за завесой незнания, есть утилитарный принцип, а такое благо, как богатство, должно распределяться способом, дающим каждому человеку наибольший шанс максимально повысить уровень своего благосостояния. Но сам Роулз стремился вовсе не к такому выводу: его второй принцип справедливости предполагает, что богатство должно распределяться таким образом, чтобы наибольшие преимущества от его распределения получали наименее обеспеченные члены общества. Роулз возражает Харсаньи, что такой принцип предпочтительнее, нежели утилитарный принцип, именно потому, что утверждает ценность взаимности внутри общества («Теория справедливости», 102; 88). Но даже при поверхностном взгляде принцип Харсаньи соответствует аргументу Роулза относительно исходного положения, потому что подчеркивает значимость разумного эгоизма. Роулз отвергает такой вывод на том основании, что рациональная стратегия, которую следует принять в исходном положении, является «максиминной» стратегией минимизации риска оказаться в бедности. Дело в том, говорит Роулз, что когда разумно рассуждающий человек сам выбирает принципы, он должен допустить возможность построения такого общества, в котором «его враг сможет указать ему его место» («Теория справедливости», 152; 133). Определенно, мы можем согласиться с тем, что если такая возможность допустима и вероятна, то эгоизм предписывает «максимин» в качестве разумной, рациональной стратегии. Но сам Роулз явно отрицает, что такую возможность надо принимать безоговорочно. Следовательно (учитывая, что человек в исходном положении располагает неограниченными знаниями о мире — см. «Теория справедливости», 137-138; 119), личность, способная к рефлексии и мотивированная разумным эгоизмом, не обязана брать на вооружение максиминную стратегию. Такая личность должна стремиться к максимуму достижимого блага для себя, в меру своего знания о мире, и это возвращает нас к принципу Харсаньи.

В «Теории справедливости» Роулз систематически пользуется своей концепцией исходного положения для обоснования теории справедливости. Но такой подход, если верен приведенный выше аргумент, является ошибочным. Хотя из этого не следует, что ошибочен также тезис, лежащий в основе концепции исходного положения, а именно: что требования справедливости определяются принципами, согласно принятыми каждой из сторон, которые обоюдно признают друг друга свободными и равными. Напротив, требуется другой способ выработки обоснования гипотезы о том, что взаимность есть фундаментальная ценность, по отношению к которой должно оценивать общественные и политические институты. В литературе можно найти множество важных предложений по этому поводу, на которых я здесь не буду останавливаться.

Существует, однако, отдельная тема — а именно вопрос о том, как чисто гипотетическое соглашение могло бы сделать обязательным требование справедливости в реальном мире. В конце концов сам Роулз признает, что «мы не можем говорить, будто некое положение вещей является справедливым только потому, что было создано в результате честной процедуры... Честная процедура приводит к желаемому и реальному результату только в том случае, если она действительно честно выполняется» («Теория справедливости», 86; 75). Тем не менее Роулз следующим образом предлагает решать эту проблему: следует считать, что справедливость, как и нравственность в целом, — это всего лишь понятия и концепции, востребованность которых в реальном мире зависит от их применения к гипотетическим ситуациям, в которых выполняется требование взаимности. Основанием для такого требования является представление о том, что справедливость и мораль суть выражения человеческого разума и что их требования реализуются с помощью абстрактных «конструкций» и имеют целью создание идеального общества, члены которого признают друг друга свободными и разумными объектами:

«Помимо процедуры создания этих принципов, никаких оснований для справедливости не существует. Говоря другими словами, могут ли определенные факты считаться основаниями справедливости и каким должно быть соотношение сил, можно решать только на основе принципов, вытекающих из этой процедуры» («Кантианский конструктивизм в теории морали», «Сборник статей», 351).

Роулз называет свою позицию «кантианским конструктивизмом», поскольку она инспирирована соображениями Канта о роли практического разума в определении нравственных законов. Правда, Роулз предусмотрительно дистанцируется от метафизических аспектов кантовской концепции практического разума — то есть придерживается философии опрощенного кантианства.

