Верный, хотя и не единственный признак того, что философа можно считать значимой «фигурой», состоит в том, что о его работе становится трудно говорить без членения ее на различные периоды. Когда такое случается уже при жизни философа и возникают споры относительно той или иной периодизации, то мы можем с полной уверенностью сказать, что данный философ действительно является крупной величиной. Исходя из этого, Ричарда Рорти можно считать большим философом задолго до его преждевременной смерти, наступившей 8 июня 2007 года.

По меньшей мере с момента публикации в 1989 году книги «Случайность, ирония, солидарность» философские сочинения Рорти принято делить на три категории: (1) сочинения, касающиеся острых споров вокруг аналитической философии; (2) сочинения, в которых делается попытка опровергнуть предпосылки и основные утверждения аналитической философии; (3) сочинения, в которых рассматривается, анализируется и продвигается то, что можно на-

звать «пост-аналитическим прагматизмом». Как и подобает в отношении истинной «фигуры», эти три категории сочинений относят к трем временным периодам. Таким образом, первый соответствует «раннему Рорти» — человеку, сделавшему солидный, но своеобразный вклад в аналитическую философию; второй соответствует «среднему Рорти» — философу, бросившему вызов традиционному самоописанию философии, но не порвавшему полностью ту пуповину, что связывала его с этой философией; а третий — это «поздний Рорти»: мыслитель, исповедовавший «пост-аналитический прагматизм», но при этом сохранивший свободу своего творчества от конвенциональных рамок.

Суждения о философской значимости этих различных «периодов» противоречивы, и вовлеченные в спор философы яростно спорят друг с другом. Наиболее враждебно настроенные по отношению к Рорти распадаются на два лагеря. Они разнятся оценкой работ Рорти, созданных на протяжении трех периодов. Представители первого лагеря — назовем их традиционалистами — неохотно признают, что «ранний Рорти» имеет несомненные заслуги в развитии аналитической философии. Прежде всего они ссылаются на его вклад в философию разума и, в частности, на его статьи об «элиминирующем материализме». Иногда, правда, благосклонного упоминания удостаиваются его работы о «трансцендентальных аргументах». В этом случае Рорти якобы представил ценные «исправления и дополнения» к «новой и улучшенной версии главного аргумента «Трансцендентальной дедукции» Строусона», по поводу которого Кант утверждал, что «возможность чувственного опыта каким-то образом влечет за собой возможность чувственного опыта относительно объектов» («Аргумент объективности Строусона», 213).

Однако, сделав эту уступку, критики далее утверждают, что в работах среднего периода Рорти повернулся спиной к своим ранним достижениям и встал на путь создания произведений, лишенных философского интереса. Что касается «позднего Рорти», то они однозначно считают, что его сочинения полностью подтверждают их вердикт о том, что случилось с Рорти после того, как он утратил интерес к аналитической философии, — с философской точки зрения работы этого периода подозрительны и могут даже принести вред, если относиться к ним серьезно. Для этих критиков существуют только два Рорти. Первый — это «аналитический Рорти», мыслитель, достойный восхищения и уважения, по их мнению, который таковым бы и остался, если бы не сошел с правильного пути. Что же касается второго, «мошенника и прагматика Рорти», то его считают отступником, сделавшим себе имя на философских скандалах.

Ко второму лагерю принадлежат философы, как правило, европейские, не связанные с аналитической традицией. Мы вправе назвать их континентальными. Их Рорти раздражает по совершенно иной причине. Для них «ранний Рорти» — это всего лишь один из многих аналитических философов, способствовавший маргинализации или, того хуже, опошлению великой традиции серьезного мышления от Гегеля и Ницше до Хайдеггера и Дерриды. Яростнее всего они возражают «среднему» и «позднему» Рорти. Философы этого лагеря не согласны с мнением традиционалистов о том, что Рорти предал аналитическую философию, и скорее ощущают, что Рорти предал их. Они не считают, что Рорти восстал против аналитической философии, порвал с ней и освободился от нее, и поэтому рассматривают его сочинения, посвященные не признававшим аналитическую философию мыслителям, — таким, как Хайдеггер и Деррида, — как коварную попытку восстановить в философии гегемонию аналитического подхода. По их мнению, прагматизм Рорти, украшенный экстра-аналитическими побрякушками, — это троянский конь. И опять мы имеем двух

Рорти. Целиком не принимают ни одного из них, хотя и по разным причинам. В первом случае это обыкновенное безразличие. Во втором случае, видимо, придерживаясь старого правила — враг, рядящийся в тогу друга, самый опасный смертельный враг, — соответственно относятся к Рорти с нескрываемой враждебностью.

Именно по причине этих вздорных споров необходимо тщательно проанализировать, интерпретировать и оценить философское наследие Рорти. Но прежде чем более подробно вникнуть в суть этих споров и прикинуть, закончатся ли они когда-нибудь, мы должны коснуться некоторых подробностей биографии Рорти и хронологии его главных работ.

 

У истоков

В двенадцать лет я уже знал, что смысл существования человека — борьба с социальной несправедливостью.

(«Троцкий и дикие орхидеи» — «Философия и социальные упования», 6)

Рорти родился 4 октября 1931 года в Нью-Йорке. Он воспитывался в политизированной семье, водившей дружбу со многими прогрессивными мыслителями того времени. Родители Рорти были активными деятелями левого движения. Нет сомнения, что это, по крайней мере отчасти, объясняет интерес Рорти к политике, который он проявлял всю жизнь, а также его умение простым, ясным и доходчивым языком объяснять социальные феномены, несмотря на то что сам он с юности избрал для себя научную карьеру, получив образование в Чикагском и Йельском университетах. Карьера эта получилась блестящей. В 1961 году Рорти оставил место преподавателя в колледже Уэлсли, получив место на одной из самых прославленных философских кафедр мира — в Принстонском университете. В Принстоне он проработал больше двадцати лет. После этого Рорти перешел в Виргинский университет и провел там пятнадцать весьма плодотворных лет, прежде чем принял последнее приглашение, — как всегда весьма почетное, — от кафедры сравнительного литературоведения Стэнфордского университета. До своего ухода Рорти являлся почетным профессором Стэнфордского университета.

