Бернард Уильямс (1929-2003) был выдающимся представителем британской философии морали. Он получил превосходное образование и сделал блестящую карьеру. Получив диплом с отличием на кафедре античности Оксфордского Бэйллиол-Колледжа, он получил затем стипендию в Колледже Всех Душ и Новом колледже Оксфордского университета, после чего преподавал в Лондоне и Кембридже, где в 1967 году стал профессором философии, а в 1979 году — ректором Королевского колледжа. С 1988 по 1990 год он преподавал в Калифорнийском университете в Беркли, после чего вернулся в Оксфорд, где получил должность профессора философии морали. Широкой публике Уильямс был известен как председатель Комитета по непристойностям и цензуре кинофильмов, заседавшего в конце семидесятых. Он был дважды женат на выдающихся женщинах. Первой его женой стала журналистка и политик Ширли Бриттен, второй — издательница философской литературы Патриция Скиннер. Отец троих детей, в 1999 году он был посвящен в рыцари.

Несомненно, Уильямс являлся аналитическим философом, картографом следствий отношений, исследователем или изобретателем различений, создателем, а иногда и разгадчиком концептуальных головоломок. Научные интересы Уильямса простирались от философской логики и истории философии до этики и политической философии. Он опубликовал ряд статей по условным высказываниям, умозаключениям и логической последовательности убеждений в журналах «Акты аристотелевского общества» и «Философское обозрение» в шестидесятых и семидесятых годах. В 2002 году он выпустил в свет свою последнюю книгу «Истина и правдивость» о языке и его употреблении, где выступил против постмодернистских философов, отрицавших, что истина является либо возможным свойством любой из наших схем представлений, либо желательным свойством наших убеждений. Приверженность к анализу пронизывает монографию «Декарт», опубликованную в 1978 году. Во введении к этой книге Уильямс проводит отчетливую грань между историей идей и историей философии как двумя разными литературными жанрами. Писать о Декарте с точки зрения его времени, руководствуясь историческим любопытством, значило понять и объяснить, что именно имел в виду Декарт. Результатом такого надлежащим образом выполненного исследования неизбежно получился, как заявил Уильямс, «предмет исключительно двусмысленный, неполный и неуклюже сработанный» («Декарт», 10). Писать о Декарте с точки зрения современной, исходя из чисто философского любопытства, значило нацелиться на «рациональную реконструкцию мыслей Декарта, мыслей исключительно разумных, которые без труда могут быть изложены на современном языке» (там же). Такой подход потребовал представления аргументов Декарта в современной логической форме и оценки их формальной обоснованности. Не Уильямс изобрел такой подход к старым текстам, но на него сразу же ополчились историки, полагавшие, что разбор творений мыслителя семнадцатого века как нашего современника может привести лишь к искажению трактовок. Но Декарт на удивление хорошо перенес такое с ним обращение, видимо, потому что в «Рассуждениях» отстаивал выдвинутый им единственный аргумент, для чего, как в математическом доказательстве, воспользовался леммами и выводами quod erat demonstrandum.

Тем не менее известность Уильямса зиждется на его вкладе в далекие от философской логики предметы. Более того, он являлся белой вороной в ученом мире, и тому было по меньшей мере четыре причины. Во-первых, его первая книга «Нравственность» (1972), — рассмотрение традиционных вопросов этики и метаэтики, включая понимание «блага», субъективизма и релятивизма, утилитаризма и аморальности, вопросов, определивших направленность многих последующих работ философа, — эта книга начиналась утверждением о том, что «писать о философии морали — очень опасное занятие». Далее философ делится с читателем наблюдением, что «почти всегда почти вся философия морали была пустой и скучной», что почти вся «аналитическая» или «лингвистическая» философия морали была «пуста и скучна вдвойне», а «современная философия морали изобрела свой оригинальный способ быть скучной, вообще устранившись от обсуждения вопросов морали». Уильямс же хотел акцентировать проблемы личной жизни, остро переживаемые художником, и одна из таких проблем — страх перед бесплодностью своих усилий, и очевидно, что для Уильямса философия была своего рода искусством, не говоря о том, что это дисциплина, призванная искать истину. Уильямс хотел писать о переживаниях повседневной жизни, включая такие эмоции, о которых избегали писать даже философы, писавшие об эмоциях, а именно — амбиции, стыд и разочарование.

Во-вторых, Уильямс не только был знатоком художественной литературы, истории искусств и отчасти оперы, но и часто ссылался в своих трудах на произведения художественной литературы в отличие от большинства своих современников. Уильямс считал, что вымышленные примеры, предлагаемые философами читателям и самим себе, — это «не жизнь, а плохая литература». Хорошая литература, являясь плодом воображения, гораздо ближе к жизни, и сам Уильямс для придания большего социального и психологического правдоподобия своим произведениям часто иллюстрировал их примерами героев литературных произведений. Это были самоубийцы, алкоголики, неверные мужья или заблудившиеся в джунглях — наряду с «кричаще безвкусными фашистскими вождями», финансовыми магнатами и бюрократами. Он одинаково свободно обсуждает греческую мораль на примере гомеровского Аякса, ценность жизни на примере долгожительницы Елены Макропулос Яначека или отчуждение от своей семьи, ссылаясь на Оуэна Уиннгрейва, описанного Генри Джеймсом. Самой удачной персонификацией стал изображенный Уильямсом в его классическом эссе «Моральная удача» Поль Гоген в художественной версии биографии художника.

В-третьих, Уильямса отличала от многих представителей аналитической философии любовь к архаике и приверженность к экзотике и преувеличениям. В результате он стал талантливым историком философии, проявив при этом незаурядную интуицию. Он досконально знал эпос Гомера и античную драму, но также питал интерес к экзистенциалистам середины двадцатого века и их предшественникам; его взгляды на идеи, долг и роль случая были близки взглядам Сартра; его недоверие к признанным экспертам в области морали и нравственности заставляет вспомнить о Достоевском и Ницше. Уильямс считал, что общение с радикально иными умами — какими бы странными ни были их понятия — оказывает освобождающее и плодотворное влияние на воображение философа и его отношение к современным проблемам.

