Идеологические обоснования пастырства.

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу пастырского делания и которые надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырство само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне и в затворе нельзя. Уединенная жизнь есть особая форма служения Богу, но в ней нет места деятельности пастыря, которая проходит в миру и в обществе людей. Поэтому надо выяснить, каково будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека в миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которое притягивает человека к земле и часто отвлекает его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: "Что такое мир?"

Надо сразу же признать, что этот термин в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, употребляется в богословии и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению слова "мир," как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом смысле.

Аскетика слово "мир" понимает как некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому же учит нас Священное Писание и вся патриотическая литература. Особенно ярко выражено отношение христианского ума в писаниях ев. Иоанна: "Мир во зле лежит" (1 Ин. 5:19). Мир не знает Бога (Ин.1:10; 17:25). Апостол Павел добавляет: мир своей мудростью не познал Бога (1 Кор. 1:21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Ин. 7:7; 15:18-19). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (1 Ин. 2:15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир: "мир проходит, и похоть его, а творящий волю Божию, пребывает во-век" (1 Ин. 2:17). Вспоминается ветхозаветное: "суета сует" и "всяческая суета" (Екл. 1:1). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих — одна только суета...

Если перейти к патриотическим свидетельствам, то "мир" в их представлении есть вся совокупность враждебного Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Не нельзя делать поспешного вывода. Греховна только оболочка этого мира. Зло видится не в сущности мира и его природе, а в том, что его окружает, обволакивает. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из св. отцов, причем наиболее суровых, которые, казалось бы, должны быть настроены более непримиримо к тварной природе. Преп. Исаак Сирин пишет: "Мир есть имя собирательное, включающее собой перечисленные страсти. Мир есть плотское житие и мудрование плоти" (Слова 2 и 85). Авва Исайя Нитрийский учит: "Мир — это простор греха, арена неестественностей; это исполнение своих плотских пожеланий; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир — это попечение о своем теле больше чем, о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь." (Добротолюбие, т. 1, стр. 372). Св. Марк Подвижник добавляет к этому: "По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Но не в таком смысле, чтобы безрассудно ненавидеть творения Божий, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям" (там же, стр.529). Феолипт Филадельфийский выразился так: "Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти" (Добр. 5, 176).

Из сказанного ясно, что "мир" означает на языке православной аскетики не природу, не эмпирический мир, не создания Божий, а некую категорию негативной духовности. Тварь сама по себе не взята на подозрение. Есть много рассказов о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственно радостное приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотреблении. "Мир" означает не только совокупность страстей и арену греха, а прежде всего создание Божие, и надо помнить, что создание это "очень хорошо." Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Греческий богатейший язык удовлетворился одним и тем же термином "космос" для обозначения и "мира" и "красоты." Тварь, хотя бы и падшая, божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире "прежде нежели горам не быть." Эта божественная структура мира, отображение в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого "символического реализма" святых отцов, а отсюда и обильные средства для углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит св. Максим Исповедник, — "не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими."

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитов догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного "психологического монофизитства." Оно, это гнушение человеком и миром как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гаагского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, которым нет места и трезвом православном мировоззрении. Это и должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain ("Humanisme integral" p.p. 113-118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. "Сатанократическая," считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства." К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особенно бартианство, наше сектантство, некоторые течения старообрядчества, "нетовщина." 2. "Теократическая" ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это — соблазн Византии и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. "Антропоцентрический гуманизм" типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо "лаизация" Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами, утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше и разном подходе к "миру" и об опасности легко осуждать "мир и то, что в нем," уместно привести тут выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонина Капустина). "Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов — монастырь уже мир; для отшельника — келия есть мир; для затворники — мир все, что за стеной его пещеры. Что же потому мир? Мир — это человеческое общество. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?"

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (гр. Ефимовская), основательница и настоятельница Леснинского (в Холмщине) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: "Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир."

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих апологетических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология — это наука о человеке; она часть в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как наука подходит к человеку преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. "Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей." Для философа и богослова поэтому уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дельфийское выражение "познай себя самого" имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно, и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. Ему душно в тесных рамках детерминизма, он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть осуществлена легко и оптимистически. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. И с этой стороны и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в период тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась, в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философским умов — Платона и Плотина — удовлетворялся местоимением ekastos "каждый," характеризуя его членом о ekastos, т.е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, чем-то, что "вместо имени." Только богословие понятие "Ипостаси," как самостоятельного "бытия в себе," было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре заменяется словом "личность." Это не только "индивид," как часть вида, как порождение биологического родового процесса, как что-то смертное, как какой-то номер натуралистического ряда, не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток Божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что "человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира" ("О назначении человека," стр. 50). Человеческая личность не есть произведение общества, или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное, первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и потому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность — выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность неповторима и не может быть заменена другой "такой же" личностью. "Такой же" личности вообще не существует. Существуют "такие же" оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведения какой-то машины, но всякая личность, какое бы множество миллиардов их не породил исторический процесс, есть единственная. Это всё пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя часть видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр.: монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не принять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как это сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные. Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая живет в мечтах юного бунтаря в период его "бури и порывов." Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особенно богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении человеческого духа от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного обоснования. Эта свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа из того, что может унизить его примат и подменить примат от иных, не духовных ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но наиболее в то же время парадоксальное.

A) Прежде всего, человек может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все-таки не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

Б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т.д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это, может быть, и есть самый большой парадокс свободы.

B) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через "диктатуру совести," которую можно легко назвать старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и понимать.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке как в образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей небесной родине, тоска по потерянному раю, ни вместе с тем в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в 7 гл. Поел, к Римлянам не выразил этого в своем учении о двух законах, — законе ума и законе плоти в нас. Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю."

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно так же опасные подводные камни. Аскетика не должна сводиться к чему-то только негативному. Это значит, что если монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что вовсе не означает, что монахи всегда идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: не иметь своей собственности, не жениться и не предаваться вообще услаждениям тела и не иметь своей воли. Но эти три "не" не могут почитаться в самом деле идеалом для всех христиан духовного делания, так как они сами по себе требуют только — НЕделания. Это относится только к первой части стиха псалма: "уклонися от зла," но оставляет без внимания вторую: "и сотвори благо." Человек призван творить благо, причем это благо не есть только творение одних моральных ценностей. Человеку заповедано быть творцом, носящим образ создавшего его Творца. И вот, этот творец должен здесь, на земле, по послушанию своему Создателю и Творцу производить и творить всякое благо как в области нравственных добродетелей, так и в мире духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии "по образу и подобию" наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не обезьянничает, а творит доселе не существовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен быть особенно мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении душ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы со многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, порывов, направленных на низменное. "Сублимация," почивающих в нас сил, о которой знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке — рабе страстей и пороков — пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дольше поставленных здесь вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой писали православный мыслитель Несмелое, католический психолог Иоаханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Брукнер, не смеет быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедий, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности: "но ведь человек не есть же в самом деле гармония," — и это должен прежде всего понимать пастырь, желающий мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя определить как грешника или праведника, так как много есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

 

О пастырском служении вообще

Оказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напомним вкратце эти предпосылки для пастырства, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей.

Мир, как совокупность враждебного Богу и добру, — это область лежащего во зле, но мир как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: "Образ есть Твоей неизреченной славы, хоть и ношу язвы прегрешений." В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек тем не менее остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир — эмпирическую тварность.

Пастырское делание, пасение (которое филологически приближается к спасению) — есть делание внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари во Христе, есть, конечно, в то же время борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь, есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже добро. Только то добро — добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск костров инквизиции.

Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию это служение требует к себе очень внимательного отношения. Подходя исторически, ясно, что православное христианское пастырство отличается качественно от не христианских типов священнического служения. В язычестве господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На высших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного всем людям религиозного ведения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эзотеризм — типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду со жреческим кодексом, особенно после плена Израиля, священство связано с рядом обязанностей, неведомых язычеству или только отчасти свойственных его классу жрецов. Ветхозаветный священник является не только приносителем жертв, он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо более разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравстенный кодекс до пришествия Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнять для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. "Немощь закона" — тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога —не-праведником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона.

Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он не милосерден к твари и людям, он повелевает стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшим.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детальный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии. Строгое понятие об избранничестве, обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов — вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых действует священник Ветхого Завета. Весь Израиль — суть народ и сыны Божий, но понятия об усыновлении человека как создания Божия не существовало в религии древних иудеев. Только благовестив Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать "Отче." Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божественного естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Паламы разовьется в законченное учение об обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе — мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалии окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному, облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. 3:26-28). Христианство несет с собой радостный космизм, т.е. полнокровное понятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

Поэтому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отличается от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов — строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собиранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное — это Сам Богочеловек. "Великая благочестия тайна," тайна боговочеловечения (1 Тим. 3:16) лежит в основе христианкой проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. "Богоматериальный процесс," о котором писал в свое время Владимир Соловьев ("Оправд. Добра", стр. 196), и есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это определяет отношение христианского пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения, — любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть благая весть о спасении, вселении веры в это спасение и обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в своем сердце предопределять людей к этим мукам и на себя брать дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и осуждение всех "еретиков," грешников и инакомыслящих. Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безвыходными. Пастырь особенно должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестив свободы, которое надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь должен поменьше заботиться о ненарушимости своего авторитета, а об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному принятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианкой свободы.

В своих "Наставлениях девственницам" (пар.53) Евагрий-монах говорит: "Бог сотворил небо и землю и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса, злого по природе. И того, и другого Бог создал со свободной волей" (Доброт., том 1, стр. 645).

 

Пастырское призвание

В курсах пастырского богословия вопросу пастырского призвания обычно уделяется достаточно внимания, но не у всех этот вопрос освещён одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-нибудь служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при его посвящении вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар, или "залог, о котором он даст ответ в день Страшного Суда" (Слово после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).

В Священном Писании обоих Заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таковым признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя." А я сказал: "О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод." Но Господь сказал мне: "не говори "я молод," ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь" (Иер. 1:5-7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. 51:2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 4, и к Евр. 11:8). Из массы следовавшего за Ним народа Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святой Дух повелеваетЗ "Отделите Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их" (Дн. 13:2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем святом призвании (2 Тим. 13:9) — "не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати." Он же надписывает и свое послание: "Павел, призванный Апостол" (к Рим., 1 Кор.) или даже "избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом " (к Галатам).

Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в 1 послании к Тимофею (3:1): "верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает." В переводе эти слова апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем в греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза "желает"; по-славянски — в первом случае "хочет," а во втором "желает," что в сущности почти звучит одинаково. В латинском переводе тот же глагол: "desiderat." Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: "si quelqu'un aspire a etre eveque, il desir une charge excellante." Английский и немецкий глаголы тоже не делают различия, сохраняя глагол "desire" и "begehren," Греческий же подлинник не только пользуется разными глаголами, но и содержание их более сильное и полновесное в обоих случаях. "Если кто епископства желает" — по-гречески звучит oregete — что буквально значит "имеет вкус к епископству," "имеет аппетит к епископству." В новогреческом языке orexis значит прямо: аппетит. Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит kalin orexin. Во втором случае Апостол говорит: epithimi^, что по-славянски следовало бы перевести: "вожделеет," так как слово epithimia означает не просто желание, но сильное желание, вожделение. В своем отрицательном значение это слово переводится, как похоть. Этим выражением ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т.е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Оно может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно и понимал это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании (vocatio interna) и призвании внешнем (vocatio externa). Под первым может быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, голос зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская. Призвание же внешнее есть, по всей вероятности, некий внешний толчок в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясения, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множества иных примеров истории пастырства и подвижничества).

Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр., еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и не отрицали необходимости призвания для священнического служения. Другие — упрощали проблему, так, напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и даже случайных фактах, как-то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее ободрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Из книги Певницкого "Священник"). Нельзя не усмотреть натянутости и формального подхода во всем этом.

Еще определеннее стоит взгляд митр. Антония Храповицкого. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания и считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть "ни что иное, как плод самообольщения. Католические богословы утверждают, что каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие должны иметь ничтожное значение" (Собр. Соч. Т. 2, стр. 184). Поэтому для нашего выдающегося пасторалиста "все рассуждения о пастырском призвании должны быть смещены с той почвы, на которой они стояли, и должны быть заменены рассуждениями о пастырском приготовлении" (там же, стр. 186). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно должно быть освещено особенно подробно, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отстутствует. Конечно, известная доля самообмана всегда возможна, и внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения "духов," но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относится ко всему мистическому и даже само слово "мистика," несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим Исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой — нельзя не признать крайне неопределенным "предуказание Церковью." Что это? Происхождение из духовного сословия, как это было в прежней России? Или принудительное зачисление в семинарию мальчика, не имеющего еще никакого понятия о священстве и вообще ни о чем? Или печальный признак стипендии в духовной школе, какой не все школы дают? Подобное положение вещей имело место в Сербской Церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку и потом пополнявших ряды других ведомств. Митр. Антоний называл таких бывших семинаристов "Ракитины" (по Достоевскому), которые были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему сводить вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может быть сочтено за признак призвания? Да существуют ли вообще такие объективные данные для суждении о призванности данного лица к священству? Если для военной службы необходимо иметь мужество, воинственность, а для артистической деятельности чувство красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным к служению пастыря и отсутствие которых достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено, как абсолютный признак непризванности:

* Искание священства ради материальной выгоды, исходя из соображения, что священник никогда от голода не умрет.

* Расчеты политические или национальные, напр., принятие священства ради "спасения России, святой Руси," ради национальной пропаганды, которая более убедительна от лица священника. Церковь и священство имеет задачи поважнее, чем эти национальные или политические инстинкты.

 Честолюбие и желание господствовать, стать архиереем, вождем народа или известного класса.

 * Эстетические мотивы: красота богослужения, напевы, пышный архиерейский ритуал и пр. Подобные увлечения часто быстро проходят, пыл остывает, и такого рода "призвание" оказывается просто мимолетным увлечением.

* Самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность к духовному сословию, являясь чисто формальным признаком, никак не означает подлинного призвания.

* Также нельзя считать призванием, если оно вызвано утомлением жизнью, разочарованием, отвращением к прежним увлечениям. Такое настроение тоже мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может быть признано призванием к другому: "романтическая глупость, думать, что отвращение к жизни есть знак религиозного призвания" (Л. Блуа). Богу нужно в самом святом Ему служении не разочарованный и расслабленный дух, а сердце, исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных порывов для строения Тела Христова.

Каковы же признаки призвания или, по слову Апостола, что данное лицо имеет вкус к священству.

* Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства.

* Желание созидания Царства Божия, а не царства мира сего, какова бы не была его политическая окраска.

* Готовность к жертвенному служению ближнему и принятие пастырства, как ига Христова.

* Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку.

* Готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого соглашательства (конформизма).

* Смиренное сознание своего недостоинства и стремление к преподобничеству Христа, а не обличениям и осуждением инакомыслящих.

* Опыт веры и жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

 

Пастырское настроение

Этот вопрос является краеугольным камнем в науке о пастырстве и им определяется то сокровенное, что лежит в действиях священника. Здесь речь не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе знаний и подготовке священника будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит исследовать вопрос куда устремлено духовное зрение пастыря и что отличает его служение от всех других служений в Церкви.

Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время под влиянием схоластического Запада — наши учебники повторяли то, что сказано в католических и лютеранских "ходегетиках." Только в конце 19 века архим. Антоний (Храповицкий) дал этому вопросу совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах сухой схоластики.

Обычно указывается, что пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и п. д. Но все эти добродетели по существу требуются и от мирян, а от пастыря их применение требуется строже и должно достигать совершенства. Однако это означает, что разница здесь только количественная, а не по существу и священство не сообщает христианину никакого особенного дара. Заслуга митр. Антония для русского православного богословия состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: "существует ли особый дар пастырства и если существует, то, в чем же он состоит?" — и на этот вопрос он дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Этот ответ не должен быть принимаем, как абсолютная истина, вне которого нет иного, возможно истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. Ниже мы скажем о неполноте его взгляда, изложив сущность его и учение некоторых святых отцов.

Прежде всего мы скажем, что митр. Антоний являлся проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Это видно из его работы "Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности," в статьях о нравственном применении догматов, и в его знаменитом труде "Догмат искупления." В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.

Психологизм и морализм проводится им и в Пастырском богословии. Призвание не имеет решительно никакого значения, ударение ставится им на подготовке духовно-аскетической. Внимание посвящалось раскрытию в себе пастырского дара и настроения, и к умножению в себе этого дара. Это учение можно свести схематически к пастырскому влиянию.