Первое значительное произведение Рорти, как уже упоминалось выше, касалось философии разума и трансцендентальных аргументов. В серии сложных и важных статей он выступил в защиту «материализма», отстаивая тезис об «устранении» или «исчезновении» в отношениях между ощущениями и мозговыми процессами. Согласно этому тезису язык, связанный с ощущениями, который, как считается, должен обозначать или описывать субъективный опыт, обречен на «исчезновение» или «исключение» из рассуждений. Возможно, такой язык сохранится в рассуждениях, касающихся социального общения и взаимодействия, но не будет играть никакой роли в собственно философских объяснениях природы разума. В ответ на очевидное возражение, что абсурдно подразумевать, будто такие слова, как «зуд», «жжение» и «боль», станут избыточными, если их заменить другими словами, выражающими ссылки на чисто физические процессы (как якобы утверждает сам Рорти), Рорти на голубом глазу намекает на возможность радикального изменения лингвистической практики ради чистого удобства. Многие критики впоследствии назвали эти суждения провокационными:

«...абсурдность утверждения «никто никогда не испытывал боли» не более абсурдности утверждения «никто никогда не видел демонов», если у нас есть ответ на вопрос: «О чем я говорю, когда утверждаю, что чувствую боль?» В ответ на этот вопрос наука будущего может сказать: «Вы говорите о возникновении определенных процессов в мозгу и сильно облегчите нам жизнь, если в будущем научитесь говорить: “Мои С-волокна перегреты”, вместо того чтобы говорить: “Я чувствую боль”» («Идентичность разума и тела, частная жизнь и категории», 30).

Помимо этого, Рорти опубликовал также ряд статей о «трансцендентальных аргументах», взяв за основу, как уже говорилось, попытки Строусона создать улучшенную версию кантовской стратегии, направленной против скептицизма. Главное, что старался доказать Рорти, кратко можно выразить словами Энтони Брюкнера: «Если некто является сознательным существом и, следовательно, имеет представление об опыте, то он также имеет представление о физических объектах». Если бы Рорти после этого не опубликовал вообще ничего, то и тогда его имя осталось бы — пусть даже в сносках и примечаниях к работам по аналитической философии — в истории философии. Однако в его карьере наступил следующий период, когда философ, если можно так выразиться, попал в высшую лигу и стал известен как значительный и дерзкий мыслитель.

 

Вызов традиции

Картина, придающая невероятное очарование традиционной философии, сохраняется так долго потому, что показывает нам разум в виде большого зеркала, содержащего разнообразные представления, — иногда верные, иногда неверные, — и зеркало это можно изучать методами, не имеющими никакого отношения к эмпиризму.

(«Философия и зеркало природы», 12)

Работой, ознаменовавшей переход на следующую ступень философской карьеры, стала книга «Философия и зеркало природы» (1980), которая вскоре приобрела довольно широкую известность благодаря своей амбициозности. Она действительно была амбициозной, поскольку в ней была сделана попытка освободить современную западную философию от ее извечных проблем, не дававших ей покоя со времен греческой философии. Оппонентам показалась оскорбительной не суть, а форма, в какой была предпринята попытка достичь поставленной цели. Дело в том, что в книге не было ни намека на попытку разрешить эти проблемы, ни аргументов в пользу того, что эти проблемы не следует воспринимать всерьез. Вместо этого Рорти сплел сложный, якобы исторический рассказ, в котором обсуждаемые проблемы были представлены как абсолютно факультативные. Более того, в работе была заявлена претензия на отыскание «внутренней диалектики», с помощью которой некоторые ключевые представители современной аналитической философии могли бы сделать первые важные выводы из этого повествования.

Решившись на это, Рорти, по всей видимости, оказал самой философии медвежью услугу. Он молчаливо предположил, что ее традиционный предмет можно безнаказанно отбросить — что нет больше смысла тратить время на попытки ответить на вопросы, над которыми веками бились величайшие философы. Некоторые критики Рорти пошли еще дальше, утверждая, что «Философия и зеркало природы» — это попытка окончательно убить философию. Этих критиков возмущали инсинуации Рорти, что к тому моменту, когда философия подверглась его атаке, руки таких аналитических философов, как Витгенштейн, Селларс, Куайн и Дэвидсон, были запачканы кровью куда сильнее, чем его собственные. Рорти утверждал, что именно эти мыслители начали подрывать аналитическую философию, а он, Рорти, лишь довел их рассуждения до естественного предела. Много чернил было пролито по поводу его роли мнимого разрушителя основ. Это была ошибка, отчасти оправданная вызывающей риторикой книги, но тем не менее ошибка. Как мы увидим, позицию Рорти можно определить следующей последовательностью аргументов: (1) философия не имеет никакого «ядра»; (2) тем более лишена она какой бы то ни было интеллектуальной квинтэссенции; (3) следовательно, нет никакого смысла пытаться разрушить ее интеллектуальными средствами.

«Философия и зеркало природы» открывается таким высказыванием: «Почти сразу, как я начал изучать философию, меня поразило то, как философские проблемы появлялись, исчезали или видоизменялись при появлении новых гипотез или новых словарей» (стр. 12). Это очень важное заявление. Оно прокладывает путь к созданию свежих концепций характера философских проблем, и Рорти посвящает всю книгу именно разработке такой концепции. Согласно ей философия является насквозь «исторической» дисциплиной и в этом отношении не представляет собой исключения из правил. Это означает, что философия не может зависеть от каких-то субъективных учений, применяемых методов или общих тем. Философские проблемы могут казаться неизбежными, но это происходит оттого, что были без должной критики приняты основные предпосылки, порождающие эти проблемы, и лексикон для их описания. Стоит лишь копнуть поглубже и показать, насколько они укоренены в социально-исторических обстоятельствах, как мы сразу поймем, что обсуждаемые проблемы вовсе не являются настоятельными и актуальными. Значительную часть «Философии и зеркала природы» Рорти посвящает демонстрации того, как на той или иной почве вырастают философские вопросы, касающиеся природы разума и определений знания.

