Глава 1

На обломках арабского национализма

1967–1973 годы

Период 70-х годов был отмечен всплеском воинствующих исламистских движений в большинстве стран мусульманского мира. Их кульминацией стала победа в феврале 1979 года иранской революции, свергнувшей «безбожный» шахский режим и создавшей на его руинах Исламскую Республику, в основу внутренней и внешней политики которой положены заповеди, провозглашенные аятоллой Хомейни в начале десятилетия. Иранские события заставили коренным образом пересмотреть общее представление об исламе: то, что считалось консервативной и ретроградной религией, социальное и политическое влияние которой под натиском модернистских веяний близилось к закату, стало предметом всеобщего внимания, всевозможных чаяний и разного рода опасений. Само исламистское движение, о существовании которого до этих пор мало кто подозревал, было приравнено к революции, контуры которой оставались неясны, но природа которой казалась столь же радикальной, сколь и антизападной.

Политизация ислама в течение этого десятилетия не сводилась лишь к иранской революции, хотя последняя и представляла собой самое яркое ее проявление. Пять лет назад последствия октябрьской войны 1973 года, закрепив саудовское финансовое могущество, позволили ваххабитско-исламистскому течению, пуританскому и социально-консервативному, распространиться повсюду и утвердиться в качестве представителя ислама в мировом масштабе. Ныне его влияние менее заметно, чем влияние хомейнистского Ирана, однако оно глубже и дольше по времени. Это течение одержало верх над прогрессистским национализмом, победившим в 60-е годы, и реорганизовало религиозное пространство, благоприятствуя деятельности ассоциаций и улемов, принадлежавших к этому направлению. Направив значительные финансовые потоки в исламскую сферу, оно приобрело немалое число сторонников. И хотя оно охотно противопоставляло добродетели исламской цивилизации испорченному Западу, Саудовская Аравия, где сосредоточены основные финансовые фонды течения, оставалась главным союзником США и Запада в противостоянии советскому блоку. Тот же, 1979 год начался в Тегеране победой исламской революции под лозунгом «Долой Америку!», а закончился вторжением советских войск в Афганистан, повлекшим за собой широкомасштабное участие ЦРУ на стороне боевиков афганского джихада. Американская и саудовская помощь афганским моджахедам стала поступать в основном через Пакистан генерала Зия-уль-Хака, рьяного почитателя Маудуди, многочисленные сторонники которого занимали в то время многие министерские посты в Исламабаде.

Таким образом, исламистский феномен 70-х годов трудно свести к революционному или антиимпериалистическому движению, привлекшему обездоленные массы благодаря ловкому использованию религиозных лозунгов. Но столь же невозможно свести его к простому антикоммунистическому американо-саудовскому альянсу. Чтобы оценить это явление во всей его полноте, необходимо проанализировать все разнообразные аспекты его бытования, установить связь между фазой его вызревания, исламистскими сетями, организациями, тенденциями и идеями, родившимися в этой среде (какими они были показаны выше), с одной стороны, и демографическими, культурными, экономическими и социальными сдвигами, характерными для этого десятилетия, — с другой. Проанализировав все эти факторы, мы увидим, какие именно группировки оказывались вовлеченными в исламистское движение, удавалось ли им заключить между собой союзы с целью захвата власти, способны ли они были сплотить вокруг себя широкие слои населения и кто противостоял их политическим амбициям. Мы также увидим, как и почему одни движения терпели поражение от правивших режимов, другие раскалывались в результате усилий государств, умело переманивавших на свою сторону наиболее умеренную часть активистов, а третьи оказывались способны совершить революцию. Многое здесь кажется само собой разумеющимся, но лишь сопоставление различных исламистских движений, заявивших о себе в то время, позволит нам понять их структуру.

В это десятилетие в большинстве стран мусульманского мира вступает в зрелый возраст первое поколение, родившееся после обретения независимости. Бои за освобождение от колониального гнета, придавшие легитимность националистическим правящим режимам, происходили не на их памяти. Это новое поколение будет находиться в изоляции от правящих элит: оно чрезвычайно многочисленно (результат демографического взрыва) и не может — в отличие от своих родителей и старших братьев — уповать на социальную интеграцию, а тем более на широчайшие перспективы социального роста, ставшие возможными благодаря обретению независимости, уходу колонизаторов и разделу их имущества. В период с 1955 по 1970 год прирост населения в мусульманских странах был очень велик (порядка 40–50 %, в зависимости от страны). В 1975 году 60 % жителей составляли те, кому еще не исполнилось и 24 лет; наблюдался массовый процесс урбанизации, росла грамотность населения. Мир ислама, который изначально был в основном сельским и управлялся немногочисленными городскими элитами, сохранявшими «монополию» на грамотность, радикально преобразовывался с приходом этой массы молодежи, представлявшей первое поколение, осевшее в городах и умевшее читать и писать. Эти новички сталкивались со всевозможными вызовами, для ответа на которые знания, переданные им родителями — как правило, неграмотными, — оказывались малопригодными. Культурная и социальная пропасть между двумя поколениями была велика как никогда за всю историю существования мира ислама. Но это поколение 70-х годов плохо вписывалось в социальную структуру: урбанизируясь, молодежь чаще всего скапливалась в бедных кварталах на окраинах городов (примеры тому — трущобы Магриба, ашваийят Среднего Востока, турецкие геджеконд и т. д.). Кроме того, знания, полученные на родном языке благодаря системе всеобщего образования, побуждали их к изменению собственного социального статуса и положения в обществе. Их родители и предки лучше приспосабливались к выполнению своей неизменной социальной роли, так как в замкнутом деревенском мирке не знали ничего другого.

Перемены выражались прежде всего во всеобщем распространении в городах среднего, а затем — в меньшей степени — высшего образования. Оно не только открывало пассивный доступ к письменной культуре (умению читать газеты), но и давало возможность использовать ее на практике, позволяя выбирать источники информации, публично выражать свои взгляды, спорить и чувствовать себя в интеллектуальном плане на равной ноге с правившими националистическими элитами. Однако этот качественный скачок в культурной области не сопровождался ожидаемым социальным прогрессом. Фрустрация порождала озлобление против элит, обвинявшихся в узурпации государства, в лишении молодежи, затратившей усилия на приобретение знаний, доступа к власти и богатству.

Таким образом, социальное и политическое недовольство находило выражение именно в культурной сфере, через отрицание националистической идеологии правивших режимов и подмену ее исламистской системой взглядов. Этот процесс зародился в студенческой среде: студенческие городки, в которых до конца 70-х годов верховодили левацкие группировки, стали переходить под контроль исламистских движений. Последние начали распространять идеи Кутба, Маудуди и Хомейни — идеи, которые прежде не находили массовой аудитории: не хватало достаточного количества недовольных, но при этом образованных, владевших современным национальным письменным языком последователей, способных понять и проникнуться этими радикальными теориями.

Исламистская интеллигенция зародилась именно в студенческой среде тех лет. Она не являла собой однородную социальную группу с четкими целями. Начав с культурного разрыва с национализмом, она превратила исламизм в борьбу за политическую гегемонию. Это позволило движению вербовать сторонников в самых разных слоях с различными классовыми интересами. Помимо ядра студенческих идеологов, две социальные группы оказались особенно восприимчивы к исламистской мобилизации: бедная городская молодежь — масса изгоев, порожденная демографическим взрывом и исходом сельского населения в города (неимущий алжирский «хиттист» — ярчайший представитель этой категории), — и набожная буржуазия, то есть средние классы, лишенные доступа в сферу политики и экономически ущемленные военными и монархическими режимами. Как будет показано ниже, эти две группы, хором требуя введения шариата и создания исламского государства, имели о них весьма несхожее представление. Первые воспринимали их как социальную революцию, вторые же усматривали в них прежде всего возможность занять место правящих элит, не меняя при этом социальной иерархии. Эта двойственность лежит в основе современного исламистского движения. Суть идеологии, проповедовавшейся интеллигенцией, состояла в том, чтобы сгладить антагонизм между интересами двух основных социальных составляющих и направить их в единое социальное и политическое русло для достижения общей цели — завоевания власти.

Но скрывавшиеся за внешней цельностью исламистского дискурса противоречивые цели бедной городской молодежи и набожной буржуазии объясняли, почему в движении могли участвовать силы и группы интересов как правого, так и левого толка, будь то в рамках отдельной страны или в мировом масштабе. Массированная поддержка со стороны Саудовской Аравии — этой «реакционной» монархии — и поощрение исламистской экспансии со стороны американцев вовсе не намеревались привести к власти бедную городскую молодежь, для которой введение шариата ассоциировалось с социальной революцией. Поддерживая религиозную буржуазию, Эр-Рияд, как и Вашингтон, полагал, что она сумеет более эффективно нейтрализовать эти опасные классы с помощью религиозной лексики и символики, чем это смогли бы сделать националистические элиты, утратившие легитимность и взявшие на вооружение принуждение и репрессии. Наоборот, поддержка, оказанная Иранской коммунистической партией (Туде) и бывшим Советским Союзом революции в Иране, переход многих бывших марксистов во всем мусульманском мире на исламистские позиции, наконец, содействие французских коммунистических муниципалитетов исламистским молодежным организациям окраин зиждились на уверенности в том, что коль скоро за этим движением пошли «массы», то следовало подчеркивать его «прогрессивный» и народный характер, дабы превратить исламизм в антиимпериалистическое и антикапиталистическое движение, не допуская взятия его под контроль набожной буржуазией и нейтрализации его революционного потенциала.

Отмеченная социальная двойственность вообще присуща исламистским движениям — она даже составляет саму их суть — и объясняет их сосредоточение на моральных и культурных аспектах религии. Эти движения обретут широкую социальную базу и даже придут к власти, как в Иране, когда станут способны объединить бедную городскую молодежь и набожную буржуазию на основе идеологии, замешанной на религиозной морали и весьма схематичной социальной программе. Каждая составляющая исламистского движения может понять и интерпретировать программу по-своему благодаря полисемии, характерной для религиозной лексики.

Напротив, когда бедная городская молодежь и набожная буржуазия оказываются в разных лагерях, движение терпит поражение в борьбе за власть; идеологическая основа утрачивает свой объединительный характер: возникают многочисленные конкурирующие исламистские дискурсы, взаимно исключающие друг друга. Один из них, именуемый «радикальным», выражает специфические требования неимущей городской молодежи, другой, «умеренный», отражает взгляды религиозной буржуазии. В этой ситуации — алжирская гражданская война 1992–1998 годов представляет здесь крайний случай столкновений между «радикальной» ВИГ (Вооруженной исламской группой) и «умеренной» ИАС (Исламской армией спасения) — интеллигенция оказывается слишком слабой, чтобы выработать мобилизационную идеологию, способную сплотить обе составляющие движения. Подобная ситуация, как правило, позволяла правящим элитам надолго раскалывать его ряды, пользуясь склонностью части радикалов к терроризму, что пугало набожную буржуазию: в случае неэффективности репрессивного аппарата государства она могла первой пасть жертвой социальной ярости беднейшей городской молодежи. В том же Алжире шантаж исламистских нотаблей со стороны радикальных групп в 1994–1995 годах был в этом плане весьма показателен. В Египте тот факт, что террор против туристов отрицательно сказался на доходах местных средних классов и простого люда, жившего за счет туристической индустрии, помог государству дискредитировать движение в целом — особенно после бойни в Луксоре осенью 1997 года. Многие мусульманские государства сумели воспользоваться этими расколами, чтобы перетянуть на сторону власти часть исламистской интеллигенции и религиозной буржуазии, идя на внешнюю исламизацию повседневной жизни, но сохраняя нетронутой социальную иерархию, как это было в Пакистане и Малайзии с конца 70-х годов.

Появление исламистской интеллигенции — первое условие существования движения. Она заявила о себе с начала 70-х годов в студенческих городках Египта, Малайзии и Пакистана, затем распространилась по всему мусульманскому миру, пользуясь связями и финансовым могуществом, которыми располагало ваххабитское течение после октябрьской войны 1973 года. В каждом из этих случаев она приходила на место национализму, подменяя его другими идеалами.

И арабский национализм, и исламизм стремились объединить разнородные социальные классы, первый — растворив их в великом «арабском единстве», второй — сплотив их в рамках виртуальной «общины правоверных». Однако национализм со временем раскололся на два антагонистических лагеря: «прогрессивный» (насеровский Египет, баасистские Сирия и Ирак) и «консервативный» (аравийские монархии и Иордания). Эта «арабская холодная война» превратила противостояние Израилю в единственный фактор объединения, но и по нему был нанесен жестокий удар поражением в шестидневной июньской войне 1967 года. Однако именно прогрессисты и прежде всего Насер — инициаторы войны и жертвы величайшего военного унижения — первыми испытали на себе его тяжелые последствия. Показная отставка президента в день поражения — которую он, впрочем, сам же отменил и использовал как предлог для устранения своих тогдашних соперников — явилась знаковым событием: обещание будущей победы над сионистским государством утратило силу из-за катастрофы 1967 года. Психологическая травма, пережитая арабской интеллигенцией, заставила ее заняться пересмотром многих вопросов, связанных с религией и светскостью. Книга сирийского философа Садека Джаляля аль-Азма «Самокритика после поражения» являет собой один из ярких примеров настроений, бытовавших в ту пору в среде интеллигенции. Впоследствии исламисты и сторонники Саудии представят 1967 год как кару свыше за забвение религии. Проигранную войну 1967 года, на которой египетские солдаты шли в бой с кличем: «Земля! Воздух! Море!» — они противопоставят войне 1973 года, когда крики атакующих «Аллах Акбар!» должны были принести их оружию больший успех.

Какой бы ни была интерпретация событий тех лет, поражение в войне заложило мину под идеологический фундамент национализма; образовался вакуум, в который несколькими годами позже вторгнутся идеи исламизма Кутба, прежде имевшие хождение лишь в отдельных кружках «Братьев-мусульман», в тюрьмах и на каторге. В этой идеологической экспансии главная роль принадлежала египетскому студенчеству. Находясь в авангарде мятежной оппозиции власти, оно на первых порах выступало носителем идей левых социалистов, которые ратовали за возобновление военных действий против Израиля, приписывая поражение предательству генералов и корыстных сторонников военного режима. В феврале 1968 года студенты, поддержанные рабочими промышленного городка Хелуана, пригорода Каира, подняли мятеж. Осенью того же года по дельте Нила и Александрии прокатилась волна манифестаций, в которых приняли участие отдельные студенты, связанные с «Братьями-мусульманами». Возникновение левого идеологического полюса представляло главную опасность для насеровского режима. Оно поставило под сомнение его прогрессистскую легитимность. Тем более, что в тот момент дело Палестины, которое арабские государства использовали для обоснования националистической идеологии, начало ускользать из-под их контроля. С приходом в 1969 году Ясира Арафата к руководству ООП палестинские организации обрели самостоятельность.

Став вершителями собственной судьбы и символизируя арабское сопротивление Израилю после военного поражения арабских государств, палестинцы сделались — особенно в глазах студенчества — главными фигурами националистической мифологии, которую насеризму уже не удавалось использовать. Напряженность, возникшая между палестинскими формированиями и королем Хусейном, вылилась в сентябре 1970 года в кровопролитные столкновения (события «Черного сентября»), в которых палестинцы понесли самые тяжелые потери за всю свою новейшую историю. Уже не еврейское, а арабское государство било по новому авангарду арабского национализма. Это был дополнительный удар по нему в тот момент, когда кончина в том же месяце Насера лишила национализм его самой харизматической фигуры.

В том же 1970 году кризис национализма способствовал подъему левых движений, вдохновлявшихся палестинским сопротивлением и поддерживавшихся студенчеством. Студенческие демонстрации протеста находили отклик и в рабочей среде. Однако период расцвета оказался недолог. Государства, в том числе и те, что называли себя «прогрессивными», мобилизовали силы против угрозы, которую — с учетом веяний времени после событий 1968 года и «левацких» настроений, охвативших весь западный мир, — они считали очень серьезной. Кроме того, левые оказались неспособными утвердиться за пределами студенческого мирка, городской интеллигенции и немногочисленного «рабочего класса». Их радикальные тезисы пугали средние классы и оставались непонятными населению: левые использовали марксистские концепты и формулировки европейского происхождения, слишком далекие от окружавшей их действительности.

