Глава 1

Культурная революция

Двадцать девятого августа 1966 года в насеровском Египте окончил жизнь на виселице шестидесятилетний Сайид Кутб, теоретик современного исламизма. Это событие удостоилось лишь нескольких строк на страницах мировой печати и вскоре забылось. Оно вызывало протесты лишь со стороны сочувствующих и бывших «Братьев-мусульман» — организации, распущенной 12 лет назад и, как полагали в редакциях и правительственных канцеляриях, принадлежащей истории. И всё же эта казнь усилила разрыв между торжествовавшим тогда национализмом, воплощением которого — в его социалистическом варианте — являлся Насер, и исламизмом, родоначальником коего был Кутб. В конце следующего десятилетия соотношение сил между этими двумя идеологиями радикально изменится и исламизм станет, новой мобилизирующей утопией. Многие — одни с энтузиазмом, другие с разочарованием — будут думать, что ему предстоит определять будущее мусульманского мира. Вклад Кутба сыграет здесь решающую роль, наряду с вкладом двух других крупных фигур — пакистанцем Маудуди (1903–1979) и иранцем Хомейни (1902–1989). Маудуди и Кутб, идеи которых перекликаются, оказывали влияние прежде всего на суннитский мир, тогда как Хомейни, идеология которого разрабатывалась в иной среде, действовал прежде всего в рамках шиитского ислама. Все трое разделяли единую, преимущественно политическую, концепцию ислама и призывали к созданию исламского государства. В этом смысле они выступали противниками как светского национализма, преобладавшего в 60-е годы, так и традиционных концепций ислама, которые не отдавали абсолютного приоритета политической борьбе. Однако они принадлежали к трем различным течениям: Кутб проповедовал радикальный разрыв с установленным порядком, что привлекало к нему часть молодежи — как образованной, так и неимущей, — но делало его идеи неприемлемыми для большинства представителей духовенства и средних классов. Маудуди, по мнению которого построение исламского государства должно происходить постепенно, увлекал часть средних классов, но был не в состоянии заразить своими идеями пакистанское население. Что касается Хомейни, то ему удалось повести за собой и обездоленных, и средние слои, и радикально настроенных интеллектуалов, и духовенство. Отчасти этим будет объясняться то, что исламская революция победит лишь в Иране.

На страницах этой книги мы вначале рассмотрим, как каждый из этих троих идеологов современного исламизма определял собственную позицию по отношению к своему политическому и религиозному окружению в 60-х годах — в период интеллектуального становления движения, которое реально заявит о себе в обществе лишь в следующем десятилетии. Мы увидим, как они критиковали господствовавшую в то время идеологию национализма, затем рассмотрим общий исламский контекст той эпохи, по отношению к которому им пришлось определяться: «народную религию» братств и «ученый» ислам мусульманского духовенства — улемов.

В самом деле, исламистская идеология возникла не в вакууме: она противоречивым образом вписалась в религиозную традицию, из которой почерпнула отдельные элементы, доведя их до крайности, а другими пренебрегла, добившись разной степени успеха в зависимости от страны и ситуации.

Именно в сфере культуры (в широком смысле) исламизм начал свою битву, прежде чем проникнуть в общество и политику. Эта битва велась против национализма, за то, чтобы заменить одно мировоззрение другим. Исламистская культурная революция свершалась узкими группами активистов и интеллектуалов, на которых в конце 60-х годов совсем или почти совсем не обращали внимания. Но она по-своему предвосхитила некоторые кризисы, которые произойдут в обществах через десять лет, и приготовилась ответить на них.

До начала 70-х годов культура национализма господствовала в большинстве мусульманских стран. Она была выработана местными элитами, которые сумели успешно довести до конца борьбу против европейской колонизации: предотвратить ее (как это в 20-е годы сделал Ататюрк в Турции) или добиться для своих стран независимости (как это произошло в большинстве других стран после Второй мировой войны).

Арабские, турецкие, иранские, пакистанские, малайзийские, индонезийские и прочие националисты раздробили исторический мир ислама (дар аль-ислам) на отдельные общности, основанные на использовании и распространении того или иного современного письменного языка — языка прессы, книг и радиовещания. Они овладели им, поставили его на службу идеалам, взятым в адаптированном переводе с европейских языков, обратив против колонизатора или империалиста понятия свободы и равенства, появившиеся в эпоху Просвещения. Этот проект эмансипации — воплощавшийся в жизнь на «национальном языке» и формировавший его как таковой — позволил им потеснить духовных лиц, улемов, традиционно обладавших монополией на ученый письменный язык и сделавших его вектором сакрального выражения ценностей общества.

Что касается интеллектуалов-националистов, то в основном они были выпускниками школ европейского типа, получивших распространение в мусульманском мире. Но, несмотря на свою квалификацию, они не были допущены к должностям среднего и высшего звеньев, контролировавшимся колониальными властями, официальным языком которых был язык метрополии. А потому борьба за политическую независимость имела одной из своих целей превращение современного местного письменного языка в официальный национальный язык, с тем чтобы через его использование могла утвердиться новая идентичность граждан независимых государств. Проведя секуляризацию письменного языка, правящие националистические элиты взяли его на вооружение, чтобы его средствами выразить ценности нации, государства и современности, как они их понимали. С годами этот современный письменный язык из-за обычно очень строгой цензуры, которую установили над СМИ и в целом над печатными изданиями авторитарные руководители, превратился в их руках в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом.

Именно в этот момент на историческую сцену вышли Сайид Кутб и Маудуди. Через свои писания они овладевали этим языком, чтобы сделать его вектором своих собственных ценностей, основанных уже не на императиве нации, но на религиозной апелляции к исламу — критерии единственно возможной культурной, социальной и политической идентичности.

Первым фронтом, открытым в этой культурной битве, стал фронт борьбы за Историю и время. Провозгласив новые государства, националисты хотели создать Историю, действующими лицами которой отныне были бы они сами, обозначив тем самым радикальный и решительный разрыв с прошлым. Турция уже не была Османской империей, арабские государства уже не являлись европейскими колониями, Пакистан отделился от Индии: начиналась новая эра. Напротив, для Сайида Кутба и его единомышленников современная история мусульманских стран после обретения независимости не представляла какой-либо ценности. Более того, она оказывалась развенчана, заклеймена арабским кораническим термином «джахилийя», обозначающим состояние «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама Пророку Мухаммаду в начале VII века христианской эры. По Кутбу, мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи. Как те поклонялись каменным идолам, так и современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т. д. Отвергая, таким образом, претензию националистов на создание новой Истории и отправляя их во мрак доисламских времен, Кутб совершал культурную революцию. Когда в 60-е годы вышли его основные труды, ставшие с тех пор бестселлерами в мусульманском мире (его комментарий к священной книге ислама «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» — это «Что делать?» исламистского движения), Кутб страстно взывал к «новому кораническому поколению», которое сможет создать в современном мире новую — исламскую — общность на руинах национализма, подобно тому как Пророк и его поколение построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.

Возлагая надежды на новое «поколение», Кутб точно вписал свой проект в контекст времени: он обращался к молодым, родившимся после обретения независимости, к тем, кто уже не мог воспользоваться плодами грандиозного социального перераспределения, произошедшего сразу же после ухода колонизаторов и раздела их имущества. Чтобы убедить своих слушателей, он должен был изъясняться на языке, на котором они были воспитаны. Он ввел простой и строгий способ писать об исламе, далекий от сложной риторики улемов, переполненной ссылками на традицию и перегруженной комментариями. В то время как улемы выражали ценности ислама в архаичном стиле, характерном для возвещения истины в последней инстанции, Кутб стремился быть доступным для читателей, овладевая тем средством политического общения, каковым являлся современный литературный язык, необходимо было превратить его в эффективный инструмент проповеди.

Намереваясь развенчать национализм как идеал, Кутб оперировал двумя концептами, придуманными Маудуди: «суверенитетом» («хакимийя») и «поклонением» («убудийя») [16]См.: Tozy M. Monarchic et islam politique au Maroc. P.: Presses de Sciences Po, 1999. P. 25–26. В этой книге Мохамед Този предлагает переводить термин «убудийя» как «покорность» или «подчинение». Арабский корень этого слова содержит оба смысла.
— самодостаточными и, с точки зрения Кутба, критериями различения ислама и не-ислама, Добра и Зла, Справедливости и Несправедливости. В исламе один лишь Аллах обладает суверенитетом и является единственным объектом поклонения для людей. Единственный справедливый правитель — тот, кто правит в соответствии с откровениями Аллаха. Но когда суверенитетом обладает «идол» (нация, партия, армия, народ и т. д.) и когда он является объектом поклонения толпы (которым умела прекрасно манипулировать пропаганда авторитарных режимов), тогда воцаряются Зло, Несправедливость, Ложь — анти-ислам, джахилийя.

Сила данной логики — и причина ее необычайной притягательности в глазах поколения 70-х — заключалась в радикальности того переворота, который она произвела в умах молодежи. Она сокрушала прежнюю утопию, обернувшуюся реалиями авторитарной власти, подобно тому как Пророк сокрушил языческих идолов, и подменяла ее утопией ислама. Конкретизировать последнюю, выстраивать на ее основе какую-то программу не было необходимости, коль скоро ислам уже открыл людям свою истину. Достаточно обратиться к опыту Пророка и его сподвижников и вдохновляться им. Слабость же логики Кутба состояла в том, что она допускала различную интерпретацию этого опыта и возможностей его приложения к реалиям 20-го столетия. Кутб умер, не уточнив своей мысли по этому вопросу, и те, кто будут ссылаться на его авторитет, составят пестрый ансамбль (от сектантов-мистиков, которые станут третировать все общество как безбожное, до активистов, которые оставят этот эпитет только для характеристики властей предержащих). В результате возникнет путаница, которая в долгосрочном плане нанесет ущерб исламистскому движению в целом.

Вклад Кутба имел решающее значение для понимания процесса вызревания суннитского исламизма во всем мусульманском мире, хотя сам этот вклад определялся прежде всего непосредственно египетским опытом. Будучи наследником традиции «Братьев-мусульман», Кутб трансформировал ее — отчасти вдохновляясь трудами своего пакистанского современника Маудуди, — чтобы сделать из этих идей собственный синтез более воинствующего и радикального свойства.

«Братья-мусульмане» — матрица современного исламизма

Когда в первой половине 60-х годов Кутб писал труды, которые сделают его после смерти самым влиятельным идеологом современного исламизма, он находился в насеровских застенках за свою принадлежность к ассоциации «Братья-мусульмане». Созданная в 1928 году, в колониальную эпоху, и разгромленная в 1954 году молодым государством Насера, она — благодаря трудам своего основателя Хасана аль-Банны (1906–1949) и в ходе собственной практики как массовой организации — выработала модель исламистского образа мысли и действия в XX веке. Хотя она и дала первый толчок формированию взглядов Кутба, ему тоже пришлось к концу жизни извлекать уроки из поражений движения и приспосабливаться к новой ситуации, порожденной крушением колониализма и появлением враждебного ему, Кутбу, независимого государства.