Рорти считает, что эти вопросы жизненно важны для самоописания философии как «главенствующей дисциплины». Более того, Рорти заявляет, что они все взаимосвязаны. С тех пор как философия присваивает себе право заниматься их решением, ее претензии на господство в других областях культуры, естественно, становятся следующим шагом. Если философы обладают неким особым знанием разума — или, точнее, той специфической области, которая зовется сознанием, — то философия оказывается в привилегированном положении в понимании природы человеческих существ. Более того, если философы обладают уникальным пониманием самого знания, они обладают способностью судить обо всех других научных дисциплинах. Философы могут выстроить иерархию дисциплин, исходя из их способности добывать истинные знания. Философия, таким образом, располагается на вершине древа интеллектуальной культуры, потому что только она может построить означенную иерархию и только она обладает необходимым для этого знанием: знанием о знании.

Линейка, о которой говорится, важна, потому что только на основании общей концепции разума, которая якобы дает философии право на доступ к пониманию его природы, можно придавать первостепенную важность вопросам, относящимся к знанию. Если сознание является ключевым признаком разума и рассматривается как свойство личности в том смысле, что его содержание может быть доподлинно известно только изнутри, то сразу открывается пропасть между знанием разума о самом себе и знанием о других вещах. В эту пропасть между разумом и миром соскальзывает эпистемология, (философская) теория познания. Конечно, это лишь схематичное изложение, но в «Философии и зеркале природы» Рорти приводит достаточное количество исторических подробностей, чтобы показать, как вековые вопросы о разуме и знании, — «в каких отношениях находятся между собой тело и разум», «как преодолеть скептицизм относительно самой возможности знания» и т.п., — становятся «проблемами» только благодаря множеству случайных исторических предпосылок и допущений.

Временами, читая Рорти, можно подумать, что сам факт «случайности» является достаточным основанием для того, чтобы считать традиционные философские проблемы избыточными. Но это неверно. Из того факта, что какая-то вещь является произвольной, отнюдь не следует, что эта вещь не интересна или не важна. Если мы ошибочно полагаем, что шахматы — это игра, в которую мы обязаны играть после того, как открыли для себя их существование, то статус их может резко понизиться в наших глазах, когда мы убедимся, что заблуждались. Ошибкой было считать игру в шахматы обязательной, но это отнюдь не означает, что теперь надо автоматически признать эту игру пустым занятием, от которого лучше отказаться.

Тем не менее кое-что есть в том, что говорит Рорти. Он опровергает миф о том, что вопросы, которые философы склонны решать сами, являются вопросами, обязанными возникать, как только мы начинаем правильно размышлять о мире и о нашем отношении к нему. Рорти прав, что здесь требование «правильного мышления» делает все интересные вопросы малоинтересными, что философам не удалось убедить нас в неправомерности других и вполне допустимых способов мышления о том же предмете или проблеме. Более того, Рорти натягивает на свой лук другую, более практичную и тугую тетиву.

Если согласиться с тем, что определенные философские проблемы являются «случайными» в упомянутом выше смысле, и согласиться с утверждением, что практическую пользу от многолетних попыток решить эти вопросы можно считать в лучшем случае сомнительной, то тогда весьма разумным представляется предложение отказаться от решения этих вопросов. Именно это Рорти и предлагает сделать в «Философии и зеркале природы». Дело не в том, что мы должны отказаться от этих проблем просто потому, что можем это сделать, но в том, что, увидев, что они не являются более настоятельными (тезис о «случайности») и что мы не получили ничего полезного от рассмотрения этих якобы настоятельных вопросов (тезис об «отсутствии практических результатов»), мы должны теперь отойти от их решения, и это будет разумно для нашей культуры в целом. Однако мнение Рорти о том, что последует за таким отходом, представляется спорным. Виноват в этом прежде всего он сам, но и его критики виноваты, ибо не слишком внимательно его читали.

Рорти виноват, потому что в построении «Философии и зеркала природы» он допустил некую структурную двусмысленность. Книга представляет собой сложную ткань прихотливо текущего повествования; но все эти потоки устремляются в одном направлении — к месту, где, оставив бесплодные традиционные цели, философы начинают заниматься тем, чем призваны заниматься. Приблизительно в этом месте читатель начинает ошибочно полагать, что философы всех эпох тратили время исключительно на то, что в конце книги «Философия и зеркало природы» Рорти именует «герменевтикой». Но если читатель будет таким образом обманут, — а обмануты были очень многие, — то захочет разобраться, что же скрывается за термином «герменевтика». Читатель будет сильно разочарован, если, добравшись до последней главы книги, которая называется просто «Философия», решит, что теперь-то поймет, что такое философия, как только справится с термином «герменевтика». Ранее в главе 4, которую сам Рорти считал центральной, он вводит альтернативу традиционной эпистемологии. Философ называет свой подход «эпистемологическим бихевиоризмом» и определяет его как «объясняющую рациональность и эпистемологический авторитет относительно того, что общество позволяет нам сказать, а не наоборот» (стр.

174). Тем не менее Рорти никогда не заходит так далеко, чтобы не возникло мысли о том, что «герменевтике» предстоит масса работы, чтобы обеспечить выживание философии в относительно узнаваемой и устойчивой форме.

К чести Рорти и к посрамлению тех, кто обманулся вышеупомянутым образом, автор делает все от него зависящее, чтобы развеять надежды на то, что в последнем разделе книги читатель найдет четко изложенную альтернативу традиционной философии. В том, что касается «герменевтики», Рорти предельно откровенен: «Я хочу с самого начала пояснить, что я не собираюсь объявить герменевтику «преемницей» эпистемологии, как деятельность, которой суждено заполнить культурную вакансию и занять место, покинутое эпистемологически ориентированной философией» (стр. 315). Этих усилий автора, однако, оказалось недостаточно. И тому есть две основные причины.