В успехе исламизма парадоксальным образом соединились страхи одних и рухнувшие надежды других. Правившие режимы, воспринимавшие исламизм сквозь призму саудовского консерватизма, поощряли его, поскольку видели в нем силу, способную вытеснить левых с занимаемой ими территории студенческих городков. Некоторые молодые радикалы и левые интеллигенты, размышляя над причинами своих неудач в массах, меняли убеждения, принимая идеологию, которая, на их взгляд, была ближе к истине.

События палестинского «Черного сентября» в Аммане продемонстрировали взрывной характер народного недовольства, направлявшегося левыми силами против авторитарных режимов, вынужденных прибегать к военной силе для его подавления. Напротив, иорданские «Братья-мусульмане» поддержали действия короля Хусейна во время этих событий. Другие арабские руководители усвоили урок. Это побудит преемника Насера, Садата, вставшего у власти в Египте после ареста просоветских насеристов в ходе «исправительной революции» 15 мая 1971 года, постепенно выпустить из тюрем всех узников совести из числа «Братьев-мусульман». Очень быстро студенческие городки стали их главной опорой. Следующий, 1972/73 учебный год был отмечен непрекращающимися волнениями и выступлениями студенчества за возобновление военных действий против Израиля. В результате студенческий вопрос перерос в главный вопрос внутренней политики. На политехническом факультете Каирского университета возникает первая исламистская организация. В сравнении с марксистскими кружками ее влияние оставалось пока невелико, но исламисты уже имели возможность заявить о своих претензиях и целях: они пользовались поддержкой секретных служб, хотя это и держалось в секрете от рядовых членов организации.

Поощряя исламистское движение, Садат отказался от введенных его предшественником монополии государства на идеологию и контроля за религиозными организациями. Там, где насеровское государство вело за собой массы под лозунгами национализма и подавляло любую диссидентскую мысль, его преемник компенсировал доктринальную слабость своего режима предоставлением свободы самовыражения самостоятельным религиозным лидерам, дабы те нейтрализовывали левых. Эта относительная либерализация религиозной политики происходила в условиях, когда собственно политическая сфера оставалась под жестким контролем. В стране отсутствовала подлинная свобода печати, не было свободного хождения идей нигде, кроме мечетей, чем успешно пользовались исламисты. Происходившее в Египте было характерно и для других мусульманских стран, в частности Туниса, Алжира и Марокко. В этих странах студенты-леваки, тогда еще в массе своей говорившие по-французски, сталкивались с арабоязычными исламистами, которые будут искать свой идеал в книгах, изданных уже в Саудовской Аравии, а не в Латинском квартале.

 

Глава 2

Победа нефтеислама и ваххабитская экспансия

1973 год

Октябрьская война 1973 года сыграла определяющую роль в ускорении этого процесса. Развязанная Египтом и Сирией с целью смыть позор унижения за поражение 1967 года и упрочить положение авторитарных режимов, на первых порах она протекала удачно для обеих стран. Их армии теснили израильтян на Суэцком канале и Голанских высотах. Войска арабов продвигались вперед, но вскоре Израиль перешел в контрнаступление. Его удалось остановить только после объявления арабскими странами — экспортерами нефти эмбарго на поставки нефти западным союзникам еврейского государства. Акт о перемирии был подписан на трассе Суэц — Каир на 101-м километре от египетской столицы. Это рубеж, до которого дошли израильские солдаты. Арабские государства, непосредственные участники боевых действий, одержали символическую победу: она позволила Садату стать «Героем переправы» (Суэцкого канала), а президенту Сирии Асаду (по-арабски — «лев») — «Октябрьским львом». Однако подлинными триумфаторами стали страны — экспортеры «черного золота», в первую очередь Саудовская Аравия. Помимо политического успеха, эмбарго принесло и экономические дивиденды, позволив саудовцам сузить рынок углеводородного сырья, взвинтив цены до астрономических высот. Став в одночасье обладателями несметных богатств и доходов, нефтедобывающие государства заняли доминирующее положение в мусульманском мире.

Саудовская Аравия получила неограниченные средства для реализации своих давних амбициозных мечтаний о монополии на понимание ислама в масштабах уммы — всей общины правоверных. На протяжении 60-х годов динамичная поступь национализма сделала относительной политическую значимость религии в жизни государства. Война 1973 года изменила ситуацию. За пределами Аравийского полуострова ваххабитская доктрина имела успех лишь в среде ригористов (или «салафитов»), образовывавших весьма пестрое международное движение: «Братья-мусульмане» соседствовали здесь с группами индийцев и пакистанцев, а также с африканскими и азиатскими мусульманами, побывавшими в Мекке и вернувшимися в свои страны проповедовать «по-арабски» с целью очистить местный ислам от «суеверий». До 1973 года повсеместно сохраняли господствующие позиции национальные (местные) исламские традиции, воплотившиеся в народной религиозности, богословы различных правовых школ суннизма, утвердившихся в крупных регионах мусульманского мира (ханифитская — в тюркском ареале и в Южной Азии, маликитская — в Африке, шафиитская — в Юго-Восточной Азии), а также шиитское духовенство. Они с подозрением относились к пуританизму в саудовском исполнении, ставя ему в вину его сектантский характер. После 1973 года ваххабитские институты достигли нового уровня и перешли к широкомасштабному прозелитизму в суннитском мире (шииты, считающиеся еретиками, остались вне рамок движения). Ваххабиты поставили перед собой цель — сделать ислам главной действующей силой на международной арене и одновременно свести многочисленные интерпретации этой религии к символу веры хозяев Мекки. Их рвение охватывало весь мир, выплескиваясь через традиционные географические границы ислама и достигая Запада, где мусульманское иммигрантское население сделалось излюбленной мишенью саудовского прозелитизма.

Однако распространение веры было не единственной задачей руководителей Эр-Рияда: религиозное подчинение стало ключевым условием для распределения помощи и субсидий, предоставлявшихся мусульманам всего мира, оправданием лидерства Саудитов и средством погашения зависти, вызываемой их богатством в глазах бедных африканских и азиатских единоверцев. Превратившись в управляющих огромной империи благотворительности, саудовские власти стремились придать ореол легитимности процветанию, которое приравнивалось к манне небесной, сошедшей на полуостров, где Пророку Мухаммаду было ниспослано Откровение. Всё это позволяло защитить хрупкую монархию, делая ее для всего окружающего мира страной благотворительности и религиозности. Это также должно было заставить всех забыть, что в конечном счете защита королевства обеспечивалась американской военной мощью и что режим, улемы которого поносили безбожников и Запад, находился в полной зависимости от США. Данная стратегия будет защищать дом Саудитов на протяжении всего периода нефтяного изобилия, пока война в Заливе 1990–1991 годов не опрокинет сложившееся равновесие.

Транснациональная саудовская «система», действуя через свою прозелитическую сеть, выделение субсидий, а также через завоз рабочей силы, которую она притягивала, вмешивалась в отношения между обществом и государством большинства мусульманских стран. Предоставляя финансовые ресурсы отдельным лицам, она позволяла им ослаблять узы верности, связывавшие их с правившими националистическими элитами. Но в 70-е годы доходы от нефти эти элиты рассматривали как шанс для себя, поскольку шальные деньги приносили облегчение (пусть и временное) режимам, которым угрожал демографический взрыв. С середины 70-х молодые выпускники вузов и маститые профессора, ремесленники и крестьяне из Судана, Египта, Палестины, Ливана, Сирии, Иордании, Пакистана, Индии, Юго-Восточной Азии и других стран стали переселяться в нефтедобывающие страны. В1975 году в государствах Залива проживало 1,2 млн рабочих-иммигрантов (из которых 60,5 % составляли арабы), а в 1985 году их было уже 5,15 млн, из которых 30,1 % составляли арабы и 43 % — выходцы с Индийского субконтинента (в большинстве своем мусульмане). В Пакистане в 1983 году денежные переводы от эмигрантов, осевших в странах Залива, оценивались примерно в 3 млрд долларов, при том что вся иностранная помощь, которую получала страна, не превышала 735 млн долларов.

Социальное и экономическое влияние этих миграционных потоков было огромно. Прежде всего они снижали уровень безработицы (особенно среди дипломированных специалистов) в критический период, когда на рынок труда приходило первое поколение, родившееся после обретения независимости, — порождение демографического взрыва, оттока из деревень в города и распространения образования. Именно это поколение оказывалось наиболее склонным к проявлению социального недовольства. Далее, они обеспечивали национальную экономику валютой благодаря средствам, перечислявшимся семьям, оставшимся на родине. Мигранты создавали новые потоки циркуляции богатств, материальных благ и услуг, которые выходили из-под контроля государства. Наконец, большинству мигрантов, возвращавшихся на родину с изменившимся социальным статусом, это предоставляло возможности ускоренного социального роста. Вчерашний низкооплачиваемый чиновник теперь владел иномаркой, «строился» в престижном пригороде и заводил хозяйство или жил торговлей, не будучи за это в долгу перед государством, которое не могло бы предоставить ему таких возможностей.

У многих из этих мигрантов, вернувшихся из нефтяного эльдорадо, восхождение по социальной лестнице сопровождалось усилением внешней религиозности. Замужняя дама из хорошего общества будет носить шикарный хиджаб, а ее служанка — обращаться к ней «хаджа», как называют женщин, совершивших паломничество в Мекку, в то время как представительницы буржуазии старшего поколения предпочитали, чтобы слуги называли их на французский манер — «мадам». Те, кто побывал в нефтяных монархиях Аравийского полуострова, наживали свое богатство в салафитском или ваххабитском окружении, в котором многие усматривают духовную причину своего нынешнего материального процветания.

С конца 70-х годов и на протяжении двух последующих десятилетий эти бывшие мигранты, демонстрировавшие религиозность на саудовский манер, становились всё более заметной категорией. Некоторые из них селились в новых пригородных кварталах вокруг мечетей, выдержанных в «международном пакистанском» стиле с характерным для него обилием мрамора и зеленых неоновых ламп. Этот разрыв с местными исламскими архитектурными традициями в пользу «стандартной» мечети, построенной на нефтедоллары, свидетельствовал о всемирном распространении ваххабитской доктрины в городской среде. Появилась гражданская культура, ориентированная на воспроизводство образа жизни, присущая странам Залива: shopping centers для женщин, одетых в платки, имитировались аравийскими таш, в которых дух потребления в американском стиле уживался с требуемым исламом разделением полов. И наконец, значительная часть сбережений этой новой социокультурной категории будет вкладываться в исламскую финансовую систему. Расцветшая после октябрьской войны и демонстрировавшая строгое соблюдение исламского запрета на лихву — то есть на взимание установленной процентной (ростовщической) ставки, — исламская финансовая система будет стремиться прибрать к рукам большую часть нефтедолларов, заработанных эмигрантами. Эта новая социальная группа, которая станет одной из подгрупп так называемой «набожной буржуазии», будет считать себя ничем не обязанной националистическим элитам, пришедшим к власти после обретения независимости.

Наряду с этими социальными сдвигами шок 1973 года выразился в распространении по всему миру подконтрольных Саудовской Аравии религиозных агентств благодаря бесчисленным фондам, которыми отныне располагала ваххабитская проповедь — даава (араб, «призыв»). Лига исламского мира, созданная в 1962 году для противодействия насеровской пропаганде в религиозной сфере, с исчезновением этой угрозы стала открывать свои представительства во всех уголках планеты, где жили мусульмане, и играть роль разведчика, проводя «инвентаризацию» ассоциаций, мечетей и проектов. Саудовское министерство по делам религии печатало и бесплатно распространяло миллионы экземпляров Корана, а также огромное количество ваххабитских вероучительных текстов, распределяемых по мечетям всего мира — от африканской саванны до рисовых плантаций Индонезии и муниципальных домов европейских пригородов. Впервые за четырнадцативековую мусульманскую историю во всех краях, где проживала умма, появились одинаковые книги, одинаковые кассеты, вышедшие из одних и тех же распространительных сетей: единая доктрина материализовывалась единообразно, но речь шла лишь о небольшом перечне названий, принадлежавших единственному течению и исключавших все прочие доктрины, составлявшие многообразие ислама. Этот хит-парад авторов ваххабитского направления возглавил Ибн Таймийя (1268–1323) — главный авторитет для всех течений суннитского исламистского движения. Массовое распространение его трудов службами религиозной пропаганды консервативного режима Эр-Рияда не помешало их использованию самыми радикальными течениями. Они будут обильно цитировать этого богослова, оправдывая убийство Садата в 1981 году, а в середине 90-х годов — для предания анафеме саудовских руководителей и призыва к их свержению.

Эти усилия по унификации религиозной доктрины подкреплялись распределением саудовских субсидий на строительство мечетей: за истекшие полвека из одних только государственных фондов было профинансировано строительство более полутора тысяч мечетей за границей. С середины 70-х годов рост их количества являлся одной из самых заметных черт изменения пейзажа мусульманского мира, который стремительно урбанизировался. Пожертвования из стран Залива сыграли здесь решающую роль. Впрочем, впоследствии и другие политические и экономические фигуранты стали вкладывать в строительство молельных домов значительные капиталы. Контроль над массой прихожан и проповедями, звучавшими в мечетях, стал главной задачей, которой ни одна из инстанций — тем более государство — не могла пренебречь.

Большинство учреждений по финансированию мечетей, действовавших в странах Залива, создавалось в порядке частной инициативы. Какая-нибудь созданная ad hoc ассоциация готовила досье, обосновывавшее проект духовными запросами верующих данной местности. Затем она старалась получить «рекомендацию» (тазкийя) от местного отделения Всемирной исламской лиги, направлявшуюся щедрому спонсору из королевства или одного из соседних эмиратов. С годами эта процедура стала подвергаться массированной критике, поскольку в некоторых случаях выделяемые суммы расходовались не по назначению. Однако она создала спрос и вызвала заинтересованность у клиентов. Саудовские власти надеялись таким образом увеличить количество сторонников ваххабизма. Как мы увидим в дальнейшем, эта политика окажется эффективной в плане ограничения влияния иранской революции, губительного для саудовской гегемонии в исламской среде. Однако она не сможет погасить энтузиазма, вызванного в мусульманском мире Саддамом Хусейном, который осудит союз между монархией и Западом во время войны в Заливе в 1990–1991 годах. Здесь эффективность религиозно-пропагандистской политики королевства имела свои пределы: его финансовая щедрость чаще привлекала к нему союзников своекорыстных, нежели искренних, и «ваххабизация», которую оно стремилось осуществить, шла с перебоями, колеблясь синхронно со стоимостью барреля нефти. Однако у Саудовской Аравии уже не было выбора, с тех пор как она сделала исламскую пропаганду инструментом своего влияния за рубежом. Финансируя всех, кто отождествлял себя с исламом, Эр-Рияд рисковал оказать поддержку революционным группировкам, враждебным монархии.

Помимо миграций и ваххабизации мирового ислама, третьим последствием войны 1973 года стало изменение соотношения сил между арабскими и мусульманскими государствами в пользу нефтедобывающих стран. Это помогло создать под саудовской эгидой всемирное исламское «идейное пространство», игнорировавшее усугубленное национализмом разделение мусульман на арабов, тюрок, африканцев и азиатов. Всем им будет предложена новая идентичность, которая выдвинет на первый план их общую принадлежность к мусульманству и сделает малозначимыми различия в языке, этничность или национальность. Это предложение не всегда диктовалось спросом людей, к коим оно было обращено. Часто оно само порождало этот спрос — когда сулило социальный рост, экономический или политический успех, давало устойчивые ориентиры в бурные 70-е годы — эпоху демографического взрыва, исхода сельского населения в города, международных миграций, распространения всеобщего начального образования и стихийной урбанизации.