Оглядываясь назад, идеи Кутба и его многочисленных последователей можно связать с опытом «Братьев». Однако и другие, менее радикальные, течения современного исламизма также апеллируют к этому опыту и иначе его интерпретируют.

Обстановка конца 20-х годов, в которой возникала ассоциация, характеризовалась глубокой растерянностью, охватившей мусульманский мир. Это был период апогея европейской колонизации, но на него пришлась и гибель стамбульского османского халифата, упраздненного в 1924 году Ататюрком. Таким образом, мир ислама оказался одновременно растерзан на части христианскими державами и потрясен изнутри: халифат, символизировавший единство правоверных всего мира, был заменен турецкой и светской националистической республикой. Появление «Братьев-мусульман» явилось одной из форм реакции на эту растерянность. В самом деле, ассоциация взяла на себя роль выразителя того самого политического «измерения» ислама, которое раньше был призван воплощать халиф. Оппонируя египетским националистическим партиям того времени, добивавшимся независимости, ухода британских оккупантов и демократической конституции, «Братья» отвечали им лозунгом, который до сих пор используется исламистским движением: «Коран — наша конституция». Этим они давали понять, что, согласно другой их формуле, «ислам есть полная и целостная система» и что нет никакой необходимости искать в чужих, европейских, а значит частных, ценностях фундамент социального порядка, ибо тот уже заложен в Коране, который, по их мнению, универсален. Эта доктрина свойственна исламскому движению в целом, со всеми его течениями: решение политических проблем, стоящих перед мусульманами, заключается в создании исламского государства, которое вводит шариат (закон, выведенный из священных текстов ислама), как это должен был делать, согласно традиции, халиф.

За несколько лет ассоциация «Братья-мусульмане» превратилась в массовое движение, которое затронуло прежде всего городскую мелкую буржуазию неаристократического происхождения, недавно приобщившуюся к грамоте и проникнутую религиозным мировоззрением. Аль-Банна и его последователи сумели политизировать эту религиозность, переведя ее из регистра традиционного общества, нормы и правила которого она выражала, в регистр колониального городского мира. Ислам «Братьев-мусульман» отказывался замыкаться в пиетизме и обрядности: он противопоставлял «исламскую» современность европейской. Смысл этого выражения никогда реально не уточнялся, и сама его двусмысленность позволила сплотить под его знаменем разные социальные группы с различными чаяниями. В самом деле, если рассматривать современность как разграничение социальной, политической, религиозной, культурной и прочих сфер, то проект «Братьев» 30-х годов, как и их современных наследников, был ей враждебен, поскольку растворял в едином «целостном и полном» ансамбле общество, государство, культуру и религию, из которой проистекало все остальное. Социальный порядок, о котором они мечтали, был лишен противоречий, а политические партии не предусматривались, ведь они лишь нарушали единство общины правоверных и ослабляли ее перед врагами ислама. Таким образом, «Братья» могли одновременно завоевывать исключительно прочные позиции в социальной группе, политически униженной, маргинализированной и недовольной своим положением (к таковой относились вся городская мелкая буржуазия, низшее чиновничество, учителя), и иметь сердечные отношения с окружением египетского короля Фарука, которое видело в ассоциации полезный противовес светским националистам. И с теми, и с другими «Братья» говорили о единстве правоверных, делая акцент на морализаторском и религиозном характере своей миссии.

Эта двойственность будет характерна для многих современных исламистских движений. Она была замечена очень рано и вызвала противоречивые объяснения, особенно в стане левых арабских интеллектуалов. Традиционно они считали «Братьев» популистским движением, которое шло в массы, чтобы растворить их классовое сознание в смутном религиозном чувстве, и тем самым играло на руку существующему порядку. Иногда в ход шли сравнения с европейским фашизмом тех же 30-х годов. Но с 80-х годов появилось «прогрессистское» истолкование идеологии «Братьев» прежних лет, преемственность которой его сторонники обнаруживают в современном исламистском движении. Поскольку «Братья» позволяли социальным группам, не владевшим культурой европеизированных элит, интегрироваться в современное общество, они благоприятствовали демократическому процессу: благодаря им народ через исламскую культуру получил бы доступ к власти. Эти дебаты продолжаются до сих пор. Но обе эти интерпретации сводили исламизм к выражению коренных интересов какой-то одной социальной группы: в одном случае — реакционеров, манипулировавших популистским движением, а в другом — народа, идеализированного в своей предполагаемой культурной аутентичности.

История «Братьев», начиная с периода между двумя мировыми войнами, свидетельствует о ярко выраженной социальной двойственности этого первого в 20-м столетии исламистского движения. Эта двойственность точно так же проявит себя в 80-е годы, когда данное движение окажется на пике своего подъема. Оно было в силе, когда ему удавалось, апеллируя к исламской культуре и говоря о бесконфликтном исламском обществе, объединять социальные группы, которые иначе остались бы антагонистичными: городские низы, сельских жителей, студентов, окружение королевского двора и др. Но оно пришло в упадок, когда его различные составляющие вступили в конфликт, а общности культуры и религии оказалось недостаточно для сохранения единства. Угроза единству возникла уже в 1949 году, когда был убит основатель движения — аль-Банна, погибший в обстановке разгула политического насилия, характерного для последних лет существования египетской монархии. «Братья» отдали ему дань — так же как и другие партии. «Секретный аппарат» — этот военизированный филиал ассоциации — практиковал терроризм. Сторонники версии о «фашистском» характере идеологии «Братьев» видели в этом подтверждение своих тезисов, в то время как прогрессисты принижали значимость перехода ассоциации к насилию, которое они ставили в вину маргинальной части движения.

Когда в июле 1952 года «Свободные офицеры» во главе с Насером свергли старый режим и захватили власть, «Братья» оказались в сложной ситуации: чаяния их социального оплота пришли в дисбаланс с их идеологией. Поначалу они приветствовали приход к власти выходцев из народа — таких же, как большинство членов ассоциации, — и роспуск политических партий, раскалывавших общину правоверных. В насеровском Египте «Братья» видели шанс на построение гармоничного общества, гарантией которого будет служить установление горячо желаемого исламского порядка. Но националистический проект вождя (т. е. Насера) очень скоро вступил в конфликт с исламизмом «Братьев». Обе стороны боролись за одну социальную базу (городскую мелкую буржуазию) и стремились к единомыслию в обществе. Конфликт между этими двумя параллельными концепциями разрешился кровью: осенью 1954 года на Насера было совершено покушение, правда, неудачное, которое было приписано «Братьям». Их организация была распущена, ее члены арестованы или сосланы, а многие руководители повешены. В то время многие полагали, что ислам «Братьев-мусульман» потерпел окончательное историческое фиаско и остался в истории лишь как пережиток минувшей колониальной эпохи. Считалось, что ему уже нет места в обществе, которое модернизировалось ускоренными темпами под знаменем авторитарного национализма, эволюционировавшего в сторону социализма и советского блока. На деле же обезглавленное движение начало переход через пустыню, который в Египте займет целых 20 лет, но даст «Братьям» возможность широко развиться за пределами страны и восстановить силы — во многом благодаря осмыслению причин своего поражения в столкновении с насеризмом. Этот урок и те неоднозначные выводы, которые будут из него сделаны, предопределят большинство тенденций, существующих и сегодня в исламистском движении, — от самых радикальных до самых умеренных, в зависимости от отношения к позиции, занятой Сайидом Кутбом. Но в социальном плане поражение «Братьев» в столкновении с Насером объяснялось не столько результатами политических махинаций, сколько тем, что сразу же после захвата власти нарождавшийся насеризм сумел привлечь на свою сторону ту городскую мелкую буржуазию, тех студентов и сельских жителей, которых было немало среди активистов и сторонников «Братства»; власть предложила им реальные перспективы социального роста и интеграции.

Притягательная сила идеологии — как и пределы ее влияния — определяется ее адекватностью социальной практике: успехи и поражения исламизма в XX веке, от эпохи «Братьев-мусульман» до наших дней, подтверждают данную истину вопреки мнению сторонников тех концепций, которые — с оптимизмом или пессимизмом — взирают на это движение как на закономерный итог истории мусульманского мира.

Сайид Кутб: ссоры между наследниками

Успехи «Братьев» объяснялись их способностью сплачивать вокруг своей программы различные социальные группы, вести прозелитическую работу, которая сопровождалась активной благотворительной деятельностью в больницах, мастерских и школах при мечетях, контролировавшихся ассоциацией. На пике своей экспансии «Братья» считали себя «солью соли» египетского народа, вместе с которым они шли к желанному идеалу — исламскому обществу. Колониальное господство проклиналось, но на зависимую от колонизаторов египетскую монархию это не распространялось: долгое время «Братство» поддерживало отношения с окружением короля Фарука, которому аль-Банна был представлен лично.

Насеровские репрессии радикально изменили положение: исламистское движение, выросшее из распущенной организации, стало подвергаться гонениям со стороны государства, к которому относилось резко враждебно, испытывало отчуждение со стороны населения. Отчуждение это было и физическим (кадры движения находились в эмиграции или в тюрьме), и духовным: хотя пропаганда и принуждение со стороны правившего режима играли свою роль, египетский народ голосовал за Насера, а он был палачом «Братьев». Именно в таком историческом контексте Кутб говорил о джахшийи, доисламском варварстве. По Кутбу, она охватывала весь современный ему мир, включая страны, считавшие себя мусульманскими. Ее следовало уничтожить, как это сделал Пророк, сокрушивший первоначальную джахилийю, чтобы на ее руинах заново построить исламское государство. Введение понятия «джахилийя» было отрицанием прежней практики «Братьев», действовавших в гуще общества и не испытывавших глубокой неприязни к монархии. Оно подразумевало, что члены общества более не считались мусульманами. С точки зрения исламской доктрины, речь шла уже об очень серьезном обвинении — такфире. Этот термин, происходящий от слова «куфр» («безбожие»), означает отлучение того, кто является (или считает себя) мусульманином, от общины правоверных — уммы. В глазах тех, кто следует букве исламского закона в его наиболее ригористичной интерпретации, подобный безбожник уже не имеет предусмотренного шариатом права на защиту. Согласно религиозной формуле, «его кровь разрешена»: он заслуживает смертной казни.