Во-первых, у Рорти не было ни малейшей надежды создать ситуацию, приближающую развязку, а потом, в надлежащий момент, просто объявить, что то, что звучит и выглядит как «финальный акт», в котором будут решены все вопросы, затронутые в сюжете, вовсе не является таковым. И это худшее из того, что сотворил Рорти, если учесть, что он уже описал тлетворное влияние, оказанное традиционной философией на ее адептов, каковые и являлись его целевой аудиторией. Допущенная им ошибка имеет сложную природу, и это суть нашей второй претензии — уклончивый способ, каким Рорти объясняет сущность герменевтики:

«[это не] название дисциплины, это не метод достижения каких-либо результатов, которых не удалось получить с помощью эпистемологии, и это не программа исследования. Напротив, герменевтика — это выражение надежды на то, что культурное пространство, освободившееся после ухода эпистемологии, не будет ничем заполнено, что наша культура станет культурой, в которой не будет больше ощущаться потребность в ограничениях и конфронтации. Представление о том, что существует перманентная нейтральная система отсчета, каковую способна породить философия, — это представление о том, что объекты, с которыми сталкивается разум, или правила, ограничивающие исследование, характерны для всех рассуждений или по меньшей мере для всех рассуждений на какую-то заданную тему. Герменевтика — борьба с этим допущением (Философия и зеркало природы», 315-316).

В дополнение к «эпистемологическому бихевиоризму» и «герменевтике» Рорти призывает на помощь себе трех героев, которые должны были продемонстрировать, как философия может работать вне традиции, раскритикованной им в «Философии и зеркале природы». Эти герои — Джон Дьюи, Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. На первый взгляд членов этой троицы ничто не связывает, исторически они просто несовместимы. Но Рорти проявляет недюжинную изобретательность и находит в сочинениях каждого из этих философов то, что совпадает с тем, что он пытался сказать своей книгой. Так, Дьюи он хвалит за его «концепцию знания как того, чему мы находим основание в наших убеждениях», хвалит как человека, который сделал нас способными «видеть в “обоснованиях” социальный феномен, а не просто сделку между “знающим субъектом” и “реальностью”» (стр. 9). Хайдеггера Рорти привлек как мыслителя, нашедшего способ так пересказать философию, чтобы мы «увидели начало картезианских представлений у греков и все метаморфозы этих представлений на протяжении последних трех столетий». Рорти, таким образом, считает Хайдеггера человеком, который «позволил нам дистанцироваться от традиции» (стр. 12). И наконец, Витгенштейн призван за его «чутье в разрушении привлекательных картин» (там же). Рорти считает «Философское исследование» Витгенштейна попыткой развеять чары, с помощью которых его амбициозные предшественники старались превратить философию в «главенствующую дисциплину». Несмотря на то что обсуждение трудов этих трех «героев» указывает на некоторые интригующие возможности будущего развития философии, в сочинении Рорти они привлечены, скорее, в качестве эмблем. Многое можно было бы сказать в защиту Рорти, учитывая резкую оценку, данную ему Бернардом Уильямсом:

«На самом деле я сомневаюсь, действительно ли Рорти извлек из руин — как он это понимает — философии какую-либо деятельность, которая укрепит постфилософскую культуру в том виде, в каком он ее рисует. Не слишком реалистично предполагать, что мы сможем долго поддерживать культуру или избавимся от скуки, если игриво отбросим тексты авторов, веривших в деятельность, которая, как мы теперь знаем, оказалась бесполезной».

Несмотря на то что попытка Рорти описать переход от традиционной философии к философии, подкрепленной догматами «Философии и зеркала природы», оказалась неудовлетворительной, это нельзя считать пятном, бросающим тень на всю его карьеру. Ибо позже он обнаружил, что самый лучший способ решить проблему — это философствовать по-новому, не оглядываясь на то, как отреагируют традиционалисты на такое философствование. И Рорти не без апломба сделал это в своей следующей книге «Случайность, ирония и солидарность» (1989).

 

Либеральная ирония Рорти

В «Философии и зеркале природы» Рорти пытался показать, что «идея знания, как суммы точных представлений, является произвольной» (стр. 11). Позднее он развил эту мысль, попытавшись также показать, что даже самые последние достижения философии, например, философии разума или философии языка, не смогли избежать «гипнотического» влияния этой идеи, что философы по-прежнему работают, предаваясь иллюзии о том, что могут сконструировать «перманентную нейтральную систему отсчета исследования для всех культур» (стр. 8). Мы уже указывали, что заявить, будто философские проблемы являются «исторически произвольными», недостаточно для того, чтобы доказать, что их надо оставить. В «Случайности, иронии и солидарности» Рорти рисует более широкую картину «случайности». В этой картине философия утрачивает внешний лоск необходимости и уходит от вопросов, с которыми мы должны сталкиваться, не просто потому, что предъявляемые ею требования и методы, которыми она пользуется для поддержания этих требований, являются произвольными, но также и потому, что самый мир, где философия вынуждена искать свои корни и так или иначе считаться с ним, тоже чреват «случайностями». Конечная цель Рорти — показать, как подружиться с идеей, столь враждебной аналитической традиции, идеей о том, что все в нашей жизни есть «порождение времени и случая».

В «Случайности, иронии и солидарности» он представляет три стратегии воспитания и оживления такого рода «дружбы», которая, как чувствовал сам Рорти по упомянутым выше причинам, с большим трудом дастся многим философам. Во-первых, в трех вступительных главах Рорти заново описывает значительные области нашего существования, описывает так, что становится видна вездесущность «времени и случая». К рассматриваемым областям относятся язык, чувство собственной идентичности и наши представления об общности. Во-вторых, Рорти показывает, как относительно недавние достижения в нашей интеллектуальной культуре подготовили нас к такому пересмотру философии. Знаем ли мы об этом или нет, но настало время примириться с ролью, какую играет случай в человеческих делах. И наконец, Рорти предлагает удобный словарь, которым мы можем пользоваться для того, чтобы общаться друг с другом с помощью понятий, знаменующих освобождение от антиисторических мифов.