В институциональном плане возникновение современного исламского идейного пространства относится к 1969 году, времени глубокого кризиса арабского национализма и создания Организации Исламской конференции (ОИК). Последняя появилась в результате встречи в верхах руководителей исламских стран в Рабате в сентябре 1969 года. Она была созвана после совершенной экстремистом из Австралии попытки поджога мечети Аль-Акса, расположенной на Храмовой горе в Иерусалиме, уже в течение двух лет к тому времени оккупированной Израилем. Создание новой организации имело своим поводом инцидент, связанный с арабо-израильским конфликтом: этот инцидент был представлен как агрессия против ислама в целом, с тем чтобы поднять на борьбу все мусульманские государства, а не только одних арабов. Если при создании ОИК она насчитывала 29 членов, то на ее VIII конференции в верхах, состоявшейся в Тегеране в ноябре 1997 года, их насчитывалось уже 55. Учреждение генерального секретариата ОИК в Джидде (Саудовская Аравия) указывало на особую причастность этой страны к деятельности международной организации, призванной, согласно ее хартии, «развивать исламскую солидарность между государствами-членами», укреплять сотрудничество между ними во всех областях, в частности, «координировать усилия, направленные на защиту Святых мест, поддержку борьбы палестинского народа с целью помочь ему вернуть свои права и освободить свою землю», а также «усилить борьбу всех мусульман в защиту своего достоинства, независимости и национальных прав».

Влияние ОИК на судьбы мира осталось незначительным из-за разногласий между ее членами и неуплаты взносов большинством государств-членов, кроме нефтедобывающих стран Залива и Малайзии. Однако она послужила форумом, позволившим определить приоритетные задачи мусульманского мира и придать им исламский смысл, — начиная с дела Палестины, которое до сих пор являлось знаменем только для арабского национализма. В 1974 году ОИК приняла в свои ряды ООП в качестве государства-члена, в 1977 году исключила Египет за подписание мира с Израилем, а в 1980 году — Афганистан, перешедший под советский контроль. В каждом из этих эпизодов (а также в критической позиции, занятой ОИК в отношении Ирана, которую она будет занимать на протяжении 80-х годов) ОИК будет легитимизировать консенсус вокруг мнения Саудовской Аравии. В декабре 1973 года, в момент «взлета» цен на нефть, ОИК приняла решение о создании Исламского банка развития со штаб-квартирой в Джидде. Начав операции в октября 1975 года, он финансировал проекты развития беднейших мусульманских стран и позволял распределять средства, поступавшие в основном из стран Залива, по линии исламской банковской системы.

Вне официальных рамок одним из главных векторов саудовского влияния в ОИК стал контроль над паломничеством в Мекку, хаджем, этим ритуальным воплощением единства уммы — Всемирной общины правоверных. Сулящий каждому благочестивому мусульманину надежду на спасение, он оставался трудновыполнимым делом и до снижения цены на авиаперевозки в современную эпоху довольно редко совершался массой верующих. Когда-то хадж имел ни с чем не сравнимый престиж, однако позднее ему на смену пришли более доступные виды паломничества, в частности посещение могил святых, разбросанных по всему свету и служащих объектами народного почитания. С тех пор как в 1924–1925 годы король Абд аль-Азиз Ибн Сауд окончательно овладел Меккой и Мединой после изгнания оттуда Хашимитов, он решил сделать паломничество более функциональным, дабы привлечь побольше паломников, которые до начала нефтедобычи обеспечивали королевству основную часть его доходов. В 1926 году поломников было 90 тыс., в 1979 году — больше 2 млн, и с тех пор их количество колеблется ежегодно от 1,5 до 2 млн. Эти благоприятные экономические условия позволили большому числу мусульман всего мира воплотить идеал хаджа в жизнь. Одновременно этот процесс сопровождался ваххабизацией данного ритуала.

Едва став хозяевами священных городов, ваххабиты разгромили гробницы имамов и дочери Пророка, Фатимы, почитание которой шиитами было, с их точки зрения, недопустимым идолопоклонством. Затем они организовали паломничество в соответствии с собственным представлением. Прием и обустройство паломников стали исключительной прерогативой саудовского монарха. В 1986 году он принял титул Служителя обоих Священных мест, дабы еще больше усилить ваххабитский патронаж над главным — и самым священным — местом ежегодного собрания мусульман планеты. Это — главный инструмент утверждения гегемонии в исламском пространстве. Подобное использование хаджа вызовет яростный протест. В ноябре 1979 года, на заре XV века хиджры, саудовские оппозиционеры нападут на Большую мечеть в Мекке. Затем, в 80-е годы, хомейнистский Иран будет из года в год превращать хадж в демонстрации, сопровождающиеся актами насилия. Наконец, после войны в Заливе (1990–1991 гг.), против ваххабитской монополии на хадж выступят Саддам Хусейн и прочие «радикальные» оппоненты саудовского режима.

 

Глава 3

Убийство Анвара Садата и сила примера египетских исламистов

В то время как после 1973 года Саудовская Аравия устанавливала свою гегемонию над уммой, исламистские движения начали заявлять о себе в большинстве мусульманских стран. В суннитском мире три самые мощные из них возникли в Египте, Малайзии и Пакистане, где их успех, однако, был неодинаков. Наиболее впечатляющим он был в долине Нила, так как Садат погиб именно от рук исламистов. Однако им не удалось захватить власть и создать исламское государство.

Летом 1973 года, накануне октябрьской войны, в студенческой среде появились «гамаат исламийя» («исламские ассоциации»), организовавшие для своих членов первый летний лагерь. Здесь их сторонники и активисты приобщались к «истинно исламской жизни»: регулярно совершали ежедневные молитвы, проходили идеологическую подготовку, обучались искусству проповеди и тактике прозелитизма, привыкали к жизни в группе и т. д. Здесь будут подготовлены кадры, которые превратят «гамаат» в господствующее движение в студенческих городках. В 1977 году они получат большинство голосов на выборах в Союз египетских студентов, процедура которых в 1974 году была демократизирована Садатом, убедившимся, что левая угроза окончательно миновала.

Своим успехом они были обязаны в первую очередь умелой пропаганде «исламского решения» того социального кризиса, который переживали в то время египетские университеты. За десять лет количество студентов увеличилось более чем вдвое, достигнув 500 тыс.; развитие инфраструктуры отставало от этого роста. В результате происходило ухудшение общих условий получения знаний, возник разрыв между культурными запросами этого поколения молодых людей — как правило, первых в семье, поступивших в университет, — и доступом на рынок труда. Современные и светские ценности преподавания были поставлены под вопрос: «гамаат» обличали их как ложные, не отражавшие социальной действительности. Взамен они предлагали свое видение ислама как «целостной и всеобъемлющей системы», призванной объяснить мир, а главное — изменить его.

В том, что касается непосредственно студенческой жизни, «гамаат» умело сочетали предоставление бытовых услуг с внушением моральных норм, подчиняя социальный проект культурным требованиям «исламского порядка». Так, они пытались помочь тем студенткам, кому претило смешение полов в транспорте или на переполненных ярусах аудиторий, и тем из них, кому скромный бюджет не позволял одеваться по моде. На средства, выделявшиеся щедрыми спонсорами, исламистские ассоциации Каира компенсировали нехватку общественного транспорта мини-автобусами, предназначенными для студенток. Спрос на эту услугу быстро превысил предложение, и миниавтобусы начали перевозить уже только тех девушек, которые носили головной платок — хиджаб. Таким образом, приватизация транспортных средств выступила как способ «по-исламски» решить социальную проблему. В аудиториях «гамаат» навязывали разделение полов. Поначалу это устраивало молодых девушек, но потом превратилось в репрессивную норму поведения, символ морального контроля «гамаат» над студенческими городками. То же касалось и одежды: «исламское облачение» (платок, длинный и широкий плащ, перчатки) предлагались студенткам по очень низкой цене благодаря субсидиям, источник которых до сих пор остается неясным. Такого рода жесты преподносились как решение другой социальной проблемы — дороговизны модной одежды. Это не было борьбой за превращение общества в более эгалитарное, но служило, с одной стороны, целям демонстрации внешнего эгалитаризма через введение единообразной одежды и, с другой, — свидетельством исламистского культурного доминирования в студенческих городках. В статье, опубликованной в 1980 году, молодой врач Исам аль-Арьян, один из идеологов «гамаат», писал: «Когда студенток, носящих платок, много, то это знак сопротивления западной цивилизации и начала ильтизама (строгого соблюдения. — Ж. К.) по отношению к исламу». Молодые женщины с закрытыми лицами, бородатые студенты в белых джеллабах, массовые моления в дни двух мусульманских праздников: окончания поста (Ид аль-Фитр) и жертвоприношения (Ид аль-Адха) — первый признак наличия мощного исламистского движения. Для исламских ассоциаций, «гамаат», всё это являлось способом демонстрации силы и доказательства наличия у них тысяч приверженцев во всех крупных городах Египта.

Вплоть до 1977 года, то есть до визита Садата в Иерусалим, египетские власти и «гамаат исламийя» переживали настоящий медовый месяц. Пресса, находившаяся под контролем режима, не скупилась на похвалы. «Правоверный президент», желавший установить царство «науки и веры», видел в студенческой исламистской интеллигенции средство, позволявшее удерживать под контролем молодежь: вместо уступок ее требованиям ей предлагался культурный и моральный дискурс, к которому широко прибегало и само правительство. Кроме того, Садат разрешил вернуться на родину изгнанным Насером «Братьям-мусульманам», сколотившим состояние в Саудовской Аравии. «Братья» получили дивиденды от экономической либерализации (инфитах), проводившейся с 1975 года с целью передачи инициативы частному сектору и разрушения огосударствленной экономики — плода советских рецептов 60-х годов. «Братья» станут образцом удачливости для многих эмигрантов, перебравшихся после 1973 года в страны Залива. Капиталы и связи, нажитые в нефтяных монархиях, сделали эту набожную буржуазию желанным партнером для режима. Она причисляла себя к «умеренному» крылу «Братьев-мусульман», которое лишь изредка ссылалось на слишком «радикального» Сайида Кутба. Лидером «умеренных» являлся Омар Тильмисани, сидевший в тюрьме при Насере и выпущенный на свободу Садатом в 1971 году. С 1976 года Тильмисани свободно издавал ежемесячный журнал «Ад-Даава» («Призыв») — и это в то время, когда свобода печати оставалась в стране сильно ограниченной.

Тактика Садата — по стопам которого в последующие годы пойдут многие лидеры мусульманского мира — состояла в том, чтобы помочь становлению исламистского движения, которое он рассматривал как социально консервативное и на политическую поддержку которого рассчитывал в обмен на широкую культурную и идеологическую автономию для исламистской интеллигенции и предоставление религиозной буржуазии свободного доступа в некоторые секторы приватизированной экономики. Этим прирученным исламистам была доверена важная задача: помешать появлению радикальных группировок, стремившихся подорвать сложившийся общественный строй.

В 1977 году это «джентльменское соглашение» перестало действовать. В тот год по стране прокатилась волна возмущения и протеста против политики экономической либерализации, социальные последствия которой страшили население. Одна из исламистских радикальных группировок, «Общество мусульман» (получившая в полиции название «Ат-Такфир ва ль-хиджра» («Отлучение и хиджра»), открыто выступила против власти: она захватила одного из улемов в заложники, а затем, после отказа властей выполнить их требования, казнила его. В октябре, спустя месяц после судебного процесса над этой группой, Садат отправился в Иерусалим для заключения мирного договора с Израилем, что привело к разрыву отношений его режима с исламистской интеллигенцией и религиозной буржуазией.

Прорыв на политическую сцену «Ат-Такфир ва ль-хиджра» свидетельствовал о том, что исламистское движение состояло не только из «умеренных», обласканных тогда режимом, и что последние не сумели привлечь на свою сторону радикальную прослойку, которая в последующие годы будет численно расти, скатываясь к терроризму. Экстремистские действия этой группировки шокировали мусульман не только Египта, но и всего мира, а эпитет такфири («тот, кто отлучает от ислама других мусульман») вошел в обиходный арабский язык как термин, обозначающий самые сектантские элементы исламистского движения. Это течение зародилось в конце 60-х годов в насеровских лагерях среди студентов, арестованных во время массовых облав 1965 года. Его лидером стал молодой агроном Шукри Мустафа, развивший идеи Кутба, казненного в 1966 году.

По Шукри, если современный мир есть не что иное, как Ъжахилийя, то есть неисламское общество, это значит, что в нем нет истинных мусульман, кроме его последователей. Интерпретируя священные тексты на свой лад, в качестве просветленного, Шукри выносил такфир: он объявлял кяфиром («неверным», «не-мусульманином») всякого, кто не являлся его сторонником. А согласно исламскому вероучению, кяфираможио приговаривать к смерти. Затем, перетолковывая идеи Кутба, проповедовавшего «отделение» от джахилийи (без уточнения, идет ли речь о простой умственной абстракции или полном разрыве), Шукри изолировал своих приверженцев от безбожного мира. Он расселял их в пещерах Верхнего Египта или в коммунальных квартирах. Таким образом, Шукри стремился буквально копировать Пророка, который совершил свою хиджру — основополагающий для истории ислама радикальный поступок, — бежав в поисках пристанища из языческой Мекки, где он рисковал жизнью, в Медину. Из этих мест внутренней ссылки Шукри рассчитывал однажды, когда его группа достаточно окрепнет, отправиться на завоевание Египта, уничтожить джахилийю и установить господство истинного ислама— подобно тому, как в свое время Пророк завоевал Мекку, вернувшись туда победителем через восемь лет после бегства из города.

Секта Шукри вербовала сторонников среди малоимущих египтян, ничего не выигравших от экономической либерализации садатовской эпохи. Она предлагала своим адептам общинный образ жизни, означавший разрыв всех связей с египетским обществом джахилийи, вплоть до отказа от семейных уз. Шукри переустраивал брачные союзы по своему усмотрению. Это вызывало протесты семей, дочери, сестры или жены которых были «совращены». Однако государство не вмешивалось в происходившее и оставляло в покое это маргинальное движение, которое пока не таило в себе политической угрозы. Члены секты, которым Шукри запрещал сотрудничать с безбожным государством, жили за счет доходов от мелкой торговли; некоторые были отправлены работать в страны Залива, откуда они высылали денежные переводы. Всё в социальной практике секты говорило о примитивном импровизаторстве «маленького человека», предлагавшего свой рецепт решения проблем, стоявших перед членами секты в посленасеровском Египте эпохи экономического либерализма.

Религиозные власти отвергли идеи Шукри, которые один из улемов Аль-Азхара, шейх Захаби, приравнял к хариджизму — течению в раннем исламе, объявлявшему такфир всякому мусульманину, обвиненному в грехе. Позднее конфликты между «Обществом мусульман» и одной из радикальных группировок, в которую перешли несколько бывших сторонников Шукри, вылились в вооруженное столкновение. Шукри считал, что любой диссидент, порывавший с сектой, ipso facto порывал с исламом и как вероотступник заслуживал смерти. Тогда полиция арестовала некоторых из его адептов за нарушение общественного порядка, и Шукри, дабы добиться их освобождения, захватил в заложники шейха Захаби. Отказ властей вести переговоры об освобождении пленника привел к его убийству, а затем — к аресту, суду и казни Шукри.

В отношениях между режимом Садата и исламистским движением процесс над группировкой «Ат-Такфир ва ль-хиджра» ознаменовал собой крах попыток власти привлечь на свою сторону студенческую интеллигенцию из «гамаат исламийя» и религиозную буржуазию из числа «Братьев-мусульман», чтобы сообща противостоять эксцессам со стороны бедной городской молодежи. На судебном процессе военный прокурор предъявил обвинение не только Шукри, но и всем исламистам и даже религиозному истеблишменту в лице шейхов исламского университета Аль-Азхар, несмотря на то, что они сами потеряли в этом инциденте одного из своих коллег. Аль-Азхар был обвинен в неспособности приобщить молодежь к ценностям «истинного ислама», из-за чего она и подпала под влияние такого «шарлатана», как Шукри. Это нашумевшее дело не могло не стать прелюдией к разрыву между движением и режимом из-за поездки Садата в Иерусалим, которая состоялось через месяц после процесса. Президент не мог допустить, чтобы под вопрос была поставлена его политика, квалифицированная исламистами как «постыдный мир с евреями». Союз студентов был распущен, имущество «гамаат исламийя» конфисковано, летние лагеря закрыты полицией. В качестве предупреждения ежемесячник «Братьев-мусульман» подвергся жесточайшей цензуре.