Такфир — это своего рода приговор, не подлежащий обжалованию. Правоведы-улемы— в принципе единственные, кто правомочен его выносить с соблюдением соответствующих юридических предосторожностей, — всегда старались избегать его использования, так как применяемый не по адресу и без ограничений такфир был чреват разногласиями и смутой в рядах правоверных. Они могли взаимно отлучать друг друга от ислама, уже не соблюдая всех мер предосторожности, и обрекать тем самым умму на погибель. Но Кутб умер, не уточнив своей мысли и, таким образом, оставив открытым вопрос о том, как он понимал джахилийю и такфир с его непредсказуемыми последствиями.

Среди последователей Кутба, обсуждавших его идеи в местах заключения, выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их небольшого ядра истинных правоверных. Они выносили тотальный такфир, распространяя его даже на своих товарищей по заключению. Другие отлучали от ислама правителей — безбожных постольку, поскольку они правили не в соответствии с повелениями, содержавшимися в священных текстах, — но не распространяли его на массу верующих. Наконец, третьи — в основном это были «Братья-мусульмане», отпущенные на свободу или жившие за пределами Египта, признававшие «верховным наставником» организации преемника аль-Банны, Хасана аль-Худайби, — предложили толковать наиболее спорные места в учении Кутба в аллегорическом духе. Разрыв с обществом, с джахилийей, должен был пониматься в духовном, а не в материальном смысле. Ведь «Братья» считали себя проповедниками, а не судьями: следовало наставлять общество, чтобы помочь ему стать более исламским, а не осуждать его за безбожие.

В конце 60-х годов три направления проявляли себя исключительно в дискуссиях, шедших внутри движения, существовавшего преимущественно в подполье: в этих дискуссиях молодежь, мечтавшая рассчитаться с государством и даже наказать всё общество за его пассивное принятие этого «безбожного» режима, спорила с уцелевшими представителями истеблишмента «Братьев». Последний, прочно обосновавшийся в Саудовской Аравии и Иордании и напуганный таким радикализмом, предпочитал политический компромисс — когда он представлялся возможным — столкновению с государством: репрессии 1954 года в Египте оставили травмирующее воспоминание. «Братья» ждали своего часа — катастрофического поражения арабских армий в шестидневной войне с Израилем в июне 1967 года. Оно больно ударит по государствам, исповедовавшим арабский национализм, сделает шатким положение Насера, который подаст тогда в отставку, а потом, в самый драматический момент отменит свое решение. Консенсус по поводу националистических ценностей, доминировавших после завоевания независимости, начнет трещать по швам. Именно в эту культурную брешь вместе с другими идеологиями протеста устремится исламистская мысль, эволюционировавшая под влиянием концепций Кутба. Но в начале 70-х годов ее облик уже не определялся одним только арабским контекстом. Свой оплодотворяющий вклад в нее сделал представитель Индийского субконтинента — Маудуди.

Маудуди, исламистский политик

Поскольку Аравия была местом ниспослания исламского Откровения, а арабский язык — языком Корана, мусульманский мир нередко сводят к арабскому миру — пусть даже при этом допускается существование «периферийного» ислама, находящегося в подчиненном положении по отношению к арабскому. Тем не менее в конце XX века арабы не составляли и пятой части миллиардного мусульманского населения планеты, демографические центры которого находились на Индийском субконтиненте и в Юго-Восточной Азии. Такое же упрощение часто допускается и в отношении современного исламизма, который не ограничивается ни арабским миром, ни Ближним Востоком: он глубоко укоренен в Индии и Пакистане. Благодаря Маудуди и менее известным каналам, подобным деобандской школе, давшей жизнь движению «Талибан», тексты на языке урду, широко переводившиеся на арабский и английский языки, оказывали огромное влияние на общую эволюцию международного исламизма в минувшем столетии.

В отличие от Египта, где «Братья» были раздавлены насеровскими репрессиями 1954 года, породившими «паузу» между колониальным периодом и современной эпохой, исламизм на Индийском субконтиненте развивался непрерывно с 30-х годов до наших дней. И в те десятилетия, пока в Каире шли гонения, именно Маудуди (1903–1979) в своих трудах принял эстафету, разрабатывая теории и концепции, которые позволят исламистской идеологии адаптироваться к новым политическим условиям, созданным появлением «нерелигиозных» независимых государств. Он действительно очень рано заложил культурные основы исламского государства, задуманного как антипод «мусульманскому национализму», на базе которого в 1947 году возникнет Пакистан.

В еще большей степени, чем арабские исламисты, Маудуди вначале посвящал свою деятельность культуре в широком значении этого понятия. Он занялся развитием письменного языка мусульман Северной Индии — урду, на котором блестяще зарекомендовал себя сначала как журналист, потом как писатель. Этот язык представляет собой диалект санскрита, к которому добавился широкий пласт арабской, тюркской и персидской лексики и который использует арабскую графику. Урду, наследие мусульманских завоевателей Индийского субконтинента, был возведен в ранг национального языка Пакистана сразу же после образования этого государства в 1947 году. Он стал политическим символом пакистанского национализма в его противостоянии с Индией, избравшей хинди. Однако этот национализм находился в двусмысленных отношениях с исламом: его сторонники хотели сделать Пакистан «государством мусульман» Индостана, а не «исламским государством» (подобно тому, как Израиль, возникший вскоре — уже в 1948 году, — мыслился светским сионизмом как «государство евреев», а не «еврейское государство»). Пакистанские националисты хотели собрать на ограниченной территории мусульман субконтинента, руководствуясь «социологическим» принципом (не беря в расчет степень их религиозности), чтобы сделать их гражданами современного государства-нации с институтами, во многом списанными с британской модели. Создание этой придуманной нации потребовало широкомасштабного обмена населением, сопровождавшегося резней. Страна состояла из двух отдельных зон, разделенных дистанцией почти в 2000 километров: нынешнего (в то время — Западного) Пакистана и будущей Бангладеш (в то время — Восточного Пакистана). Отделение последней в 1971 году продемонстрировало хрупкость изначальной конструкции, в которой роль цементирующего начала отводилась одной лишь религиозной принадлежности. В рамках этой конструкции урду — языку культуры мусульман Дели и близлежащих районов, на котором не говорили жители территорий, вошедших в состав нового государства, — была отведена роль объединяющего национального письменного языка, лучшего проводника националистической идеологии правивших элит.

Свою первую книгу, «Джихад в исламе», Маудуди опубликовал на урду в конце 20-х годов, в то время, когда аль-Банна создал в Египте ассоциацию «Братья-мусульмане». Маудуди заведомо враждебно относился к проекту создания «государства мусульман» на ограниченной территории, власть в котором перешла бы в руки националистических элит, и боролся за исламское государство в масштабах всей Индии. Безбожным он считал всякий национализм, тем более тот, который в своей концепции государства вдохновлялся европейским примером. Кроме того, он питал недоверие к улемам, которым ставил в вину сотрудничество с немусульманским правительством со времен прихода к власти в 1857 году британских колонизаторов. Маудуди проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства, в котором суверенитет осуществлялся бы от имени Аллаха и которое руководствовалось бы шариатом. Маудуди заявлял, что политика есть «органическая и неотъемлемая часть исламской веры, а «исламское государство», создания которого мусульмане добиваются через политическую деятельность, является панацеей от всех их проблем». Для Маудуди пять традиционных «столпов ислама» (символ веры, молитва, пост в месяц Рамадан, паломничество и милостыня) были всего лишь подготовкой к джихаду— борьбе против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет. Под пером Маудуди религия превращалась в идеологию политической борьбы. Чтобы вести этот джихад, он организовал «авангард исламской революции» в лице основанной им в 1941 году партии — «Джамаат-и ислами», которая обнаруживала много сходных черт с ленинской моделью. Сама же партия брала пример с «авангарда» в лице первых мусульман: сплотившись вокруг Пророка во время хиджры в 622 году, они порвали с идолопоклонниками-мекканцами и отправились в Медину создавать исламское государство. Партия Маудуди выполняла туже функцию. Он первым в XX веке подвел политическую теорию под это основополагающее для ислама изначальное размежевание и превратил его в стратегию действия. В этом он вдохновлялся примером европейских «авангардных» партий 30-х годов. Кутб и его преемники сделают то же самое. Однако в отличие от них, создававших свои организации в подполье и демонстрировавших «разрыв» с безбожным обществом в столкновениях с ним, часто с применением насилия, партия Маудуди на протяжении всей своей истории (которая продолжается и по сей день) вела легальное существование, хотя ее основатель и многие руководители не раз оказывались за решеткой. Джихад за создание исламского государства на практике выразился в участии в пакистанской политической системе.

В отличие от египетских «Братьев-мусульман» 30–50-х годов, но также от исламистских партий конца столетия, таких как турецкая Партия благоденствия или алжирский Исламский фронт спасения, «Джамаат-и ислами» не сумела завоевать массовую поддержку, и ее успехи на выборах выглядели весьма скромными. Ее социальная база оставалась ограничена образованными представителями нижней страты среднего класса. Она не затронула своим влиянием беднейшие слои — среду, где был слабо распространен язык урду, который Маудуди и его последователи превратили в язык пропаганды. К тому же социальная программа партии отличалась двусмысленностью. Декларируя принципиальную враждебность как к капитализму, так и к социализму, в первую очередь она обрушивалась именно на социализм. Вклад Маудуди в становление современного исламизма заключался в том, что он выступил пионером, впервые теоретически оправдавшим культурное размежевание как с «мусульманскими националистами», так и с миром улемов. Вклад Маудуди заключался также в том, что его партия продолжала существовать в период, когда многие арабские исламисты были дезорганизованы репрессиями. Нельзя недооценить и того интеллектуального влияния, которое она оказала на них в момент, когда они создавали свою идеологию борьбы с торжествовавшим национализмом.

В конце 60-х годов именно «перекрестное» влияние Кутба и Маудуди подготовило возникновение в суннитском мусульманском мире исламистского движения, заявившего о себе в следующем десятилетии. Один был выходцем с Ближнего Востока, где ислам доминировал уже четырнадцать веков и где европейская колонизация не смогла поколебать его позиции. Другой был родом с Индийского субконтинента с преимущественно индусским населением, несмотря на десятивековое политическое господство ислама. Когда в 1857 году колониальная Британская империя свергла его, местные мусульмане ощутили угрозу, которая породила в их среде идеологию «осажденной крепости». Согласно Маудуди, исламское государство — единственное спасение для мусульман, оказавшихся в опасности. Но этот лозунг культурного размежевания не побуждал к социальной революции. Он призывал к политическому участию «Джамаат-и ислами» в деятельности государственных институтов Пакистана. Разрыв исламистского авангарда с обществом не выливался в диссидентство, повстанческую борьбу, организацию партизанских отрядов. Наоборот, Сайид Кутб, заимствовав у Маудуди понятие исламского государства, намечал гораздо более решительную программу действий. Авангарду предстояло уничтожить безбожное государство, полностью порвать с ним, не идти ни на какие компромиссы с политической системой, от которой ему нечего было ждать. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди и которая обретет многочисленных сторонников среди радикально настроенной молодежи. Но ни тот, ни другой не вкладывали в свои тезисы ясного социального содержания: конечно, Кутб изображал ислам (каким он его себе представлял) как само воплощение социальной справедливости, но он не выступал открыто как представитель «обездоленных» — в противоположность шиитским революционерам. Для него главный фронт борьбы в обществе проходил между исламом и джахилийей, но ничто в его высказываниях не позволяло вывести отсюда противоречие между «угнетенными» и «угнетателями» — между «обездоленными» и «надменными», — как это сделает иранская революция.