 

Базовые свободы и первый принцип справедливости

В «Теории справедливости» Роулз установил свой первый фундаментальный принцип справедливости, согласно которому каждый человек имеет право на широчайший перечень тех же основных свобод, на которые имеет право и всякий другой человек. В «Политическом либерализме» Роулз модифицировал этот принцип, заменив формулировку «широчайший набор базовых свобод» формулировкой «полный и адекватный набор базовых свобод» («Политический либерализм», 291). За этим изменением стоит согласие Роулза с мнением Х.Л.А. Харта, который выступил с критикой исходной формулировки. Харт утверждал, что слова Роулза о «широчайшем наборе свобод» неудовлетворительны, ибо в том, что касается справедливости, важны идентификация и защита базовых свобод, а не их максимальное расширение, каким бы оно ни было. В этом пункте Роулз согласился с Хартом и изменил формулировку первого принципа ради утверждения того, что справедливость требует защиты «полного и адекватного набора базовых свобод, не противоречащего набору свобод для всех» («Политический либерализм», 291).

В связи с пересмотром данного принципа возникает вопрос о том, какие именно свободы принадлежат к «полному и адекватному набору», а также почему этот принцип вообще является фундаментальным. Одна странная особенность «Теории справедливости» заключается в том, что Роулз отвечает на эти вопросы только в последней главе книги, где утверждает, что приоритет свободы объясняется ее «центральным положением в иерархии благ, без которых невозможно самоуважение» («Теория справедливости, 543; 476), потому что «основой самооценки в справедливом обществе является не размер дохода, а публично подтвержденный способ обладания фундаментальными правами и свободами» («Теория справедливости», 544; 477). Несмотря на то что это утверждение вполне понятно, оно все же не представляется вытекающим из теории Роулза, которая не устанавливает, какие права и свободы являются фундаментальными. Нет поэтому ничего удивительного в том, что в «Политическом либерализме» Роулз не только заново формулирует первый принцип справедливости, но и дает намного более удачное обоснование его приоритета и содержания. Поскольку, как мы уже видели, свобода включает в себя «нравственную способность иметь представление о добре», постольку признание свободы любого другого человека заставляет людей ценить такую свободу, которая позволяет им пользоваться этой нравственной способностью. Для Роулза существуют две базовые свободы: свобода совести и свобода объединений («Политический либерализм», 310-313). Ясно, что эти свободы действительно жизненно необходимы для реализации права каждого человека строить жизнь по своему усмотрению, которое Роулз считает главнейшим условием нашей свободы. Однако, помимо этого, Роулз утверждает, что существует еще одна группа базовых свобод — «политических» свобод, связанных с участием в деятельности демократических институтов и не обязательно требующих «нравственной способности иметь представление о добре». Роулз утверждает, что свободы этого второго типа оцениваются относительно другой фундаментальной нравственной способности, характерной для членов справедливого общества и основанной на «чувстве справедливости» («Политический либерализм», 302).

Роулз развивает концепцию «чувства справедливости» в книге «Теория справедливости» в ходе подробных рассуждений о развитии понятий о нравственности и морали. Философ утверждает, что чувство справедливости, склонность действовать в согласии с требованиями справедливости появляется в результате особого рода взаимности:

«Поскольку мы понимаем, что другие люди нам желают добра, постольку мы в ответ заботимся об их благополучии. Так мы невольно привязываемся к людям и учреждениям в силу того, что наше благо зависит от их расположения. Основная идея заключается во взаимном расположении, во взаимности, в тенденции отвечать добром на добро. Эта тенденция является фактом глубоко психологическим. Без нее мы — в согласим с нашей природой — испытывали бы большие трудности, и плодотворная социальная кооперация была бы очень нестойкой, если вообще возможной» («Теория справедливости», 494-495; 433).

Такая взаимность не является разновидностью «справедливости как взаимности», хотя понятия эти тесно связаны, поскольку «тенденция отвечать добром на добро» подразумевает, что там, где к людям относятся как к свободным и равным, они будут так же относиться к окружающим. Так возникает и развивается чувство справедливости, а мы приходим к мысли о том, что чувство справедливости — это нормальное чувство, присущее любому человеку, воспитанному в разумном и справедливом окружении. Роулз утверждает, что именно по этой причине чувство справедливости является базовой нравственной силой, лежащей в основе нашего желания и готовности поступать в отношении других «разумно», — точно так же, как в основе нашей эгоистической «разумности» лежит понятие собственного блага.