Однако, несмотря на рост напряженности между властью и исламистами, последние еще пока не выступали единым фронтом. О. Тильмисани и его сторонники выставляли себя респектабельной оппозицией. Страницы их ежемесячника изобиловали рекламой фирм, принадлежавших «Братьям», которые обогатились за годы пребывания в странах Залива. Здесь же печатались и многочисленные рекламные объявления государственных кампаний. Соглашательство между состоятельной набожной буржуазией и властью, их взаимодополняемость не ставились под вопрос, несмотря на превратности политической жизни. Буржуазия вовсе не собиралась вставать на путь революционной смены режима. Однако из-за своей неспособности к компромиссам она утратила влияние на самых радикальных деятелей, выходцев из студенческой среды и бедной городской молодежи, которые взяли на себя инициативу выступлений против Садата.

Радикализация исламистской оппозиции после 1977 года выразилась прежде всего в пересмотре организационных основ «гамаат исламийя»: на смену проповедям в студенческих городках пришла подпольная деятельность в беднейших поясах египетских мегаполисов (Каире, Александрии, крупных городах Верхнего Египта — Асьюте и Минье). Уроженцы этих мест станут основными обвиняемыми в процессе по делу об убийстве Садата и организации мятежа в Асьюте в октябре 1981 года. Наиболее политизированные деятели объединялись в группировки, входившие в организацию «Джихад». Ее теоретиком стал молодой инженер-электрик Абдессалам Фарадж. Теоретические взгляды Фараджа были изложены в небольшой работе, опубликованной под заголовком «Аль-Фарида аль-гаиба» («Сокровенный долг» или «Неисполненная обязанность»). В ней говорилось, что в обязанности улемов входит объявление джихада любому правителю, не придерживающемуся норм ислама (даже если сам он считает себя мусульманином). Из работы следовало, что духовенство совершило измену. И это давало ему, Фараджу, инженеру-электрику по специальности, воспитанному на трудах Ибн Таймийи, коего он цитировал по изданию, распространявшемуся большими тиражами Саудовской Аравией, самому объявить джихад Садату — «отступнику ислама, кормящемуся подачками со стола империализма и сионизма». Написанный накануне убийства президента, этот текст, отвечавший духу Кутба, свидетельствовал о внутреннем расколе в среде исламистской интеллигенции, который станет неодолимым препятствием для развития всего египетского исламистского движения. Помимо осуждения «безбожной» власти, призыва к ее насильственному свержению и осуждения предательства улемов, Фарадж развернул беспощадную критику «умеренного» крыла движения.

Согласно Фараджу, «Братья-мусульмане», культивируя легальную оппозицию системе, недооценили ее глубоко безбожного характера и своим участием в ней только способствовали ее укреплению. Движимые стремлением основать исламское государство, Фарадж и его сообщники пошли на силовую акцию — 6 октября 1981 года они убили Садата во время военного парада по случаю годовщины форсирования Суэцкого канала. По замыслу заговорщиков, это должно было перерасти в «массовые» выступления — прелюдию к «народной революции». Во время допросов, последовавших за арестами, обвиняемые пересыпали свою речь такого рода выражениями, ссылаясь на Иран, где революция только что победила. Однако иранские исламисты у себя в стране сумели сплотить воедино под знаменем аятоллы Хомейни бедную городскую молодежь, торговцев базара и даже светские средние классы. Напротив, Фарадж и его сообщники оттолкнули от себя египетскую набожную буржуазию и прокляли духовенство, которое «Неисполненная обязанность» избрала своей главной мишенью. Они оказались не способными превратить убийство главы государства во всеобщее восстание под знаменами ислама, сплотить оппозиционные силы в борьбе против «безбожной» власти. И это в тот действительно благоприятный момент, когда непопулярность раиса, переполнившего тюрьмы представителями всех, даже самых умеренных политических течений, достигла высшей точки. Вокруг Садата образовался полнейший вакуум, приведший его на грань паранойи. В то время как вице-президент Мубарак принимал на себя обязанности президента, а в Асьюте десантники подавляли вооруженное восстание, поднятое организацией «Джихад», в народных кварталах шли облавы на радикальных активистов. Впоследствии руководство Аль-Азхара потратило немало усилий, чтобы доказать, что идеи Фараджа и его сторонников были «ошибочными», а их ссылки на Ибн Таймийю — безосновательными. В ответ на обвинения активистов исламских движений улемы отвечали, что только они вправе толковать великие тексты исламской традиции, понимание которых не дано «невеждам», будь они хоть дипломированными инженерами-электриками. Однако саудовская политика массового распространения этих сочинений, одобряемых ваххабитским духовенством, сделала их доступными радикальной образованной молодежи. Последней предстояло понять эти тексты в таком же морально-консервативном духе, но сделать из них выводы, гораздо более опасные для существующего порядка.

Египетский пример конца 70-х годов — яркая иллюстрация политического провала исламистского движения, все три компоненты которого оказались разрозненны. Он также показывает, в какой тупик может зайти правящий режим, который, надеясь сохранить неизменным социальный порядок, идет на союз с набожной буржуазией и использует «умеренную» исламистскую интеллигенцию в своих целях, отдавая ей на откуп мораль и культуру и открывая ей доступ к приватизированной экономике. В результате визита Садата в Иерусалим, а затем заключения мира с Израилем ориентация египетского государства вошла в противоречие с базовыми ценностями исламистского движения, даже его самого умеренного крыла: враждебностью к евреям в целом и к еврейскому государству в особенности. Таким образом, правящий режим попал в ловушку, устроенную им же самим: дискурс исламистской интеллигенции, приветствовавшийся, когда он был направлен против левых, превратился в фактор нестабильности, когда он стал способствовать сплочению и радикализации оппозиции. Буржуазная компонента движения, даже если она и не вступила на путь прямой конфронтации с властями, оказалась подмята группами бедной городской молодежи и студентов — сторонников джихада.

Несмотря на поражение, египетские исламисты стали предвестниками грядущих потрясений. Благодаря престижу страны, в которой была создана организация «Братьев-мусульман» и жил Сайид Кутб, деятельность египетских исламистов и уроки их поражения станут предметом изучения «последователями даже в странах Черной Африки и Центральной Азии.

 

Глава 4

Исламизм, бизнес и этническая напряженность в Малайзии

В начале 70-х годов в исламское пространство внезапно вторглась Малайзия. Путешественники и туристы, посещавшие эту страну, которая, казалось бы, находилась на периферии мусульманского мира, приходили в изумление при виде большого количества женщин, облаченных вместо традиционного для стран Юго-Восточной Азии цветного саронга в «исламский костюм», введенный в моду в египетских кампусах студентами из «гамаат исламийя». На улицах Куала-Лумпура из мечетей, оснащенных мощными динамиками, слышались монотонные наставления пятничных проповедников: цитируя Маудуди, они призывали правоверных стать «лучшими мусульманами». В стране зародилось массовое исламистское движение. Известное под названием «даква» (от араб, даава— «призыв к исламу» и «проповедь»), оно получило широкое распространение после народных волнений 13 мая 1969 года. Как и в Египте, где в конце 60-х на фундаменте дряхлеющего арабского национализма зарождался исламистский протест, так и в Малайзии социальные потрясения 1969 года свидетельствовали о хрупкости местного национализма и о политических амбициях ислама. Кроме того, всё это накладывалось на этнические конфликты и неравноправное распределение богатств между «коренными» малайцами и потомками китайских иммигрантов.

Бывшая английская колония, обретшая независимость лишь в 1957 году, занимала важное стратегическое положение в проливах, разделяющих Индийский и Тихий океаны. Во времена колонизации англичане в массовом порядке переселяли сюда индийцев и особенно китайцев: индийцы трудились на плантациях гевеи, а китайцы занимались коммерческой деятельностью, связанной в основном с мореплаванием (достаточно назвать Сингапур, принадлежавший ранее Малайзии). К моменту провозглашения независимости в руках китайцев, составлявших более трети населения и не являвшихся мусульманами, оказался контроль практически надо всем достоянием государства. Коренные жители, или бумипутра (все — мусульмане), еще в XIV веке высадившиеся на островах Малайзии с бортов оманских и индийских торговых шхун, оставались в стороне от процессов модернизации. Малайцы, составлявшие более половины населения нового государства, проживали в основном в сельской местности, или кампунгах. Выходцы из Индии, часть которых придерживалась исламского вероисповедания, составляли 15 % населения.

Первый вызов, с которым пришлось столкнуться независимому государству, состоял в необходимости соблюдения хрупкого этнического равновесия. Составляя большинство населения, бумипутра требовали нового передела собственности и природных богатств страны. Правящий режим, объединявший представителей элит всех трех общин на основе соотношения сил, сложившегося к концу колониальной эпохи, испытывал давление со стороны коренной малайской молодежи. Молодые люди, отправлявшиеся из деревни в город, сразу попадали из традиционного и неграмотного сельского мира с характерной для него экономикой выживания в китайский город, ориентированный на внешний мир, богатый связями с заморскими соотечественниками и письменной культурой. Именно в этой ситуации вспыхнули волнения 1969 года. Они переросли в антикитайские погромы и грабежи и поставили под сомнение способность малайзийского правящего режима управлять полиэтническим обществом.

Молодые бумипутра, обучавшиеся в городах, испытывали культурный дискомфорт от засилья английского языка. Их главным требованием стало широкое использование малайского языка (на котором не говорило большинство китайцев). После майских волнений 1969 года власть пошла на эту уступку, взяв на вооружение политику «положительной дискриминации»: бумипутра получали перед китайцами преимущество при поступлении в государственный университет, трудоустройстве в госсекторе и занятии административных должностей. При новом балансе сил, установившемся в 70-х годах, часть китайских богатств и капиталов перетекла в руки бумипутра. Их немногочисленная элита стала контролировать выдачу лицензий и разрешений, деятельность административных советов и т. д. По сути, китайцам предлагалось наращивать капиталы, чтобы потом лучше их переделить.

И всё же в 70-х годах подавляющее большинство малайской молодежи так и не получило доступа к этой политической ренте. Столкнувшись с быстро менявшейся драматической реальностью, характеризовавшейся оттоком населения из сельской местности, демографическим взрывом, быстрой ликвидацией неграмотности, молодежь стремилась обрести собственную самобытность, дабы заявить о себе перед лицом китайцев и оправдать притязания на управление страной. Но фольклор кампунга был малопригоден для противостояния развитой культуре китайского города. Эту функцию предстояло реализовать исламу в его воинственной форме. Как в Египте, так и в других странах ислам всегда находил ответ на структурные потрясения, характерные для этого десятилетия. Он выработал язык, дававший мусульманам надежду на то, что, захватив власть, они смогут взять под контроль ситуацию, а не только пассивно переживать экономические пертурбации. В малайзийском варианте к этому добавилась еще и этническая специфика страны: приступ тяги к исламской культурной идентичности выталкивал молодых крестьян-бумипутра в городской мир, ставил их в равные условия с другими этносами, поселившимися в городах раньше их. Для своих последователей малайский исламизм оказался также превосходным маркером культурных отличий. Этим объясняется его гораздо более ранний и более массовый успех в сравнении со странами Ближнего Востока.

Самое известное движение, АБИМ (Лига малайской мусульманской молодежи), вело отсчет своей деятельности с 1971 года. Оно ставило перед собой задачу обратить молодежь в «истинных мусульман», призывало ее «очистить» сельский ислам от синкретического влияния индуизма, еще раньше укоренившегося на Малайзийском полуострове. Тем самым Лига как бы «цивилизовала» молодежь. Исламисты-интеллектуалы из АБИМ, представители студенческой среды, предлагали новичкам городскую религию, основанную на письменных текстах (в частности, на трудах Маудуди, переведенных на малайский). Они говорили о культурном разрыве, превращая идеальное исламское общество в размытый концепт, пригодный для различных социальных групп. Последователей АБИМ можно было использовать в различных политических целях, направленных как на разрушение общественного строя, так и на его укрепление.

В 70-х годах недовольство только росло: малайский сельский мир не выдерживал гонки, а самые малообразованные из его представителей еле сводили концы с концами, вкалывая на новых заводах по переработке японских, тайваньских и корейских продуктов. Эти заводы принадлежали китайцам малайского происхождения, которые извлекали огромные прибыли из дешевизны местной рабочей силы. В 1974 году в Балинге, городе, расположенном на севере страны, вспыхнули мощнейшие волнения пролетаризированной сельской молодежи. Студенты выступили на стороне скваттеров, протестовавших против тяжелых условий жизни в городских окраинах. Их поддержал АБИМ, а его лидер, 27-летний Анвар Ибрахим, выпускник университета, получил за это два года тюрьмы. Здесь власть провела черту, за которую исламистские интеллектуалы — выходцы из студенческого движения — не должны были переступать. Они могли проповедовать, открывать школы, создавать благотворительные ассоциации при мечетях, чтобы сопровождать и направлять переход малоимущей сельской молодежи в городской мир. Но они ни при каких обстоятельствах не имели права помогать ей нарушать установленный порядок, придавая ее недовольству религиозную окраску.

Помимо АБИМ, в стране был представлен весь спектр исламистского движения — от местного эквивалента «Братьев-мусульман» до вооруженных экстремистских группировок и сект. Малайская исламская партия (ПАС) имела свою фракцию в парламенте страны и иногда входила в правительственные коалиции. Ее оплотом являлся сельскохозяйственный штат Келантан, где председатель партии часто избирался chief minister. ПАС являлась неотъемлемой частью системы, в которой она играла роль легальной оппозиции. Это старая партия, основанная в 1951 году и неустанно добивавшаяся исламизации страны, а потому власти, чтобы избежать обвинения в безбожии, не оставалось ничего иного, как потакать ей. Подобное забегание вперед превратилось в малайский политический ритуал, известный под названием «кяфир-менгафир» («взаимно обзывать себя кяфиром, богоотступником»). Оно выражалось в выделении на исламизацию всё больших и больших средств из бюджета, издании новых декретов, регламентирующих рабочий день чиновников-мусульман в зависимости от часов молитвы или Рамадана, легализации ношения мусульманками платка, вменении в обязанность предприятиям общественного питания подавать посетителям халяльные продукты и т. д. Однако в 70-е годы ПАС была слабо представлена в среде городской молодежи, в которой пользовались успехом студенческие движения «призыва к исламу» («даква»).

В эти годы на другом полюсе исламистского движения появилась секта, имевшая двойственный характер. Основанная в 1968 году вдохновенным проповедником Асхари Мохаммедом и получившая название «Дарул Аркам», она создала нечто вроде чисто исламской Фиванской пустыни. Сектанты одевались в длинные белые или зеленые джеллабы в арабском стиле и носили на голове широкие черные тюрбаны. Столы, стулья и телевизоры были запрещены. «Дарул Аркам» основал в Малайзии и странах региона около 40 таких «исламских» общин, открыл более 200 школ, а также благотворительные ассоциации и диспансеры, специализировавшиеся, в частности, на «исламской» реабилитации молодых токсикоманов. Секта также открывала предприятия по производству и продаже халяльных продуктов питания. Эта группировка, не достигшая радикализма египетской «Ат-Такфир ва ль-хиджра», проповедовала изоляцию в повседневной жизни от «нечестивого» окружения. Она призывала своих сторонников жить в закрытых от внешнего мира коммунах, популяризировавшихся как прототип истинного исламского государства. Под влиянием иранской революции и событий на Ближнем Востоке, а также вернувшихся из-за границы активистов получила новый живительный импульс деятельность радикально настроенной части исламистов. Они призывали к джихаду, восхваляли самопожертвование во имя ислама, одновременно «тренируясь» на индусских храмах — символах безбожия. Самая заметная фигура среди них — «неуправляемый» молодой активист ПАС, одно время обучавшийся в Ливии (откуда его прозвище — Ибрахим Либия) и в конечном счете убитый полицией в 1985 году.

В следующее после событий 1969 года десятилетие режим в лице коалиции трех этнических партий во главе с «чисто малайской» УМНО (United Malay National Organization) проводил политику исламизации. Власть стремилась символически поощрять религиозную гордость мусульман, не ущемляя при этом другие общины, составлявшие около 40 % населения, в том числе китайских предпринимателей — этих кур, несших для существующей системы золотые яйца. Властям приходилось следить, чтобы «призыв к исламу» не слишком задевал их интересы. Исходя из этого, государство регулярно подтверждало свой светский характер: «исламские законы» не навязывались гражданам-немусульманам, защищенным от инициатив чересчур ретивых проповедников. Контроль со стороны такого «светского» государства за исламизацией общества стал одним из важнейших — и парадоксальных — аспектов малайзийской ситуации.