Воля человека свободна, но она подвержена влияниям всякой другой воли, действующей на нее в меру своей значимости. Сила влияния не столько в словах и содержании сказанного, сколько в убедительности духа, нравственности, совершенства. "Пастырская проповедь, — говорил митр. Антоний, — представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит, главным образом, от степени преданности его своему призванию. Главное условие заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся вовне, а непосредственно вливается в душу наставляемого."

Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? Дар сострадательной любви, — отвечает сам митр. Антоний. Этот дар может возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора как сострадание людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего рода отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша не физических страданий Креста, а нравственных страданий за род людской.

Пастырь в своем делании должен стремиться, и ему дается благодатный дар — духовно отождествлять себя с другими, "усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего" (т. 2, стр. 256), распространять свою весть на всю паству. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании к их недостаткам, пастырь в идеале должен дойти до отожествления себя с другими до такой степени, что уже "исчезает всякое Я и остается только Мы." Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъективизм и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Христова Тела страданий и радостей других.

Этому учению о сострадании и сопереживании митр. Антоний легко находит подтверждение и в посланиях ап. Павла, и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в наших немощах (Евр. 4:15), то ап. Павел может сказать: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения" (Тал. 4:19) или "кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? " (2 Кор. 11:29) и даже стремиться к тому, чтобы "для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9:22).

О том, что такой дар сострадания дается священнику и именно в таинстве хиротонии, митр. Антоний находит подтверждение у св. Златоуста, который в толковании на послание к Колоссянам, пишет: "духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит от стремления человеческого духа." Подобные мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырства было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.

Прибавим еще некоторые мысли свв. Отцов. Так, св. Максим Исповедник в письме 28-м к Сирисицию пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать с ними неразрешимым союзом любви. Св. Исаак Сирин в слове 8-м писал: "кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства." Но особенно замечательно его слово о "милующем сердце," которое "возгорается у человека о всем творении, о человеке, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари." "При воспоминании о них и при взгляде на них, глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого сострадания сжимается сердце, и не может оно выносить, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью."

Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особенно грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митр. Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он бесспорно был. Оно, несомненно, в значительной мере обновило засушенную в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось, бесспорно, и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.

Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно, однако, быть абсолютизировано. Не в одном этом состоит задача пастырства. Если такой дар и дается в таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика, пастырство не есть только морализирование, преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.

Митрополит писал: "пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть." Это, безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: "не тот есть плохой пастырь, кто не умеет говорить по-гречески, не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не умеет молиться, кто не убил в себе себялюбия, как цели своей жизни, кто не умеет любить, сострадать и прощать," — то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.

Да и сам Антоний Храповицкий не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства и даже монашества с одним только покаянием (2, стр. 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопениях, в которых "преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений"; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься "принудительным спасением" и, неправильно понимая, что есть старчество, ставить ударение "на подвиг послушания в смысле только исполнения известных обязанностей." Такие, как он говорит, "глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом" становятся для пасомых тяжелыми чиновниками.

Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке, не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверно ограничить это настроение одним только состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, проповедью морального совершенства и т.д. В богословии митр. Антония психологизм и морализм всегда заслонял другое, а в особенности, совсем исключал все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.

Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слов Предтечи: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Матф. 3:2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом metanoite, что существенно отличается от нашего "раскаяние." В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассивное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове "сотвори благо," а только "уклонись от зла." Греческое же слово metania не содержит этого печалования о со деланном, а именно: нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело ко греху, так как буквально это слово означает "перемена мышления" или шире — перемена поступков, жизни, делания. В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь ап. Павла нам прямо говорит об этом, так как "каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих" (1 Кор. 4:1) или же еще конкретнее: "Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова" (Еф. 4:11-12). Тот же нравственный, духовный момент, приобретает характер не одного только сожаления о соделанном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, а именно: дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство тайн, работа по задачам церкви, на созидание ее мистического тела. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах.

Дело спасения и учения не ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митр. Антоний, учивший о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения оного "я" в соборном "мы" пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, что указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистический элемент, что вполне соответствовало его реализму и психологизму.

Как же поэтому следовало раскрыть слова Апостола об этом строении тайн? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском таинстве, — ответим мы, — в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическому телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.

Священник — прежде всего теург. Священство есть по преимуществу Литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастора, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность Евхаристии вне Церкви и существование Церкви вне Евхаристии. Отцы церкви не писали трактатов о церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство тайн — вот путь, заповеданный ап. Павлом.

В полноту служения священника входят многие обязанности. Он должен отвечать всем требованиям его звания. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных увлечениях (на Западе) социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.

Но священнику, как и всякому иному простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже и нечутким и слишком требовательным духовником, он может быть лишен пафоса социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если его главное дело — это "строительство тайн" и служение Божественной литургии для мистического приобщения и себя, и пасомых Телу Христову, ради их приобщения Божескому естеству, по слову ап. Петра (2 Петра 1:4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение тайнам Тела и Крови Христовых. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митр. Антоний так замечательно звал пастырей "путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию," как способность возноситься к небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в таинстве евхаристического жертвоприношения.

Но что значит это евхаристическое настроение? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще литургию. Священство состоит именно в этом самостоятельном служении самим иереем Божественной литургии, а не в сослужении других будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, хотя имеет соборную природу, есть лишение служащего самому совершать это таинство, самому строить мистическое тело Христово. В сослужении часто бывает больше торжественности, пышности, ритуальности эстетики. Но святые отцы, писавшие о молитве, всегда говорили о ее чистоте, трезвенности, собранности, об умной молитве, т. е. высшей степени духовности, о дерзновенности и пр., но никогда ни один святой отец или аскет церкви не писал о торжественности молитвы.

Само понятие торжественности и пышности стоит вразрез с духом евхаристического обнищания, с настроением Вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за жизнь мира. В соборных служениях можно говорить о причащении стоящих кругом из одной Чаши и от одного иерея или архиерея, но говорить о сослужении нельзя, так служит здесь один только предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять соприсутствующими апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви и писания ее учителей, история литургии, которой позднейший пышный ритуал был чужд и непонятен.

Поэтому священник должен жаждать самому совершать евхаристическое богослужение и не удовольствоваться только соборным стоянием в окружении высших предстоятелей. У священника должна быть эта жажда самому совершать Евхаристию, что не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа дары в Тело и Кровь, совсем отлично от переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Этой жаждой служить самому можно измерять силу евхаристичности данного священника. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.

Замечательно писал в "Автобиографических заметках" о. Сергий Булгаков: "Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить, т.е. по преимуществу совершать литургию. Я при этом по неопытности не различал никаких подробностей храмового положения священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм или, по крайней мере, престол. В результате за четверть века своего священства я никогда не имел собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям, или имел случайные службы" (стр. 53-54). Эти строки, как и иные страницы этой книги, говорят как раз об этой тоске и жажде своей службы, самостоятельному совершению таинства. Здесь говорит вовсе не чувство "несмирения," которым любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным присутствующим сослужителем своего собрата, пусть старшего и очень заслуженного.

Высказанное здесь мнение о самостоятельном совершении таинодействия (с которым, вероятно, согласится немалое число священников) является нашим личным и не претендует на непогрешимость понимания священнического богослужения литургии. Мы не отрицаем принятого Церковью принципа соборных служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в сослужениях.

Подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в рукоположении особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но, главным образом, путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать, и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем тайн Божиих, что служение Литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, через которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.

 

Приготовление к священству

.Вопрос о подготовлении будущего пастыря к его деятельности во все времена истории христианской стоял в центре внимания богословов и учителей аскетов. Этот вопрос должен быть для большей ясности разделен на несколько более специальных проблем. В главном он распадается на два: 1) нужна ли подготовка к высокому священническому служению, или все дело должно быть возложено на благодать Божию, которая все восполняет и все врачует, 2) в чем эта подготовка должна состоять, будь она признана необходимой. В этом последнем случае встанет ряд особых тем: подготовка духовная, интеллектуальная, внешняя и пр.

При общем взгляде на этот вопрос можно встретить два противоположных мнения. Согласно одному, никакая человеческая наука, специализация или искусство не могут, да и не должны ничего делать там, где призывается благодать Св. Духа, которая всесильна, а потому и достаточна. По другому мнению, как раз обратно: подготовка нужна и притом самая тщательная, разработанная, самая широкая. Если, по нашему взгляду, священник должен удовлетворять только необходимым и простейшим требованиям литургического обихода и примитивно понятого благочестия, которое (по мнению востоковеда еп. Порфирия Успенского) ограничивалось бы только кадилом и кропилом, а большего не следует требовать (как думают многие: ради смирения); то, по другому взгляду, подготовка будущего иерея понимается очень широко и ему вменяется в обязанность понимать и сельское хозяйство, и медицину, и разные практические дисциплины (устав наших духовных школ 1839 г.) и умение руководить лагерями молодежи, а теперь и вопросы социальные.