И наконец, Уильямс не удержался от обобщения, — может быть, необоснованного, — настаивая на том, что директивная теория морали непригодна для систематизации. По большей части аналитическая философия морали второй половины двадцатого века группируется вокруг нескольких обособленных школ — кантианства, утилитаризма, контрактуализма, — и задача философов зачастую сводилась к критике или модификации предложений и формулировок других школ. Кантианцы считают, что существуют объективные моральные обязательства, связывающие всех без исключения разумных существ, наделенных способностью к деятельности и к контролю поведения, что эти обязательства корригируют естественные наклонности — непредсказуемые и эгоистичные, и что, по крайней мере в некоторых случаях, эти обязательства обладают логической формой, позволяющей с помощью рефлексии сделать их понятными. Утилитаристы тоже настаивают на объективном содержании морали, но в отличие от кантианцев, полагающих, что отправными точками должны быть разум и воля, они считают, что такими точками является отношение человеческих существ к боли и удовольствию — отвращение к первой и стремление ко второму. Утилитаристы понимают мораль не столько как набор обязанностей и обязательств, сколько как набор правил и приемов, который можно определить, рассчитав сумму страданий и удовольствий, возникающих в результате тех или иных действий. Наконец, контрактуалисты утверждают, что содержание морали не задается наперед. Нравственно оправданные правила и поведение, так же как и моральный долг, являются отражением компромисса, на который соглашаются разумные, наделенные чувствами, но эгоистичные существа, способные, смотря по обстоятельствам, причинять друг другу пользу или вред и обладающие по возможности достоверной информацией об окружающем мире.

В конце «Декарта» Уильямс делает вывод, что картезианский дуализм неприемлем, но отваживается принять дуализм самого Декарта, что определило дух многих последующих работ Уильямса. Он с нескрываемым восхищением взирал на дерзкую попытку Декарта заложить основу концепций и методов законченной системы эмпирического знания, руководствуясь несколькими правилами и принципами исследования при сохранении полной свободы от пристрастий и предрассудков. Но Уильямс отрицает, что знание о морали может быть организовано аналогичным способом. Он сомневается, способны ли мы сформулировать «какую-либо концепцию о мире, независимую от наших пристрастий и предубеждений». То, что он называл «абсолютной концепцией реальности», — теория физической природы и генерирование наших восприятий ее, отличных от всех «частичных или искаженных» представлений о мире, — могло, по его мнению, быть достигнуто только со временем, благодаря успехам науки. Однако Уильямс говорил, что взгляд от первого лица никогда не будет укладываться в эту абсолютную концепцию, ибо, поскольку мы мыслим посредством языка, наше мышление отличается неопределенностью. Приблизительно то же самое утверждал Куайн в своей статье о неопределенности перевода («Декарт», 297 и след.). Отказ Уильямса от метода научного подсчета нравственности, на что уповали утилитаристы, его постоянное подчеркивание неразрешимости множества моральных проблем в отличие от проблем и головоломок науки являются выражением его дуализма. В ряде статей, вошедших в сборники «Проблемы самости» и «Моральная удача», так же как в монографии «Этика и границы философии», Уильямс анализирует следствия такой позиции, согласно которой ни взгляд от первого лица, ни философское теоретизирование не способны придать морали характер объективного знания. Несмотря на то что многие его работы посвящены оспариванию того, что философия способна породить объективную теорию человеческой деятельности и свойственных ей моральных требований, в этих работах тем не менее представлена отчетливая картина нашей деятельности и морального давления, на которое эта деятельность отвечает и против которого иногда борется.

Итак, Уильямс отвергал основные допущения, которыми руководствовались главные школы философии морали, и выражал скептицизм в отношении попыток разработать критерии моральной правоты. «Не может существовать, — заявлял Уильямс в предисловии к «Моральной удаче», — никакой заслуживающей внимания, упорядоченной и самодостаточной теории того, что является моральным, как не может существовать — несмотря на энергичную активность некоторых энтузиастов — этической теории как философской структуры, которая, будучи подкреплена в какой-то степени эмпирическими фактами, позволит получать правильные решения в результате рассуждений о морали» («Моральная удача», IX-X). Уильямс полагал, что философия «не должна пытаться создать этическую теорию, хотя это и не означает, что она должна отказаться от критики этических убеждений и идей... В этике упрощенные подходы ничем не оправданы и обязаны исчезнуть... Практическое мышление представляет собой радикальную форму мышления от первого лица. Оно обязано задавать вопрос «Что я должен делать?» и отвечать на него». («Этика и границы философии», 19-21). Ответ на этот вопрос, утверждал Уильямс, является глубоко личностным. Ибо то, что я делаю, не является лишь результатом моих размышлений, эти действия повлекут изменения в окружающем меня мире. Однако Уильямс не был философом исключительно частной жизни. Он страстно интересовался перипетиями реальной жизни и политикой, и хотя в отношении экономического равенства и равенства полов он проявлял известный скепсис, если не пессимизм, то в отношении абсурдностей капитализма и классового устройства общества он был настроен достаточно саркастически.

Ниже я приступлю к обсуждению наиболее значимого философского вклада Уильямса в теорию морали. Это обсуждение включает вопросы идентичности личности, отказа от примата внешних причин, критики утилитаризма (разработанной совместно с Амартьей Сеном), а также обсуждение концепции моральной удачи и скептического отношения Уильямса к возможности конвертации этических взглядов разных философских школ в конце концов.

 

Идентичность личности

Уильямс придерживался того взгляда, что «телесная идентичность всегда является необходимым условием идентичности личности» («Проблемы самости», 1). Этим заявлением он противопоставил себя солидной философской традиции, восходящей к Локку. В двадцать третьей главе второй части его книги «Опыт человеческого разума» Локк утверждал, что быть одной и той же личностью, — существом, с которым происходят разные события, и при этом существом, отвечающим за свои произвольные действия и заслуживающим за них похвалы или порицания, наказания или вознаграждения, как то должно быть и является необходимым, — это значит быть хранилищем сущностных наборов воспоминаний. На самом деле Локк спорил с картезианским представлением об особой ментальной субстанции, составляющей самость и тесно связанной с человеческой памятью. Локк также считал, что память связана с некой физической субстанцией. Но особенность воззрений Локка заключалась в том, что он полагал, будто определенные психологические признаки личности могут быть присущи любому телу и, мало того, могут перескакивать или переноситься из одного тела в другое, если на то будет позволение или попущение Божье. Личность А можно перенести в тело В, просто удалив память индивида В и заменив ее памятью индивида А. Другими словами, необходимым и достаточным условием моральной ответственности является осознание собственных добрых и дурных деяний, не требующее обязательного участия в них тела.