Во второй половине 70-х годов ПАС была допущена в состав правительственной коалиции в обмен на обещания более сдержанной исламизации коренных жителей-малайцев и ужесточения дисциплины в рядах своих приверженцев. Однако вхождение ПАС во власть, по преимуществу в сельских регионах, не открыло ей доступа к основным очагам социального кризиса, то есть в городские трущобы и студенческие городки. Партии не удалось сыграть здесь роль посредника, отстаивающего интересы режима, поэтому в 1978 году ее представители вышли из правительства. Как и в Египте, власти стремились обрести в исламистском движении «умеренного» партнера, с помощью которого можно было бы устанавливать нормы морального поведения, позволявшие избегать общественных потрясений и не нарушавшие существовавшей социальной иерархии.

После того как ПАС расписалась в своей неспособности выполнить эту задачу, власть нашла исламистского джокера в лице молодого руководителя АБИМ Анвара Ибрахима, который сделал головокружительную карьеру, но затем столь же стремительно пал в преисподнюю. В 1975 году Анвар Ибрахим был выпущен из тюрьмы. Под его руководством исламистское движение приобрело необыкновенную популярность среди новоиспеченных горожан, школьников и студентов. Его харизма привлекала к нему массы народа. В 1982 году, ко всеобщему удивлению, Анвар по настоянию премьер-министра Махатхира Мохаммеда стал членом правящей партии УМНО. Он был кооптирован в нее с тем, чтобы АБИМ оказала поддержку правящему режиму. Анвар Ибрахим усматривал в этом возможность ввести во властные структуры своих людей с целью исламизации государства изнутри. Махатхир, который уже был министром в 70-е годы, играл ведущую роль в проведении государственной политики исламизации. Он следил за тем, чтобы неконтролируемые группы сторонников «призыва» не монополизировали этот процесс. Чтобы избежать этого, он курировал строительство роскошных мечетей, организовывал щедро финансируемые конкурсы чтецов Корана. Он же контролировал отправку паломников в Мекку, открывал многочисленные курсы по изучению исламских наук и шариата, и т. д. С приходом Анвара в правительство процесс исламизации за счет государства ускорился. Каждому ученику или студенту-мусульманину вменялось в обязанность посещение курсов по изучению ислама, что позволяло создавать рабочие места для выпускников ранее созданных шариатских факультетов. В 1983 году в Куала-Лумпуре в торжественной обстановке открылся Международный исламский университет. Почетным президентом был избран Анвар, ректором стал саудовец египетского происхождения. Университет проповедовал описанную в предыдущих главах «ваххабитско-исламистскую» идеологию. Обучение велось на английском и арабском языках. Университет ставил перед собой целью подготовку международной исламистской элиты, воспитанной на концепте «исламизации знания». Согласно этому концепту, предметом любой науки, как точной, так и гуманитарной, является прославление Божественного Откровения, которое находит свое высшее воплощение в исламе. Выпускники этого университета, получавшие многочисленные стипендии из стран Залива, готовились для воспроизводства консервативного международного исламистского истеблишмента, чтобы затем работать в исламской банковской системе, администрации Организации Исламской конференции, исламских неправительственных организациях и т. д.

В самой Малайзии исламская банковская система заработала в бытность Анвара Ибрахима министром финансов с созданием в 1983 году Исламского банка. Премьер-министр Махатхир лично открыл в нем счет № 1. Малайские власти хотели привлечь сюда сбережения наемных рабочих и представителей средних классов бумипутра, недавно ставших горожанами, разделявших взгляды даква и обогатившихся после событий 1969 года — с началом проведения «новой экономической политики», в результате которой значительная часть китайских капиталов перетекла в карманы некоторых коренных малайцев. Свою верность режиму они должны были подкрепить своего рода халяльным финансовым продуктом — фондами управляли молодые «мусульманские банкиры», этот цвет набожной финансовой буржуазии. Всё это позволяло также создать для выпускников религиозных учебных заведений рабочие места в шариатских учреждениях, призванных следить, чтобы сделки и размещение капитала не осуществлялись на основе процентной (ростовщической) ставки, приравниваемой, согласно Корану, к лихве, то есть к своего рода нетрудовому доходу, и, следовательно, запрещенной шариатом.

Анвар Ибрахим вводил в коридоры власти элиту малайских студентов-исламистов, добиваясь для них влиятельных постов во властных структурах. В результате этой политики они теряли интерес к радикальной интерпретации своей идеологии, а значит, и к пересмотру сложившегося порядка. Однако в малайзийском исламистском движении кроме враждебно настроенных режиму активистов ПАС, деятельность которых ограничивалась провинциальными бастионами, оставались и другие группировки, не поддававшиеся призывному пению правительственных сирен. Среди них привлекала внимание секта «Дарул Аркам». Она доставляла много хлопот секретным службам Махатхира Мохаммеда еще и потому, что к ней примкнули некоторые высокопоставленные чиновники: ее подозревали в намерении проникнуть со временем во власть с целью ее захвата, несмотря даже на то, что секта вербовала сторонников прежде всего среди малоимущей городской молодежи. К середине 90-х годов «Дарул Аркам» насчитывала около десятка тысяч приверженцев и от 100 до 200 тысяч сочувствующих. Ее авуары, накопленные за счет коммерческой деятельности, оценивались в 120 млн долларов. Ее руководитель, проживавший с 1988 года в изгнании, выступал от имени ислама со все более резкими нападками на коррумпированный режим.

Для власти, проводившей политику развития экономики и исламских банков, озабоченной мерами по контролю над городской молодежью и поощрением религиозной буржуазии с целью заручиться ее поддержкой, критика со стороны секты была неприемлема, поскольку подрывала религиозную легитимность режима. Тем не менее ликвидация этого движения затянулась надолго в силу деликатности всех моментов, связанных с исламом. В 1986 году труд Асхари Мохаммеда оказался под запретом: его автор утверждал, что встречался с самим Пророком и готовил своих последователей к приходу Махди, мессии, которым некоторые из его приверженцев считали самого Асхари. Летом 1994 года постановлением Национального совета фетв Малайзии секта была окончательно объявлена «уклонистской», а ее деятельность — незаконной. Высланный из Таиланда, где он нашел себе прибежище, основатель секты выступил в одной из телевизионных передач с публичным раскаянием. В это же время полиция приступила к ликвидации образовательных, благотворительных и коммерческих организаций секты, стала закрывать ее коммуны. Как и в Египте, малайзийское правительство предоставляло широкую автономию исламистским движениям до тех пор, пока они проповедовали моральные устои и сдерживали потенциально взрывоопасные социальные слои. Однако им не было позволено подменять собой существующую власть и угрожать режиму претензией на одинаковую с ним религиозную легитимность. Случившееся с сектой «Дарул Аркам» в 1994 году станет лишь прелюдией к другому столкновению, неизмеримо более масштабному, которое произойдет четыре года спустя. Его жертвой станет Анвар Ибрахим.

Все действовавшие факторы в совокупности были призваны укрепить и структурировать новый религиозный средний класс, получивший городское воспитание, но сельский по происхождению. Успешное проведение такой политики вплоть до конца 90-х годов объяснялось интеграцией Малайзии в процесс бурно развивавшегося азиатского капитализма в основном благодаря усилиям предпринимателей китайского происхождения. Эти круги без особого колебания и излишних эмоций восприняли проводимую по отношению к ним политику социальной дискриминации, поскольку на самом деле именно они и являлись подлинными архитекторами и бенефициарами «открытия» экономики страны для внешнего мира. Оказалось, что финансирование исламизации не требовало чрезмерных затрат. Что же касается молодых китайцев, лишенных доступа в малайзийские высшие учебные заведения, то они благодаря помощи общины учились в Австралии или на Западе, получая гораздо более престижные дипломы, нежели их мусульманские соотечественники, посещавшие местные вузы.

Вдохновленный «азиатским чудом» 90-х годов, Махатхир представлял свою страну как плод удачного альянса «строгого» ислама с современным капитализмом. Символом этого альянса стали две сооруженные в виде минаретов башни национальной нефтяной компании — самое высокое здание в мире, воздвигнутое в Куала-Лумпуре в 1997 году и составлявшее гордость режима. Махатхир стремился стать лидером в состязании с арабскими странами Залива, процветание коих зиждилось лишь на нефтяной ренте, за гегемонию в исламском идейном пространстве. Неутомимый борец за дело мусульман и стран «третьего мира», премьер-министр, для которого «западные ценности — это западные ценности, а исламские ценности — это общечеловеческие ценности», основал в 1992 году Институт исламского взаимопонимания (ИКИМ) для пропаганды по всему миру малайзийской модели исламизации. На многочисленных коллоквиумах и семинарах, проводившихся в странах Запада, представители ИКИМ подчеркивают «современность» этой модели, ее совместимость с рынком и нормальными межэтническими отношениями.

Однако из-за своей крайней зависимости от внешних рынков, финансировавших исламизацию и «положительную дискриминацию» внутри страны, Малайзия в полной мере испытала на себе последствия азиатского кризиса 1998 года. Наиболее заметной жертвой этой катастрофы стал Анвар Ибрахим — интеллектуал-исламист, которого Махатхир сделал своим преемником и наследником, гарант лояльности к режиму реисламизированной молодежи. По подозрению в намерении отстранить от власти премьер-министра Анвара лишили всех полномочий, подвергли избиениям. Подконтрольная правительству пресса навесила на него ярлык содомита. Затронув в данном случае вопрос нравственных устоев обвиняемого, власти метили в самую сердцевину идеологии исламистской интеллигенции, облекавшей социальные отношения в моральные нормы. У Анвара и его многочисленных защитников в среде малайзийской молодежи не оставалось иного выхода, как обвинить режим в клевете, ведь доктрина исламизма считала преступным любое «отклонение» в поведении. В этом вопросе исламисты попали в свою же собственную ловушку. Проповедуя морально-тоталитарную концепцию общества, они тем самым запрещали прибегать к защите частной жизни индивида. Но, кроме этого, отстранение Анвара явилось лакмусовой бумажкой отношений между исламистской интеллигенцией и властью. Премьер-министр без сожаления расстался с бывшим лидером АБИМ еще и потому, что был уверен: благодаря процессу исламизации и внедрению исламских норм в общественную жизнь городская молодежь уже вписалась в социальную структуру. И в самом деле, режим сумел привлечь на свою сторону определенную часть молодежи. Благодаря сложившейся системе ей удалось достичь определенного продвижения по социальной лестнице. Политическое бессилие, проявленное Анваром и его сторонниками, несмотря на широкую кампанию в их поддержку, явилось наглядным свидетельством того, что в первое время кооптация лишила исламистскую интеллигенцию способности к мобилизации сил: она оказалась в плену своих же собственных противоречий, которые умело использовал авторитарный режим, а противопоставить ему ей что-либо так и не удалось. Режим же и без Анвара продолжал политику исламизации, усиливая тоталитарный характер моральных запретов в условиях экономического спада. В январе 1999 года канцелярия премьер-министра объявила о введении для мусульманских супружеских пар электронных удостоверений, свидетельствовавших об их семейном положении. Таким образом, исламская полиция нравов, оснащенная сканерами, получила возможность проверять, состоят ли мужчина и женщина, застигнутые вместе, в законном браке, или же они должны быть подвергнуты аресту за совершение хальвы — незаконной «тесной близости»…. Диктаторский характер режима, усилившийся после выборов, прошедших в ноябре 1999 года под строгим контролем властей, искал идеологическую опору в насаждении норм исламской морали, что уже стало причиной многих громких скандалов. Ужесточение моральных запретов породило недовольство даже у обласканной властями исламистской интеллигенции, всегда готовой оправдать политику режима. Под давлением мирового общественного мнения власти были вынуждены выпустить из тюрьмы и выслать из Малайзии друга Анвара, Аниса, который по прибытии в США сделал заявления в нехарактерном ранее для него тоне. Потомственный интеллигент, пакистанец по происхождению, противник «безбожного Запада», подвергаемого им яростной критике на страницах основанного им же периодического издания, Анис делится впечатлениями об ужасах, которые ему пришлось пережить в застенках Махатхира Мохаммеда: «Всю свою сознательную жизнь, как и многие мне подобные в мусульманском мире, я считал, что Запад устраивает заговоры, единственной целью которых является стремление принизить нас, не дать нам возможности поднять голову. Однако именно мои западные друзья спасли меня, в то время как Махатхир, мусульманин, сделал все, чтобы погубить меня. (…) Он показал, что, хотя он и называет себя мусульманином, его сердцу чуждо всякое сострадание.

Тирания является свидетельством краха его концепции «азиатских ценностей». Моя трагедия и трагедия Анвара должны заставить сильно призадуматься наших мусульманских собратьев, которые берутся оценивать Запад и его роль в мире. В то время, когда мы готовимся строить наше коллективное будущее в XXI веке, мы должны определить, чьи ценности для нас важнее: Махатхира или же Джефферсона? За меня ответил сам Махатхир». Подобная эволюция в умах некоторых исламистских интеллектуалов, пытавшихся найти выход из фаустовской дилеммы, к которой их подвел авторитарный режим, и узнавших, что такое истинная демократия, станет характерным явлением конца XX века для большинства других мусульманских стран (об этом речь пойдет в третьей части данной книги). В Малайзии после 1970 года эта эволюция вписалась в длительный процесс «перехвата» государством риторики воинствующего ислама, что позволило властям взять под контроль и нейтрализовать неимущую городскую молодежь, и, играя на религиозных чувствах, идеологически интегрировать ее в систему. Таким образом, политические диссиденты были лишены возможности использовать язык ислама для выражения социального недовольства. Попытавшаяся прибегнуть к тем же методам секта «Дарул Аркам» была раздавлена. Участие Анвара Ибрахима в правительстве так и не позволило ему установить исламское государство и воплотить на практике идею шариатской социальной справедливости, о чем мечтали его сторонники. Анвар и его друзья-исламисты, введенные им во властные структуры, банки, прессу и образовательные учреждения, лишь пополнили ряды набожной буржуазии, не создав никакой опасности для существовавшей социальной иерархии, а, напротив, лишь укрепив ее. И когда Анвар, опиравшийся на поддержку и симпатии мирового финансового истеблишмента и руководителей некоторых западных стран, посчитал, что его час настал, премьер-министр-автократ Махатхир Мохаммед, почувствовав угрозу, без колебаний устранил его. Не сумев сохранить дистанцию по отношению к власти, малайзийская исламистская интеллигенция в час испытаний потеряла способность повести за собой обездоленную молодежь. Остается посмотреть, сможет ли она в будущем выстроить новую систему ценностей и какое место в ней займет ислам.

 

Глава 5

Исламистская легитимизация диктатуры в Пакистане при генерале Зия-уль-Хаке

Малайзийские события продемонстрировали, как путем привлечения руководителей и видных представителей исламизма во власть авторитарному режиму удавалось управлять тонкими социальными процессами, поддерживать хрупкое этническое равновесие и обеспечивать адаптацию местного капитализма к условиям мирового рынка без угрозы социальных потрясений. Пакистанские события явили собой аналогичную картину. Однако проводимая генералом Зия-уль-Хаком политика насаждения исламизма была отмечена большим насилием, сопровождавшим весь период его правления. Придя к власти в результате государственного переворота и свержения в июле 1977 года премьер-министра Али Бхутто, генерал превратил нормы шариата в господствующую идеологию 11-летнего диктаторского режима. В то время как внимание всего мира было приковано к разворачивавшейся в Иране исламской революции, носившей явно антизападную окраску, в соседнем Пакистане в том же 1979 году, когда Хомейни с победой вернулся в Тегеран, насаждался целый комплекс мер по исламизации государства и общества. Хотя эти преобразования и не носили революционного характера, тем не менее они имели целью коренное изменение существовавшего общественного строя. Такая политика пользовалась прямой поддержкой США и стран Залива. В результате иранских событий и вторжения в конце того же, 1979 года Красной Армии в Афганистан режим Зия-уль-Хака, воплощавший в жизнь идеи Маудуди и его последователей, превратился в основной опорный пункт американской политики в этом регионе. Пакистан стал перевалочной базой военно-технической помощи, оказывавшейся Вашингтоном джихаду против Советов в Афганистане.