Разрабатывая эти стратегии, Рорти совершает нечто необычное и, более того, уникальное. Он включает в рассмотрение ряд важных тем, — например, о природе человеческой идентичности, тему, созвучную предмету традиционной философии, — и делает это так, что сразу становится ясно, что наличие книги «Случайность, ирония и солидарность» обязательно в философских разделах библиотек (по крайней мере если исходить из числа упомянутых в ней философов). Эта книга выводит читателя на совершенно новую территорию — за границы, намеченные в сочинениях последователей традиционной философии. Более того, Рорти тратит мало усилий на построение аргументации в пользу частных положений, и когда касается темы, возникшей, как кажется, из долгой традиции, восходящей к Платону, то делает резкий поворот и оставляет позади философские темы, бывшие плотью и кровью разбираемой традиции. Рорти делает это, урезая доминантные образы и метафоры этих тем и заменяя их новыми, возникшими из более «литературного» подхода к философии. В «Философии и зеркале природы» Рорти попытался показать, что попытки сделать язык способным соответствовать реальности с философской точки зрения обречены на плачевный результат. Этот подход ставит на один уровень использование научного языка и противоположного ему языка художественного, что открывает перед поэтами и романистами возможность для более значимого вклада в философию. Дело в том, что поэты и писатели способны придавать языку формы, делающие его богаче и интереснее, и достигать философских целей, которые, по мнению Рорти, имеют больше смысла, чем язык верности фактам, или, иначе говоря, верности «истине».

Возьмем для примера случай идентичности личности. Философские дебаты на эту тему всегда порождались базовыми, «сущностными» предпосылками: должно существовать нечто, отличающее человеческое существо от других существ; должно существовать нечто, делающее меня таким, каков я есть. Эта предпосылка прочно внедрена в нашу культуру, и многие философы — от Юма до Парфита — пытались ее опровергнуть. Кандидатов на роль этого «нечто» было великое множество — от «души» до «разума», «сознания» и даже «общественного соглашения». Рорти не собирается вступать в такие дебаты, чтобы спорить о том, являются ли эти кандидаты подходящими или необходимыми. Вместо этого он сразу переходит к свободной дискуссии о недавно поднятых вопросах относительно нашего ощущения «самости». В этой дискуссии им были, естественно, отброшены прежние философские рассуждения. При таком свежем подходе к проблеме существующие ответы на старые вопросы представляются не важными и не заслуживающими внимания — как, например, вопросы о том, «имеет ли самость неслучайное ядро? И если да, то по каким критериям мы можем его идентифицировать?».

Рорти довольно легко исключает из дискуссии мыслителей, поднимавших эти старые вопросы в своих сочинениях — таких, например, как Декарт и Локк. Вместо этого он начинает с размышления о последней части поэмы Филипа Ларкина «Продолжать жить». Основной темой поэмы Рорти считает страх смерти. В этой теме фундаментальной целью поэта является прояснение природы этого «страха» путем рассуждений о том, что именно должно умереть, «что есть во мне такого, что перестанет быть?» («Случайность, ирония и солидарность», 23). Эти рассуждения помогают Рорти предположить, что существуют способы исследования, а затем развития вопрошания Ларкина, лишенного традиционных философских тревог по поводу угасающей самости — таких, например, как тревога в связи с тем, что перед лицом смерти речь идет о том, сохранится или будет стерта некая особая, наподобие души, субстанция, ее сущность — некая «квинтэссенция» личности. От понимания того, «что есть во мне такого, что перестанет быть», не отделаться остротами Сократа, призванными показать невозможность определения «самости».

Согласно Рорти, Ларкин больше всего боится разрушения своего «уникального багажа, индивидуального ощущения того, что является для него возможным и важным. Именно это отличает его “я” от всех других». Это понимание касается того, что уникально в натуре Ларкина, а именно — то особенное и неповторимое, что содержится в созданных им стихах. Исход, которого он опасается, заключается в том, что его поэтические творения будут бесследно поглощены анонимностью массовой культуры и в конце концов «никто не найдет в них ничего особенного» («Случайность, ирония и солидарность», 24). Отсюда Рорти выводит следующую мораль: творческие люди мо1ут тревожиться о том, что «слова (формы, теоремы, модели физической природы), повинуясь чужим командам, могут стать просто грудой товаров, расположенных в рутинном порядке... [и в этом случае] никого не впечатлит собственный языковый перл, но люди будут тратить всю жизнь на поиски уже отчеканенных монет» (там же).

На первый взгляд может показаться, что эти комментарии уводят нас в сторону от традиционных философских тем, глубинных вопросов о «смерти» и «самости», погружая в земной мир весьма рутинных мыслей об «оригинальности» в искусстве и других видах творчества. Однако уже следующим предложением Рорти разрушает это впечатление: «следовательно, никто и никогда не обладал никаким “я”» (там же). Этот вызов уводит дискуссию еще дальше от вопросов «эссенциалистов» относительно того, что есть «самость», к более плодотворной дискуссии, касающейся возможности сотворения самости. В этой дискуссии не важна тревога по поводу того, что уже «дано» в конституции самости. Значение имеет только то, что было «сделано». Но мы поторопимся, если будем считать, что Рорти оспаривает все утверждения, противоречащие его тезису о том, что «самости нет до тех пор, пока ее не создают». Рорти не говорит, что традиционный подход неверен, ибо он не соглашается с этим тезисом. Рорти говорит другое: «Здесь открывается потенциально интересный способ говорить о самости, требующий продолжения бесплодных традиционных дебатов. Давайте же его испытаем!»