Концепция Локка якобы доказывается следующим мысленным экспериментом. Предположим, что ваш разум был перемещен в другое тело, а разум другого человека перемещен в ваше тело. Кого вы предпочтете подвергнуть пытке? Разумеется, вы предпочтете, чтобы пытке было подвергнуто ваше прежнее тело, а не новое, куда вместился ваш разум. Но Уильямс предложил другой мысленный эксперимент, который не согласовывается с точкой зрения Локка. Мы склонны думать о своем «я», с которым происходят различные процессы, как о теле, переходящем в разные ментальные состояния. Мы будем возражать против того, чтобы нас подвергали пытке, даже если нам скажут, что мы не будем ее осознавать и не будем ее помнить, или что нам имплантируют сознание и память другого человека. Уильямс утверждает, что невозможно вообразить себе, что то, на что мы реагируем, и то, что мы распознаем как идентифицирующие признаки личности, могло бы перенести такую трансплантацию в тело другого человека. Голос и выражение лица являются главными признаками личности и зависят от телесной конституции; отсюда следует, что практически невозможно представить себе, чтобы можно было пересадить сознание какого-либо человека в тело представителя противоположного пола. (Пример людей, соглашающихся на операцию по смене пола, не может считаться контраргументом, ибо такие случаи показывают лишь то, что обычная, нормальная идентификация собственного тела может быть у них нарушена, и операция только устраняет этот дефект.) Уильямс настаивает на том, что любить человека — это значит любить, скорее, некое конкретное тело, нежели определенный набор воспоминаний и предрасположенностей, ибо едва ли можно любить эти воспоминания и предрасположенности, связывая их с обезображенным телом, если, конечно, человек не расположен любить безобразные тела.

Для Уильямса самость была определенным телом, наделенным опытом прошлого и особым к нему отношением. Быть собой означает быть способным на глубокую или поверхностную привязанность к другим людям, зависеть от воспоминаний и поддаваться эмоциям — гордости, стыда или сожаления, — но при этом оставаться активным деятелем в окружающем мире. Центральное место в мышлении Уильямса занимала идея проектирования. Самости, говорил он, «неизбежно ориентированы в будущее», они постоянно накапливают или сами создают некую комбинацию из амбиций, надежд, планов и усилий, которые занимают наше внимание и требуют приложения сил. Наши планы придают жизни смысл и наполняют ее содержанием; они суть условия существования нашего будущего, ибо «если меня не подгоняют желания, не толкают вперед планы и интересы, то становится неясно, зачем я вообще живу; несомненно, что мир, как царство обладающих моралью деятелей, нисколько не заинтересован в моем присутствии в нем» («Моральная удача», 12). Без проектов, значение которых настолько велико, что стремление их осуществить подчас перевешивает моральные соображения, — как драматично и рискованно утверждает Уильямс, — жизни недоставало бы «субстанции убедительности», чтобы оправдать ее в глазах живущего.

Поскольку жизненные планы отличаются большим разнообразием (в том смысле, что очень многие из них исполнимы и персональны и, как правило, их осуществление никого не волнует так сильно, как человека, которого они касаются непосредственно), постольку нет однозначного ответа на вопрос «Как жить?» — или, как говорил по этому поводу сам Уильямс, нет способа целиком заполнить пространство жизни. Вопреки мнению утилитаристов мы строим свою жизнь отнюдь не так, чтобы максимально увеличить сумму удовольствий и свести к минимуму сумму страданий, и этическое поведение и жизненную практику нельзя назвать поведением и практикой, стремящимися увеличить совокупное удовольствие и уменьшить совокупное страдание. Напротив, мы желаем чего-то достичь, что-то сделать, что-то испытать, и эти стремления и их цели меняются в течение жизни, иногда в силу неожиданно возникших возможностей, а иногда в силу появления столь же неожиданного препятствия. Нам нужны определенные результаты; мы хотим их добиться, и, желательно, так, чтобы эти результаты зависели от наших усилий и нашего желания их добиться. Но мы живем в мире недостаточно информированном, полном неопределенностей, и существуют пределы наших возможностей добиться исполнения желаний, — отчасти из-за того, что нам неизвестно, как отреагируют на наши действия другие люди, и как вообще пойдут у нас дела. Мы не имеем ясного представления даже о том, как получить максимум удовольствия, — что совсем не то же самое, что счастье или удовлетворенность в целом жизнью и ходом дел, — и еще меньшее представление мы имеем о том, как нам организовать общество, чтобы свести к минимуму страдания Для максимального числа людей. Однако «самый факт ограниченности наших возможностей делает нас рациональными. Не знать всего... есть одно из условий жизни» («Этика и границы философии», 57). Поэтому нам надо понимать наши нынешние проекты как проекты человека, у которого они не раз менялись в прошлом и не раз еще изменятся в будущем.

Идентичность личности, заключал Уильямс, находится с телом в фиксированной и одновременно подвижной связи. Эта идентичность очень зависит от представлений — истинных, иллюзорных и воображаемых представлений о будущем. Ее роль в выдвижении решающих моральных аргументов соответственно ограничена. Уильямс скептически относился к общепринятой процедуре выдвижения моральных аргументов, а именно — к использованию мысленного эксперимента со «сменой ролей» или к высказанному Роулзом и его последователями призыву обдумывать свои действия с точки зрения людей, которых эти действия коснутся. Уильямс сомневался в том, что результаты таких экзерсисов имеют какую-либо ценность. Во-первых, что бы я ни делал, пытаясь вообразить себя с телом, голосом, выражением лица, воспоминаниями, эмоциями и опытом другого человека, положение которого мне чуждо и неизвестно, и предполагал, что такое действие может принести пользу в реальной политике, есть чистый абсурд. Во-вторых, указывал Уильямс, тесты со сменой ролей не могут быть приняты из-за их поверхностности. Нацист мог бы с восторгом считать, что если бы он был евреем, то его следовало бы убить, чтобы спасти мир («Этика и границы философии», 84). Контрактуализм, рассматриваемый как теория, способная выработать критерии справедливого или правильного, спотыкается, по мнению Уильямса, о психологическую невозможность мысленных экспериментов, в которых контрактуализм остро нуждается.