Хомейни, рождение священнослужителя-революционера

В 1971 году шах Ирана Мохаммед Реза Пехлеви организовал на месте древнего Персеполя грандиозные празднества, на которые были приглашены представители мировой элиты и аристократии. Шах, находившийся тогда в зените своего могущества, отмечал 2500-летний юбилей иранской монархии, потомком которой он себя считал, хотя сам был сыном офицера-путчиста, захватившего власть в 1921 году и присвоившего себе корону в 1925 году. Обращая свой взор в минувшие тысячелетия и возрождая предания Кира Великого, шах пытался создать миф о непреходящей иранской идентичности, которая должна была легитимизировать его монархию и свести исламизацию его страны к исторической случайности. Гостей Персеполя, конечно, сильно рассмешил бы тот оракул, кто предсказал бы, что через восемь лет старец в тюрбане возьмет власть на волне исламской революции, которая охватит своим пламенем страну и потрясет весь мир. Однако именно тогда аятолла Хомейни, находившийся в ссылке в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, свел в один том под названием «За исламское правительство» тексты своих лекций с изложением основных принципов, которых с 1979 года будет придерживаться Исламская Республика.

Этот труд, появление которого прошло почти незамеченным, произвел в свое время беспрецедентную интеллектуальную революцию среди мусульман-суннитов: высокопоставленный шиитский священнослужитель принимал идеи, выработанные исламистскими интеллектуалами современной формации, и подкреплял их своим авторитетом правоведа. Между тем и Маудуди, и Кутб, не имевшие чисто религиозного образования, за свои идеи подвергались нападкам со стороны улемов, в адрес которых они не скупились на критику. Суннитский воинствующий исламизм, превратившийся в середине 70-х годов в социальное движение, будет постоянно испытывать трудности из-за конфликтных отношений с ними. Это будет сдерживать его развитие. Напротив, в Иране в начале десятилетия сам священнослужитель в лице Хомейни проповедовал стратегию разрыва с существовавшим порядком. Он мог мобилизовать группы сторонников и последователей гораздо лучше, чем на это были способны интеллектуалы современной формации. Всё это явится одной из причин успеха исламской революции в Иране, не имевшей аналогов в суннитском арабском мире.

В 60-е годы, пока Кутб находился в заключении, а потом окончил свои дни на виселице, зарождавшийся иранский исламизм вращался вокруг двух полюсов. Молодые активисты перетолковывали шиитскую доктрину в революционном духе, вдохновляясь марксизмом и тьер-мондизмом. Часть духовенства, знаменем которой являлся Хомейни, выступала против шаха с антимодернистских позиций. Политический гений аятоллы проявится в его способности стать выразителем чаяний молодых активистов и таким образом расширить ряды своих сторонников за счет современных и образованных городских средних классов, которые в иной ситуации не стали бы прислушиваться к человеку, воспринимавшемуся как ярый традиционалист и даже ретроград.

Самой яркой в интеллектуальном плане фигурой среди этой воинствующей исламистской молодежи являлся Али Шариати (1933–1977). Выходец из религиозной семьи, он отправился получать высшее образование в Париж, где встречался с участниками борьбы за независимость Алжира. Он привнесет в шиизм идеалы, которые найдут отклик в сердцах левых интеллектуалов и революционеров стран «третьего мира» — от Сартра до Гевары и Франца Фанона. С этой целью Шариати перетолковывал религиозную доктрину, оспаривая у духовенства, реакционного в его глазах, право на ее интерпретацию. Одним из доктринальных стержней шиизма являлась традиция отмечать память мученической гибели имама Хусейна — сына Али, четвертого халифа ислама и внука Пророка. В 680 году его войско было разбито силами суннитского Дамасского халифа, которого шииты, сторонники семейства Али, считали узурпатором, а сам Али предан смерти в Кербеле (город на юге современного Ирака). Традиционно эта церемония памяти воспринимается как олицетворение того, что называется шиитским «долоризмом» (от лат. dolor — боль, страдание): правоверные ритуально бичуют себя, рыдают при упоминании мученичества Хусейна и его семейства, упрекая себя в том, что не подоспели ему на выручку. Многие века духовенство рассматривало эту памятную дату как символ отрешенности от мира, особенно от власти и политики, которые считались чем-то дурным и грязным. Тем более, что, согласно представлениям большинства шиитов, 12-й имам, Мухаммад аль-Махди, потомок Али, исчез в 874 году, чтобы вернуться к концу времен. В течение его «сокрытия» мир будет наполнен мраком и беззаконием и вновь обретет свет и справедливость только с приходом Махди («мессии»). В политическом плане это толкование имело своим следствием «квиетистскую» позицию: правоверные считали власть дурной, но проявляли к ней внешнюю лояльность, именуемую такийя, не восставая против нее. Их благоговение и их сердца принадлежали духовенству, организованному на основе иерархии во главе с великими толкователями священных текстов, финансовая независимость которых была гарантирована занятом — шариатским налогом, уплачиваемым правоверными.

Это политико-религиозное равновесие, замешанное на мессианских ожиданиях, «ритмизированное» днями траура и поминовением мучеников-имамов, стало мишенью нападок Шариати, поскольку оно примирялось с несправедливой властью здесь, на земле, в ожидании вознаграждения в будущей жизни и прихода Махди. Но в то время, как его, Шариати, друзья-марксисты отвергали систему в целом, считая ее опиумом для народа, он ограничивался критикой реакционного духовенства, считая неправильным толкование последним шиитской доктрины, которая, по его мнению, не должна была сводиться лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, но подразумевала продолжение борьбы Али и Хусейна против несправедливой власти. Хватит оплакивать их судьбу: нужно по их примеру взяться за оружие, восстав против сегодняшнего деспотичного правителя — шаха, подобно тому как Али и Хусейн выступили в свое время против суннитских монархов-узурпаторов. Это напоминало тезис Кутба, призывавшего своих последователей повторить деяние Пророка — сокрушить безбожное государство так же, как Мухаммад разгромил поклонявшуюся идолам Мекку. В обоих случаях имела место претензия на возврат к «фундаментальной миссии» религии; при этом она очищалась от любых следов своей исторической эволюции, которые проклинались как компромиссы, и приветствовался радикальный разрыв с существовавшим режимом.

В отличие от Кутба, который выражал свои мысли языком, построенным в основном на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма, в частности теории классовой борьбы. Он не стеснялся заменять традиционную формулу, открывающую любое выступление набожного мусульманина, — «Во имя Бога милостивого, милосердного» — словами «Во имя Бога обездоленных», кощунственными для традиционных кругов. В своем переводе на персидский язык книги Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» он передал оппозицию «угнетатели» — «угнетенные» кораническими терминами «мостакбирин» («надменные») и «мостадафин» («ослабленные», отсюда— «обездоленные»). Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место, которое отсутствует в традиционной религиозной доктрине, каковой она всеми воспринимается.

Демарш Шариати был продиктован не только его убеждениями — он был искренне и глубоко верующим человеком, — но и соображениями целесообразности: неспособность прогрессистских движений, в основном атеистических, мобилизовать массы и взять власть в мусульманском мире в 60–70-е годы он объяснял их культурной оторванностью от населения, которое они хотели повести за собой и которое воспринимало мир сквозь призму идейных категорий, проникнутых религиозным духом. И в то же время исламские формулы самого Шариати вылились в причудливую смесь. Как таковая она была неубедительна для масс, которые он мечтал поднять на борьбу. В период своего наибольшего влияния его взгляды находили отражение в деятельности иранских исламо-марксистских движений, в частности «Моджахедов народа», которые вели вооруженную борьбу против шахского режима, но пополняли свои ряды в основном за счет студентов и, несмотря на свои громкие акции, так и не смогли укорениться в народной среде. Да и сам Шариати, при всем успехе своих лекций, так и остался в общем-то одиноким интеллектуалом. Он умер в эмиграции в Лондоне в 1977 году, незадолго до начала революционного процесса, и его смерть не вызвала почти никакой реакции. Наследие Шариати пережило его самого — после революции его труды посмертно много раз переиздавались, но объяснялось это тем, что его идеи, по крайней мере часть из них, были «перехвачены» аятоллой Хомейни, комбинировавшим их с традиционным набором идей, которым он — в отличие от Шариати — владел в совершенстве и был признан в этом качестве народными массами.

Хомейни родился в 1902 году, за год до рождения Маудуди и на четыре года раньше Кутба. В 1962 году он возглавил небольшую группу высшего шиитского духовенства, которая, вопреки квиетистской позиции большинства священнослужителей, вступила на путь диссидентства по отношению к династии Пехлеви. До этого времени он преподавал в Куме, одном из священных городов шиизма, и держался в стороне от политических бурь, занимаясь писанием догматических трактатов консервативного толка. Тогда он выступал против шахских планов «белой революции», программа которой, помимо аграрной реформы, ущемлявшей духовенство — этого крупного земельного собственника, — предусматривала предоставление избирательного права женщинам, принесение депутатами присяги на священной книге, которой не обязательно являлся Коран, а также проведение референдума в поддержку этих мер. Заявления Хомейни, который особенно резко критиковал два последних пункта, «наэлектризовали» оппозицию. В июне 1963 года она превратила поминовение мученика Хусейна в демонстрацию протеста против власти. На следующий год аятолла очень жестко осудил предоставление шахом правового иммунитета американским военным в Иране, обвинив монарха в том, что тот продал страну за горсть долларов, и за это будущий лидер иранской революции был выслан. Ему пришлось поселиться в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, где он жил до октября 1978 года, после чего перебрался в городок Нофль-лё-Шато под Парижем, чтобы победителем вернуться в Тегеран 1 февраля 1979 года.