Пастырской науке надлежит найти известное равновесие и обрести тот средний, "золотой, царский" путь, по которому священник не уклонялся бы в примитивизм и обскурантизм, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и пастырю не свойственными интересами и заботами.

После этих вводных замечаний переходим к ответу на первый из поставленных вопросов, нужна ли подготовка к священству?

Само собой напрашивается ответ положительный. Вся история священства и весь опыт Церкви учат нас этому. Не всегда были духовные школы и в прошлой христианкой жизни, это верно, — но не всегда от будущих пастырей требовалась подготовленность к принятию их высокого звания. С другой стороны, с наступлением большего спокойствия в жизни Церкви и ее организации, ее иерархия ревновала об устройстве систематического образования. История знает знаменитые училища в Александрии, Эдессе, Константинополе, Риме, да и во многих других местах еще в первые века своей жизни. Эпоха больших богословских споров и возникающих ересей поставила это требование еще более остро. Если в первые три века еще не было систематического богословского и пастырского образования, то со времени признания христианства свободной и государственной религией, это образование все более устроялось и улучшалось. Оно не всегда имело те же формы. Долгое время центрами образования были монастыри. Иногда выдающиеся иерархи или пастыри собирали вокруг себя будущих священников; такова была подготовка пастырей в периоды порабощения Церкви (татарами, турками и пр.), или же в странах, удаленных от главных центров жизни. Но можно определенно утверждать, что Церковь никогда не оставляла этого вопроса без внимания, с опасением допуская молодых кандидатов священства к рукоположению, и требовала для звания пастыря основательной и многогранной подготовки.

Среди знаменитых учителей и пастырей церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Фотия и других пестрят выдержками из самых разнообразных писаний как духовных, так и светских, и до языческих включительно. Среди разных заблуждений о сущности христианства, одним из самых опасных является представление христианства, как религии простаков, невежественных и неспособных к образованию людей. Это в свое время утверждал Юлиан Отступник и знаменитый Цельз из чувств враждебных к христианству и из желания его унизить. Это же в наше время иногда утверждают люди преданные христианству, но ради охранения его чистоты, готовые на его упрощение и умаление.

Символически было указано выше, чтобы к Вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, носители высшей истины вне христианства. Если, с одной стороны, Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой, в числе больше всего распространивших христианство был и ал. Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как св. муч. Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, чтобы уже не говорить о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви.

Вспомнить следует, что ап. Павел, автор трех пастырских посланий, немало ставил требований своим ученикам и сотрудникам и давал указания для надлежащей проверки тех, кто ищет посвящения рукой епископа. Апостол предупреждал: "рук ни на кого не возлагай поспешно" (1 Тим. 5:22), ставил требование, чтобы, помимо нравственных качеств, епископ был бы и "учителей" (3:2); требовал "испытывать" ищущих посвящения (3:10). Священнослужитель должен постоянно увещевать "со всякой властью" (Титу 2:15); пребывать "в том, чему научен и что тебе вверено" (2 Тим. 3:14), "наставлять в здравом учении, а противящихся обличать " (Титу 1:9); "проповедуй сие и учи" (1 Тим. 4:11), "занимайся чтением, наставлением, учением" (4:13).

Если от писаний апостольских перейти к произведениям учителей классического периода нашего богословия, то подтверждение сказанному найти весьма легко. Напрасно любят сторонники упрощения в христианстве ссылаться на примеры из житий некоторых пастырей, вроде еп. Севира, бывшего суконщиком, а Александра — угольщиком. Такие случаи не представляют общего правила, а могут быть найдены в истории священства, как исключения из общей массы. Церковь требовала иного. Устами своих лучших и опытнейших учителей она предписывала для священника, а особенно для епископа, опытность не только в благочестии, но и в учении, в книжной мудрости, которая с годами и с нарастающей для Церкви опасности увеличивается и углубляется. Надо всегда помнить, что направление церковного корабля выправлялось в критические минуты больших смут, ересей, расколов и прочих соблазнов руками верных, испытанных и умудренных кормчих. Но соблазн примитивизма, по-видимому, всегда витал над священством. Недаром многие выдающиеся писатели Церкви предупреждали ищущих священства о трудности этого искусства, вознося его над людскими мудростями и науками. Интересно предание о жизни папы Льва 1-го Великого, которому ап. Петр перед смертью возвестил о прощении всех его грехов, кроме греха быстрого и неосторожного посвящения иереев. По особой его молитве во втором видении было ему явлено о прощении и этого греха.

Поэтому естественно, что у великих учителей и иерархов Вселенской Церкви неоднократно вырывались слова предостережения или укоризны за невнимательное отношение к принятию священства как со стороны ищущих его, так и со стороны рукополагающих. Таким светилам, как св. Златоуст принадлежат знаменитые "Шесть книг о священстве," которые могут быть почитаемы руководящим наставлением и предостережением будущим пастырям церкви; св. Амвросию Медиоланскому "Об обязанностях священнослужителей"; блаженному Иерониму "О жизни клириков." Писал об обязанностях священников и св. папа Григорий Двоеслов. Замечательны слова на ту же тему св. Ефрема Сирина и св. Григория Богослова, который принудительно рукоположенный своим отцом, удалился в пустыню, устрашившись высокого звания священника. Его 42-е, или защитительное слово, является объяснением его бегства и в то же время исповеданием того, как он себе мыслил жизнь и деятельность священника. Это его слово служит весьма назидательным руководством для священников.

Вот что пишет Златоуст: "... берут в священники невежд и делают их приставниками имущества, за которое Сын Божий заплатил Своей Кровью! Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным." Часто слышится мнение, что подготовка мешает благочестию, святости, смирению и пр. По этому поводу не лишне привести слова блаж. Иеронима: "невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают." А св. Григорий Богослов (слово 3-ье) предупреждает: "Надо самому умудриться, а потом умудрять"; "у нас не установлена граница между учить и учиться"; "одно — пастырствовать над овцами и волами, а другое — управлять человеческими душами."

В последующие времена также не умолкал предупреждающий голос тех учителей и архипастырей, которые сознавали опасность быстрого и не испытанного рукоположения. У нас о подготовке писали свт. Тихон Задонский, св. о. Иоанн Кронштадтский, а также немало сказано об этом и в курсах Пастырского богословия. Напомним, что некоторые пасторалисты (Митр. Антоний), отрицая необходимость т. н. призвания, весь центр тяжести переносили на вопрос о пастырской подготовке.

Современная постановка духовно-учебного дела выработала длинный стаж для подготовки к пастырству. В дореволюционной России обязательный курс для священнического обучения был 10 лет (4 г. духовного училища и 6 лет духовной семинарии), желающим еще высшей подготовки предстоял 4-летний курс академии, так что полное образование приобреталось в течение 14-ти лет. Католический мир также имеет свои малые семинарии, большие семинарии и факультеты, соответствующие нашим академиям. Иногда в особых случаях (после войн, потрясений или в далеких окраинах) необходимость заставляла прибегать к сокращенным пастырским курсам, но это было только исключением из общего правила.

Переходя к вопросу о том, в чем же состоит подготовка пастыря к его будущей деятельности, надо разделить эту тему на: 1) подготовка духовная, 2) подготовка интеллектуальная и 3) подготовка внешняя.

1) Подготовка духовная.

Кандидат священства, будущий пастырь, готовится вступить на духовный путь, или, следуя русскому термину, войти в духовенство. Это слово само по себе обязывает ко многому. Оно не вполне соответствует однозначными терминами в других языках. Свештенство (серб.); клир, clerge, clergy, (франц., англ., греч.); оно по своему значению скорее соответствует германскому понятию Geistlicher от Geist, дух. Это значит, что духовенство должно быть прежде всего духовным. Это значит принадлежность к царству Духа, а не царству социальной обыденности, к области материальных расчетов и интересов, политических вожделений и т.п. Это, прежде всего, воспитание себя в духе Царства Божия, созидание его в себе, ибо оно не где-то, на земной территории, а внутри нас. Царство Божие не есть теократическая идиллия, а категория нашей духовности. Это первое, что требуется на пути духовного воспитания и что так часто отсутствует у духовенства, увлеченного политикой и национальными стремлениями или же поглощенного заботами о хлебе насущном и изыскании материальных благ. Это возрастание в духовности дается не сразу, а приобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, — к царству мира сего или к тому, которое не есть от сего мира.