Очень часто, говорил Уильямс, я чувствую себя столь глубоко укорененным в моей культуре, повседневности, рутинных привычках и мало чем отличающимся от других людей, что эта укорененность практически не подлежит пересмотру. Даже если бы для меня «открылись» иные формы организации общества, — например, открылись более широкие возможности для публикации философских текстов, — то для меня такие возможности стали бы не более чем номинальным благом. Для греков, продолжал Уильямс, мир без рабства был просто немыслим, несмотря на то что рабское состояние было настоящим невезением или даже подлинным злосчастьем для раба («Стыд и необходимость», 125). Радикальные социальные перемены (причем, по умолчанию, предполагается, что это перемены, касающиеся нашего общества, что это просто смена этого общества другим) могут быть так же немыслимы, а следовательно, и невозможны, как невозможно мое превращение в другого человека.

Стараниями Уильямса возродился интерес к ницшеанской проблеме обещаний: мои будущие желания, амбиции и предпочтения будут зависеть от того, что я делаю сейчас, так же как, впрочем, и от случайностей и объективных необходимостей, но я не могу сейчас предсказать, как именно проявится эта зависимость. Наличие обещаний требует их исполнения независимо от того, что происходит после того, как было дано обещание. Но как я могу связывать себя какими-то обязательствами, не зная, что произойдет в будущем? Уильямс не пытался решить эту проблему теоретически — он просто указал на важность клятв, уклонений и нарушений обещаний в человеческой жизни. Он молча соглашался с некоторыми современными психологами в том, что импульсивные, направляемые эмоциями поступки часто высоко вознаграждаются, а возможность позволять себе такие поступки может восприниматься человеком как счастливая жизнь. Одного этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы дистанцироваться от главенствующих традиций философской этики.

 

Отказ от внешних причин

Старая проблема философии морали звучит так: может ли поступок быть обязательным для человека, и есть ли у него основания его совершать, когда он не чувствует себя связанным некими обязательствами и не чувствует никаких оснований для его выполнения? Персонаж Генри Джеймса Оуэн Уингрейв, чья милитаристски настроенная семья выдвигает множество причин, по которым Оуэну следует отправиться на войну, несмотря на то что эти причины представляются ему самому совершенно неосновательными, привлекается Уильямсом для иллюстрации проблемы («Моральная удача», 106-107). Его пример подтверждает идею Уильямса о самости, которая проецирует свои ценности на окружающий мир, и показывает, как ее желания и устремления борются с неодолимой силой чувства «долга». Кантианцы и утилитаристы подразумевают существование внешних по отношению к деятелю обязательств и оснований для действия. В обеих этих этических конструкциях трудно, однако, найти ответ на вопрос, почему, собственно, реальный человек должен действовать в соответствии с такими якобы объективными и безличными причинами, и как они могут стать мотивами действия, если они человека не трогают и даже ужасают жестоким требованием исполнить долг?.. Долг в кантианском смысле можно считать условием разумности и даже деятельности вообще, но почему я должен подчиняться требованию какой-то философии, быть рациональным и действовать?

Моралисты часто утверждают, что у нас есть объективные причины проявлять благожелательность к другим и оказывать им добрые услуги даже тогда, когда мы не признаем этих причин или когда такие действия заставляют нас жертвовать своими интересами. Такие трансцендентные по отношению к деятелю причины — ложь, о них можно сказать только одно: никто, включая меня самого, не является объективно важнее, чем кто-либо другой, и никакая альтруистическая деятельность не способна улучшить этот мир. Уильямс отмечает, как трудно доказать, что человек N имеет основания делать X, если он не хочет делать X. Часто бывает трудно даже увидеть, что следует поступать неким образом, поскольку это явно отвечает его интересам, не говоря уж об остальном. Убеждение, что человеку будет лучше, если он станет придерживаться определенного образа действий, не гарантирует того, что человек послушает советчика и станет поступать, как ему сказано. Мое будущее «я» не более и не менее заслуживает внимания, чем мое настоящее, нынешнее «я», — говорят некоторые философы, — но в каждый данный момент времени меня может более всего заботить что-то одно, и настаивать на том, что я обязан придавать равное значение всем без исключения временным отрезкам моей жизни, что я могу или не могу отложить что-то на будущее, — это значит предписывать, а не предъявлять мне объективные обязательства, которым следует или не следует придавать значение. Вероятно, говорит Уильямс, можно согласиться с тем, что настоящий интерес Робинсона состоял бы в том, чтобы бросить пить, признает это сам Робинсон или нет. Но как нам вывести общий критерий оценки подлинных интересов и далеко не всегда совпадающих с ними интересов, признаваемых субъективно?

Согласованность подлинных интересов с принятыми нормами человеческой жизнедеятельности весьма мала; представление о том, «что хорошо для N», будет зависеть от мнения самой N. То, что хорошо для нее, не обязательно совпадает с набором ее предпочтений, но оно не совпадает и с тем, что есть хорошо для всех и каждого. Если даже кому-то удастся объективно определить, что есть хорошо для

N, или если N имеет нераспознанную ею самой причину сделать X, то все равно будет трудно обосновать право других принудить N к каким-то действиям во имя ее же блага или к действиям во имя ее реальных, но недоступных ее пониманию интересов. Вероятно, предположил Уильямс, наше право и долг — это информировать, воспитывать или пытаться убедить людей не делать того, что очевидно противоречит их реальным интересам, однако не навязывать им образ действий. Тем не менее, оговаривается Уильямс, мы имеем право удержать страдающую депрессией Сьюзен от попытки самоубийства, даже если нам не удается убедить ее, что самоубийство в настоящий момент не отвечает ее реальным интересам.

Уильямс считал психологическую отчужденность внешних причин негативной стороной как кантианства, так и утилитаризма. Кантианство накладывает обязательства на себя и на других, и эти обязательства абсолютно не зависят от индивидуальных склонностей; утилитаризм настаивает, что существуют четкие правила максимизации пользы, которым необходимо подчиняться независимо от наличия или отсутствия мотивации. В том, что касается утилитаризма, утверждал Уильямс, существует парадокс, состоящий в том, что мы не всегда с необходимостью желаем, чтобы преследовались наши реальные интересы, — в противоположность интересам, которые кажутся нам очевидными. В то же самое время мы не желаем, чтобы наши предпочтения — предпочтения, не отвечающие нашим интересам, — поддерживались. Благожелательная и хорошо информированная администрация не может иметь целью удовлетворить одновременно наши реальные и кажущиеся интересы, так как они сильно разнятся. В одном случае это сделало бы нас несчастными, в другом попросту уничтожило бы. Эту проблему можно было бы решить, если с помощью образования и воспитания согласовать кажущиеся и реальные интересы, но природа человека такова, что пропасть между этими интересами может разверзнуться в любой момент, не говоря о том, что ее никогда не удастся устранить полностью.