Преследуя одни и те же цели, Хомейни и Зия вкладывали в проводимую исламизацию неодинаковый смысл. Зия был сторонником эволюционного продвижения к созданию исламского государства, в то время как Хомейни ратовал за революционное построение Исламской Республики Иран. Оба события получили огромный социальный резонанс. Насильственное отстранение от власти бывшей шахской правящей элиты в Иране и ее замена представителями кругов религиозной буржуазии стали возможны — в чем мы убедимся позже — благодаря вовлечению в революционный процесс бедной городской молодежи. Это дало исламистской интеллигенции повод заявить о том, что ее «обделили». В Пакистане, наоборот, исламизация способствовала возникновению союза религиозной буржуазии и исламистской интеллигенции и их интеграции в систему, в которой правящие элиты в лице генералитета сохранили свое положение, тогда как под угрозой Божьей кары любое проявление народного недовольства стало невозможным.

До 1970-х годов Пакистан занимал маргинальное положение в мусульманском мире, хотя и находился в самом его географическом и демографическом центре. Многолетний непрекращающийся конфликт с Индией способствовал оторванности Пакистана от мира; внешняя политика этой страны характеризовалась зацикленностью на проблемах Индийского субконтинента. Начиная с 70-х годов волею обстоятельств Пакистан выдвинулся на мировую исламскую авансцену. Выделение в 1971 году Бангладеш в отдельное государство ускорило поворот западной части Пакистана в сторону Ближнего Востока, в частности, к сближению со странами Залива, по причине эмиграции миллионов пакистанцев в нефтедобывающие государства после событий 1973 года. Быстрый рост населения за период с 1970 по 1990 год с 65 до 121 млн человек явился для страны тяжелейшим демографическим грузом. По численности населения Пакистан вышел на второе место после Индонезии (183 млн жителей) в мусульманском мире, намного опередив по этому показателю признанного лидера арабского мира — Египет (56 млн) и своего ближайшего соседа — Иран (59 млн). При Зия-уль-Хаке государственная политика исламизации способствовала включению страны в международное исламское сообщество. Открытие в 1980 году по инициативе генерала Международного исламского университета (аналогичного тому, что был основан в Куала-Лумпуре) станет одним из самых знаменательных факторов. В университете собрался весь цвет международного исламизма ваххабитской направленности и последователи «Братьев-мусульман».

На рубеже 70-х годов национализм в Пакистане, как это было и в арабских странах, и в Малайзии, вступил в глубокий кризис. Он был вызван поражением пакистанской армии в войне с Индией, последовавшим затем расколом страны на две части и выделением Бангладеш в отдельное независимое государство. По своим последствиям это поражение было равнозначно проигранной арабами войне против Израиля в 1967 году. Как и на Ближнем Востоке, в национальном позоре были обвинены националистические элиты. В стране наблюдался всплеск популярности идей социализма, вслед за которым последовала реакция со стороны исламизма. В конечном итоге идеология исламизма всё более завоевывала массы. Социалистический период в Пакистане был связан с пребыванием у власти в 1970–1977 годах Али Бхутто. Будучи выходцем из семьи крупных землевладельцев, Бхутто тем не менее возглавлял Партию пакистанского народа (ППН), девиз которой — «Социализм, ислам и демократия». В основном партия опиралась на обездоленные слои городского и сельского населения. Правление Бхутто началось с национализации и аграрной реформы. Однако коррупция и произвол — неизбежные спутники этих начинаний — способствовали росту популярности противников Бхутто, объединенных в Пакистанский национальный альянс (ПНА), стержнем которого стала исламистская партия «Джамаат-и ислами» (ДИ), основанная Маудуди. Следуя советам ДИ и партии улемов — «Джамият-и улама-и Пакистан» (ДУП), ПНА выбрала своим лозунгом «Низам-и Мустафа» («[социальный] порядок Пророка»), то есть создание исламского государства и претворение в жизнь законов шариата. Чтобы предотвратить опасный ход развития событий, Бхутто пошел на изменение собственной доктрины в направлении ее большей исламизации: слово «социализм» в программных документах партии было заменено выражением «мусавати Мухаммади» («Мухаммадово равенство»), выходным днем вместо воскресения стала пятница. Несмотря на манипуляции в ходе мартовских выборов 1977 года, победа Бхутто на них не выглядела убедительной. В стране начались столкновения между сторонниками ППН и ПНА. Бхутто прибег к крайним мерам: был наложен запрет на спиртное, запрещены ставки на бегах, закрыты ночные клубы. В апреле правительство объявило, что через полгода в стране вступят в силу законы шариата. Ответственность за проведение в жизнь этого постановления была возложена на человека, который в июле 1977 года совершит государственный переворот, а в апреле 1979 года прикажет повесить бывшего премьер-министра. Этот человек — генерал Зия-уль-Хак, начальник генштаба при Бхутто.

Для укрепления самого длительного по времени из трех военных режимов, правивших в Пакистане после обретения им независимости, генерал, давний поклонник Маудуди, возвел исламизацию в ранг государственной идеологии. Переняв лозунг ПНА «Низам-и Мустафа», он положил его в основу законодательной системы общества, превратив «порядок Пророка» в религиозный оплот государства, опиравшегося на законы военного времени. Для достижения этих целей генералу было необходимо заручиться поддержкой исламистской интеллигенции. И «Джамаат-и ислами» с готовностью взяла на себя эти идеологические функции. В награду за оказанную диктатору поддержку ДИ получила министерские портфели, перед ней открылись многочисленные возможности доступа к рычагам управления государством, проникновения в административный аппарат и, наконец, к значительным финансовым ресурсам из американо-саудовской помощи афганским моджахедам, которая частично потекла через ее руки.

Воплощение в жизнь идей Маудуди (вплоть до кончины этого богослова в 1979 году) и его сторонников позволило Зия-уль-Хаку поставить преграду на пути возрождения демократии и послужило предлогом для оправдания введения законов военного времени в связи с необходимостью строительства исламского государства. Годы диктатуры принесли выгоду средним классам, интересы которых выражала исламистская партия. Благодаря капиталам эмигрантов, возвращавшихся из стран Залива не только с огромными деньгами, но и будучи убежденными мусульманами, американо-саудовской помощи афганскому джихаду и очень прибыльному пакистано-афганскому транзиту эти социальные слои обрели золотую жилу. Присутствие членов «Джамаат-и ислами» в правительстве давало членам партии и ее сторонникам возможность быстрого карьерного роста. Таким образом, набожная буржуазия избежала искушения вступить в альянс с обездоленной молодежью для свержения правивших элит. Последние сами уступили для нее нишу. Генералу Зия-уль-Хаку удалось разбить ППН, устранив, таким образом, всякую опасность «социализма», сохранить лояльность средних слоев и обласкать исламистскую интеллигенцию, разделявшую идеи Маудуди: она согласилась подчиниться правящим группам, на которые опиралась военная иерархия.

Эта политика нашла отражение в мерах по исламизации, предпринятых в 1979 году. Они включали в себя проверку действующих законов на предмет их соответствия шариату, введение исламского уголовного кодекса и телесных наказаний — худуд (отсечение кистей рук и ступней у воров, побивание камнями женщин за прелюбодеяние, порку за употребление алкоголя и т. д.). Началась исламизация системы образования и экономики. Однако в каждой из этих сфер власти делали всё, чтобы решения «исламского» правосудия не выходили из-под контроля военной иерархии и не меняли сложившейся социальной пирамиды. Так, с 1980 года многочисленные требования проверки действовавших законов на соответствие исламу передавались в Федеральный шариатский суд, который тщательно рассматривал эти требования во избежание злоупотреблений. Что касается исламского уголовного кодекса, то в Пакистане, как и в других странах, он был призван ввести в практику ряд карательных мер, которые позволили властям удержать под контролем сферу нравственности — в ущерб личной свободе граждан, в первую очередь женщин.

В то же время исламизация системы образования и установление исламских налогов должны были иметь более значительный долгосрочный эффект, нежели тот, на который рассчитывала власть, желавшая максимально контролировать религиозную сферу и демонстрировать заботу о бедных взиманием с обеспеченных занята. Эта «узаконенная милостыня», предназначенная нуждающимся и являющаяся одним из пяти «столпов ислама», в большинстве современных мусульманских стран осталась сугубо частной инициативой. Государство Зия-уль-Хака взимало ее с банковских счетов каждый год в месяц Рамадан, в размере 2,5 % с вклада. Это был налог скорее «доктринальный», нежели реальный, призванный продемонстрировать благочестие военного режима и служить имиджем социальной справедливости, поскольку он распространялся (не будучи слишком тяжелым) лишь на средние и высшие городские слои — только их представители могли иметь счет в банке. Тем не менее десятки миллионов пакистанцев не ощущали какого-либо влияния этого налога на их благосостояние. И всё же введение занята имело своим следствием изменение религиозного пространства страны. Это не могло не способствовать — уже после правления генерала Зия и вплоть до сегодняшних дней — раздроблению этого пространства и эскалации насилия в обществе. Сначала шиитское меньшинство, насчитывающее от 15 до 20 % населения, заявило, что оно уже платит на добровольной основе закят своим аятоллам. Шииты отвергли вмешательство государства в религиозные дела. Власти пришлось отступить и освободить от налога шиитов, что вызвало недовольство наиболее консервативных суннитских улемов, ярых противников шиизма. Улемы опасались, что некоторые пакистанцы объявят себя шиитами только ради того, чтобы уклониться от обложения. Это был один из пунктов разногласий, которые в следующее десятилетие выльются в кровопролитные стычки между воинствующими представителями двух общин, о чем будет рассказано в последней части книги.

Помимо всего прочего, деньги от закята. шли на финансирование традиционных религиозных школ — динимедресе, контролировавшихся улемами и в большинстве своем связанных с деобандским движением. Контроль над этой сетью учебных заведений был важной задачей: школы давали обучение, кров и пищу массе молодых людей из бедных семей. В условиях скученности и строжайшей дисциплины, которые неоднократно становились предметом осуждения со стороны правозащитных организаций, пакистанские медресе готовили учеников к усвоению религиозных знаний в традиционном и очень ригористичном духе и прививали им соответствующее мировоззрение. Для исламского государства Зия-уль-Хака финансирование медресе за счет предоставления части закята нуждавшимся ученикам означало начало установления контроля над потенциально опасной возрастной категорией и социальной прослойкой. Параллельно наводились мосты между религиозным и государственным светским образованием: изучение ислама, ставшего обязательным предметом для всех учеников и студентов, позволило создать много преподавательских рабочих мест для отличников медресе. При условии модернизации учебных программ медресе выдаваемые ими дипломы приравнивались к дипломам государственных учебных заведений. Открыв, таким образом, перед паствой улемов возможность сделать чиновничью карьеру, эти меры позволили поднять престиж самих медресе. В сочетании с поступлениями от закята и демографическим взрывом тех лет это вызвало гигантский рост числа медресе в 80-е годы. Улемы — особенно самые их ригористически настроенные представители, деобанди, — получили огромную власть не только над беднейшей пакистанской молодежью, но и над молодежью афганской, так как они взяли на свое содержание многих детей из семей афганских беженцев. Именно в этой среде зародилось движение «Талибан», само название которого означает «ученики медресе».

Перед лицом попытки государственного вмешательства в свои дела в обмен на поступления от закята некоторые директора наиболее известных медресе предпочли полагаться на собственные ресурсы. Они были достаточно велики, чтобы школы могли не считать себя обязанными Зия и сохранять свою независимость от генерала — при всем рвении на поприще исламизации, которое он выказывал. Поступая так, деобандские улемы сохраняли политическую власть: они могли позволить себе не идти на уступки, поскольку держали в руках ключи социального мира, манипулируя на свой лад городской и сельской неимущей молодежью, посещавшей их школы. И, как показал афганский опыт, улемы были вполне способны превратить своих учеников в воинов джихада, готовых убивать и умирать за дело, на которое им указали. Зия нуждался в улемах больше, чем они в нем, ведь улемы контролировали самые неспокойные социальные слои общества, до которых у военного режима не доходили руки.

В отличие от улемов, последователям Маудуди было намного труднее избавляться от компрометирующей опеки диктатора. Значительная часть средних слоев, составлявшая опору улемов, в конце концов примкнула к режиму, при котором она процветала. «Джамаат-и ислами» перестала служить для них выразительницей их интересов. В середине 80-х годов в движении возникла напряженность. Она вылилась в противостояние между теми, кто был обеспокоен утратой влияния партии в массах, и сторонниками сотрудничества с Зия-уль-Хаком. «Джамаат-и ислами» ощущала конкуренцию со стороны партий, связанных с улемами, оказывавших значительное влияние на молодых выпускников медресе. Оказавшись перед дилеммой, самая неспокойная фракция исламистской интеллигенции — студенты-маудудисты из «Ислами джамият-и тулаба» («Ассоциации исламских студентов», ИДТ) — пошла по пути радикализации. После двухлетнего «медового месяца» с Зия-уль-Хаком, в течение которого ИДТ силой изгнала левых из студенческих городков (как это сделали ради Садата их египетские друзья), они выступили за то, чтобы «Джамаат-и ислами» отмежевалась от режима. Однако, когда исламисты, осознав к 1985 году опасность утраты социальной базы, решились на этот шаг, было слишком поздно: время для создания внушительной оппозиции режиму, идеологом которого с готовностью выступила ДИ, было упущено. На выборах, проведенных после смерти Зия (в августе 1988 года), партия подверглась жестким репрессиям, а победа досталась Движению за восстановление демократии во главе с Беназир Бхутто, отец которой был повешен в апреле 1979 года с одобрения Маудуди и его последователей.

В годы правления Зия-уль-Хака коллаборационизм «Джамаат-и ислами» обеспечил диктатору религиозную легитимность совершенного им военного переворота и установленного им режима. Кроме того, она позволила расширить социальный фундамент власти за счет среднего класса и религиозной буржуазии, на которые опиралось исламистское движение. Эти круги примкнули к режиму, извлекая экономические выгоды и давая Зия удивительное политическое долголетие. Менее удачно сложились отношения генерала со студенческим крылом движения, но, несмотря на свою склонность к насилию, оно не представляло для диктатора большой политической опасности. Масса бедной молодежи, большая часть которой находилась под контролем улемов, пользовалась плодами перераспределения закята. и открывавшимися возможностями трудоустройства. Хотя Зия так и не удалось привлечь на свою сторону улемов, как он это сделал с Маудуди и его сторонниками, генерал заручился их нейтралитетом. Он использовал вражду между традиционным духовенством и современными исламистами, чтобы натравливать одних на других; тем самым он способствовал фрагментации религиозного пространства, чтобы лучше им управлять.

Таким образом, в целом политика исламизации была успехом диктатуры, которая, избрав ее в качестве идейной опоры, заручалась поддержкой со стороны различных социальных групп. Секуляризованные городские средние классы, простой люд, голосовавший за ППН Бхутто, были слишком ослаблены казнью своего харизматического лидера, чтобы выступить против Зия-уль-Хака. Любую попытку поставить под сомнение законность власти режим рассматривал как покушение на ислам, безжалостно подавляя всякое проявление недовольства существовавшим строем. И все же бесчинства диктатуры не проходили бесследно: росло число сторонников оппозиционного движения, возглавляемого Беназир Бхутто. Недовольство вылилось в успешное покушение на диктатора (так до конца и не раскрытое), против главы государства, прервавшее жизнь Зия-уль-Хака в августе 1988 года. Его смерть обеспечила смену режима, но последствия политики исламизации продолжали сказываться и играть определяющую роль в жизни страны. Именно здесь следует искать причины эскалации насилия, расколовшего пакистанское религиозное пространство в следующем десятилетии, — в продолжении афганского джихада.