Освободившись от традиционных философских тревог по поводу идентичности личности, Рорти идет дальше, ибо предвидит возражения о том, что его способ рассуждений о самости слишком специализирован; что, хотя и неплохо привлекать к рассмотрению творческие личности, такой подход игнорирует рядовую личность, которая не только не творит, но и не способна творить. На это возражение Рорти отвечает, что его подход к самости касается лишь людей избранных, творческой элиты. И здесь Рорти апеллирует к Ницше и Фрейду, но идет еще дальше, за пределы интересов традиционной философии. Рорти берет в адвокаты Ницше, потому что тот определяет «сильного поэта, творца, как героя человечества» и рассматривает «знание себя, как сотворение себя» («Случайность, ирония и солидарность», 27). И все же только привлечение Фрейда объясняет, как можно обобщить подход Рорти и распространить его на всех людей без исключения. По мнению Рорти, Фрейд демократизирует Ницше, заставляя поверить в то, что мельчайшие подробности каждой жизни могут стать сюжетом великой поэмы, сырым материалом для самопознания; более возвышенно об этом писал Ките в стихах «Падение Гипериона: видение». Фрейд все это приземляет, по мнению Рорти. Каждый из нас создает творения, просто потому что живет:

«Отчеты Фрейда о подсознательных фантазиях показывают нам, как можно рассматривать каждую человеческую жизнь как поэму — или, точнее, каждая человеческая жизнь не настолько заполнена болью, чтобы ее обладатель был не в состоянии выучить язык, ни один человек не погружен настолько в тяжкий повседневный труд, чтобы не позволить себе роскоши описать самого себя. Фрейд видит, как каждая жизнь стремится облечь себя в метафоры» («Случайность, ирония и солидарность», 35-36).

Рорти развивает дискуссию дальше, объясняя, что Фрейда нельзя считать человеком, утверждавшим свои положения в «русле традиционного философского редукционизма», но скорее человеком, желавшим дать нам «новое описание вещей, имеющее те же права на существование, что и другие описания, новый словарь, новый набор метафор, каковые, как он надеялся, будут использоваться, а значит, войдут в литературу» (стр. 39).

Для того чтобы мы уютно чувствовали себя с мыслью о том, что художникам и интеллектуалам легче продемонстрировать нам свои творческие лингвистические способности, чем авторитетное знание о реальности, Рорти призывает нас стать сторонниками «либеральной иронии». Свое приглашение он предваряет отрывком из — как он это назвал — «окончательного словаря»:

«Все человеческие существа обладают набором слов, которыми они пользуются для обоснования и оправдания своих действий, убеждений и самой жизни. Это слова, которыми мы формулируем похвалу нашим друзьям и высказываем презрение к врагам, наши давние планы, наши глубочайшие сомнения и наши высшие упования. Это слова, которыми мы говорим о нашем будущем и прошлом, слова, которыми мы рассказываем историю нашей жизни. Я склонен называть совокупность этих слов «окончательным словарем» личности» (стр. 141).

Философская традиция, от которой нас хочет увести Рорти, имеет собственные представления о составе такого словаря. Словарь должен содержать слова, отражающие природу реальности, и слова, которые можно употреблять для того, чтобы раз и навсегда рассеять все сомнения относительно нашего отношения к такой реальности. Естественно, Рорти придерживается на этот счет иного взгляда. Для него окончательный словарь является «окончательным» только в том смысле, что он является последним практическим убежищем, что, «если возникнет сомнение в значении этих слов, их пользователь не будет иметь возможности обратиться к внеположной аргументации для их истолкования» (там же). Приверженцы «либеральной иронии» — это те, кто понимает случайный статус своего окончательного словаря и вполне им удовлетворен. Поступив так, — хоть Рорти не высказывает этого прямо, — они укротили «постмодернизм». И такой человек вполне комфортно живет в условиях, которые традиционный философ считает крайне неустойчивыми:

   1. У «либеральной иронии» есть радикальные и постоянные сомнения о составе окончательного словаря, которым она в настоящее время пользуется, потому что ее впечатляют и другие словари, принятые за «окончательные» другими людьми, а также прочитанные книги.

   2. Она понимает, что аргумент, высказанный с помощью ее словаря, не может ни подтвердить, ни рассеять эти сомнения.

   3. Пока она философствует о своем положении, она не думает, что ее словарь более соответствует реальности, чем другие словари, или что он никак от нее не зависит (стр. 73).

Заметьте, что в окончательном словаре приверженца либеральной иронии философские термины не выделены в особые статьи, но и не изгнаны из него. Некоторые люди не найдут ничего лучшего, чем установить «историю своей жизни» с помощью таких словосочетаний, как «категорический императив», «необходимые истины» и «каузальные кондиционалы». Но став сторонниками «либеральной иронии», они вынуждены будут понять, что такой словарь не имеет каких-либо существенных преимуществ перед словарем другого рода, где философским терминам приходится на равных конкурировать с обычными словами, обладающими только несомненной практической полезностью и метафорической привлекательностью. Вместо того чтобы зарываться в недра философии, Рорти призывает нас отойти, так сказать, на обочину — обратиться к трудам других творцов нашей культуры, нашедших в себе силы по-новому жить в мире случайном и непредсказуемом, — таких как Пруст:

«Пруст сумел передать временность и конечность значимых фигур, рассматривая их как порождения случайных обстоятельств. Подобно Ницше, он избавился от страха перед тем, что существует некая предварительная истина о нем самом, некая реальная сущность, которую могут обнаружить другие. Но Пруст оказался способен обойтись без утверждений о знании им истин, сокрытых от властных героев его юности. Он смог развенчать власть, не присваивая себе ее полномочия, разоблачить амбиции сильных мира сего, не присоединяясь к ним. Он сделал конечными властные фигуры не тем, что показывал их такими, какие они есть «в действительности», но наблюдая, как они постепенно становятся не такими, какими были раньше, наблюдая, как они выглядят в новых описаниях, в восприятии других не менее авторитарных фигур. Результатом стало то, что Пруст не стыдился собственной ограниченности. Признав случайность, он овладел ею и освободил себя от страха перед тем, что те случайности, с которыми он сталкивается, суть нечто большее, чем просто случайности. Он превратил других людей из судей в сострадающих ему друзей и, таким образом, создал критерий, согласно которому судил самого себя» (стр. 103).

«Случайность, ирония и солидарность» представляет читателю массу других соображений для подкрепления позиции либеральной иронии, чтобы ее поборнику не пришлось прибегать к помощи стандартных философских форм обоснования. В книге также сделана попытка показать, насколько подходят друг другу понятия «либерализм» и «ирония». Эта политическая по существу платформа обеспечивает индивида личным пространством, свободой создавать свои собственные словари и творить самого себя; к тому же она превосходно обслуживается таким словарем, поскольку либерализм не требует никаких философских подпорок.