Рассуждения Роулза о развитии и роли чувства справедливости вполне основательны и значимы, но из них отнюдь не следует, что чувство справедливости является основой статуса для политических свобод как свобод базовых — то есть необходимых составляющих полного и адекватного их набора. Дело в том, что наше чувство справедливости — это главным образом предрасположенность выполнять требования справедливости независимо от того, каковы эти требования. Кроме того, чувство справедливости оставляет в стороне даже содержание этих требований, несмотря на то что они зависят от нашей «склонности отвечать добром на добро». Напротив, мне кажется, что статус политических свобод вытекает из такого аспекта взаимной справедливости, о котором Роулз в данном контексте говорит на удивление мало, а именно — из представления о равенстве. Центральное утверждение теории Роулза: справедливость есть взаимное признание людей «свободными и равными». А путь от взаимного признания друг друга равными членами политического общества для определенной формы представительной демократии, включающей универсальные политические свободы, давно и хорошо всем известен. Фундаментальный изъян конституции платоновского «Государства» не в том, что она противоречит чувству справедливости его граждан, а в том, что она делит человечество на группы с различным этическим статусом. Для того чтобы признать друг друга свободными и равными, необходимо отказаться от такого деления и требовать равных политических прав для всех без исключения.

Есть, однако, другой вид равенства, важность которого в этом контексте Роулз признает, — а именно что базовые свободы, предусмотренные первым принципом, должны приносить «равную пользу» всем членам общества. Особую тревогу здесь вызывает влияние социальных и экономических различий между людьми. В «Теории справедливости» Роулз утверждает, что такую тревогу рассеивает его второй принцип справедливости, согласно которому эти различия оправданны только тогда, когда пользу из них извлекают в первую очередь наименее защищенные члены общества. Правда, позже Роулз смирился с необходимостью иного способа обеспечения равной пользы от свободы. В «Справедливости как честности» (2001), последней работе, посвященной теории справедливости, он пишет:

«Этому принципу [то есть первому принципу справедливости] правомерно предшествует принцип, требующий, чтобы были удовлетворены базовые потребности, и удовлетворены настолько, чтобы граждане поняли суть базовых прав и свобод и научились плодотворно ими пользоваться» («Справедливость как честность», 44, сноска 7).

 

Социальное и экономическое неравенство и второй принцип справедливости

Теперь я перехожу ко второму принципу справедливости, согласно которому социальные и экономические различия должны быть такого рода, чтобы достижение власти и высокого социального статуса было доступно для всех, а разница в благосостоянии и доходах определялась бы системой распределения, работающей если и не на благо всех, то, во всяком случае, на благо наименее состоятельных членов общества. Этот принцип имеет две составляющие: первая касается социального неравенства, вторая — неравенства экономического. Роулз говорит, что социальная составляющая принципа важнее его экономической составляющей. В таком порядке мы и начнем наше обсуждение.

Суть социального аспекта второго принципа заключается в том, что справедливость требует «честного равенства возможностей». Утверждая это, Роулз имеет в виду, что «люди, обладающие одинаковыми способностями и одинаковой квалификацией, должны иметь равные шансы в жизни» («Теория справедливости», 73; 63). Реализация этих требований зависит от образования, и Роулз утверждает, что в системе школьного образования должны быть устранены классовые барьеры. В последних работах он заявляет также, что базовое здравоохранение должно быть гарантировано для всех. При одинаковой доступности качественной медицинской помощи будет решена еще одна проблема неравенства возможностей («Закон народов», 50). Роулз, однако, признает, что жизненные шансы в значительной степени определяются семьей. Поэтому он спрашивает: требует ли утверждение справедливости отмены семьи? («Теория справедливости», 511; 448.) И сам отвечает, что если принять во внимание экономическую составляющую второго принципа, то разницу между семьями можно сгладить и избежать столь драматического решения. Такой ответ представляется достаточно честным, хоть и удивляет, что Роулз не обращается здесь к своему первому принципу справедливости, чтобы защитить семью с помощью аргумента о праве на частную жизнь, что является сегодня нормой. К теме семьи Роулз порой возвращается в своих поздних сочинениях. Предметом особого внимания здесь снова становится проблема равенства возможностей, но теперь это касается традиционной роли женщины как жены и матери, поскольку эта роль делает для женщины невозможной полноценную профессиональную карьеру, доступную для мужчин. Согласно Роулзу, такое положение несправедливо изначально, и единственное честное решение — это добровольное разделение семейных обязанностей между супругами.