В этом выборе ясны два момента — отрицательный и положительный. Первый относится к решительному отвержению того, что в этом мире притягивает: грех земных расчетов, карьерных побуждений, национально-политических предрассудков и проч. Это значит вовсе не отвращение от культурного строительства и от участия в обществе людей, а освобождение себя от всякого притяжения этого мира, его зла, его недуховных инстинктов. Это значит не быть рабом расчетов этого мира, как всему греховному. Сторона же положительная заключается в накоплении в себе всего духовного, всего того, что есть принадлежность Царства благодати. Это надо развить; в это понятие входит ряд целей.

По св. Григорию Богослову, пастырь должен быть небесным, т.е. не быть причастным ко грехам мира и не быть плененным земными благами. Пастырь должен быть святым, а это означает не духовно-пуританский стиль и чахлый спиритуализм, не заучивание каких-то особых церковнославянских выражений, не святошество, не ханжество, а подлинная духовность, т.е. стремление к усыновлению Богом, к одухотворению себя, к обожению себя и других, как высшему идеалу православной аскетики. Пастырь должен быть милостив и сострадателен, что вовсе не означает сентиментальности, а способность усваивать себе чужие радости, грехи, скорби и страдания. Пастырь должен быть преподобным, т.е. уподобляться Христу, Который есть совершенный идеал Доброго Пастыря. Пастырь должен быть молитвенным, т.е. любящим молитвенный подвиг во всех его проявлениях, а именно молитву келейную, умную (Иисусову), храмовую, а особенно служение Божественной литургии.

Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под разными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства. Пастырь должен быть смиренным, лишенным инстинктов гордости, чванства, заносчивости, честолюбия, самолюбия и эгоизма. Смирение это должно выражаться вовсе не в низких поклонах перед предстоятелями и не доказывается подписанием своего имени с эпитетом "смиренный иерей имярек," а в подлинном освобождении себя от всех приражений эгоцентризма, в не поставлении себя в центре всего мира, в нелюбовании собой и пр.

Это главные цели, к которым священник должен стремиться, и все это может быть сведено к одному — духовность, т.е. освобождении себя от власти всякого греха и от всего мирского, национального и политического приражения. Следует обратиться к средствам для этого духовного воспитания.

Не будет ошибочным сказать, что самым мощным средством для приобретения духовности является молитва. Она сама по себе есть область духовной жизни, а кроме того, благодаря ей можно приобрести и иные блага духовного мира, можно вымолить то, чего не хватает. Учиться молитве надо еще со школьной скамьи. По любящим богослужение или уклоняющимся от него можно уже судить, куда направлены устремления будущего священника, тягостно ли ему нести подвиг молитвы, или это является для него лучшими минутами "во дню." Это не следует обобщать, так как молитвенный дар очень индивидуален. Одним ближе и больше по душе молитва храмовая, эстетически привлекательная, уставно благоустроенная; другим же — храмовая, соборная молитва тягостнее келейной и сокровенной молитвы сердца. Как бы то ни было, но священник должен стяжать эту молитвенную стихию.

Затем следует чтение Священного Писания, учение его наизусть, размышление над ним, углубление своего ума в толкование Писания, знакомство с экзегетической литературой как святоотеческой, так и современной научной.

Кроме того, для духовного возрастания надо знакомиться вообще с литературой святоотеческой, а главным образом, с аскетической, как руководствами к нравственному совершенству, исходящими из опыта долголетней пустыннической и монастырской жизни. Здесь должна быть постепенная иерархическая подготовка в чтении: надо начинать с более простых писаний (Авва Дорофей, Иоанн Кронштадтский, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, письма Амвросия Оптинского и под.), переходя затем к более трудным, как напр., Добротолюбие, Исаак Сирин, Лествица, Симеон Новый Богослов, Палама.

Весьма существенным средством для приготовления себя к священству может быть частая исповедь, духовные беседы с опытными людьми, чтение жизни подвижников благочестия, знаменитых духовников и молитвенников. Западный мир знает особые длительные упражнения в молитве и созерцании, совершаемые по монастырям. Такие уединенные и сосредоточенные в себе упражнения, или говения, существенно назидают и создают в душе духовное богатство.

К духовной подготовке может послужить и посещение больных, помощь страждущим, как и вообще всякое сострадание тем, кто в нем нуждается. Полезным бывает свою мысль сосредоточить не на красотах сего мира, а на смертном часе, на вечности, на загробной участи. Для этого чтение Псалтири по покойным может также очень помочь молодому кандидату в священство.

Суммируя сказанное, надо привлечь к духовному созиданию все, что полезно для отрешения себя принудительных законов и обычаев этого мира и что может способствовать будущему иерею быть небесным и духовным. Все это представляет собой содержание особой дисциплины, известной под именем пастырской аскетики.

2. Подготовка интеллектуальная.

В этом вопрос надо прежде всего преодолеть и решительно отказаться от одного вреднейшего и закоренелого предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже вредна, так как она якобы мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений как в обществе, так и в среде духовенства, а главное, руководителей будущих священников. Мы намеренно поставили вопрос о трех сторонах подготовки в иерархическом порядке: духовное, интеллектуальное, внешнее, чтобы, прежде всего и раз и навсегда, решительно заявить, что без духовной подготовки и духовного устремления священник есть пустой звук, противоречие в самом себе и нечто ложное и недостойное. Посему мы еще раз настаиваем, что, безусловно, первенствующее место принадлежит к духовному подготовлению себя, а потом всякому иному. Но тут же необходимо подчеркнуть, что духовное подготовление себя нисколько не мешает всякому иному усовершенствованию, т.е. умственному и внешнему. Современная действительность настоятельно требует подготовки пастырей с как можно более широким умственным кругозором и с внешними качествами благоприличия и общественных навыков. На опасения же, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика. Православная духовность, надо это помнить, далеко не так хрупка, как того боятся многие.

Если обратиться еще раз к истории, то примеры прошлого дают богатый материал для благоприятного решения поставленного вопроса. В сущности, отцы классической эпохи православного богословия: свв. Афанасий, Каппадокийцы, св. Максим Исповедник, патр. Фотий, св. Иоанн Дамаскин и многие другие — были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи. Их творения полны доказательств не только от Писания и свв. прежних отцов, но и чисто внешних свидетельств языческих писателей. Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку, т.е. то, что на языке тогдашней педагогики называлось "седмочисленным художеством" или "тривиум, квадривиум." Отдавая первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. И, на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали оттого, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Виргилия и под. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал свв. Отцов, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Такими именно их хотели представить враги христианства Лукиан, Цельз, Иулиан, но на самом деле свв. Отцы поражали даже язычников своей "внешней" т.е. интеллектуальной подготовкой. В монастырских книгохранилищах берегли не одни только жития святых и аскетические сборники. Любопытно, например, что св. Анастасий Синаит, утонченный эллинист и знаток своего языка, употреблял выражения, которые только находятся в таких, редко читаемых произведениях, как схолия на Еврипида или на Аристофана. Чтобы запомнить такие языковые тонкости, надо было внимательно читать такие книги, которые теперь, вероятно, сочтут совершенно неуместными для монашеского чтения. От знания Плутарха или Плотина в то время можно сделать вывод и для нашей эпохи. Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусством может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать что-нибудь о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает. Духовность священника не пострадает, если он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. Но вся интеллектуальная подготовка подразумевает прежде всего подлинную и глубокую духовность в самом священнике, и эта подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря.

Очень нужно помнить о возможности культурного влияния на общество. Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем воспитании и образовании самому себе, легко поддается посторонним давлениям и вырастает без благодатного руководящего влияния священника. (Обращаться же к пастырю, который не осведомлен в современных вопросах или же презрительно отзывается обо всем, что не является его специальностью, никто из культурных людей не станет). От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство в силу многих исторических и социальных причин, иногда не могло создавать это влияние и идти впереди культурного процесса.

Во Франции духовенство было образованный класс, и его слушал этот класс. За 300 лет существования французской Академии в числе "бессмертных" было 120 духовных лиц (105 до революции 1789 г. и 15 после). В числе этих 120 Академия насчитывает 15 кардиналов, 33 епископа и архиепископа, 13 ораторианцев, 1 доминиканца (Ла-Кордэр), несколько иезуитов и остальные — просто кюрэ. Российская Академия существовала только 200 лет, но в нее входили такие лица, как митр. Филарет, митр. Макарий Булгаков и Платон Левшин, несколько священников (оо. Кочетов, архим. Поликарп Гойтанников, о. Герасим Павский). Этим, конечно, чисто формальным признаком нельзя ограничивать культурно-воспитательного наличия в среде духовенства. (Но даже, расширяя эти рамки, мы не увидим в православном духовенстве много опытных руководителей в деле цивилизации, как в странах Западной Европы).