В этой поздней фазе своего творчества Рорти приобрел такую уверенность в себе, что решился ответить на вопрос, оставшийся без ответа в конце «Философии и зеркала природы», — вопрос о том, как может уцелеть философия, если ее оторвать от прежних корней и лишить традиционных амбиций. Рорти делает это, просто исследуя целый ряд тем, включая идентичность личности, человеческую солидарность, природу жестокости, различение общественного и частного, — причем он постоянно делает остановки, чтобы удостовериться, что его действия не противоречат философской основательности. Критерием успеха данного предприятия является исход: приняты ли будут обществом эти темы и способ их подачи? Вызовут ли они интерес и смогут ли заменить традиционные вопросы, раскритикованные Рорти в «Философии и зеркале природы»?

 

Эссе против традиции

Теперь мы видим панораму философской карьеры Рорти на всем ее протяжении и можем судить, насколько она соответствует членению ее на три периода — «раннего», «среднего» и «позднего» Рорти. Излагая историю, мы все же упустили из виду один очень важный элемент: мы ничего не сказали о его эссе, сыгравших большую роль в развитии философских воззрений Рорти. Они важны не только и не столько в силу их количества (многие из этих эссе собраны в четырех объемных томах), но в силу их стратегической роли. Если мы примем во внимание его эссе и очерки, то немедленно исказится стройная, только что нарисованная нами картина. Причем она исказится до такой степени, что едва ли мы сможем продолжать разговор о «трех Рорти». Эти эссе тоже послужили одной из причин противоречивого отношения к философу со стороны коллег, о чем уже говорилось выше.

«Подрывная деятельность» Рорти начинается очень рано и задолго до того, как была опубликована «Философия и зеркало природы». Начинается ее история не с тома собственных эссе Рорти, но с его же обстоятельного тридцатидевятистраничного редакционного вступления к сборнику статей других философов, собранных в книге под названием «Лингвистический поворот» (1967). Для того, кто хочет понять эволюцию философских взглядов Рорти, этот текст может представлять интерес сам по себе, — тем более что и сам Рорти впоследствии по достоинству оценил значение этого введения. В очерке «Двадцать пять лет спустя» — ретроспективном эссе, опубликованном в 1992 году в приложении к повторному изданию «Лингвистического поворота», — Рорти вспоминает, что был слишком занят задачей написания нескольких предложений, прославляющих достижения «лингвистической философии», чтобы заметить разрушительную надстройку, воздвигнутую им поверх хвалебных замечаний. Теперь он признается, что эта надстройка поразила его:

«попросту как попытка тридцатитрехлетнего философа убедить себя в том, что ему повезло родиться в подходящее время; он убеждал себя, что дисциплинарная матрица, в которой он оказался (философия в том виде, в каком ее преподавали в англоязычных университетах в шестидесятые годы), была чем-то большим, нежели еще одна философская школа, чем-то более бурлящим, нежели академический котел» («Лингвистический поворот», стр. 371).

Однако эту самооценку следует воспринимать на фоне множества других вводных замечаний Рорти, в которых он демонстрирует свое не вполне лояльное отношение к потенциальным слабостям «лингвистического» подхода к философии. В них он проявляет обостренную чуткость к историческому контексту «философских проблем» и демонстрирует отсутствие энтузиазма в отношении идей об универсальном «философском методе», а также сочувственно отзывается о классическом американском прагматизме и испытывает неподдельный интерес к метафилософским вопросам. Все это говорит о том, что он идет не в ногу с господствующими концепциями лингвистической философии. И в самом деле, он начинает с того, с чего не начал бы ни один сторонник такого подхода: он дает историческую, почти гегельянскую картину того, как совершаются революции в философии. В этой картине он выделяет общую проблему — что мешает любому философу оставаться в уверенности, что его философский метод является правильным?

«Для того чтобы знать, какой метод принять, человек должен предварительно прийти к определенным метафизическим и некоторым эпистемологическим выводам. Если ктото попытается защитить эти выводы с помощью одного, избранного им метода, то его могут обвинить в порочном круге. Если же кто-то защищает их не так, считая, что при данных выводах признание выбранного метода следует само собой, то его могут обвинить в том, что его метод неадекватен, ибо его невозможно применить для подтверждения обсуждаемых жизненно важных метафизических и эпистемологических положений. Поскольку философский метод сам по себе является предметом философии (или, другими словами, поскольку для удовлетворительного решения философской проблемы применяют различные критерии), постольку за применение тех или иных критериев выступают представители различных философских школ, и каждый революционер от философии уязвим для обвинений в порочности кругового мышления или обвинений в выхолащивании проблемы» («Лингвистический поворот», 1-2).

Вполне возможно, что ранняя приверженность Рорти к этой «общей проблеме» стала одним из факторов, сделавших его на протяжении всей научной карьеры столь скрытным в отношении обоснования своих философских пристрастий, к вящему раздражению критиков.

Наконец, когда Рорти размышляет о некоторых деталях будущего философии, несмотря на его довольно великодушное отношение к лингвистической философии, перспективы, которые он описывает, оказываются удивительно близки к его поздним сочинениям. Сюда можно отнести следующие утверждения: (1) лингвистическая философия «завела дисциплину в тупик»; (2) философия, по мере своего роста, все теснее сближается с поэзией; (3) философию можно рассматривать как «излеченное заболевание культуры»; (4) философия, проявляя пророческий дар, занимается «созданием новых и плодотворных способов мышления о вещах вообще». Последнее утверждение созвучно с риторикой «повторного описания», характерной для «Случайности, иронии и солидарности».

Таким образом, можно сделать вывод, что Рорти, который привлек к себе большое внимание протестами, сопровождавшими публикацию «Философии и зеркала природы», спустя десятилетие не сделался новорожденным мятежником и перебежчиком, только что покинувшим аналитический лагерь. Нет, перед нами предстал глубокий мыслитель, который в своей книге нашел наконец способ систематически озвучить озабоченность и сомнения, мучившие его с тех пор, как он выбрал поприще профессионального философа. Когда станут доступными все «ранние эссе» Рорти, мы получим новые свидетельства, пусть даже исходящие из лагеря аналитической философии, которые помогут нам подкрепить высказанную мной оценку.