Экономическая часть второго принципа справедливости Роулза, известная как «принцип различий», гласит, что системная разница в благосостоянии и доходах оправдана только там, где она служит во благо наиболее обездоленной части общества («Теория справедливости», 75; 65). В применении этого принципа Роулз исходит из убеждения в том, что экономика справедливого общества должна быть основана на началах свободного рынка, учитывая большую эффективность рыночной экономики в сравнении с командной экономикой, а также учитывая ее совместимость с базовыми свободами первого принципа и соответствие требованиям честного равенства возможностей («Теория справедливости», 272; 240-241). Поддерживая рыночную экономику, Роулз тем не менее подчеркивает, что не отрицает возможности социалистической системы коллективной или кооперативной собственности; вопрос выбора системы общественной или частной собственности, или их сочетания и пропорции — это вопрос прагматический («Теория справедливости», 280; 248). Какая бы система ни была принята, Роулз подчеркивает, однако, что «доходы и заработная плата будут справедливы при условии (работающей) соревновательной системы ценообразования — правильно организованной и внедренной в базовую справедливую политическую систему» («Теория справедливости», 304; 268). Отсюда разница в заработных платах будет отражением «свойств труда, значимых как для предложения, так и для спроса на рынке». К таким свойствам Роулз относит «опыт и подготовку, естественные способности и ноухау» («Теория справедливости», 305; 269). Но если система справедлива во всех других отношениях, то она будет справедлива и в этих различиях. Для Роулза это типичный, парадигматический случай чисто процедурной справедливости («Теория справедливости», 304; 267).

Неприятность, связанная с этими рассуждениями, состоит в том, что они обесценивают первоначальные эгалитарные допущения Роулза, согласно которым люди с низкой квалификацией имеют право выторговывать себе непропорционально высокие зарплаты. На это Роулз отвечает, что в справедливом обществе у людей не будет мотивации давить таким образом на общество, ибо они будут привержены идеалу построения такого общества, в котором системная разница в доходах означает благо для других, особенно для обездоленных членов общества («Справедливость как честность» 64, 76-77). Более того, концепция Роулза, касающаяся справедливой системы распределения, включает в себя прогрессивное налогообложение, каковое имеет целью «постепенную и непрерывную коррекцию распределения богатства и недопущение концентрации власти, разрушительной для истинной ценности политической свободы и для честного равенства возможностей» («Теория справедливости», 277; 245). Таким образом, надежды Роулза заключаются в том, что если принять во внимание эти опорные пункты рассуждений, то в результате получится система, в которой у наиболее обездоленной части общества появится наилучший шанс «с пользой и эффективно употребить свою свободу и жить разумной и достойной жизнью» («Закон народов», 114). Такой ход мыслей может убедить далеко не каждого, но было бы большой ошибкой считать Роулза апологетом современной капиталистической системы. В своих поздних сочинениях он подчеркивает разницу между предпочтительной для него «демократией собственников» и «капиталистическим государством всеобщего благоденствия», политико-экономической системой, господствующей в современной Британии и Соединенных Штатах (Роулз признает, что серьезной ошибкой его «Теории справедливости» было пренебрежение этим контрастом; см. «Справедливость как честность», 139, сноска 5). Капитализм всеобщего благоденствия допускает «величайшее неравенство во владении реальной собственностью... и поэтому контроль над экономикой и рычаги политической власти концентрируются в руках немногих». Отсюда следует, что хотя «социальные подачки могут быть весьма щедрыми и гарантировать приличный минимум, достаточный для удовлетворения основных потребностей, не признается, однако, принцип взаимности в регулировании экономического и социального неравенства» («Справедливость как честность», 138). Напротив, в демократии владельцев собственности целью является не просто помощь нуждающимся, но распределение богатства и капитала таким образом, чтобы «поставить всех граждан в такие условия, при которых они могли бы заниматься своим делом, не ощущая социального и экономического неравенства» («Справедливость как честность», 139). В конце Роулз выражает надежду, что в системе такого типа удастся наилучшим образом решить проблему социально отверженных или, как он выражается, проблему «низших классов»:

«Мы надеемся, что в этих условиях низших классов просто не будет; а если все же останется существовать немногочисленный низший класс, то это будет результатом социальных условий, которые мы не знаем, как изменить или хотя бы идентифицировать их и понять. Когда общество заходит в такой тупик, оно обязано по меньшей мере серьезно задуматься над принципами собственного устройства как честной системы сотрудничества свободных и равных сограждан» («Справедливость как честность», 140).