Можно все же привести примеры того, что просвещенные священники были руководителями в деле примера духовного подвига и пастырского просвещения. Достаточно напомнить тонких мыслителей: протоиер. Феодора Голубинского, архим. Феофана Авсенева и архиеп. Никанора Бровковича; знаменитых синологов архимандритов Аввакума Честного и Палладия Кафарова; гебраиста о. Герасима Павского; еп. Порфирия Успенского и архимандрита Антонина Капустина, — крупнейших русских византологов и замечательных знатоков греческого, да и своего русского языка; этот же Антонин и его брат Платон Капустин, один из известнейших московских священников, были хорошими астрономами, а о. Платон писал статьи и о высшей математике; последний протопресвитер Успенского собора (до революции) о. Любимов был магистром русской словесности, которую и преподавал в знаменитой Фишеровской гимназии, где законоучителем был о. Фудель, большой друг Конст. Леонтьева и сам литератор; наши заграничные священники становились членами ученых обществ Германии, Швеции, Испании и Англии.

Есть еще пример и русского прошлого: прот. Иоанн Первушин, смиренный и молитвенный священник, добрый и заботливый пастырь, был известнейшим в ученом мире математиком. После окончания духовной Академии он пошел на сельской приход, где и провел всю жизнь. Одаренный исключительными математическими способностями, он посылал свои работы в Академию наук, был знаком с выдающимися математиками не только России, но и западного мира. Его сложнейшие работы по чистой математике и теории чисел награждались нашей Академией и были отмечены Математическим Конгрессом в Чикаго и Неаполитанским физико-математическим обществом. Теория чисел не мешала ему быть и хорошим священником.

Этот список можно при желании продолжить. Но важно отметить, что ни звание члена Академии Наук, ни занятия астрономией, философией и иные проявления учености не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное, оказывать огромное духовное влияние на своих пасомых.

Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как приравнивать ее к мракобесию и гносимахии. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц не должны быть распространяемы на само Православие. Оно тут не при чем.

Особенно же надо помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, научно подготовленных и готовых всегда дать ответ на наше "упование," по слову ап. Петра, более чем своевременно. От пастыря ожидается не боязливое (якобы смиренное) признание своей некомпетентности, а слово с властью, с весом и осоленное солью. (Наше духовенство не привыкло быть руководителем в этих вопросах; не удивительно, что за руководящим советом обращаются к лицам, далеким от Церкви и духовности). Недуховность интеллигенции может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к ее интересам и исканиям.

Обращаясь к самой современной действительности, надо напомнить, что огромное влияние на общество митр. Антония, о. С. Булгакова, А. Ельчанинова, Г. Спасского объяснялось тем, что они прекрасно знали и светскую литературу и следили за наукой или искусствами, или течениями мысли.

В светском образовании всех времен можно найти для пастыря и полезное, и вредное. Отцы Церкви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание для их времени, но избегали того, что было растленного и ненужного в той языческой образованности. Здесь дело не в том или ином веке, и опасность вовсе не в современном или древнем. Митр. Московский Филарет писал в свое время (1858 г.): "Воюют против современных идей. Да разве идеи Православия и нравственности уже не являются современными? Разве они остались только в прошедших временах? Разве все мы уже язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославные и безнравственные, распространяемые некоторыми людьми. Итак, надобно воевать против мыслей неправославных и безнравственных, а не против "современных" ("Собр. Мнений и отзывов," том 4, стр. 344). В бесплодном желании вернуть вспять ушедшее не найти спасения от опасностей сегодняшнего дня. Митр. Филарет писал (1839 г.) наместнику Троицкой Лавры, архим. Антонию: "Нельзя 19 век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою" (том 1, стр. 315). Во всяком случае, великий наш Святитель понимал пользу просвещения и всегда защищал Православие от нападок и обвинения в мракобесии. Митр. Новгородскому Исидору он писал: "Напрасно думает критик, что вера Христова во вражде со знанием. Она не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством" (Собр. Том 5, стр. 48).

Следует, конечно, затронув эту тему, коснуться и возможной опасности, подстерегающей пастыря на этом пути. Увлеченный желанием быть культурным и начитанным, священник может легко поддаться соблазну обмирщения и незаметно для себя неправильной оценки умственных ценностей. Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменяет светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадание к своей пастве, то это означает, что нарушено внутреннее равновесие и пастырь сбился с пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Целью священнической жизни и деятельности является духовное созидание себя и близких. Интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Пастырь не должен бояться интеллектуальности, но также не должен увлекаться ей в ущерб своей духовности, так как для достижения совершенства в духовном плане оно всегда труднее дается, чем в плане умственном, научном и художественном. Как и во многом другом, единый правильный путь находится посредине и в возможности полной гармонии и равновесии всех сил.

3. Подготовка внешняя.

Не меньшей ошибкой некоторых людей является убеждение в том, что пастырю не нужно внешнее воспитание. Стремление к упрощению православия готово легко примириться с внешней простотой духовенства и даже усматривает в этом какое-то положительное качество. В отсутствии светского воспитания хотят часто искать все тот же якорь спасения для воображаемого "смирения." Нет надобности доказывать, что добродетель смирения не имеет ничего общего с внешней невоспитанностью. Ясно, что подлинное смирение не может пострадать от чистоты, воспитанности и хороших манер. Трудно себе представить св. Григория Богослова, св. Фотия Константинопольского или св. Максима Исповедника в былое время, или же преп. Серафима, старца Амвросия Оптинского, или еп. Феофана Затворника — в наши дни, обязательно в стиле грубости ради охранения своего "смирения" и из боязни потерять свою духовную устремленность. Не пониманием христианского духа веет от слов Тертуллиана, (уже в то время уклонившегося в свой монтанистический ригоризм), что "Богу важнее чистота души, чем опрятность тела." Непонятно, почему опрятность тела может уменьшить чистоту нашей души?

В чем, однако, состоит эта внешняя подготовка, и к чему должно быть направлено внимание священника, чтобы себя постоянно держать внешне благопристойным?

А) В отношении своего внешнего вида. Пастырь должен всегда помнить, что "по одежке встречают." Внешность имеет огромное значение в человеческом общежитии. Она может оттолкнуть от себя какой-нибудь незначительный, на первый взгляд, мелочью. Человеку свойственно врожденное чувство брезгливости, и в силу его он не может себя заставить преодолеть ряд внешних мелочей: опрятности, запахов, слышания и пр. Священник не должен никогда упускать это из виду. Не обратив внимания на какую-нибудь ничтожную мелочь, он может потерять нечто гораздо более значительное, как умение привлечь к себе требовательного человека. Из этого следует, что пастырь должен тщательно заботиться о своем внешнем облике, быть всегда чистым и опрятным как в отношении одежды, так и тела. Ряса и подрясник должны быть подшиты, чисты и аккуратны. Бедность одежды никто священнику в укор не поставит, но неопрятность ее может оттолкнуть окружающих. Даже больше того, богатая, шелковая или муаровая ряса может тоже подействовать неблагоприятно и подать повод упрекнуть священника в щегольстве и франтовстве. Но бедная одежда никогда не будет укором пастырю, если он ее носит с достоинством и держит в порядке и опрятности. Обувь, даже старая, всегда должна быть чиста и в порядке.

Это же касается чистоты рук, лица, зубов, потому что опрятность имеет большое значение для прихожан и молящихся. Неприятный запах, грязные ногти или уши могут оттолкнут людей чувствительных. Нужно не мало внутренней собранности и отсутствие брезгливости, чтобы, скажем, во время исповеди стоять вблизи человека, от которого исходит дурной запах табачного или чесночного перегара, от чего страдает и священник при такого рода исповедующихся.

Уставное отношение священников к своим длинным волосам и бородам тоже должно быть ограничено требованиями опрятности. Церковный устав предписывает подстригать косматые усы, что необходимо при причащении духовенства. Нашему заграничному духовенству всегда было предоставлено право стричь волосы. Еще при имп. Елизавете Дух. Консистория предписывала, чтобы священники стригли волосы, но не у цирюльников, а чтобы эту операцию проделывали попадьи. Умеренно подстриженные волосы, подровненная борода и в меру укороченные усы никак не могут уменьшить духовности священника и подать повод к упреку в щегольстве.