В 60-е годы его оппозиция шаху носила прежде всего моральный и сугубо религиозный характер, она не имела революционной направленности, предполагавшей призыв к свержению режима во имя ислама. В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-е факих: хокумат-е ислами» («Исламское правительство под опекой доктора права», в сокращении — «За исламское правительство»). Эти лекции решительно порывали не только с шиитским квиетизмом в целом, но и с прежней позицией самого Хомейни. В них он призывал к свержению монархии и утверждению на ее руинах исламского правительства, верховным наставником которого являлся бы знаток шиитского права. Тем самым он перечеркивал всю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и в подчинении духовенству, и проповедовал реальное завоевание власти тем же духовенством. Этот важнейший переворот в господствовавшей шиитской доктрине фактически был отзвуком реинтерпретации традиции молодыми «исламо-революционными» интеллектуалами, знаковой фигурой среди которых был Шариати. В обоих случаях цель состояла в том, чтобы прийти к власти, прогнав несправедливого правителя. Но если Шариати обрушивался на реакционное духовенство и видел в «просвещенных» интеллектуалах (равшанфекран), вроде его самого, вождей будущей революции, то Хомейни отводил эту роль служителю религии, факиху — то есть самому себе, как покажет история Исламской Республики.

Этот «перехват» идей у активистов-интеллектуалов еще ярче проявился в систематическом использовании в выступлениях Хомейни после 1970 года терминов «мостадафин» и «мастакбирин», практически отсутствовавших в его лексиконе до этого. Сделавшись, таким образом, представителем «обездоленных» (это расплывчатое понятие было в конце концов распространено на базарных торговцев, выступавших против шаха), неджефский аятолла смог своими выступлениями совершить то, что в суннитском мире не удастся никому: получить поддержку не только традиционных сельских и городских слоев, всегда готовых идти за титулованным духовным лицом, но и современных городских социальных групп — школьников и студентов, представителей средних классов, рабочих и служащих. Эти группы «были неравнодушны к терминологии, которая превозносила их как социальные классы, имевшие будущее, и противопоставляла их «надменным» угнетателям, сплотившимся вокруг шаха и его двора.

Однако в начале 70-х годов подобные идеи находились еще в стадии вызревания. Их влияние на мусульман — как суннитов, так и шиитов — ограничивалось узким кругом активистов. С ними практически не была знакома городская интеллигенция, политический лексикон которой оставался националистическим, а возможная оппозиция властям предержащим выражалась в основном в различных вариантах все еще популярного марксизма. Эти идеи почти не воспринимали всерьез режимы, слишком озабоченные распространением в студенческих городках «подрывных» идей, порожденных европейскими и американскими движениями 1968 года. Наконец, исламистским взглядам было трудно утвердиться и на самом исламском религиозном поле, где доминировали консервативные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть наставниками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой, а также мистические или пиетистские группы без ясных политических целей. Однако с 70-х годов исламистское движение начнет укореняться в обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии. Оно будет также заключать союзы с частью духовенства и пиетистскими движениями, с которыми у него установятся сложные и неустойчивые отношения. Чтобы понять его эволюцию, необходимо сначала посмотреть, какие действующие лица стояли на сцене на заре эры исламизма и что представляло из се «я то религиозное мусульманское пространство, на которое активисты движения собирались вступить.

 

Глава 2

Мировое мусульманское религиозное пространство в конце 60-х годов XX века

Страны, составлявшие в конце 60-х годов XX века мусульманский мир— от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, — входили в различные объединения, и их общая религиозная принадлежность к исламу не являлась главным политическим фактором. Для правящих элит принадлежность к идейным общностям, построенным на национализме, местном или региональном (вроде панарабизма), или к одному из блоков, поделивших мир после Ялтинских соглашений, имела первостепенное значение. Тем не менее исламские институты, образовательные учреждения, братства, а также исключительно густая сеть мечетей и молельных помещений по-прежнему составляли характерную черту мусульманского мира. Между различными странами, в него входившими, происходил обмен людьми, идеями, капиталами, которые помогали устанавливать связи, благоприятствовали успеху одной интерпретации религиозной доктрины в ущерб другой. Никакое из государств не могло оставаться равнодушным к этим явлениям — хотя бы из стремления избежать того, чтобы, развиваясь вне контроля со стороны властей, эти идеи не причиняли вреда правящему режиму и не сыграли на руку соперничающему государству. И многие религиозные движения, которые тогда еще практически не заявили о себе на политической арене, поддерживали или расширяли свое присутствие в общественной жизни — будь то в масштабах одной страны, региона или всего исламского мира. В следующее десятилетие все государства испытают великое потрясение, вызванное появлением исламистских движений, и их реакция на эти движения часто будет оказываться значимым фактором, определявшим успех или неудачу исламистов в их попытке укорениться в обществе.

Исламизация снизу

Выше уже упоминалось, что одной из главных травм, испытанных исламом в начале XX века, было упразднение халифата Ататюрком в 1924 году. Этот институт уже не обладал реальной политической властью в масштабах всего мусульманского мира, но он поддерживал идеал его духовного единства, несмотря на то, что мир ислама был поделен европейскими колониальными державами. Во время Первой мировой войны, в которой Османская империя была союзницей Пруссии и Австро-Венгрии, стамбульский султан-халиф в качестве повелителя верующих призвал мусульманских подданных Британской, Французской и Российской империй к джихаду против их колониальных хозяев. Этот призыв не возымел большого влияния на население, к которому он был обращен, но генштабы союзных держав он обеспокоил в достаточной степени, чтобы начать поощрять отправление мусульманского культа сипаями и стрелками, которых посылали сражаться и умирать — в окопы. В частности, во Франции осознание властями выгод от развития «франкофильского ислама» впоследствии привело к учреждению Большой парижской мечети в июле 1926 года. Речь шла не только о том, чтобы не допустить распространения на ислам в пределах Французской империи доминирующего влияния транснациональных религиозных движений, боровшихся против колониализма, но и о том, чтобы держать под наблюдением и контролем традиционный ислам братств и народных форм религиозности.

В 1927 году — за год до создания организации «Братья-мусульмане» в Египте и за два года до выхода в свет первой книги Маудуди — в Индии заявило о себе течение, которое к концу XX века станет самым значимым из движений реисламизации в масштабах всего мира: «Таблиги джамаат» (сокращенно — «Таблиг»), «Общество по распространению веры». Оно претендовало на то, чтобы держаться в стороне от политики. Поначалу его зачинатель, Мухаммад Ильяс, ставил целью с помощью интенсивной религиозной практики вернуть к вере «заблудших» индийских мусульман, подпавших под влияние господствовавшего культурного индусского окружения и сохранивших от своей принадлежности к исламу лишь размытое о том представление. С этой целью он проповедовал буквальное и скрупулезное следование примеру Пророка как совершенного воплощения исламских добродетелей. Это подражательство было призвано позволить правоверным порвать в своей повседневной жизни с «нечестивыми» нравами и обычаями, которые противоречили исламу в его самом строгом понимании. Так, перед отправлением в путь адепту предписывалось произносить слова, которые в подобных обстоятельствах произносил Пророк; спать он должен был, по возможности, так же, как — согласно традиции — спал Мухаммад: на правом боку, на полу, положив ладонь под щеку и лицом к Мекке; одеваться ему следовало по возможности в белую джеллабу и т. д. Движение преследовало две цели: вырвать своих последователей из привычного окружения и включить их в общину правоверных, строго соблюдающих нормы религии. Это предприятие имело успех прежде всего там, где ислам был религией меньшинства. Затем, по мере распространения «Таблиг» по всему миру, движение стало добиваться успеха повсюду, где мусульмане были вырваны из традиционной среды вследствие исхода сельских жителей в города или переселения на новые места, где секуляризация жизни резко нарушала устои предков. Среди своих адептов движение проповедовало опору на собственные силы, несмотря ни на какие жизненные преграды, давало незыблемые ориентиры, формировало идейную общность — источник ощущения спокойствия и надежности.

«Таблиг» стоял в оппозиции как к традиционному исламу братств и мистиков (он осуждал как идолопоклонство культ могил, часто присущий народной религиозности), так и к «политизации» ислама в духе Маудуди, Кутба, Хомейни и их преемников. С точки зрения основателей течения, не стоило ждать от государства претворения в жизнь принципов ислама, здесь следовало полагаться лишь на самих себя и те усилия, которые необходимо было приложить для обращения в веру других. Огромный успех движения, присутствующего сегодня повсюду на планете, где живут мусульмане, связан также с одним из положений вероучения, которое побуждает адепта идти по свету, чтобы группа последователей превратилась, по выражению Ильяса, в «передвижную школу, странствующий монастырь, светоч истины и доброго примера и всё это вместе». Поскольку же «таблиговцы» передвигались, по возможности, пешком, следуя примеру Пророка, они своей кропотливой работой создали по всей планете за семь десятилетий широчайшую сеть филиалов и связей, из которой выходили все новые активисты. В 60-е годы «Таблиг» перенес центр своей деятельности из Дели (Индия) в Райвинд, город в окрестностях Лахора (Пакистан). Уже в то время движение играло важную роль: повсюду — в небольших мечетях, где его адепты проводили целые ночи во время своих странствий, среди верующих, к которым они обращались, — они проповедовали ригористскую и объединяющую концепцию ислама, возникшую уже не на Арабском Востоке, а в Индии. В 70-е годы «Таблиг» также станет — nolens volens—тем первопроходцем, который проторит дорогу политическим исламистам. Некоторые из них сумеют использовать его филиалы, сети и бывших адептов в собственных целях. Тем не менее тогда мало кто обращал внимание на эту группу, которая делала свое дело, не афишируя себя, избегая рекламы и политики.

Хотя «Таблиг» являет собой ярчайший пример транснационального движения, носившего неуловимый, неформальный характер и с конца 60-х годов располагавшего самой широкой сетью адептов, на исламском поле той эпохи действовали и многие другие группы. Большинство из них не имело политической окраски и ставило перед собой религиозные, а нередко и социальные задачи. Но, получив доступ к значительному числу верующих, они фактически стали выполнять функции посредников между властью и массой индивидов. Государства пытались контролировать этих посредников и привлекать их на свою сторону, если они были открыты к сотрудничеству, и сдерживать или подавлять их, если они относились к нему враждебно или с безразличием.

Государства и ислам: между контролем и репрессиями

В эту эпоху большинство мусульманских стран обретали независимость — за исключением советских мусульманских республик (и Боснии), которые станут самостоятельными лишь через 20 лет. Применительно к исламу правящие режимы можно было разделить на две большие группы, которые в какой-то мере отражали в своих симпатиях и своей ориентации соотношение сил между двумя мировыми блоками. Первую из них составляли «прогрессисты», поддерживавшие отношения с Москвой (в арабском мире — Египет при Насере, баасистские Сирия и Ирак, Ливия при Каддафи, Алжир при Бен Белле и Бумедьене и Южный Йемен, а также Индонезия при Сукарно). Традиционные исламские институты они рассматривали как реакционные, существенно ограничивали их самостоятельные социальные функции и подчиняли их строжайшему контролю в попытке сделать их проводниками социалистической идеологии среди религиозно настроенных масс. Другую группу составляли страны — союзницы Запада, в которых позиция правительств в отношении исламского религиозного поля варьировалась от более или менее выраженного секуляризма (Турция, в меньшей степени — Тунис при Бургибе) до использования ислама как источника легитимизации режима (прежде всего — Саудовская Аравия).