Что же касается кантианства, то здесь чем больше контраст между объективными моральными требованиями и субъективными наклонностями, тем меньшую опору имеют наши нравственно значимые эмоции и тем меньше у нас оснований быть моральными. Уильямс говорит, что для примирения этих противоречий Канту пришлось изобрести особую эмоцию — «благоговение перед нравственным законом», — чтобы объяснить, почему мы не только признаем нравственный закон, но и повинуемся ему. Стоит, однако, заметить, что, сделав это, Кант не сумел объяснить, почему эмоции действуют так спорадически или каким образом «предельное зло», противодействующее нравственному закону, уживается с существованием трансцендентального долга. Как считал сам Кант, моральные требования не проистекают из «моего положения в мире, моего характера и моих потребностей» или даже «из требований других людей ко мне, но только из моей собственной ноуменальной воли; следовательно, меня нельзя принудить к положению, в котором я могу делать что-то, не поддающееся моральному оправданию». Одни обязательства могут отменять другие обязательства, но мораль, нравится нам это или нет, никогда не может быть отменена чем-то совсем неморальным, каким бы важным оно нам ни представлялось. Для подкрепления этого утверждения Кант нуждался в изощренной метафизике, отчужденной от опыта повседневной нравственной деятельности и выходящей, как настаивал Уильямс, за рамки философии. Дерзкие откровения Уильямса относительно опасных ситуаций в жизни и в литературе должны были показать пустоту и бессодержательность метафизики морали.

 

Возражения утилитаристам

Уильямс считал, что утилитаризм породил не одну проблему. Главная трудность, связанная с достижением всеобщего благоденствия как образцового состояния общества, заключается не только в том, что мы эгоистичны и психологически не способны заботиться о благополучии других не меньше, чем о нашем собственном. Она якобы в том, что мы составляем наши планы, не считаясь с принципами утилитаризма, и не требуем этого от окружающих. Мы не желаем вступать в какие-то отношения с людьми, мыслящими расчетливо и утилитарно о возможных результатах, нам нужны отношения с людьми щедрыми, преданными, сильными, решительными, творческими и счастливыми — с теми, кто способен на крепкие межличностные отношения. Истинный утилитарист, — когда он настаивает, что некоторые спонтанные, эмоциональные или пристрастные действия или действия просто послушные, оправданные или необходимые на том основании, что если бы все поступали так же, то мир стал бы лучше, — как минимум повинен в «многоумии» («Моральная удача», 18). Уильямс тем не менее признает необходимость откровенности и ясности в общественном кодексе, который помогал бы вести «достойную жизнь, которой люди будут лишены, если не будут чувствовать больше, чем могут сказать, и понимать больше, чем могут объяснить».

Риск и усилие, а вовсе не удовольствие, есть то, что мы чаще всего ищем, — во всяком случае, если верить психологической антропологии Уильямса. Итак, если на основании моего жизненного опыта я осведомлен о перспективах на будущее и знаю, как мне добиться желаемого результата, то эти представляющиеся мне перспективы очень отличаются от перспектив, которые я представлял бы себе при отсутствии такой осведомленности. Перспектива попасть в некое устройство, обеспечивающее нирвану, по праву моясет быть признана пугающей, даже если сам опыт попадания в нирвану таким способом устрашающим не представляется. Плохо в такой машине, переносящей в нирвану, не то, что наш опыт в этом случае не является оптимальным, ибо машина может, видимо, дать нам ощущение риска и приложения усилий, но то, что в этом случае нечто фундаментально нам присущее, — самостоятельное составление личных планов и проектов, активность, проявленное старание и уважение к своему труду, — будет устранено и отнято у нас, каким бы привлекательным ни было пребывание в машине нирваны. Здесь Уильямс снова возвращается к идее внешних причин и реальных интересов, лежащих за пределами доступных субъекту мотиваций, хотя, конечно, машина нирваны — это особый случай.

По мнению Уильямса, изъян, присущий утилитаризму, заключается в том, что не принимается в расчет то обстоятельство, что мои действия переживаются не как совершенные кем-то, кто случайно оказался идентичным мне, но мои действия переживаются, как исходящие непосредственно от меня. Как таковой, утилитаризм совершенно несправедливо приписывает нам своего рода «отрицательную ответственность» за то, что мы не сумели своими действиями улучшить общее состояние мира. Требуется ли от меня, как то утверждают утилитаристы, приложить все силы, какие только имеются в моем распоряжении, чтобы — по мнению беспристрастного наблюдателя — уменьшить общее количество страданий и увеличить количество счастья в мире по сравнению с тем, что бы произошло со страданиями и счастьем, если бы я уклонился от действий или сделал бы вместо этого что-то другое? Уильямс отрицал, что кто-то в состоянии обосновать с точки зрения метаэтики, что от меня объективно и беспристрастно требуются именно такие действия. Далее Уильямс коснулся возможности того, что в силу личных причин я не способен действовать оптимально с точки зрения утилитариста и не обязан чувствовать себя виноватым за это. В эссе «Джим в джунглях» Уильямс предлагает мысленный эксперимент: некого человека ставят перед выбором — либо он убьет одного из двадцати заключенных, либо все двадцать будут убиты кем-то другим. По логике вещей, решения в данном случае могут быть приняты самые разные, и проблему нельзя просто свести к решению вопроса: что хуже — один убитый или двадцать? («Моральная удача», 38).