Принцип различий Роулза навлек на себя больше нареканий критики, чем все его остальные сочинения, вместе взятые. Я уже говорил и снова хочу напомнить о критических замечаниях Харсаньи относительно попыток Роулза вывести принцип различий из исходного положения. Но я считаю, что критика Харсаньи все же относится преимущественно к Роулзовой концепции исходного положения. Харсаньи не ставит вопроса о том, что предпочтительнее — принцип различий Роулза или утилитаристский подход самого Харсаньи. Возражение Роулза, конечно же, состоит в том, что утилитаризм не выдерживает проверку взаимностью, ибо не отстаивает требований наиболее обездоленных и не препятствует ущемлению их прав в пользу прав более состоятельных социальных групп («Теория справедливости», 33; 29). Но это спорный аргумент: утилитаристы в ответ могут сказать, что, учитывая уменьшение предельной полезности богатства по мере его роста, максимизация средней социальной выплаты приведет общество к приоритетному улучшению положения малообеспеченных групп. Если же рассмотреть в деталях предложенную Роулзом политику воплощения принципа различий в том виде, как было представлено выше, то в ней трудно увидеть что-то несовместимое с утверждениями просвещенного утилитаризма. С более фундаментальной критикой принципа различий Роулза выступил его гарвардский коллега Роберт

Нозик. Нозик утверждал, что способ, которым, согласно данному принципу, предлагается распределять богатство и доходы, противоречит тому обстоятельству, что богатство и доходы являются личной собственностью, и не дело общества перераспределять их ради осуществления какой-то частной модели распределения. Личная собственность является личным, персональным «правом», на которое общество, по закону, не может претендовать без согласия собственника. На это Роулз ответил, что личное право возникает только в справедливой системе прав собственности («Справедливость как честность», 72-73) и что нет ничего неправильного в системе, которая, используя налоги, ограничивает размер собственности ради достижения справедливого распределения богатства и доходов («Справедливость как честность», 51-52). Подобное вмешательство было бы недопустимым только в том случае, если бы обсуждаемые здесь права собственности выводились непосредственно из базовых свобод приобретать, удерживать и передавать собственность. Роулз, однако, отрицает существование таких базовых свобод («Справедливость как честность», 114).

Таким образом, критика Нозиком самой идеи распределительной справедливости представляется ошибочной. Но Роулз сам повинен в такой же ошибке, полагая, что его собственный принцип различий прямо вытекает из того факта, что ничьи «природные таланты» не являются личной заслугой. Роулз утверждал, что поскольку никто не обладает исконным моральным правом на врожденный талант, постольку общество имеет право на такую организацию, чтобы все получали пользу от таких талантов, особенно же те, кого лотерея природы обделила ими. Эти таланты, утверждает Роулз, надо считать «общественным достоянием, используемым к всеобщей выгоде» («Теория справедливости», 107; 92), и именно так «мы приходим к принципу различий» («Теория справедливости», 102; 87). Употребление Роулзом определения «общественное достояние» нельзя признать удачным, поскольку в нем подразумевается, что личные способности находятся в общественной собственности, — но оставим в стороне эту непреднамеренную и непроизвольную оговорку. Есть более важный вопрос, и он касается отношения между принципом различия и тем обстоятельством, что природные таланты не являются личной заслугой. Тот факт, что наличие природных талантов действительно не является заслугой, позволяет отвести возражения Нозика относительно принципа различий. Но и делать из этого противоположный вывод неверно: сам факт, что природные таланты не являются личной заслугой, практически ничего не значит для справедливого распределения благ, производимых людьми, пользующимися своими природными талантами. Это, например, полностью соответствует утилитарному принципу распределения. Поэтому можно считать ошибочными интуитивные аргументы Роулза в пользу принципа различий.

 

Государство Роулза

Роулз представляет себе, что его два принципа справедливости позволяют заложить основание системы прав и обязанностей, составляющих базовую структуру справедливого общества. Таким образом, государство Роулза (если это можно так назвать) является, по сути, воплощением рассмотренных принципов. Первый принцип охватывает конституцию и правовую систему государства. Второй принцип определяет политические цели законодателей. Важное применение первого принципа заключается в том, что государство нейтрально относится к религиозным и этническим воззрениям своих граждан, за исключением тех случаев, когда эти воззрения вступают в конфликт с концепцией справедливости как взаимности — концепцией, основополагающей для государства. Таким образом, в нем не может быть господствующей церкви или религии, и защитникам конфессиональных, но толерантных государств Роулз отвечал: несправедливо, когда те, кто не разделяет официальную религию своего общества, лишаются части прав в отношениях с политическими институтами государства. В том же, что касается воплощения второго принципа, то здесь государство Роулза полностью отказывается от нейтралитета. Первая часть второго принципа гласит, что государство должно активно поддерживать равенство возможностей в образовании, на рынке труда и так далее; а принцип различий предполагает, что государство должно играть активную роль в поддержании владеющей собственностью демократии, в которой размыты границы собственности и прав на владения богатствами и капиталами.