Когда традиционным правящим классам — племенной аристократии, землевладельцам, базарным торговцам — удавалось после обретения независимости сохранить свои позиции, а государство сохраняло монархический характер, религиозные деятели оставались на авансцене. Но при захвате власти современными городскими группами, изгнании пашей и нотаблей, провозглашении республики и — а fortiori — социализма в той или иной форме деятели ислама подвергались «чисткам» и оттеснялись на второй план. Национализация не прошла для них бесследно: неотчуждаемое имущество (вакфы или хабусы) — внушительные земельные наделы и множество недвижимости, «вверяемые Богу» правоверными и традиционно обеспечивавшие подпитку благотворительных фондов и финансовую независимость управляющих ими улемов, — оказалось в руках государства. При этом духовные лица были превращены в функционеров, получавших от властей зарплату, что существенно ограничивало независимость религиозных деятелей.

Таким образом, в конце 60-х годов отношения между политической властью и исламом варьировались в широком спектре — от их слияния в Саудовской Аравии до лаицизма в Турции. Но сам лаицизм, уникальный для мусульманского мира, не означал, что власть оставалась нейтральной к религии (как во Франции) или не интересовалась религиозной деятельностью. В том узком пространстве, которое она отводила религии, власть осуществляла над ней неусыпный контроль: были запрещены братства и любые партии, ставившие под сомнение светский характер конституции, а исламским образованием ведало официальное учреждение, которое поддерживало «приемлемую» версию религии. Лаицизм республики, основанной Ататюрком, являлся наследником позитивизма Огюста Конта, но за ним стояла и традиция огосударствления ислама в Османской империи, где шейх-уль-ислам («шейх ислама»), выбранный султаном-халифом, следил за тем, чтобы власть последнего не была поставлена под сомнение духовенством или слишком ревностными проповедниками. В странах «арабского социализма» также уделялось пристальное внимание религиозной легитимизации режима, хотя этот вопрос и не становился предметом общественных дебатов: все дискуссии сводились к борьбе с империализмом, сионизмом и т. п. Так, египетские, сирийские и иракские школьные учебники 60-х годов старались внушить детям, что социализм есть не что иное, как правильно понятый ислам; брошюры, воспевавшие социалистический характер ислама, издавались тогда в несметном количестве. Но при этом делалось все, чтобы этот ислам не выходил из-под контроля.

Вопреки общему мнению тогдашних теоретиков «поступательности развития», измерявших прогресс модернизации аршином секуляризации, ислам нигде не исчез из народной культуры, социальной жизни или политического строя. Но он по-разному стал проявлять себя в зависимости от характера режима, в различных вариантах сочетался с национализмом — всё зависело от того, какой социальный класс приходил к власти в момент обретения независимости.

В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» — святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами — улемами. Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. — алим), обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.

Жизнестойкость братств

В конце 60-х годов народный ислам братств еще был популярен в сельской местности и среди простого городского люда. Население мусульманских стран в большинстве своем составляли неграмотные крестьяне — лишь в следующее десятилетие центр тяжести этих обществ сместится в грамотный мир городов и городских предместий. Эта народная религия играла ключевую роль посредницы между фондом традиционных верований, зачастую доисламского происхождения, и книжной культурой ислама. В одном случае это было какое-нибудь братство в Верхнем Египте, ритуал которого напоминал движение погребальной лодки по Нилу в фараоновскую эпоху; в другом — это могилы мусульманских святых на Индийском субконтиненте или на Индонезийском архипелаге с их многочисленными атрибутами индуистского культа (монументальными лестницами, священными озерами с крокодилами, изобилием венков индийской гвоздики, которыми украшают могилы, как это делают со статуями Шивы); в третьем — великие марабуты Черной Африки — наследники фетишизма. Эта народная религиозность, построенная на культе близких и доступных святых, которые служат ходатаями перед Пророком и осеняют верующих своей барака («благодатью», «благословением»), является важным фактором во многих областях жизни. Она создает значительные финансовые и торговые потоки благодаря сбору пожертвований, а также в силу того, что братства распоряжаются обширными сельскохозяйственными угодьями или организуют торговые сети, извлекая выгоду из расселения своих адептов по всему миру (феномен, получивший наибольшее развитие в практике сенегальского братства Муридийя). Создавая рабочие места, распределяя субсидии и даже поощряя браки, народная религиозность обеспечивает социальную интеграцию. Наконец, она гарантирует существующей власти определенную политическую стабильность, обеспечивая послушание своих адептов в обмен на признание государством ведущей роли братств, уважение их земельной собственности, освобождение от налогов и т. д.

Европейские колонизаторы очень быстро осознали посредническую функцию братств: поначалу разбив их в боях, они заключили с ними договоры. Фотография марабутов Французской Северной или Черной Африки с орденами Почетного легиона, пришпиленными к бурнусу или к бубэ, стала одним из расхожих образов колониальной эпохи. После обретения независимости политическая судьба этого организованного народного ислама зависела от многих факторов: степени его сотрудничества с колониальной державой или участия его лидеров в национальной борьбе; его могущества; его готовности сотрудничать с новым режимом, а также от идеологических установок последнего в отношении его. Так, в Алжире сохранение профранцузских симпатий у многих лидеров братств (прозванных за это «Бени да-да») и их неактивное участие в войне за независимость в 1954–1962 годы под руководством Фронта национального освобождения (ФНО) не позволили им сопротивляться новой власти: та располагала военным превосходством и ореолом вооруженного сопротивления, а ее лидеры без симпатий взирали на «суеверия» и «идолопоклонство» религиозных «реакционеров», считая их препятствием на пути движения независимого Алжира к социализму. Братства были уничтожены, а их земельные наделы конфискованы в целях проведения аграрной реформы. В среднесрочном плане это привело к возникновению в Алжире институционного вакуума в религиозном пространстве. В конце 60-х годов подобная ситуация, казалось, не могла причинить вреда режиму. Но ниже мы увидим, насколько этот вакуум способствовал стремительному и массовому развитию алжирского исламистского движения во второй половине 80-х годов. В другой стране — республиканской и светской Турции, где братства начали искоренять еще в 1925 году, сразу же после Второй мировой войны началось их возрождение, особенно в деревне. Их шейхи сбывали тогда голоса своих адептов вновь созданным политическим партиям.

Но в большинстве мусульманских стран эпохи независимости новые режимы искали modus vivendi с народным исламом. В нем они видели прежде всего фактор политической стабильности, утрата которой несла недавно установившемуся строю больше вреда, чем пользы. Для своих адептов глава братства, именуемый марабутом, шейхом или пиром — в зависимости от региона, — являлся высшим авторитетом: они оказывали ему полное послушание, особенно подчеркиваемое в народной среде. К тому же братства обычно держались слишком далеко от политической сферы, чтобы ежедневно критиковать законодательство или действия властей — в отличие от ученого ислама, улемы которого в принципе должны были следить за соответствием этих актов установлениям священных текстов.

Так, в Египте Насер сделал братства своей опорой в борьбе против «Братьев-мусульман» и исламистского движения. Тем не менее стремительная урбанизация страны постепенно ограничивала влияние египетских братств, плохо подготовленных к работе с молодежью, получившей школьное образование. Напротив, в Сенегале, этом «рае для братств», они сумели сохранить контроль как в деревне, так и в городе. «Верховные халифы» братств Муридийя и Тиджанийя, талибэ («учениками») которых считало себя большинство сенегальцев, контролировали доходы от сельского хозяйства и коммерции, а с уходом французов удержали в своих руках большую часть рычагов политического влияния. Когда в конце 70-х годов в этой стране благодаря студентам, восхищенным иранской революцией или вернувшимся из арабских университетов Ближнего Востока, появился исламизм, он быстро столкнулся с противодействием марабутов, которые не позволили ему развиться в большей степени, чем это отвечало их интересам, и покончили с ним, едва такая угроза стала реальной.

Саудовская модель

Если в 60-е годы большинство мусульманских государств достаточно благожелательно относилось к народному исламу братств, была одна страна, в которой они по сей день находятся под еще более суровым запретом, чем в светской Турции или Алжире (где запреты сняты). Это Саудовская Аравия. В этой стране ученый ислам улемов держит монополию на религиозную риторику. И только ему предоставлено право высказываться по поводу основополагающих ценностей общества и политического строя: мистики и светские интеллектуалы здесь унижены в равной степени. В самом деле, саудовская монархия видит свои корни и причины своего процветания в союзе, заключенном в 1745 году между эмиром Мухаммадом Ибн Саудом и пуританским реформатором Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом (1703–1792) — борцом с «суевериями», повинными в искажении первоначального ислама. В результате этого союза возникла ваххабитская идеология, знакомство с которой имеет первостепенное значение для понимания сути современного суннитского исламизма, выросшего из идей Кутба и Маудуди, поскольку с ним она имеет важные общие доктринальные положения. Среди них — установка на возврат к основам ислама от любых толкований догмы, строгое соблюдение всех установлений и запретов в областях права, морали, частной жизни и т. д. Она является носительницей исключительного социального консерватизма, в то время как исламизм может выступать знаменем как революционных, так и консервативных социальных групп.

Эта близость имела решающее значение для судеб суннитского исламизма: именно в Саудовской Аравии в середине 50-х годов нашли прибежище многие из «Братьев-мусульман», преследовавшихся Насером. В стране, которая уже начала получать значительные доходы от продажи нефти, они составляли слой кадров и интеллектуалов, более образованных, чем большинство саудовцев в те годы. Они пользовались влиянием в Мединском университете (построенном в 1961 году) — учебном заведении, в котором идеи «Братьев» преподавались студентам, приезжавшим со всего мусульманского мира, что способствовало их популяризации. Многие также сколачивали себе состояния, которые частично будут инвестированы в Египет после смерти Насера в 1970 году. Это послужит становлению исламской банковской системы, которая будет финансировать активистов движения. Так еще до начала 70-х годов возникло течение, в котором ваххабитские улемы смешались с исламистскими интеллектуалами и которое назовут «нефтеисламом». Оно будет проповедовать строгое соблюдение исламского закона — шариата — в сферах политики, морали, культуры и пр., но не будет иметь социальной, а тем более революционной направленности. Арабский юмор противопоставит этих исламистов — защитников саруа («богатства») исламистам — поборникам саура(«революции»), играя на созвучии двух терминов. Призыв Сайида Кутба к революционному захвату власти, а также его характеристика всего современного ему мира (включая государства Аравийского полуострова) как неисламского, как мира джахилийи, обычно рассматривается в этих кругах как преувеличение: его списывают на страдания, которые претерпели «Братья» в насеровских застенках. Но к его трудам, обычно публикуемым с комментариями Мухаммада Кутба, его брата, живущего в Саудовской Аравии, относятся здесь с большим пиететом.