По мнению Уильямса, при решении таких проблем надо спросить себя не только о том, сколько мертвецов будет после того, как я приму решение, но, скорее: «Смогу ли я стать человеком, который хладнокровно совершит убийство, пусть даже это позволит предотвратить куда более ужасную бойню?» — или же: «Смогу ли я уклониться от убийства одного человека, зная, что мог предотвратить более ужасную бойню?» (Представьте себе еще такое: матери юношей, находящихся в этой группе, умоляют меня преодолеть трусость или ненужную щепетильность и застрелить одного, чтобы спасти остальных.) При этом я оказываюсь вовлечен в ситуацию в такой же мере, как и те двадцать человек, судьбу которых мне предстоит решить. Можно добавить, что положение не изменится даже в том случае, если мне предложат полную амнезию, я забуду все, и мне не придется жить только с воспоминанием о моем согласии или отказе. Я все равно останусь в таком случае человеком, который согласился или отказался что-то сделать. Уильямс, однако, не заключает из этого, что мы должны быть готовы выполнить сами любое одобряемое нами действие. Мы не можем требовать от политиков, полагал Уильямс, чтобы они лично делали то, что считают политически необходимым. Необходимые действия могут вызывать отвращение, поскольку к ним относятся войны, допросы подозреваемых, шпионаж. Политики обычно перепоручают эти дела тем, кто имеет к ним вкус и склонность. Критерий Уильямса оказывается весьма практичным и даже утилитарным: предъявление таких требований приведет к тому, что политические роли будут брать на себя самые брутальные кандидаты на руководящие должности.

 

Моральная удача и сожаление

Некоторые школы античной философии исповедовали взгляд, согласно которому хорошему человеку невозможно причинить вред; единственный подлинный интерес хорошего человека, утверждали представители этих школ, — это его безупречное поведение. Потеря того, что обычно оплакивают простые смертные, — состояния, былой славы, семьи или друзей, — не есть потеря истинного блага, обладание всем этим не подчиняется нашему контролю в отличие от добродетельного поведения. Хороший человек, который правильно ведет себя в любой ситуации, спокойно переносит превратности судьбы. Уильямс не разделял эти убеждения стоиков, всплывшие много веков спустя в кантовской этике. Материальные потери и утрата статуса очень много значат для большинства из нас, как и сожаления по поводу собственного поведения, по поводу вреда, причиненного нами другим людям, — либо невольно, либо из-за стремления удовлетворить свои желания, — такие сожаления неизбежны в жизни любого разумного человека. Будущее непредсказуемо, и так же невозможно предсказать, каким станет человек в этом будущем — что он будет чувствовать, вспоминая прошлое, когда он совершал одни поступки и воздерживался от совершения других.

Мы можем все хорошо обдумать, но задуманное дело не Удается; напротив, мы можем начать какое-то дело, плохо его обдумав, а все получается прекрасно. Переживания сожаления, раскаяния, стыда, вины или самообвинения не зависят от степени рациональности наших суждений в процессе принятия решения. Здравый смысл может помочь нам предвидеть и уберечься от дурных поступков и бед или даже возместить некоторые, но далеко не все потери, однако жить с той только целью, чтобы минимизировать количество бед, невозможно и не нужно. Это невозможно, поскольку подчас мы не знаем, принесет ли нам какое-то событие радость или беду, пока это событие не происходит в действительности, и поэтому мы психологически отмахиваемся от будущего, ввиду его неопределенности. И это не нужно, поскольку, отказываясь от риска, мы можем упустить предложенные жизнью шансы.

Дальнейший ход задуманного дела, как правило, не зависящий от наших желаний, утверждает Уильямс, делает его — с нравственной точки зрения — достойным порицания или, наоборот, похвалы. Красивая любовная история или отвратительный фарс могут иметь одинаковую эмоциональную и материальную предысторию. «Ошибочно полагать, что если бы произошел какой-то, особым образом психологически окрашенный эпизод в самом начале такой истории, то все повернулось бы иначе, чем если бы этого эпизода не было» («Моральная удача», 45). В этой связи Уильямс вводит понятие «сожаление деятеля» — для характеристики отношения, подразумевающего не сожаление о том, что произошло, а сожаление об участии деятеля в том, что произошло или не произошло. Сожаление деятеля имеет место даже в тех случаях, когда то, что случилось, не являлось результатом продуманного плана, а просто он помимо своей воли оказался вовлеченным в какую-то ситуацию. «История любого человека как деятеля — это паутина, — говорил Уильямс, ссылаясь на Эдипа Софокла, — в которой все, что является производным воли, окружено и поддерживается вещами, не являющимися такими производными» («Моральная удача», 28). Водитель грузовика, сбивший внезапно выбежавшего на проезжую часть ребенка, долго не сможет прийти в себя и оправиться от пережитого потрясения. По сути, этого водителя нельзя ни в чем обвинить, и хотя несчастье в какой-то мере можно считать неизбежным, переживания водителя оправданны, ибо, как настаивает Уильямс, он все равно чувствует свою вину.

И в то же время Уильямс считает, что в некоторых случаях, когда не был выполнен долг, одобряемый с социальной или философской точки зрения, у человека, нарушившего этот долг, нет причин для сожалений и чувства вины. Чтобы проиллюстрировать проблему невыполненных обещаний, важности планов и психологической призрачности долга, Уильямс предлагает рассмотреть гипотетическую фигуру человека, похожего на заблудшего художника Гогена («Моральная удача», 20-39). «Гоген», не подчиняя свои поступки требованиям кантианской или утилитаристской морали, следует своим наклонностям и оставляет жену и детей, чтобы писать картины на Таити. Покинутая семья неплохо переносит расставание, а «Гоген» пишет прекрасные и исполненные глубокого смысла картины, внесшие неоценимый вклад в историю искусства и в эстетический опыт человечества, хотя поступки и действия «Гогена» в реальной жизни не сулят ничего, кроме обнищания, самоубийства, горя и несчастий. Следствием (в случае обычного человека), по Уильямсу, было бы «сожаление деятеля», и наличие такого сожаления могло бы послужить — при таком сценарии — смягчающим обстоятельством, не позволяющим вменить художнику объективную ошибочность Действий. Возможность сослаться на сожаление деятеля, а не простая возможность нарушения моральных норм, делает рискованными некоторые решения. В результате преследования некой цели (или в каких-то случаях из-за невозможности преследования этой цели) «человек может сломать себе жизнь или же, если он не доведет дело до логического конца, может впасть в состояние пустого существования, и ему потребуются титанические усилия и везение, чтобы вернуться к тому, ради чего стоит жить» («Стыд и необходимость», 70).