Можно отметить, что принцип справедливости не включает обязанность граждан подчиняться законам своего государства до тех пор, пока они являются справедливыми. Поскольку членство в обществе не является результатом добровольного выбора, постольку Роулз допускает, что фундаментальным основанием для таких обязанностей не может быть контрактное обязательство («Теория справедливости», 335-336; 295-296). Вместо этого, говорит Роулз, обязанности зиждутся на «естественном долге справедливости», понимаемом как долг «подчиняться справедливым учреждениям и вносить свою долю в их деятельность, насколько это в наших силах и насколько это нас касается» («Теория справедливости», 334; 293). Для Роулза этот естественный долг основывается на образе мышления, данное понятие является центральным в концепции справедливости как взаимности. Размышляя о правилах, с которыми должны согласиться члены общества, признающие друг друга свободными и равными, утверждает Роулз, мы видим, что эти правила, какими бы они ни были, должны включать в себя также требования высшего порядка, согласующиеся с действующими в данном обществе правилами («Теория справедливости», 334-335; 295). Но одно дело — принять на себя долг подчиняться закону, если закон на самом деле справедлив; а как быть в тех случаях, когда закон несправедлив? Роулз писал «Теорию справедливости» в шестидесятые годы, когда в самом разгаре шла возглавляемая Мартином Лютером Кингом борьба за гражданские права. Нет поэтому ничего удивительного в том, что Роулз включает рассмотрение проблемы гражданского неповиновения в свои рассуждения о политических обязательствах, хотя, поступая так, он переходит от обсуждения базовых структур идеально справедливого общества к обсуждению законности требований справедливости в ситуации, когда в обществе царит серьезная несправедливость. В то время как сторонники теории общественного договора (такие, как Локк, например) считали приемлемым ответом на крайнюю несправедливость («тиранию») мятеж и насильственное изменение существующего государственного устройства, Роулз утверждает, что политическое общество, сознающее неизбежные погрешности и недостатки своих политических институтов, должно допускать и оправдывать акты неповиновения, целью которых является не свержение государства, а устранение существующих серьезных несправедливостей: «В самом деле, гражданское неповиновение (так же, как отказ от военной службы по моральным соображениям) является стабилизирующим инструментом конституционной системы, хотя и незаконным по определению... Сопротивляясь несправедливости в пределах соблюдения законов, можно бороться с отступлениями от справедливости и устранять эти отступления, когда они имеют место» («Теория справедливости», 383; 336). Следовательно: «Понимаемая таким образом концепция гражданского неповиновения является частью теории свободного правительства» («Теория справедливости», 385; 338). Это был важный этап в понимании справедливости. Похожие взгляды ранее высказывали и пропагандировали Торо, Ганди и Кинг, но благодаря Роулзу они впервые были встроены в систему нравственной основы разумного и справедливого государства.

 

Политический либерализм

В восьмидесятые годы Роулз пришел к признанию «оправданности разумного плюрализма», поскольку даже у хорошо осведомленных и доброжелательно настроенных мыслителей продолжали существовать непримиримые между собой разногласия, касающиеся основ нравственности, — например, противоречия между кантианцами (к которым относится и Роулз), утилитаристами, интуиционистами и приверженцами великого множества религиозных культов. Хотя Роулз и считал, что эти разногласия не приводят к скептицизму как в отношении нравственности, так и в отношении теории морали, тем не менее они подразумевают, что общественная поддержка требований справедливости, необходимая для обеспечения стойкой приверженности граждан своему обществу, не должна требовать принятия одной общей для всех этической теории (такой, например, как кантианская теория, которой придерживался он сам). В результате Роулз пришел к мысли, что политическая философия требует, чтобы «политическая концепция справедливости» не зависела ни от какой этической теории, и в своей второй большой книге «Политический либерализм» (1993) Роулз попытался представить такого рода концепцию. Это потребовало значительной ревизии философских взглядов, высказанных в «Теории справедливости», хотя в некоторых отношениях изменения были невелики, поскольку Роулз постарался максимально сохранить ядро своей теории.