Все сказанное о внешности не должно переходить в противоположную крайность, когда священник доходит до франтовства и утрированной светскости. Здесь, как и во всем, чувство меры должно помочь удержать равновесие.

Б) В отношении времени. Священник должен быть хронометрически точен в назначении своих деловых разговоров, посещений, богослужения. Недостаток аккуратности может очень раздражать людей деловых и берегущих свое и чужое время. Священник должен жить по расписанию, день рассчитан по минутам, все промежутки времени приняты во внимание. Богослужение должно начинаться точно по назначенному времени. Не должны иметь места никакие изменения его в угоду неаккуратным и запаздывающим лицам. Только случай смертной опасности, вызов к одру тяжкобольного, крещение слабого младенца могут позволить священнику нарушить свое расписание времени. Пастырь обязан и себя воспитывать в этом духе, и того же требовать от своих пасомых. Таковы условия общественной воспитанности.

В) В отношении языка и движений. Слово священника больше, чем простых смертных, приковывает к себе внимание окружающих. По словам мы судим и о внутреннем содержании мыслей и чувств. Вольный язык изобличает распущенность мысли; озлобленное слово свидетельствует о наличии страсти гнева; грубые слова — признак недостатка воспитанности. Наоборот, слова строгие, сдержанные, точные, но приправленные вовремя добродушным юмором, показывают, что они исходят от дисциплинированного ума, острого, мыслящего, но и не лишенного наблюдательности и незлобивого веселья. Тут священника подстерегают две крайности, одинаково неприятные. С одной стороны, распущенный и грубоватый язык, унаследованный со школьной скамьи, со "словечками" жаргона и легко переходящий даже и в вольности больше, чем то дозволяют общественные приличия. К сожалению, это иногда приходится наблюдать и у лиц высокого иерархического положения. Бывает и так, что для приобретения не унаследованного от предков традиционного левитства, батюшка заучивает ряд особых, кажущихся ему духовных выражений, вроде: "спаси Господи" — вместо обычного: "благодарю вас" или "спасибо," вместо простого "я" — аз многогрешный, "ваша святыня" вместо простого "Вы"; мое недостоинство, окаянный, смиреннейший и прочие выражения, которые в сознании подобного неофита в левитстве должны стать верным признаком его духовности и смирения. Сюда же надо отнести и страсть щеголять вовремя и не вовремя славянскими цитатами из Библии и богослужебных книг, которые, будучи иногда к месту и ко времени, могут приправить и оживить речь, но очень часто делают ее искусственной, надуманной, а иногда и просто неуместной.

Движения, жесты священника должны быть также размерены и уравновешены, для чего надо выработать в себе естественный его званию ритм движения в ходьбе и жестикуляции. Беготня иерея по улицам не соответствует его сану, но и напыщенность делает его комичным и не подходит к его роли. Неумеренная жестикуляция огрубляет повадку пастыря, но и окамененность его облика выдает в нем ненатуральную натянутость. В присутствии старшего собрата иерей всегда должен помнить свое место: не садиться прежде разрешения, идти слева от старшего, уступать ему дорогу и пр. Он не должен в общественном транспорте торопиться занимать сидение. Если ему будет уступлено, иерей может его занять, но всегда должен стараться его уступить старикам, больным, женщинам с детьми, слабым и пр.

Г) В отношении корреспонденции. Канцелярия священника должна быть в безупречном порядке. На каждое письмо ответ должен следовать немедленно или по наведению нужной справки. Письма должны быть точно датированы, полезно на деловые бумаги иметь копии во избежание недоразумений. Письма к иерархически вышестоящим лицам должны быть написаны по форме, выдержано, без всякой фамильярности. Подпись также по установленной форме, без лишних "многогрешный, недостойный" и прочих лжесмиренных эпитетов. Язык писем, больше чем произнесенные слова, должен быть рассчитан и проверен. "Письмена остаются" — гласит древняя поговорка. Вообще надо всегда помнить, что за то или иное действие или слово не пришлось бы впоследствии краснеть и стыдиться. Умеренный юмор и остроумие только свидетельствуют в пользу автора, но распущенность и болтливость обнаруживают недомыслие и отсутствие дисциплины. Равновесие здесь, где-то посредине.

Д) В отношении убранства своего жилья. И это имеет значение и может подать повод к положительной или отрицательной оценке священника в глазах его прихожан. Опрятность и порядок в доме были темой даже пастырских посланий ап. Павла (1 Тим. 3:4-5). Жилище пастыря должно свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни. Скромность, серьезность и чистота должны украшать дом иерея. Бедность никогда не будет ему поставлена в укор, но беспорядок или чрезмерная светскость могут соблазнить многих. Надо всегда помнить о слабости человеческого духа и склонности его к соблазнам. С другой стороны не стоит забывать того большого впечатления, которое оставляет первый вид. Кроме чистоты жилища, оно должно и может свидетельствовать об интересах и внутреннем содержании его владельца. Книги и любовь к ним привлекут к священнику внимание людей образованных. Украшение стен видами, портретами или репродукциями картин не должно оскорблять эстетического чувства. Неверно думать, что комната священника должна быть украшена "благочестивыми" картинами, пусть и хорошими, но явно оскорбляющими художественное чувство. Все пошлое, мещанское, трафаретно-рыночное может только вызвать улыбку и заподозрить владельца в подделывании под общий уровень. Здесь, как и во всем, опасны уклонения в крайности неуместного обмирщения и надуманного жанра "бытового батюшки," подлинник которого уже давно исчез из жизни.

В заключение можно сказать еще самое, может быть, главное — это суметь выработать в себе духовный такт, чтобы определить тот путь и ту меру, которые всего больше подходят к данному случаю и положению.

 

Хиротония

Самый важный и страшный момент в жизни каждого пастыря, момент, который остается

памятным на всю жизнь, есть посвящение архиерейской рукой во святое и великое служение священства. Уже было сказано о подготовке для пастырского служения, но особенно надо подумать будущему иерею, как оградить себя в последние дни мирской жизни, чтобы с соответствующим настроеньем подойти к этому высокому призванию, к самому таинству священства.

В эти последние сроки перед кандидатом встает вопрос о будущем приходе, о том алтаре, к которому Церковь приставит его своим служителем. И хотя этот вопрос, скорее, относится к канонике, необходимо сказать несколько слов, поскольку эти формальные и административные подробности касаются будущего ставленника.

Три пути знает христианская история. Путь протестантский (который в сущности не имеет священства и посвящения) уклонился в одну крайность. Диссиденты от Рима ограничиваются одним избранием общиной. Это достаточно в глазах тех, кто свою свободу купил в отрицании римского примата и искаженного учения о Церкви, а также в отрицании всякой иерархии. Цена этому — самосвятское обольщение себя и других и безначалие, в котором совершенно отстранен благодатный момент. Это крайняя демократизация понятия о Церкви.

Римский католицизм пошел путем противоположной крайности, путем совершенного подавления личного начала и исключения (в принципе по крайней мере), начала мирского, самого народа. Церковь в римском сознании концентрируется в иерархии. То церковное священство и избранничество народа, о котором говорили Ветхий и Новый Заветы и о котором еще не забывало первохристиаство, совершенно потускнело в сознании сановных прелатов Рима. Народ не участвует в выборе духовенства для себя. Древние избрания римского первосвященника при участии народа превратились в конклавы особого сословия кардиналов, неизвестных первенствующей Церкви. То же и в жизни приходов и в жизни епархий. Народ лишен участие в выборе себе пастырей. В этом не все плохо. Многих соблазнов избавлены католики, от которых страдают обладающие сознанием соборности православные христиане. Но есть и некоторое омертвение церковной жизни. Следует, впрочем, заметить, что римский чин хиротонии знает и одну подробность (нами забытую), а именно: возложение рук на посвящаемого не одним архиереем, но и другими пресвитерами. Рукополагает не один только архиерей, но и вся плирома Церкви.

Православие всегда стремилось идти средним путем и, избегая крайности одного облика западного христианства, не уклонялось в неумеренности другого. Православие издавна берегло принцип избрания священника и архиерея народом.