 

Глава 6

Уроки и парадоксы Иранской революции

Тысяча девятьсот семьдесят девятый год, в котором генерал Зия издал указ о начале исламизации Пакистана, останется в истории прежде всего в связи с победой революции в Иране и провозглашением Исламской Республики. Из всех событий современного мусульманского мира иранская революция стала предметом рассмотрения самого большого количества аналитических работ. Их авторы стремятся дать ретроспективный обзор причин, приведших к феномену, которого никто — в том числе и сами действующие лица — не мог предвидеть. В самом деле, в предшествующие годы шахский Иран переживал период великого процветания благодаря повышению цен на нефть, по экспорту которой он находился на втором месте в мире после Саудовской Аравии. Монарх гордился тем, что имел одну из самых мощных в мире армий, оснащенную самыми современными системами вооружения американского производства: Иран, «жандарм» Залива, был призван блокировать советскую экспансию к теплым морям. Технический уход и управление новейшими образцами вооружений требовали присутствия многочисленных американских военных советников. Предоставленный им статус экстерриториальности стал причиной анафемы, которой Хомейни предал в 1964 году шаха, обвинив того в отречении от национального суверенитета. Это стоило Хомейни почти 15 лет ссылки, во время которой имам разработал политико-теологическую концепцию будущей Исламской Республики. В феврале 1979 года он вернется из ссылки победителем на волне триумфа революции.

Модернизация Ирана, однако, имела свои изъяны, несмотря на внешнее благолепие, которое воспевали шахские трубадуры. Диктаторский характер монархии, произвол политической полиции — Савак — сделали невозможными любые дискуссии по вопросу будущего страны. Как ни парадоксально, имперская система правления способствовала быстрому становлению городского среднего класса благодаря системе образования, уровень которого был выше, чем в соседних странах. Этот класс, однако, не имел организации, которая выражала бы его политические интересы. Его представители в лучшем случае могли сделать карьеру чиновника или управляющего в имперских структурах. Полное отсутствие свободы слова, абсолютная невозможность самовыражения тормозили развитие демократической культуры среднего класса. В кругах либеральной и левой интеллигенции жили ностальгические воспоминания о временах Национального фронта, о движении лидера националистов премьер-министра Моссадыка, отстраненного от власти в 1953 году в результате заговора, подготовленного ЦРУ. Устранение Моссадыка позволило открыть дорогу безраздельному господству шаха. Несмотря на ауру своих лидеров, социалисты-либералы не имели ни веса, ни особого политического влияния.

Демократический вакуум способствовал появлению радикальных политических доктрин, особенно в среде студенчества. В 1977 году в Иране было около 175 тысяч студентов, из которых 70 тысяч проходили обучение за границей, большей частью в США. Радикальные доктрины питались в основном из двух источников: марксизма в его различных формах и проявлениях и «социалистического шиизма». Среди иранских марксистов можно было встретить представителей всего спектра международного коммунистического движения: от маоистов до троцкистов и просоветских ортодоксов из партии Туде («Массы»). Все они, однако, были гораздо ближе к книжной культуре пролетарского интернационализма, нежели к самому персидскому обществу. Подвергаясь жестоким преследованиям внутри страны, они были вынуждены заниматься своей деятельностью в эмиграции. Повстанческое движение, начатое в первой половине 70-х годов марксистско-ленинской группой «Федаины народа», намеревавшейся претворить в Иране в жизнь идеи Че Гевары и Мао, захлебнулось в крови, несмотря на мужество и героизм его участников. Как, впрочем, и везде в мусульманском мире, начало 70-х годов в Иране было отмечено всплеском популярности марксистских идей в кругах стденческой молодежи, имевшей доступ к ценностям европейской культуры. Однако эти идеи не нашли отклика в народе, поскольку подобного рода мысли и убеждения были чужды простому люду. )

Сознавая эту трудность, некоторые из молодых интеллектуалов перенесли на шиизм в его революционной интерпретации свои мессианские ожидания, характерные для коммунизма или тьер-мондизма. Али Шариати, о вкладе которого мы уже говорили, стал наиболее ярким выразителем этих идей. По степени известности и влияния ему нет равных в суннитском мусульманском мире. «Социалистический шиизм», интерпретируемый в духе классовой борьбы, превращал имама Хусейна, казненного омейядским суннитским халифом, в символ народа, угнетенного шахом. Свое наиболее воинствующее выражение «социалистический шиизм» нашел в партизанском движении «Моджахедов народа», которое прибегало к вооруженным вылазкам наподобие тех, что проводили в начале 70-х годов «Федаины народа». Героическая борьба повстанцев снискала им симпатии среди противников существующего строя, но «Моджахеды» не представляли серьезной угрозы для имперского режима, жестоко подавлявшего их, и имели опору исключительно среди учащихся лицеев и студентов Современные средние классы не признавали такой склонности к насилию и такого радикализма. Тем не менее в отличие от «Федаинов», отказавшихся в своей пропаганде от религиозных лозунгов, «Моджахеды» сумели в начале 80-х годов, на заре существования Исламской Республики, перейти на шиитскую революционную терминологию и перестроить свою организацию. Правда, вскоре они стали одним из самых опасных врагов режима и подверглись беспощадному истреблению.

Ускоренная модернизация страны, обусловленная вливанием в экономику нефтедолларов в связи со скачком цен на углеводородное сырье после октябрьской войны 1973 года, дестабилизировала положение двух социальных групп — традиционных средних классов, оплотом которых был базар, и массы молодых мигрантов, перебравшихся из деревни в городское эльдорадо, но ютившихся в кварталах самостроя и трущобах нижнего Тегерана. Эти две группы лишь частично могли воспользоваться плодами экономического подъема. Базар сумел поживиться за счет роста циркуляции благ и товаров, так как он сбывал их и распределял. Но его сектор рынка сокращался по мере усиления влияния новой современной торговой элиты, связанной с шахским двором: лишь она одна имела доступ к наиболее доходным секторам рынка — торговле оружием и нефтью. Что же касается «раскрестьяненных крестьян» и подавляющего большинства городского люда, то они стали жить лучше, чем жили в деревне, однако огни большого города омрачались для них непрочностью их положения и ужасающими условиями существования.

В культурном отношении обеим группам была чужда современная светская идеология, провозглашавшаяся властями. Средние классы и иммигрантская молодежь воспринимали мир и свое место в нем через ментальные категории шиизма, какими их представляло духовенство. На базарах традиционным центром являлись мечети и имамза-де, гробницы святых, поклонение которым широко распространено в шиизме. На городских окраинах с хаотичной застройкой единственными местами, вносившими относительный порядок в это анархичное пространство, являлись культовые места шиизма, где дети изучали Коран и деяния имамов под началом мулл в чалмах. Здесь религия играла не только воспитательную роль, но и выполняла функцию социального стабилизатора. Она благословляла базарных торговцев на получение прибыли, распределяла милостыню, обучала детей, чьи отцы и старшие братья колесили по городу в поисках заработка. Имперская власть плохо относилась к этим религиозным кругам. Мулл проклинали как «черную» (за цвет их одежды) реакцию, государство сокращало количество медресе и независимых богословских школ, пытаясь открывать современные образовательные учреждения под собственным контролем (в свое время эта попытка вызвала взрыв гнева у ссыльного Хомейни).

В шиизме духовенство имеет иерархию и организацию, во главе которой стоят аятоллы. Самые уважаемые из них являются «источниками для подражания» («марджа-е таклид»). Будучи получателями занята., аятоллы пользуются большой независимостью, прежде всего финансовой, от политической власти, к которой они демонстрируют лишь показную лояльность (кетман). Иначе обстоит дело в суннитском исламе, где власти обычно удается завязать тесные отношения с наиболее видными улемами. Государство назначает их на различные должности, выплачивает им вознаграждение, получая взамен их благословение. В годы правления Мохаммеда Резы Пехлеви к шиитской традиции держаться подальше от власти иранское духовенство добавило специфическую враждебность, порожденную тем презрением, с которым шах относился к муллам. Таким образом, в 70-х годах базар и народные кварталы были средоточием религиозной буржуазии и неимущей городской молодежи — легко узнаваемых слоев, культурно чуждых идеологии игнорировавшего их государства. Эти слои находились под сильным влиянием шиитского духовенства, индифферентного и враждебного к режиму, который не располагал надежными союзниками среди шиитских иерархов — в противоположность ситуации в большинстве суннитских стран.

В своей массе духовенство не разделяло революционных концепций Хомейни, желавшего заменить империю Пехлеви теократией (велаят-е факих), в которой верховная власть принадлежала бы факиху — знатоку исламского закона (за ним просматривалась фигура самого Хомейни). Большинство представителей духовенства во главе с великим аятоллой Шариат-Мадари выступали против этого. Всё, чего они хотели, — это максимальная автономия, возможность верховодить в своих школах, социальных учреждениях и самостоятельно распоряжаться финансовыми ресурсами, на которые претендовало государство. Но они совершенно не помышляли о том, чтобы контролировать власть, теологически рассматривавшуюся как нечистая — до возвращения сокрытого имама, мессии, который наполнит мрачный и низменный мир светом и справедливостью.

Несмотря на проявления политического недовольства и разочарования, имперская система продолжала функционировать без особых проблем до того момента, когда снижение (временное) доходов от нефти в 1975 году (—12,2 %), сменившееся подъемом, вызвало экономическую и социальную напряженность, на которую режим отреатировал широкомасштабной кампанией «борьбы со спекуляцией», нанесшей чувствительный удар базару. Самые известные торговцы были брошены в тюрьмы и публично унижены. С этого времени последние перешли в активную оппозицию к шаху. Их гильдии (аснаф) превратились в мощный канал мобилизации населения на борьбу с монархом. В то же время шах беспокоил и современную буржуазию, заставляя владельцев компаний продавать часть своих предприятий работникам, однако при этом ему не удавалось завоевывать сердца трудящихся. В тот момент, когда его изоляция от вышеназванных, социальных групп возросла, шах понял, что пошатнулась и главная внешняя опора его режима: в ноябре 1976 года в Белый дом пришел Джимми Картер. Бесчинства Савак стали одной из мишеней политики защиты прав человека, проводившейся новым американским президентом. Эта политика выразилась в давлении на Иран с целью добиться политической либерализации режима. Средний класс воспринял этот поворот как конец безусловной поддержки шаха со стороны США. 1977 год явился годом митингов и демонстраций либеральной оппозиции, которые впервые за столь долгое время не подавлялись властями: это была «тегеранская весна» — духовенство почти не заявляло о себе.

Пробудившись первыми от политической апатии, светски настроенные средние классы оказались, однако, неспособными возглавить сопротивление монарху: у них не было партии, которая сумела бы мобилизовать толпу под лозунгами, близкими народным массам, новым горожанам и базари (торговцам). Лидерам Национального фронта не хватало харизмы для привлечения на свою сторону других социальных слоев и классов. Марксистские движения были ослаблены, репрессиями и ссылками. Всё это способствовало разворачиванию активной деятельности той части духовенства, которая шла за Хомейни.

Дальнейшие события, приведшие к бегству шаха и провозглашению Исламской Республики, стали результатом союза исламистской интеллигенции с религиозной буржуазией и неимущей городской, молодежью — союза, сохранявшего прочность до тех пор, пока длился революционный процесс. В противоположность тому, что происходило в эти годы в Египте, исламистское интеллектуальное поле в 1978 году очень быстро перешло под контроль Хомейни, сумевшего свести к минимуму противоречия в собственном лагере. Молодые бородатые инженеры и врачи, египетские собратья которых столкнулись в конце садатовской эпохи с противодействием улемов Аль-Аз-хара, объединились вокруг аятоллы, который смог «перехватить» социалистическую шиитскую риторику Шариати, заговорив об «обездоленных» (мостадафин):у Хомейни этот термин звучал достаточно туманно, обозначая всех, кроме шаха и членов императорского двора.

Слияние молодых интеллектуалов-исламистов и революционного духовенства (при доминировании последнего) породило мобилизационную идеологию: ее лозунги объединяли базари и народные слои в общем ожидании исламской республики и введения шариата. При этом никак не проявляло себя весьма различное понимание данными группами этих лозунгов, обусловленное естественным несовпадением классовых интересов. Динамика же этого альянса между религиозной буржуазией и неимущей городской молодежью под эгидой Хомейни втянула в него и светские средние городские слои, которые, будучи неспособными утвердить свою культурную идентичность, были вынуждены подхватывать господствующий исламистский дискурс, дабы занять свое место в ковчеге революции.

Уникальной чертой иранской революции стала ее способность в борьбе за власть сплотить под своими знаменами различные социальные слои, даже антагонистические по своей природе, и превратить исламистскую идеологию в основной инструмент мобилизации масс в битве против шахского режима. Исламизм не оставил ни единого шанса чуждым своей идеологии идеям. Социальные различия и противоречия дадут о себе знать сразу же после победы революции. Вчерашние союзники один за другим будут устранены от власти единственной группировкой, которая выйдет из этой схватки победителем: набожной буржуазией.

Кульминационным моментом, превратившим всеобщее недовольство шахским режимом в революционное движение под руководством исламистов, которое пошатнуло шахский трон, явилось, казалось бы, незначительное событие — публикация в январе 1978 года одной из столичных газет бранной статьи в адрес Хомейни, находившегося тогда в ссылке в Неджефе (Ирак). Вся оппозиция, включая и средние светские классы, и духовенство, враждебное к концепции велаят-ефаких, встала на сторону аятоллы. И тот не замедлил бросить в бой свои силы: базар закрылся, а демонстрации в священном городе Кум обернулись многочисленными жертвами. Затем в поминальный сороковой день после гибели людей новые демонстрации начались в Тебризе — столице иранского Азербайджана, — которые также закончились жертвами. Так раскручивалась спираль провокаций, репрессий и проявлений солидарности, которые нарастали вплоть до бегства шаха из страны. Благодаря непрерывным манифестациям протеста против имперского режима, Хомейни и его сторонникам удалось возглавить революционное движение. Под прикрытием религиозных лозунгов они смогли вывести на улицы учащихся медресе и представителей неимущей городской молодежи — мучеников, гибнувших под пулями полиции, в то время как торговые гильдии базара выплачивали деньги жертвам и их семьям. Радикализация движения позволила исламистам привлечь на свою сторону широкую сеть мечетей, текийеш хейат. Многие муллы, прежде относившиеся сдержанно к доктрине Хомейни, перешли на его сторону.

Разбросанные по всей стране мечети имели в своем распоряжении более 20 тысяч зданий и помещений, в которых собирались люди, обсуждались слухи, шел обмен идеями. Ничего подобного не, было ни у светской оппозиции, ни у «шиитских социалистов», стремившихся отмежеваться от духовенства. Волей-неволей им пришлось перейти в стан исламистов, подчиниться лидерству аятолл, располагавших основными материальными ресурсами. Лексикон революции становился всё более и более «исламским»: молодежь начала устраивать погромы кинотеатров и магазинов, продававших спиртное, избирая своей мишенью всё, что духовенство объявляло «нечистым».

В течение 1978 года Хомейни смог также изменить свой политик ческий лексикон, с тем чтобы существенно расширить круг своих последователей. Он уже не упоминал о своей доктрине велаят-е факих, которая оспаривалась даже среди духовенства и напугала бы средние светские классы, если бы они только могли ознакомиться с ней и представить себе ее последствия. Зато Хомейни часто говорил об «обездоленных» (мостадафин). До начала 70-х годов этот термин не встречался ни в одной из его работ, ни в одной из произнесенных им, проповедей. Заимствованное им у Шариати (умершего в ссылке в июне 1977 года), это слово станет кличем к сплочению у «шиитской социалистической» студенческой молодежи, с недоверием относившейся к духовенству. Использовав лексику Шариати, Хомейни, который никогда не критиковал этого богослова, пока тот был жив (несмотря на требования многих представителей духовенства), снял последние колебания у значительной части новой исламистской интеллигенции — молодых бородатых врачей, инженеров, техников и юристов. Кроме того, когда он был вынужден покинуть Ирак и отправиться в октябре 1978 года в свою последнюю ссылку в парижский пригород Нофль-лё-Шато, ему удалось привлечь на свою сторону многих исламистских интеллектуалов современного типа, среди которых окажется и будущий — эфемерный — президент Исламской Республики Бани Садр.