В «Политическом либерализме» Роулз продолжает настаивать на том, что концепция справедливости является «нравственной концепцией» применительно к социальным институтам, но теперь уже готов принять, что обсуждаемые моральные требования выводятся исключительно из политических ценностей. Вместо того чтобы, положившись на свой «кантианский» конструктивизм, извлечь и развить эти моральные выводы, Роулз предлагает новый способ обоснования политических суждений и решений, называя это «политическим конструктивизмом». Тезис гласит, что требование справедливости может быть обосновано ссылкой на «общественный разум», на проект построения защищаемых обществом правил сотрудничества разумных людей, даже когда они придерживаются различных этических убеждений. В этом смысле «политический либерализм имеет целью создание политической концепции справедливости как непредвзятого взгляда» («Политический либерализм», 10). Однако, несмотря на внесенные изменения, подход Роулза к проблеме в целом остался прежним, хотя философ и стал более уступчивым в отношении деталей своих принципов:

«Приняв идею общественного разума и сочувственно относясь к ее законности, я не хочу сказать, что принимаю также какую-то конкретную либеральную концепцию справедливости во всех деталях и принципах, определяющих ее содержание. Мы можем не соглашаться относительно принципов и при этом согласиться принять некую концепцию в самых общих чертах» («Политический либерализм», 226).

Освободив свою теорию от зависимости всеобъемлющих этических теорий, Роулз тем не менее считает, что политический конструктивизм дееспособен только в среде приверженцев «разумных» этических теорий. Но что значит «разумных»? Один аспект выражается доктриной «разумного плюрализма», где разумным считают то, что можно отстоять с помощью доказательств, — то есть когда «разумное» соответствует стандартам теоретического мышления («Политический либерализм», 56). Плюралистический тезис Роулза предполагает, что может быть сразу несколько разумных в этом смысле этических теорий. Но есть и другой, основанный на практическом разуме аспект, который касается желания людей оставаться «разумными» по отношению друг к другу. Здесь разумность — это синоним взаимности:

«Рассудительные люди, говорим мы, не проявляют особого интереса к общественному благу как таковому, но желают спокойствия ради собственного благополучия в устроенном мире, в котором они, как свободные и равные, могут сотрудничать с другими людьми на условиях, приемлемых для всех. Такие люди настаивают на том, что, живя в мире, надо придерживаться принципа взаимности, чтобы все получали от этого выгоду и пользу» («Политический либерализм», 50).

Следовательно, разумные этические теории — это те теории, которые утверждают ценность взаимности. Такой вывод неудивителен, но он показывает, что даже когда Роулз намеревается предложить независимую политическую концепцию справедливости, он все равно придерживается взгляда, что «справедливость — это взаимность».

 

Закон народов

Роулз с самого начала полагал, что его теория справедливости должна оставаться верной и для международных отношений («Справедливость как честность», 49). Однако в «Теории справедливости» он очень коротко обрисовывает эту тему, утверждая, что это приведет лишь к стандартизации национальных законодательств («Теория справедливости», 378; 332). К концу жизни Роулз возвращается к этой теме, и его последнее крупное сочинение «Закон народов» (1999) посвящено всестороннему рассмотрению проблемы справедливости в международных отношениях. Как следует из заглавия, Роулз исходит из того, что международные отношения лучше всего рассматривать как отношения между «народами», а не между нациями, обществами или государствами. Потенциально такая терминология может ввести в заблуждение, поскольку мы обычно говорим как о народах, например, о курдах или басках, тогда как в понимании Роулза «народ» непременно должен иметь легитимное правительство с юрисдикцией, распространяющейся на определенную территорию, чего нет ни у курдов, ни у басков. В действительности Роулз рассматривает отношения между государствами, но ради сохранения стилистики я буду придерживаться терминологии Роулза.

Как и следовало ожидать, в международных делах Роулз придерживается того же подхода, что для отношений внутри общества. Целью является утверждение принципов справедливости — «Закона народов», призванного регулировать отношения между членами справедливого международного сообщества, «Сообщества народов». Автор мыслит эти принципы как торжество фундаментальной ценности взаимности:

«Следовательно, критерий взаимности можно применить к Закону народов точно так же, как к принципу справедливости конституционного режима. Это разумное чувство подобающего уважения, добровольно проявляемого в отношении других разумных людей, является также главнейшим элементом идеи народов, на разумных основаниях удовлетворенных существующим положением вещей» («Закон народов», 35).