 

Цели и перспективы этики

Цель некоторых теоретиков морали заключается в создании формально непротиворечивой системы норм, по возможности не противоречащим правилам, продиктованным нравственным чутьем большинства простых людей. При таком взгляде этическое исследование сводится по большей части к устранению теоретических несоответствий. Так, если вы утверждаете, что убеждены в святости и неприкосновенности человеческой жизни, вы должны выступать также против войны и абортов. Если же вы выступаете только против чего-то одного из этого, то вам, согласно учению Сократа, надо заново сформулировать понятия, с помощью которых вы выражаете свои убеждения. Подобно Витгенштейну, Уильямс считал безосновательной такую чисто техническую критику убеждений. Должны ли мы стремиться к построению логически непротиворечивого и универсального набора моральных убеждений, чтобы овладеть картезианской «абсолютной концепцией» нравственной реальности?

Уильямс различает этику (науку о том, как жить, которой присуще чуткое и исторически обоснованное аналитическое понимание вопросов поведения и отношений, — к чему стремился и сам философ) и мораль (которую он периодически называл то кантианским, то посткантианским «частным учреждением», базирующимся на представлениях о неизбежном или регламентируемом долге и о неподверженности истинно нравственного деятеля влиянию везения или трагической случайности). В «Этике и границах философии» Уильямс выступает за ограничение претензий современной теории морали доказать существование обязанностей и решений, обязательных для всех. Здесь мы снова видим интерес Уильямса к внутренней и внешней стороне дела. Он отрицал, что какой-либо философский метод способен решить эту проблему, и, в свою очередь, рассматривал вопросы, возникающие при аморальном подходе к проблеме из-за несходства культурных норм и конфликта индивидуальностей и устремлений. Мы не можем обосновать нормы, ограничивающие необузданный эгоизм индивида, которому нет никакого дела до морали; мы не можем объяснить ему, почему он должен подчиняться какой-либо дисциплине, хотя, к счастью, найдутся люди, находящиеся вообще вне этических институций и вне практической этики отношений. Научное исследование по необходимости доходит до границы своих возможностей и использует при этом методы, которые сами по себе являются предметом произвольного соглашения; соответственно оно является объективным только отчасти. Но в морали не существует аналогий — упомянутое соглашение едва ли возможно без принуждения, и даже если бы это оказалось возможным, то такое соглашение свидетельствовало бы о существовании объективных моральных норм не больше, чем стандартизация одежды могла бы свидетельствовать о существовании объективного «дресс-кода». Уильямс подчеркивает, что с тем, в чем воистину убежден кто-то один, должны соглашаться и некоторые другие, но было бы неверно утверждать, что правильно проведенное мной в ситуации X моральное рассуждение должно совпасть с результатами правильно проведенного морального рассуждения других о том, как они (или даже я сам) должны поступить в ситуации X.

«Этическое знание» может либо ссылаться на суждения об образе жизни, которые проверяются на практике, либо опираться на суждения людей, пытающихся критически оценить этичность своего или чужого поведения. Наши моральные рассуждения служат по большей части для подтверждения чего-то, и лишь изредка мы стараемся с их помощью как-то поправить или опровергнуть убеждения людей, которые принимают идею моральных ограничений и не желают с этой идеей расставаться. Глубоко личностный характер, присущий процессу принятия этически оправданных решений, присущ также социальным институциям, что свидетельствует об идейной нищете контрактуализма. Почему, недоумевает Уильямс, этика должна формулировать правила, с которыми могут согласиться все, вместо того чтобы допустить сосуществование соперничающих этических обычаев, придерживаясь «неагрессивного договора»? По мере того как мы отдаляемся от нашей собственной культуры и узнаем о других этических обычаях, база для решения вопроса о том, какие из этических норм люди не могут отвергнуть, становится все уже, учитывая паутину убеждений и обычаев, в которую они вплетены. Даже внутри одной культуры различия настолько велики, что люди не столь уж часто соглашаются друг с другом, если не считать разумного сотрудничества ради удовлетворения основных и очевидных потребностей своего ближайшего окружения и соблюдения элементарных правил ради мирного и надежного взаимодействия. В то же время, замечает Уильямс, этическая убежденность в том, что именно я должен делать, не является ни личным, ни даже групповым решением, потому что это вовсе не решение: «Этическая убежденность, как и любая другая форма внушенной убежденности, обладает определенной долей присущей ей пассивности, она должна в каком-то смысле прийти извне» («Этика и границы философии», 169). Но сила убежденности — это только один важный параметр для утверждения пригодных этических норм; другой параметр — это консенсус, зависящий от «обсуждений, теоретизирования и рефлексии».

Склонность Уильямса к релятивизму имела границы. Согласно его метаэтической системе, релятивизм никогда не был теорией более убедительной, чем, скажем, универсализм. Уильямс не сомневался, что обычаи некоторых культур, древних и ныне существующих, можно назвать жестокими и безнравственными. Критическая теория, полагал он, занимается жизненно важными вопросами идеологии и ее оправдания; она помещает обычаи различных культур в общее пространство для критического сравнения. Уильямс не оспаривает ценность такого сравнения при понимании, что необходимость обоснования, критики и оправдания имеет место в контексте, где возможен выбор направления, в котором будет развиваться общество.

Неоднозначность результатов научного исследования указывает на изъян принятой теории — такую теорию надо либо поправить, либо отказаться от нее в пользу лучшей теории. То же и в исследованиях, касающихся морали, — наличие противоречия или конфликта указывает на недостатки теории, только в данном случае не надо думать, будто теорию можно поправить или заменить другой. Наличие конфликта может быть отражением напряжения, существующего в самой природе исследуемых вещей, отражением несовместимости наших предпочтений. Не только жизнь отдельно взятого человека бывает полна неразрешенных моральных конфликтов и неизбежных сожалений; целые общества могут быть пронизаны таким количеством противоречий, что их невозможно полностью искоренить. Социальное равенство и равенство полов — это идеал (как считаем мы, граждане развитых демократий), который нам удалось с некоторым трудом реализовать. Однако этот идеал несовместим с другими идеалами — например, с повышением эффективности производства посредством разделения труда. В результате мы поддерживаем деятельность множества учреждений, подрывающих идею равенства и укрепляющих позиции его противников («Проблемы самости», 230 и след.). Многие люди искренне убеждены, что надо всеми силами искоренять нездоровое и злокачественное социальное неравенство, — и одновременно они столь же искренне убеждены, что люди должны получать радость от своей работы и вольны зарабатывать столько денег, сколько согласны другие платить им за их способности и приложенные усилия. Они хотят надежности и стабильности браков, заключаемых на всю жизнь, — и одновременно ратуют за свободу менять свои взгляды и намерения. Если бы мы даже могли, утверждает Уильямс, сгладить такие конфликты, существующие в общественных идеалах, то ничего бы от этого не выиграли: «Возможно, вам удалось бы создать общество с менее конфликтными ценностями, с более четкой регламентацией, общество более эффективное, и люди, оказавшиеся в новом состоянии, возможно, не испытывали бы чувство потери. Но это не означало бы, что такой потери не было. А означало бы, что произошла другая потеря — потеря чувства потери» («Моральная удача», 80).