Таким образом, в конце 60-х годов возникло зыбкое интеллектуальное течение, обретшее базу в этой весьма консервативной стране. Оно держалось на расстоянии от радикальной мысли, но отнюдь не было враждебно к ней и старалось скорее сглаживать ее «острые углы», чем противостоять ей. В геополитическом контексте эпохи холодной войны это ваххабитско-исламистское течение, процветавшее под эгидой саудовской монархии — близкой союзницы США, заклятыми врагами которой являлись Насер и арабские социалисты, — не могло не приглянуться западному блоку. В начале 70-х годов те режимы в мусульманском мире, которые столкнутся с левацкой оппозицией, в целях восстановления порядка в студенческих городках будут поддерживать бородатых студентов, рассматривая их как представителей этого течения. Властям и в голову не могло прийти, что в ближайшие годы некоторые из этих студентов превратятся в главную силу протеста против сложившихся порядков.

Тогда еще казалось, что саудовская монархия была способна контролировать это движение, чтобы заставить его служить своим целям на международной арене: в 1962 году в Мекке была учреждена Лига исламского мира — неправительственная организация, финансируемая саудовцами, первое учреждение, специально созданное для «ваххабизации» ислама по всему миру и противодействия влиянию насеровского Египта. Она направляла в другие страны религиозных миссионеров, бесплатно распространяла труды мыслителей, принадлежащих данному направлению (в частности, Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба), и, кроме того, предоставляла средства на строительство мечетей и субсидирование исламских ассоциаций. Она находила адресатов помощи, приглашала их в Аравию и выдавала им «рекомендации» (тазкийя), открывавшие путь к деньгам щедрого частного спонсора — члена королевской семьи, принца или простого бизнесмена. Организацией руководили представители саудовского религиозного истеблишмента, но рядом с ними находились и другие арабы, представители «Братьев-мусульман» или их сторонники, а также улемы Индийского субконтинента, близкие к деобандской школе или партии, основанной Маудуди.

Улемы: упадок и стойкость

К концу 60-х годов улемам нигде, кроме Саудовской Аравии, не удалось сохранить монополию на дискурсивное выражение основополагающих ценностей общества. Они во многом утратили свою традиционную независимость от власти. Они стали функционерами на службе государства, которому обычно удавалось заставлять их издавать фетвы (авторитетные заключения по религиозным вопросам), оправдывавшие его политический курс. Иногда улемы сопротивлялись той или иной инициативе, которую они считали «не-исламской». Но, вынужденные делить власть с интеллектуалами светской формации, они были ослаблены. Светские интеллектуалы оценивали социальную систему по критериям, почерпнутым из традиций европейского Просвещения, адаптированных к местным условиям через посредство языка: интеллектуалы апеллировали не к трансцендентной Истине, но к нормам, в основе которых лежит человеческий разум (демократии, свободы, прогресса, социализма и др.). Улемы же выносили свое мнение относительно соответствия организации общества предписаниям священных текстов. Полученное образование давало им право считать себя корпорацией, обладавшей монополией на знание в этой области, и подвергать остракизму всякого, кто смел заниматься экзегетикой, не будучи при этом патентованным духовным лицом. Светский интеллектуал, пытавшийся дать аллегорическое толкование Корана, опираясь только на собственный авторитет, или — хуже того — бывший алим, который изменял своим коллегам, предлагая богохульное прочтение священных текстов и пересматривая устоявшееся толкование того или иного положения догмы, предавался анафеме. На протяжении XX века эти смельчаки не раз обрекали себя на гнев цензуры. Бывали случаи, когда интеллектуалы, на которых таким образом указывали пальцем, гибли под пулями фанатиков или эмигрировали, дабы избежать угрозы своей жизни. Но в конце 60-х годов большинство светских интеллектуалов в мусульманском мире не интересовалось религиозными вопросами, которые, как им казалось, уже не играли особой роли в организации общества; они не оспаривали у улемов функции «хранителей ислама», уже не имевшей, на их взгляд, большого значения.

В Египте, где находится Аль-Азхар — учреждение с тысячелетней историей, огромный престиж которого основан на том, что в нем проходят обучение улемы со всего мира, насеровский режим предпринял в 1961 году грандиозную реформу. Она поставила это учреждение под прямой контроль государства и была призвана побудить преподавателей и студентов на демонстрацию совместимости ислама с насеровским социализмом. Дойдет до того, что азхариты, одетые в военную форму, будут маршировать в ногу под командованием армейских офицеров. Часть студентов и профессорского корпуса пойдет навстречу новым веяниям, другие же улемы, будучи не в силах открыто сопротивляться жесткой власти, останутся «плестись в хвосте». Реформа вызовет самое серьезное к себе отношение у противников Насера: уже на следующий год Саудовская Аравия создаст, как отмечалось выше, Лигу исламского мира. Однако, слишком жестко привязав Аль-Азхар к власти, она лишила его прежнего авторитета. К концу 60-х годов корпорации улемов уже не удастся играть традиционную роль посредника между государством и населением, призывая народ подчиняться власти, но имея при этом возможность свободно критиковать ее, чтобы она исправилась и установила справедливость. Верхушка духовенства окажется слишком зависима от политического руководства: это развяжет руки тем, кто будет претендовать на роль свободных критиков режима с позиций исламских идеалов (в понимании этих критиков), независимо от того, получили ли они духовное образование, или нет.

В двух других арабских странах, имевших богословские образовательные учреждения с тысячелетней традицией — Тунисе (где с 734 года действует университет Зитуна) и Марокко (где в 859 году был учрежден университет Каравийин в Фесе), режимы, возникшие после обретения независимости, будут проводить в отношении улемов различную политику. В Тунисе Бургибе, получившему светское образование во времена французской Третьей республики, стали опорой городские средние классы. Его многолетняя борьба против французских колонизаторов придала ему очень прочную политическую легитимность. Он обходился без благословения духовенства: устранив корпорацию улемов, он лишил Зитуну того, что составляло смысл существования этого учреждения. Чтобы подчеркнуть светский характер общества, Бургиба не останавливался перед эпатирующими жестами, такими как стакан лимонада, выпитый прямо перед телекамерами в месяц Рамадан, или запрещение забивать баранов в Ид аль-Кебир (или Ид аль-Адха, праздник жертвоприношения, установленный в память жертве, принесенной Авраамом). Но он всё же заботился о том, чтобы придать своей политике религиозное обоснование: так, экономическое развитие превращалось в джихад, священную битву во имя Аллаха, в которой можно было пренебречь некоторыми ритуальными обязанностями, мешающими достижению успеха. В отличие от Египта, где реформа Аль-Азхара была предпринята с тем, чтобы более эффективно контролировать и использовать корпорацию улемов, в Тунисе при Бургибе они были устранены со сцены, что позволило «верховному борцу» использовать ислам по своему усмотрению, когда он испытывал в этом нужду. Этот вакуум даст о себе знать в 70-е годы, когда Движение исламской тенденции (ДИТ) быстро оккупирует религиозное пространство, не встретив реального сопротивления ослабленного духовенства, вынуждая власть использовать преимущественно репрессивные меры, чтобы покончить с исламистским движением.

В Марокко с окончанием в 1957 году режима французского протектората улемы, верная опора короля Мухаммада V, с готовностью укрепили власть правителя исламской легитимизацией, которую он сделает одной из опор власти в столкновении с оппозицией в лице городских средних классов. Тем не менее монарх, который оказывал им почет и предоставлял широкие полномочия — в противоположность тунисской ситуации, — предусмотрительно лишил их возможности самостоятельно выражать свою потенциально критическую позицию. Его сын Хасан II, взошедший на престол в 1961 году, лишь самому себе позволял высказываться по поводу ислама. Он провозгласил себя потомком Пророка Мухаммада (откуда проистекал его титул «шерифского» правителя) и присвоил себе титул Повелителя правоверных (амир аль-муминин), придавший монаршей особе сакральный статус. В этом качестве он принял присягу на верность (байа) от улемов, потомков Пророка, членов династии. Но одновременно в глазах короля эта присяга не имела силы контракта. Таким образом, марокканские улемы играли институциональную роль, но были ограничены утверждением решений Повелителя правоверных: он оставался последней инстанцией в делах ислама. К концу 60-х годов марокканское религиозное пространство обладало широтой и легитимностью, но одновременно оставалось под контролем. И когда в начале следующего десятилетия в стране проявит себя исламистское движение, оно сможет с легкостью оперировать в среде, языком которой оно владело, не вызывая у властей подозрений. Это облегчит процесс укоренения исламистов в обществе, но движению будет очень трудно перейти к стратегии разрыва с политическим строем, не нарушая табу — сакральности монарха, против чего по-прежнему будут выступать массы населения.

В Алжире, где не существовало прочной национальной традиции подготовки улемов (на практике эту функцию выполняли Зитуна в Тунисе и Каравийин в Фесе), в 1931 году была создана Ассоциация алжирских улемов. Основанная Абдель Хамидом Бен Бадисом через три года после создания египетских «Братьев-мусульман», она имела с последними много точек соприкосновения в доктринальном плане, но, в отличие от движения аль-Банны, ее влияние не проникало в массы, ограничиваясь городскими образованными слоями. Поначалу члены Ассоциации настороженно относились к активистам борьбы за независимость из ФНО, сомневаясь в их религиозности, и подключились к восстанию лишь в 1956 году, спустя два года после его начала. Они будут способствовать исламскому обоснованию войны за независимость, участники которой называли себя муджахидами (дословно: «воинами джихада») и павших на которой именовали шухада (мн. ч. от шахид— «мученик веры»). После завоевания независимости в 1962 году это течение было вытеснено на обочину общественной жизни президентом Бен Беллой, в то время воинствующим социалистом, который рассматривал членов Ассоциации вкупе со всем религиозным движением, братствами и марабутами как реакционеров. В 1966 году была распущена ассоциация «Аль-Киям» («Ценности»), протестовавшая против казни Кутба в Египте. В Алжире в течение этого и следующего десятилетий внутри самой правящей партии ФНО возникло консервативное исламское течение (из-за чего алжирские острословы присвоят ему эпитет «barbefelene»). Но в стране практически отсутствовали авторитетные улемы. Доходило до того, что, когда в начале 80-х годов (на десятилетие позже, чем в других странах) в Алжире появится исламистское движение, власти, чтобы дать ему отпор, окажутся вынуждеными пригласить египетских улемов на руководящие посты в недавно созданном исламском университете в Константине, поскольку собственных подготовленных кадров не окажется. И интеллектуалы из Исламского фронта спасения (ИФС) смогут легко занять это поле, не встретив соперничества со стороны малочисленных докторов мусульманского права, знатоков и комментаторов священных текстов, способных дать иную интерпретацию ислама, нежели их собственная.