Неудивительно поэтому, что Роулз предлагает, чтобы Закон народов мог рассматриваться как правила, с которыми согласились бы все находящиеся в гипотетическом исходном положении, в котором стороны мыслят себя законными представителями народа и за пресловутой завесой незнания приходят к соглашению «об основных условиях сотрудничества между народами, как народами достаточно либеральными и считающими себя свободными и равными друг другу» («Закон народов», 33). Как обычно, мы не будем здесь вдаваться в детали, чтобы оценить общий ход мыслей Роулза. Вместо этого мы сосредоточимся на предлагаемом философом Сообществе народов и его Законе.

Удивительным в Сообществе Роулза является то, что он допускает в это Сообщество «достойные» народы, которые, несмотря на то что не являются вполне справедливыми либеральными обществами, уважают тем не менее базовые права людей внутри своей страны и не ведут агрессивных войн. Сначала может показаться, что это отступление от первоначальных позиций — отказ от защиты либеральной политики. Но вслед за этим Роулз утверждает, что точно так же, как либеральные принципы призывают к терпимости в отношении нелиберальных объединений, не представляющих угрозы для других, так и либеральное Сообщество народов проявляет терпимость к достойным народам, даже если их конституции являются в той или иной мере нелиберальными («Закон народов», 59-60). Это вполне соответствует тому, что мы можем и должны ожидать от его «реалистической утопии». Сообщество — это «утопия» в той степени, в какой его базовые принципы являются выражением, рациональным и разумным, базовой ценности взаимности («Закон народов», 17-18). Но оно также реалистично в той мере, в какой оно признает необходимость разумного плюрализма и фактического разнообразия приличных народов, которые благодаря международным отношениям присоединяются к либеральным принципам («Закон народов», 18).

Каковы же принципы международной справедливости — «Закона народов»? Как и прежде, Роулз снова и снова обращается к действующим принципам национальных законодательств («Закон народов», 37) и утверждает, что все народы являются свободными и равными членами Сообщества народов, имеющими право на самооборону и обязанность не вмешиваться в дела других народов и уважать права человека внутри своей страны. Эти требования можно считать — в широком смысле — эквивалентами первого («домашнего») принципа справедливости Роулза. Но каким может быть интернациональный аналог второго принципа справедливости, касающегося социального и экономического неравенства? Здесь Роулз предлагает только одно средство — долг оказывать помощь и содействие: «У народов есть долг помогать другим народам, живущим в неблагоприятных условиях, мешающих им иметь справедливый или хотя бы достойный политический и социальный режим» (там же). Роулз полагает, что в первую очередь этот долг распространяется на «угнетенные народы», у которых «нет политических и культурных традиций, человеческого капитала и ноу-хау, а зачастую также материальных и технических ресурсов для построения упорядоченного общества» («Закон народов», 106). Таким образом, цель состоит в том, чтобы помочь таким обществам создать у себя условия, при которых они смогли бы упорядочить и улучшить свое социальное устройство, учредить достойные политические институты и развить самодостаточную экономику («Закон народов», 110-111). Роулз также подчеркивает важность того, чтобы условия торговли и других экономических отношений между народами были честными («Закон народов», 42-43). Все это по духу, конечно, сильно отличается от принципа различий. Роулз при этом утверждает, что вмешательство, призванное сгладить экономическое неравенство между народами, окажется скорее всего неэффективным, так как уровень материального процветания народов зависит в первую очередь от их собственных культурных традиций и ценностей («Закон народов», 117). Такое утверждение представляется спорным. Но у Роулза есть и другие, более удачные мысли об исключительном значении уважения независимых, достойных и свободных народов (там же). К сожалению, подход Роулза к проблеме справедливости в международных делах был неправильно понят.

Роулз принимает упрек, что справедливость в международных отношениях является «простым расширением» его теории справедливости для политических обществ («Закон народов», 123). Однако, допуская, что политические общества должны иметь правительства, располагающие механизмами принуждения («Политический либерализм», 136), он не считает, что Сообщество народов нуждается в мировом правительстве, имеющем в своем распоряжении механизмы принуждения («Закон народов», 36). В этом последнем пункте Роулз прав, но фундаментальное различие между двумя случаями правоприменения указывает на то, что понимания сути международной справедливости невозможно достичь простым расширением на международные отношения теории справедливости для политических обществ. Следовательно, в этом пункте его программа дает сбой. Но это никак не подрывает великое достижение Роулза — возрождение политической философии в последней трети двадцатого века.