Всё это позволило исламистской идеологии сохранить целостность вплоть до свержения старого режима, расширить свою базу поддержки. В ноябре 1978 года Карим Санджаби, один из руководителей партии либералов — Национального фронта, совершил поездку в Нофль-лё-Шато, встав под знамя аятоллы, которого в свою очередь признал в качестве вождя и лидер коммунистической партии Туде. Хомейни тогда заявил, что целью революции является установление «исламской республики, стоящей на страже независимости и Демократии (выделено нами. — Ж. К.) Ирана». В своем заявлении Хомейни использовал термин, который несколько месяцев спустя, при обсуждении вопроса о названии Республики, он объявит чуждым исламу. Кульминационными событиями, отразившими полную исламистскую культурную гегемонию, станут демонстрации против шахского режима 1978 года. Эти даты соответствуют девятому и десятому дням (тасуа и ашура) месяца Мухаррам — дням поминовения шиитами великомученика имама Хусейна. Подчиняясь комендантскому часу, сотни тысяч иранцев по призыву Хомейни вышли в эти два дня на балконы тегеранских домов, оглашая тьму криком «Аллах Акбар» («Велик Аллах»). Всё это свидетельствовало о культурной победе исламизма на «рынке революции», которая спустя один месяц и пять дней прогонит шаха из страны.

Победа исламистской идеологии стала возможной благодаря замечательной способности Хомейни объединять различные религиозные и даже светские составляющие движения, возникшего и подпитывавшегося вначале ненавистью к шаху и его режиму. Каждый из принимавших в этом движении участие надеялся на воплощение своих частных политических мечтаний и так никогда и не был в этом разуверен до начала чисток, последовавших после захвата власти. Напротив, десятью годами позже, во время массовых выступлений протеста против господства правящей партии ФНО в Алжире, схожих по своему размаху с иранскими, мы увидим, что алжирские исламисты оказались неспособными обеспечить долговременный идеологический союз (см. заключительный раздел книги). В скором времени от движения отойдут светские средние классы, произойдет раскол между набожной буржуазией и бедной городской молодежью, что приведет к развалу Исламского фронта спасения (ИФС). В Иране же Хомейни в самом начале стал уделять внимание самым прогрессивным и образованным слоям общества, не разделявшим на первых порах его взглядов. Переход этих групп на сторону аятоллы сыграл решающую роль в свержении шаха. Забастовка в октябре 1978 года работников нефтяной промышленности (кстати, не разделявших идей исламистов) лишила имперский режим материальной базы и ускорила его падение. Торговцы базара, преданные сторонники Хомейни, предоставили оставшимся без зарплаты рабочим финансовую помощь. В Алжире в 1988 году, наоборот, работники нефтяного сектора не стали принимать участия в социальных коллизиях; светские средние классы, третируемые как «дети Франции», очень быстро осознали, хотя им не очень нравилась ФНО, что в случае победы ИФС их ожидает судьба иранских коллег, моментально оказавшихся неблагонадежными в глазах новых властей после провозглашения Исламской Республики.

После возвращения в Тегеран 1 февраля 1979 года Хомейни пришлось считаться с противоречивыми устремлениями огромной толпы, устроившей ему триумфальный прием. Для установления теократического режима ему сначала потребовалось устранить всех своих, союзников. Хомейни назначил временное правительство, доверив в нем пост премьера инженеру Мехди Базаргану, получившему образование во Франции. В это переходное правительство вошли представители средних слоев из Национального фронта — единственные, кто был способен заставить функционировать государственную машину, — и представители духовенства. Однако реальная власть принадлежала Совету Исламской Республики — тайному органу, большинство членов которого составляли улемы, преданные Хомейни. В Совете не было ни одного представителя Национального фронта. В Совете и Партии исламской революции (ПИР), основанной в феврале 1979 года, состояли только представители исламистской интеллигенции, направлявшиеся духовенством. Именно они станут творцами новой официальной идеологии.

Народные слои сыграли важную роль в революции, так как в 1978 году именно они составляли основную массу манифестантов, хотя и были лишены возможности независимого самовыражения. Народные массы физически захватили места, которые ранее были недоступными им в силу социальной приниженности их новых владельцев: центральные улицы города, университет и т. д. Свержение шаха обернулось для этих слоев населения удовлетворением их насущных нужд, повышением уровня жизни, увеличением зарплаты; они заняли квартиры и земельные участки, принадлежавшие ранее «коррумпированным элементам», стали обживать престижные кварталы. Получил признание и «нелегальный» самострой, была отменена плата за коммунальные услуги и т. д. Возглавлявшее их хомейнистское духовенство через комитэ, комитеты общественного спасения Ирана, штаб-квартиры большинства из которых размещались в мечетях и текийе, представляло все эти благодеяния как результ ат заботы исламистов о народе. Вскоре комитэ вместе с созданными в мае 1979 года милицией Партии исламской революции и армией пасдаранов, революционными трибуналами и исламскими фондами («Фонд обездоленных», «Джихад за реконструкцию») стали основной опорой, позвоночным столбом второй власти. Исламские фонды получили в наследство средства финансовой империи Фонда Пехлеви, а также имущество тагутов («демонов») и прочих «распространителей порчи на земле», которые бежали из страны, были повешены или расстреляны. Временное правительство Базаргана не имело никакого контроля над деятельностью этих комитэ, а поскольку оно поставило перед собой задачу восстановить порядок, то есть социальный порядок, воспринимавшийся беднейшей городской молодежью как несправедливый и неправедный, то вскоре оно стало мишенью для ее нападок. К молодежи присоединились и левые движения, усматривавшие в этих учреждениях подобие Советов.

В течение нескольких месяцев светские средние классы и либералы, оказавшиеся неспособными заручиться народной поддержкой, потерпели поражение в политическом и юридическом плане. После мартовского референдума, который провозгласил Исламскую Республику (новое название государству было дано под нажимом исламистов), в августе состоялись выборы Ассамблеи экспертов. Ассамблея находилась под безраздельным влиянием улемов и членов Партии исламской революции. Она разработала Конституцию государства, главнейшими положениями которой были статьи, учреждавшие велаят-е факих и предоставлявшие верховную власть в стране верховному вождю в лице Хомейни. Либералы, часть левых, курдское меньшинство (сунниты) и некоторые представители духовенства выразили свое несогласие с тем, что они считали «реставрацией диктатуры под тюрбаном аятоллы». Столкнувшись с коалицией этих оппозиционных сил и под предлогом того, что шаху был разрешен въезд в США для лечения ракового заболевания (которое, кстати, и станет причиной его смерти), 4 ноября 1979 года 500 студентов, «верных линии имама [Хомейни]», под руководством одного из руководителей ПИР штурмом захватили посольство США. Они удерживали американских дипломатов в качестве заложников вплоть до января 1981 года. Лишенный власти, премьер-министр Базарган вынужден был подать в отставку. В политическом плане его отставка означала признание поражения светских средних классов, которое они уже потерпели на улице. Впоследствии домашнему аресту, под которым он содержался вплоть до своей смерти в 1986 году, был подвергнут и аятолла Шари-ат-Мадари, предводитель улемов, не разделявших хомейнистскую доктрину велаят-е факих.

Таким образом, к концу 1979 года на иранской политической сцене остались только исламистская интеллигенция, бедная городская молодежь и набожная буржуазия. Ускорение революционного процесса, явившегося следствием захвата в заложники американских дипломатов, выразилось в возникновении властных структур, в которых молодежь из народной среды действовала по указке «бешеных» мулл и левых исламистских активистов, радовавшихся захвату американского «шпионского гнезда». Публикация секретных материалов посольства пролила свет на контакты между американскими дипломатами и многими либерально настроенными представителями буржуазии. Это стало поводом для новых громких процессов, казней и конфискаций имущества осужденных. Помимо смены правящего режима, пересмотру подверглась вся система социальной иерархии. Если бы этот процесс пошел дальше, а бедная городская молодежь получила возможность действовать самостоятельно, то есть освободиться от пут исламистской идеологии, к чему ее подталкивали марксистские группировки и «Моджахеды народа», проникнувшие в состав комитэ, то духовенство подверглось бы сильнейшему нажиму, а интересы религиозной буржуазии были бы поставлены под угрозу. Базар вновь занял свои прежние, утраченные к концу правления шаха экономические позиции за счет той части рынка, которая принадлежала ранее крупным тагу там — капиталистам, оказавшимся в эмиграции, в тюрьмах или повешенных после революции.

Левые исламисты и «шииты-социалисты» составили основную интеллектуальную группу, которая, опираясь на неимущую городскую молодежь, могла нарушить единство исламистского дискурса, контролировавшегося Хомейни с начала 1978 года, с тех пор как он стал использовать философское наследие Шариати, представив себя защитником мостадафин, «обездоленных». Для нейтрализации левых была выбрана та же стратегия, что и для устранения Базаргана и либералов: допустить их во власть, а затем саботировать эту власть черрд комитэ, пасдаранав и другие инстанции, контролируемые хомейнистскими группировками. В январе 1980 года при поддержке Хомейни президентом Республики был избран Бани Садр, представитель левых исламистов. Однако уже в апреле группы левых и «Моджахедов», укрепившиеся в студенческих городках, были оттуда изгнаны пасдаранами. Во имя исламистской культурной революции были закрыты высшие учебные заведения под предлогом их очищения от скверны. В мае новый парламент, большинство мест в котором заняли члены Партии исламской революции, стал подлинным центром власти и навязал нового премьер-министра из числа своих людей. Война на истощение позволила избавиться от президента: в июне 1981 года Бани Садру удалось покинуть Иран при помощи «Моджахедов». К концу 1982 года — самого кровавого в истории революции — режим подавит начатое ими в то время восстание, несмотря на серию проведенных «Моджахедами» дерзких покушений, в результате которых были убиты преемник Бани Садра и руководители ПИР. В начале 1983 года руководители коммунистической партии Туде, последние из тех, кто был арестован в ходе кампании по уничтожению левых сил, сознаются в телевизионной передаче, напомнившей московские процессы 1937 года, в том, что они являлись советскими шпионами, признают они и превосходство ислама над марксизмом…

Уничтожение левых исламистов означало запрет на выражение любого инакомыслия в рамках единого дискурса исламистской интеллигенции — Хомейни теоретически обосновал этот принцип, назвав его «вахдет-екалиме» («единство слова»). Эта концепция лишала неимущую городскую молодежь представителя, который мог бы выражать ее интересы в категориях скорее социальных, нежели религиозных, и, противопоставив ее религиозной буржуазии, расколол бы единство исламистского движения, что обрекло бы его на поражение, как это произошло в Египте, а позже и в Алжире. Но, даже лишенные возможности выразить свои чаяния, иранские народные слои сохраняли боевой дух, ожидая удовлетворения своих повседневных чаяний Ведь это они устраивали манифестации за свержение шаха, помогли отстранить либералов и светских лидеров и по-прежнему поддерживали Хомейни. Вторгшись в Иран 22 сентября 1980 года, армия Саддама Хусейна дала режиму возможность в последний раз мобилизовать сторонников верховного вождя, истощив их политически и направив их энергию на «мученичество». Погибая на фронте в плохо обученных частях добровольного ополчения («басиджи»), становясь легкой добычей иракских войск, сотни тысяч самых активных и фанатичных молодых «санкюлотов» отдавали свои жизни за родину и революцию, в то время как миллионы их товарищей гнили в окопах. Эти солдаты второго года Исламской Республики сошли с арены внутренней политики, лишив неимущую городскую молодежь всякой способности к самостоятельным действиям.

Физическая смерть огромного числа этих молодых людей была также символической смертью их социальной группы как коллективного политического актера. Это проявилось в двух плоскостях. Для самой молодежи использование шиизма в политическом плане было внове. Дни памяти о мученической гибели имама Хусейна в Кербеле, отмечавшиеся под влиянием Шариати, а затем — в ходе революции, стали поводом к борьбе против современного воплощения тогдашнего халифа-тирана — нынешнего шаха. Религиозная энергия выплескивалась вовне, будучи направлена на изменение мира, в то время как господствовавшая шиитская традиция была ориентирована на скорбь и плач, достигавшие кульминации в коллективных сеансах самобичевания в дни ашуры. Чудовищная мясорубка войны с Ираком, казавшаяся бесконечной (она продолжалась восемь лет), позволила массам бедной молодежи вернуться к былой традиции мученичества, доведя самоистязание до самопожертвования. Речь уже не шла о преобразовании мира — революция свершилась, но не оправдала надежд молодежи. Стремление к смерти, к подавлению своего «я» санкционировало крах революционной утопии. Этот «смертельный шиизм» приобрел массовый характер в виде самопожертвования басиджи на фронте. Красноречивым свидетельством тому служат письма и завещания добровольцев родным, в которых они, используя исконные выражения шиитской мартирологии, пишут о своем желании оставить этот мир. Здесь в религиозной форме выразилось политическое самоубийство неимущей городской молодежи Ирана 80-х годов.

В свою очередь, режим всячески воспевал мученичество молодых иранцев. Он превратил его в основной источник собственной легитимности — еще в конце 90-х годов об этом напоминали назойливые настенные фрески в «сюрреалистическом» стиле, украшавшие стены крупных иранских городов портретами мучеников, чьи имена сочились красной краской наподобие «кровавого фонтана», украшающего солдатское кладбище в Тегеране. Исламская Республика правила от имени павших за Родину солдат, достойнейших преемников имама Хусейна. Однако эта обездоленная молодежь уже не существовала как организованная политическая сила, что позволяло говорить от ее имени и вместо нее. Тем не менее массы бедной городской молодежи физически не исчезли, напротив, сегодня темпы демографического прироста в Иране — одни из самых высоких в мире. Власти вынуждены принимать меры, которые бы облегчили социальную адаптацию десятков миллионов молодых людей. Эти меры имеют как моральный, так и экономический аспект.

Так, ношение женщинами покрывала и «полного комплекта исламского одеяния» стало обязательным после принятия соответствующего закона в апреле 1983 года, то есть сразу же после разгрома левых движений. Закончив охоту на «безбожников левых», комитэ смогли отныне перестроить свою деятельность и взять на себя обязанности полиции нравов. Активисты принялись устраивать облавы на женщин, «недостаточно укрытых» («бад хеджаби»). Нарушительниц препровождали в революционные трибуналы. Критерии ношения покрывала действительны и по сей день. Эти правила, определяющие длину, форму и цвет женской одежды, вывешены во всех общественных местах. Потенциальные «недостаточно укрытые» обычно принадлежат к секуляризированным средним классам и интеллигенции, тогда как комитэ пополняют свой контингент в народной среде. Последние выполняют, таким образом, отведенную им роль носителей и хранителей ценностей Исламской Республики и в этом качестве притесняют средние классы в отместку за то, что те все-таки сумели сохранить свой социальный статус и культурный капитал. Моральное поощрение обездоленных, которым было доверено культурное подавление общества во имя религии, служит компенсацией за их исключение из политической жизни.

В экономическом плане Исламская Республика привела в действие механизмы материального и морального поощрения, дабы превратить в свою клиентуру ту бедную городскую молодежь, которая совершала революцию и отдавала жизни на иракском фронте. Семьи мучеников могли посылать своих детей в университет без экзаменов. Выделялись пособия на жилье, продукты питания и т. д. Они выплачивались через фонды, подконтрольные духовенству. Получатели этой помощи были, таким образом, всецело заинтересованы в прочности режима и стали бы сражаться ради незыблемости власти хомейнистского духовенства и примыкавшей к нему исламистской интеллигенции: режим представлял интересы религиозной буржуазии базара, которая отныне полностью контролировала экономику, и платил за социальный мир сочетанием субсидий и пуританизма. Однако, как мы это увидим в последней части книги, управление экономикой этой социальной группой привело режим к банкротству и породило социальную напряженность, приведшую Исламскую Республику к кризису и рождению «постисламистского» общества.

Победа исламской революции в Иране стала самым ярким символом социальных потрясений 70-х годов XX века. По сравнению с концом 60-х, когда исламистское движение было маргинальным, а его идеи выражали мало кому известные интеллектуалы, изменения произошли поразительные. Исламизм превратился в главную силу в мусульманских государствах, диктующую свой политический сценарий. Тем не менее в мировых средствах массовой информации еще бытуют представления о фанатичном характере этого движения. Иллюстрациями к этому служат образы мулл в тюрбанах, марширующих с автоматами наперевес. Реальность же весьма многолика. За внешним религиозным единомыслием скрываются противоположные интересы социальных групп, заключивших между собой временные и хрупкие союзы. К тому же международное исламское идейное пространство, формировавшееся в этот момент, не составляло единого блока, каким еще оставался советский блок, а было ареной конфликтов, на которой различные претенденты боролись за гегемонию. На всем протяжении 80-х годов экспансия исламизма, который укреплялся в новых обществах и распространение которого казалось неудержимым, будет сопровождаться обострением его внутренних противоречий.