Это общее ослабление позиций улемов, сказывавшееся в конце 60-х годов во всех арабских странах за исключением Саудовской Аравии, ощущалось и в остальной части мусульманского мира. Однако в большинстве стран они сохранили более или менее значимые институциональные позиции. В Турции после провозглашения республики Ататюрком в ходе авторитарной секуляризации 20-х годов были упразднены медресе, эти традиционные школы по подготовке улемов в Османской империи. Однако в 50–60-е годы государство учредило вместо них лицеи по подготовке имам-хатыбов (имам хатип лисеси), сеть которых к концу столетия значительно разрослась. Столкнувшись с живучестью сельского ислама, считавшегося архаичным и даже враждебным республике, государство решило взрастить генерацию «современных» проповедников, усвоивших тезис о том, что верно понятый ислам и турецкий лаицизм прекрасно сочетаются друг с другом, и получавших смешанное — религиозное и светское — образование. Эта инициатива, напоминавшая реформу Аль-Азхара, проведенную в 1961 году в насеровском Египте, была призвана подготовить политически надежных улемов, но при этом сохранить ограниченным их влияние. Ни одна из этих целей по-настоящему не была достигнута. Лицеи для проповедников имели большой успех, поскольку внезапно они открыли доступ к образованию для всей сельской молодежи, перед которой двери светских училищ были закрыты. Эти лицеи позволили ей поднять свой социальный статус, не платя за это секуляризацией своих убеждений. Выпускники учебных заведений этого типа поставили свою изначальную культуру выше целей, намеченных государством. С 70-х годов они составят социальную базу исламистских политических партий, руководимых (под разными названиями) Неджметтином Эрбаканом.

На другом краю мусульманского мира, в Индонезии, после принятия в 1945 году Декларации независимости, разгорелись дебаты об устоях молодого государства. В этих дебатах улемы из созданной в 1926 году организации «Нахдатул улема» и целого ряда воинственных исламских группировок столкнулись со светскими националистами, чей лидер, Сукарно, не скрывал восхищения перед Ататюрком. Государство было основано не на исламе, но на «пяти принципах» («панча сила»), среди которых фигурировали национализм и вера в Единого Бога. Этот компромисс, который устраивал немусульманские меньшинства — китайское, христианское и индусское (около 10 % населения), был продиктован также размытым характером индонезийского ислама, отличавшегося синкретическим сочетанием с ранними индусскими верованиями и практикой, широко распространенными на Яве — наиболее населенном острове архипелага. Но в 1949 году самые рьяные сторонники создания исламского государства, объединившиеся в движение «Дарул ислам», начали на Яве партизанскую войну. Только в 1962 году они были разгромлены армией, молодые офицеры которой прошли боевую выучку в подавлении восстания под религиозными лозунгами. Что касается движения улемов и других воинствующих исламских группировок, объединившихся в политические партии, то в 1965 году они приняли активное участие в кровавых репрессиях против Индонезийской коммунистической партии. В 1967 году они благожелательно отнеслись к установлению «нового порядка» генералом Сухарто. Однако последний, доверив контроль над страной армии, оттеснил на обочину общества религиозные институты, влияние которых, как ему казалось, угрожало стабильности его режима. Таким образом, в начале 70-х годов индонезийские улемы и различные группировки, боровшиеся за превращение ислама в источник законодательства, оказались в политически слабой позиции, хотя и имели миллионы последователей в стране, население которой превышало тогда 150 млн жителей. Но, несмотря на давление со стороны властей, они сумели сохранить образовательные учреждения, организации взаимопомощи, широкую сеть коранических школ и мечетей. Все эти структуры приобретут решающее политическое значение к концу десятилетия, когда индонезийская молодежь окажется охвачена исламистским активизмом.

Особый случай Пакистана

В Пакистане, основанном в 1947 году на принципах «мусульманского национализма», конфликт между модернистскими элитами британской формации и различными религиозными течениями вокруг самого содержания этого понятия позволит улемам играть более важную роль, чем в большинстве других стран. Хорошо организованные, они опирались на сеть традиционных религиозных школ, дини медресе, ученики и выпускники которых составляли для них мощную базу.

Современный пакистанский ислам является наследником движений, создание которых стало реакцией на особую ситуацию, возникшую на Индийском субконтиненте после того, как в 1857 году Британская империя свергла последнего мусульманского правителя Дели. Как и их единоверцы в других странах мира, оказавшихся под колониальным господством, индийские мусульмане потеряли тогда политическую власть. К тому же они находились в положении меньшинства (в пропорции один к трем) по отношению к индусам, над которыми они властвовали на протяжении истекших десяти столетий.

Самое значительное из этих движений за утверждение ислама, известное как «деобандское», возникло в 1867 году в городе Деобанд к северу от Дели, откуда и происходит его название. Она ставило своей целью подготовку улемов, способных издавать фетвы (авторизованные юридические заключения) — суждения по всем вопросам повседневной жизни на предмет их соответствия предписаниям ислама, толкуемого в ригористском, пуританском и консервативном духе, довольно близком к аравийскому ваххабизму. Предполагалось, что благодаря изданию этих четких правил мусульмане смогут продолжать жить в неисламском обществе без риска. Деобандские медресе, открывавшиеся в то время по всей Северо-Западной Индии и пользовавшиеся особой популярностью на территории будущего Пакистана, за сто с лишним лет «наплодили» целое собрание фетв, исчисляемое сотнями тысяч. Еще и в наши дни каждое крупное медресе имеет «центр фетв» («дарульифта»). Здесьулемы, сидя на земле, с исламской библиотекой под рукой, целыми днями составляют фетвы в ответ на вопросы, задаваемые им устно, в письменной форме или по телефону. Возведя эту практику в систему, деобандцы образовали особый ментальный мир, который позволял их адептам жить «по-исламски» в любой политической или социальной среде. Но, в отличие от адептов «Таблиг», сторонившихся политики, деобандцы пытались, при наличии возможности, оказывать давление на власть, с тем чтобы навязывать свои взгляды на ислам всему обществу и оформлять их законодательно. Группируясь вокруг сети религиозных школ, где обучалась в основном молодежь из традиционных городских и деревенских семей, не имевших средств или не желавших отправлять детей в государственные школы, они уже на заре существования Пакистана оказались достаточно сильны, чтобы вести переговоры с правительством. В самом деле, они требовали все больших средств на содержание своих школ-пансионатов, в которых дети обучались бесплатно (что являлось одной из причин популярности этих заведений). Деобандцы хотели, чтобы государство гарантировало рабочие места для выпускников этих школ, все познания которых ограничивались религиозными дисциплинами, преподававшимися им в самом классическом духе. С этой целью деобандцы боролись за исламизацию законодательства, управления, банковской системы и прочих сфер, что должно было позволить применять знания их учеников, обеспечивать их трудоустройство, а со временем и приходить во властные структуры.

С первых лет существования Пакистана различные религиозные партии оказывали на правительство нажим с целью исламизации страны. Наряду с созданной Маудуди в 1941 году партией «Джамаат-и ислами», высшей целью которой являлось, как уже отмечалось, завоевание политической власти и установление исламского государства, здесь действовали и партии улемов — уникальный в мусульманском мире феномен. Они выражали специфические политические интересы этой социально-профессиональной группы и масс ее учеников, вследствие чего добивались исламизации административного и правительственного аппаратов, не стремясь, однако, взять в руки реальную власть. Основными из них стали две партии: ДУИ («Джамият-и улама-и ислам», т. е. Ассоциация улемов ислама) — порождение деобандского течения — и ДУП («Джамият-и улама-и Пакистан», т. е. Ассоциация улемов Пакистана). Последнюю контролировали улемы — последователи школы барелви, более терпимо относившиеся к ненавистным деобандцам и мистицизму и культу святых.

Военные и прозападные элиты, находившиеся у власти в 60-е годы, проводили политику, направленную на уменьшение влияния различных религиозных движений. Но она оказалась эффективной лишь отчасти и только на время — в отличие, например, от политики Насера в те же годы. Президент Египта, стремившийся приуменьшить значение исламской принадлежности страны, на которой настаивали как «Братья-мусульмане», так и улемы Аль-Азхара, мог играть на многих струнах (в частности, на силе чувства египетской национальной самобытности). Пакистанским же руководителям в этом плане мешала двусмысленность основополагающей для страны концепции «мусульманского национализма». Без ислама Пакистана не было бы: ничто в этом случае не оправдывало бы его существования отдельно от Индии, и мало что объединяло бы населяющие его народы — пуштунов и синдхов, пенджабцев, белуджей и беженцев из Индии (мухаджиров), не говоря о бенгальцах, которые отделились в 1971 году. И коль скоро принадлежность к нации напрямую выводилась из принадлежности к исламу, те, кто был способен сформулировать эту идею, оказывались в сильной позиции гарантов самого национального единства. Вот почему улемы, так же как Маудуди и его партия, смогли оказать сопротивление мерам, предпринимавшимся против них в 60-е годы, в то время как египетские «Братья-мусульмане» оказались раздавлены репрессиями.

К исходу десятилетия общее положение ислама характеризовалось гораздо большими контрастами, чем это казалось в то время большинству аналитиков, которые уделяли основное внимание националистическим и модернистским элитам, пришедшим к власти после завоевания независимости. Мир традиционного ислама — пусть и ослабленный ростом влияния интеллектуалов, которые освободились от его обычаев и наставлений и видели мир сквозь призму знаний, приобретенных на Западе, — не был уничтожен атаками, которым он подвергался. В частности, он был наиболее близок к неимущим сельским и городским слоям, на которых произошедшие перемены глубоко не отразились, — в отличие от городских средних классов и мелкой буржуазии, сделавших национализм своим знаменем. До конца 60-х годов эти неимущие слои, переживавшие феноменальный демографический рост, почти не показывались на политической сцене, оставаясь достаточно социально устойчивыми. Проявят они себя только в 70-е годы, когда возмужают их дети, чье мировоззрение будет сформировано — пусть поверхностно и не совсем в соответствии с ожиданиями их родителей — традиционным религиозным окружением братств и улемов. Тем внимательнее эта молодежь будет к голосам тех, кто обратится к исламскому лексикону, но трансформирует его применительно к той действительности, которую демографический взрыв, миграция сельских жителей в города и головокружительный взлет цен на нефть изменят до неузнаваемости. Это будет язык исламистских идеологов, еще раньше выработанный окружением Кутба, Маудуди и Хомейни. Однако претворяться в жизнь их идеи будут по-разному, в зависимости от среды восприятия, особенностей политической и социальной ситуации в той или иной стране и от способа структурирования ее религиозного пространства.