Есть еще одно свойство эссе Рорти, которое делает их «стратегическими» и опровергающими трехчастную характеристику карьеры философа публицистами. Вспомним, например, как поворотным пунктом в карьере Рорти стал выход в свет «Философии и зеркала природы». Мы уже приводили доказательства спорности таких утверждений, но если мы обратимся к эссе, которые он писал до и после выхода в свет «Философии...» (большая часть которых собрана в книге «Следствия прагматизма», 1982), то увидим, что они подрывают точку зрения, согласно которой «Философия...» явилась актом неожиданной измены и показала двурушничество Рорти. Эти эссе проясняют некоторые положения «Философии и зеркала природы» и в какой-то степени разрыхляют для них почву. В его «Введении» тексту также придается самостоятельное значение. В нем Рорти говорит о том, как прагматики обходят некоторые традиционные вопросы, связанные с «истиной», — тема, которая была довольно скудно освещена в «Философии и зеркале природы». Кроме того, в эссе облекаются плотью и кровью тени привлеченных им в адвокаты героев — Дьюи, Хайдеггера и Витгенштейна. Впечатление, возникающее при чтении этих, да и других эссе Рорти, таково, что развитие его философских взглядов протекало не столь драматично, как можно заключить из предлагаемого трехчастного деления его научной карьеры. Если в ее последовательности и виден разрыв, то он связан с тем, что Рорти потребовалось какое-то время, чтобы набраться уверенности и обнародовать свой достаточно самостоятельный подход к ведению философской дискуссии и философскому исследованию, заявленный в «Случайности, иронии и солидарности».

 

Прагматизм

«Прагматизм» — это не очень ясное, двусмысленное и затертое слово. Однако именно им склонны определять главное достижение интеллектуальной традиции нашей страны.

(«Следствия прагматизма», 160)

Рорти сыграл одну из ключевых ролей в недавнем возрождении прагматизма. Может поэтому показаться удивительным, что мы до сих пор этот вопрос не обсудили. Хотя объясняется это весьма просто и имеет две причины. Первая состоит в роли, которую прагматизм играет в основных опубликованных Рорти работах, не считая его эссе. Эта роль минимальна. В «Философии и зеркале природы» прагматизму отведена роль приглашенного почетного гостя — наряду с Дьюи, Хайдеггером и Витгенштейном. Даже указатель в конце книги свидетельствует, что прагматизм упоминается в ней гораздо реже, чем, например, философ

Гильберт Райл. В «Случайности, иронии и солидарности» прагматизм почти не заметен. В некоторых эссе ему отводится больше места, но ясно, что автор не разделяет многие из положений прагматизма. Часто Рорти просто ссылается на работы крупных представителей этой философской школы (особенно Джеймса и Дьюи), не анализируя их принципов и теоретических положений. Вот типичный пример: «Что касается прагматиков (к коим я отношу и себя), то они, как правило, пренебрегают вопросами метафизики и эпистемологии, так как от них нет никакой общественной пользы. Не то чтобы эти проблемы были начисто лишены смысла или выводились из неверных посылок — просто от словаря метафизики и эпистемологии нет никакой практической пользы» («Какая польза от истины?», 37-38). Что же следует из этого?

Ответ может подсказать вторая причина. Здесь мы воспользуемся понятием, которое ранее назвали «постаналитическим прагматизмом». Постаналитическим он является не в том смысле, что появился после или вместо аналитической философии, но в том, что его место в философии определяется независимо от этой традиции. Это тот тип прагматизма, который в отличие от своего прародителя больше не трактуется в рамках аналитической традиции. Представители классического прагматизма — особенно Уильям Джеймс и Джон Дьюи — посвятили очень много времени спорам со своими коллегами, отражая критику таких философов, как Бертран Рассел и Г.Э. Мур. Во многом это было ошибкой, ибо противникам прагматизма была предоставлена возможность выбирать условия дебатов и сражаться на своей территории. Рорти осознал эту ошибку и решил ее избежать. Рассуждая о «прагматизме», он говорит о его тенденциях замещать элементарными концепциями практической полезности (такими как: «что помогает нам выдерживать трудности», «что смягчает нашу боль», «что нам больше всего интересно», «что мы считаем лучшим образом действий в данных обстоятельствах») абстрактные теоретические построения, какими обычно предпочитает пользоваться философия. Его прагматизм — пост-аналитический прагматизм — имеет мужество существовать самостоятельно. Отныне он не отвечает за философскую традицию, от которой произошел.

Отсюда, когда Рорти на самом деле философствует, он отбрасывает многое из терминологии классического прагматизма — терминологии, порой требующей отсылок к таким традиционным философским понятиям, как «познание» или «истина». Пост-аналитический прагматизм больше не нуждается в заявлениях о том, что он сам является формой прагматизма. Теперь он может самостоятельно исследовать интересующие его проблемы. Именно по этой причине, когда у Рорти нет нужды прибегать к системе идей для упрочения своей позиции, он часто пишет, не упоминая лишний раз термина «прагматизм».

Сейчас пока невозможно в полной мере оценить достижения Рорти, ибо часть его наследия продолжает бросать вызов современным философским стандартам, что сильно затрудняет оценку. Мы уже видели, что многие претензии к Рорти сами собой исчезают при внимательном чтении его работ, когда сглаживаются многие острые углы. Тем не менее даже такой приглаженный Рорти вызывает неподдельную ярость у истинных традиционалистов. Философия Рорти в конце концов может восторжествовать на своих условиях, если ей удастся убедить историю не судить ее по критериям традиционалистов. Сравнился ли Рорти с Прустом в создании тех правил, согласно которым судят его, а не он сам судит себя, решит история. Если ее решение окажется благосклонным, то будет принят утилитарный взгляд на философские достижения Рорти — воздано должное его способности завязывать дискуссию, побуждать философов преодолевать разногласия между «аналитиками» и «континенталами», вводить и канонизировать новых авторов, стимулировать дебаты на самые разные темы, включая право, феминизм, теорию литературы и даже бухгалтерию. Уже в силу этого Рорти заслуживает самого уважительного к себе отношения.