 

Заключение

Если принять во внимание смелость мышления Уильямса, то становится ясно, что отношение к его наследию не может быть однозначным. Широта его взглядов на идентичность личности, непоколебимая убежденность в том, что уже сам факт того, что некий проект или действие будут или были «моими» и ничьими еще, придает им такое значение, которым они сами по себе не обладают, — все это снискало ему признание среди приверженцев моральной философии. То же относится к его заявлениям о том, что люди вправе иметь личные интересы: «вожделение к вещам для себя, своей семьи и друзей, включая вещи, являющиеся предметами первой необходимости, а если позволяет положение, то и предметы, удовлетворяющие вкус... стремления и интересы интеллектуального, культурного или творческого характера» («Критика утилитаризма», 110). Если не учитывать такие устремления, то утилитаристский проект всеобщего улучшения жизни не будет иметь под собой никакой почвы. В то же время, при учете этих интересов, безличный утилитаристский расчет обернется лишь философским кунштюком, которому можно поклоняться как идолу, и хранить подлинную верность которому может только опасный фанатик. Критика Уильямсом рассудочной морали не утратила своей актуальности и заслуживает пристального изучения и развития.

Преувеличенно трагический подход Уильямса к политической философии нашел мало последователей. Многие современные философы склонны считать чрезмерным его пессимизм и неуместным его скептицизм относительно теории морали (которую он называл «системой нравственности» или даже, воспользовавшись термином, некогда принятым для обозначения американского рабства, «специальным учреждением»). Стараясь разрушить искусственные, на его взгляд, дихотомии между нравственной мотивацией и патологической аномалией, между ответственностью и уходом от ответственности, Уильямс создавал собственные, весьма спорные дихотомии. Не стоило, например, так сильно акцентировать контраст между личными целями деятеля и независимо от него сложившимся «хорошим миропорядком». Беспристрастное упорядочение мироустройства предусматривает защиту и неподсудность деятеля. Кантианцы, как легко видеть, могут принимать на вооружение политику защиты и неподсудности деятеля при условии, что эта политика не предусматривает предоставление привилегий и чрезмерной власти какой-либо личности или группе и не обрекает жертвы на чрезмерные страдания. Уильямс признает, что целью морали является подавление эгоизма и борьба с предубеждением, что «удобство, возбуждение, самооценка, власть или другие приоритеты определенного деятеля» являются его конкурентными преимуществами («Этика и границы философии», 11). Сам Уильямс желал на практике применить этот вывод. Королевская комиссия по непристойностям и цензуре, где Уильямс был председателем, рекомендовала запрещать фильмы с демонстрацией причинения физического вреда и садомазохистских сцен.

Собственная метаэтика Уильямса мешала ему, однако, как-то характеризовать моральные достижения и условия нравственного прогресса или применить свою схему для обоснованной критики исторически или культурно «чуждых» обычаев. (Его деятельность на посту председателя Королевской комиссии отличалась, пожалуй, излишним либерализмом, так как ограничения накладывались только на демонстрацию педофилии и садомазохизма, в то время как изготовители порнографической продукции получили возможность неограниченно ее производить и продавать кому угодно.) Уильямс считал, что мы приобретем лучшее понимание нравственности, если станем пользоваться такими «плотными» этическими терминами, как «мужественный», «великодушный», «двоедушный» — вместо «тощих» и бесцветных кантианских терминов «правильный», «неверный», «допустимый», «запрещенный» и тому подобных. Но подобные утверждения отличаются консервативной предвзятостью, ибо предложенные им «плотные» термины имеют хождение в совершенно ином контексте. Наконец, попытка Уильямса приравнять идею о функции «сожаления деятеля» к идее объективной моральной ущербности представляется весьма спорной, поскольку переживать сожаления и угрызения такого рода могут лишь люди, получившие достаточное нравственное воспитание. Кажется, Уильямс по умолчанию предполагает высокий уровень нравственного воспитания само собой разумеющимся, поскольку только такое воспитание делает человека способным чувствовать стыд или вину в соответствующих ситуациях, и иначе не бывает. Даже если бы о некоторых деталях такого воспитания можно было рассказать без ссылок на основные школы философии морали, подвергнутые Уильямсом беспощадной критике, мы имели бы право сказать, что Уильямс, без всяких на то оснований, предположил, что его образовательный уровень является универсальным и общедоступным.

В некоторых случаях Уильямс резко подчеркивал импровизационные аспекты человеческой жизни, необходимость отвечать на появляющиеся возможности разрывом связей с прошлым. Где-то еще он выражал свое восхищение тем, как чувство внутреннего «долженствования» приводит к установлению норм этического поведения — строгих норм, являвшихся частью «характера» в древнегреческом смысле этого слова, характера, по-видимому, утраченного нами в современном обществе. Он не ввел эти два противоположных признака нравственной жизни в рамки одной философской конструкции, хотя если бы он написал эссе о жесткости и импровизации в теории морали, то у него наверняка получилось бы нечто проницательное и волнующее. Его понимание архаики и любовь к ней вступали в конфликт с его же мнением о том, что чуждые народные обычаи ни в коем случае не могут стать образцом для подражания в других сообществах. Часто ли такое раздвоенное мышление (например, по поводу существования и идентификации «подлинных интересов» или по поводу возможности социального равенства) отражает теоретическую неразрешимость и трагический конфликт, который присущ Уильямсу, или он просто слишком торопливо приходил к своим выводам? Эти и другие вопросы, возникающие при чтении его сочинений, будут какое-то время еще занимать умы многих философов.