Как бы ни решали этот вопрос историки, новозаветники и канонисты, смогут ли они убедительно доказать изначальность этой именно выборной системы; выбирали ли всегда апостолы своих ставленников, посоветовавшись с "народом"; можно ли безусловно игнорировать слова Христа: "Не вы Меня избрали, но Я вас" (Ин. 15:16), что означает избрание не снизу, а именно: сверху; в духе ли Евангелия эта система избрания вообще, т.е. следует из некоторых фактов апостольской истории делать обобщающие выводы; так ли уж бесспорна польза и всегда ли обеспечена правильность избрания при содействии так наз. народа — хранителя благочестия, — все эти вопросы выходят из круга нашей науки. Но они не могут не отразиться на положении священника в его приходе и на его отношения к своим пасомым. Разумеется, что в этом третьем выходе сглаживаются крайности первых двух: пресвитерианского безначалия и латинского папизма. Но в этой практике не все бесспорно и не все безупречно. Участие народа в избрании своего пастыря само по себе не плохое начало, однако, не является гарантией правильности. Народ, воспитанный в строгих рамках церковности и верный канонам и традиции, сможет более или менее правильно пользоваться этим своим правом. Но при отсутствии этих данных, при либеральных тенденциях паствы к независимости, а главное, при слабом характере священника, он может легко оказаться "на поводу" у избравшего его "народа — хранителя благочестия."

Как бы то ни было, но принцип избрания народом или, точнее, участие народа в деле указания властям кандидата, который кажется народу более подходящим, был в той или иной мере распространен на Востоке. Древняя русская практика знала принцип "когда князь захочет и люди." Стоглав это закрепил для простых церквей, тогда как в "ружных" церквах выбирали княжеские и царские "дворецкие." Составлялась "порядная запись," которая показывает желание и одной и другой стороны не преступать условий уговора; само по себе этот момент вносит в пастырские отношения некоторый чуждый духу священства элемент. Архиерею таким образом оставалось только посвятить будущего священника. При недостатке подготовленных кандидатов вряд ли у архиерея могло возникнуть какое-либо право "вето." При синодальном устроении Русской Церкви этот принцип выборности духовенства вышел из употребления и о желании его восстановления заговорили только в работах предсоборных учреждений.

В позднее время (18-19 вв.) принцип избрания проводился до некоторой степени в областях Австро-Венгерской империи с православным населением (Воеводина, Буковина, Черновицкая митрополия, Далматинская епархия).

Несомненно, можно усмотреть некоторые положительные стороны этого выборного начала. Каждому человеку предоставлено право самому выбирать для себя духовного руководителя и отдать именно ему свою совесть, душу. Но тем не менее в священстве и пастырстве главенствует начало старшинства. Духовник и его пасомые составляют то, что на старорусском наречии называлось "покаяльной семьей." В семье же и отечестве слышен момент покорности и послушания. Выборный же принцип вносит нечто юридическое, демократическое, не смиренное.

Оставляя в стороне эти вопросы, следует перейти к самому посвящению, к его смыслу и содержанию. Выбран ли священник или назначен своим будущим епархиальным архиереем, но наступает час его таинственного и страшного посвящения. Если говорить о символике, то можно провести такие параллели: выбор паствой есть некое сватовство, а хиротония — венчание иерея с его паствой. Эта символика подкрепляется чинопоследованиями общими и в одном и в другом таинстве: обхождение вокруг аналоя или престола, пение тех же песнопений (но в обратном порядке) "Исайя ликуй," "Святии мученицы..." отсюда можно сделать некоторые выводы: брак священника с его паствой есть нерасторжимый союз, как в принципе нерасторжим и брак. Поэтому перемещения священника с одного места на другое не должно было бы в принципе иметь место, как еще в большей мере, перемещение архиереев с кафедры на кафедру. В принципе священник несменяем.

Но есть и другая существенная черта в этом таинстве: священство — неизгладимо, учат римо-католики. То же мнение разделяют греческие богословы. Иначе смотрел митр. Филарет. По существу говоря, благодать низведенная архиереем в таинственном священнодействии во время Литургии не может быть снята никакой властью на земле. Считать, что акт консистории может лишить человека благодати Св. Духа, является богословской непоследовательностью. Крещение и священство неотъемлемы и неизгладимы. Даже грех отступничества не смывает благодати крещения, почему вернувшихся из апостасии не перекрещивают. Точно так же и самый страшный грех, совершенный священником и доведший его до осуждения на лишение сана, не может сам по себе, как и консисториальный акт, лишить священника благодати. В случае судебной ошибки такого расстриженного священника, оказавшегося невиновным, пришлось бы снова рукополагать, чего, конечно, не смеет сказать и самый строгий ригорист. Еще более страшным и кощунственным должно быть признано так называемое "сакраментальное расстрижение," практиковавшееся в русской и сербской церкви. Известен случай такого расстрижения еп. Варлаама Смоленского в царствование имп. Александра 1. Осужденного вывели в полном облачении из алтаря, после чего у западных дверей с него снимали одну за другой священные одежды с возгласом "анаксиос" и, наконец, жезлом изгоняли из храма. Все это напоминает по структуре черную мессу с ее действиями наизнанку. Греки знают лишь пожизненное запрещение в священнослужении, но никак не лишение сана.

Католики развили, как известно, целое учение о так называемом характере таинства, т. е. неизгладимости печати двух таинств, — Крещения и Священства.

В сербской церкви также существовал чин лишения священства. В 1899 г. сербский Архиерейских собор лишил сана протоиерея Милана Джурича, покушавшегося на жизнь короля Милана Обреновича и осужденного на 20 лет каторги. Расстрижение совершалось в церкви со снятием одежд при возгласах "недостоин" (см. проф. Вознесенский "Из церковной жизни православных славян," в "Богословском Вестнике" за 1900 г., стр. 530). В книге серб. Митр. Михаила "Православная сербская церковь в Княжестве Сербии" (на стр. 213-215) помещается этот чин извержения из священства.

С этими предварительными соображениями можно перейти к основной теме — к самому посвящению. Кроме всего сказанного о разносторонней подготовке, кандидат священства должен никогда не забывать об этой неизгладимости священнического дара служения. Хиротония есть тот таинственный акт, который отделяет простого мирянина от благодатного предстоятеля алтаря, от таиносовершителя, от теурга, посредствующего между Богом и миром и ведущего благодатью Св. Духа свою паству к духовному совершенствованию, к обожению. После хиротонии он уже больше не простой человек, но священнослужитель. Он не только избранник своей паствы, а носитель благодати. Но это посвящение рукой архиерея, вводящее его в клир, не отрывает его от паствы и не замыкает его в какую-то касту жрецов, а органически связывает его с паствой, сродняет его с теми, которые отныне будут с ним одно.

Проверив себя не раз, убедившись, что он не хочет больше "озираться назад," кандидат может подойти к принятию благодати священства по чину Мелхиседека. Пасторалисты обычно советуют не откладывать надолго после окончания образования своего посвящения. Это верно потому, что всякое лишнее промедление не укрепляет, а расхолаживает, вносит всякие новые сомнения, расстраивает внутреннее единство души. Кроме того, верно еще и другое замечание наших пасторологов (митр. Антоний), что Богу надо отдавать все свои силы, зажечь перед Богом целую свечу, а не отдавать Богу ненужный уже никому огарок, израсходованный по мелочам в житейской суете. Но тот же митр. Антоний советует (2, 291) по возможности отдалить рукоположение от момента женитьбы. В самом деле, атмосфера младоженства, увлечений мало способствует внутренней собранности, необходимой для рукоположения и в особенности первых шагов священника. Надо остепениться.

Перед самым рукоположением хорошо даже на некоторое время удалиться вовсе от мирских интересов и шума. Уединение в монастырь, хотя бы маленький, поможет ставленнику больше и легче молиться и уйти в свой внутренний мир. Говение, молитвенный подвиг, воздержание от всего мирского легче помогут ставленнику приступить к страшному часу.

Наступает канун посвящения. Ставленник исполняет все необходимые формальности, не тратит уже внимания на другие приготовления. В консистории он подписывает свою священническую присягу, к которой он должен отнестись со всей серьезностью и страхом. С необходимыми бумагами от архиерея и консистории он идет к своему духовнику для так наз. "ставленнической исповеди." Это новый и перед хиротонией последний контроль своей совести. Это исповедь за всю жизнь. Каждая исповедь должна быть рассматриваема, как предсмертная, ибо надо быть готовым на всякий час предстать перед судом Божиим, но ставленническая исповедь есть особенно строгий просмотр всего, что сделано в жизни, что могло быть забыто или недоговорено по человеческой слабости. С примиренной совестью, с чистым сердцем, с сознанием своего полного недостоинства и несовершенства, не с ложным смирением, но с сокрушенным сердцем кандидат приносит Богу перед лицом Его свидетеля, духовника, свою исповедь и просит о даровании ему непорочного священства.

С надписью духовника (на консисторском акте или на прошении) о ненахождении никаких канонических препятствий для рукоположения кандидат ждет завтрашней хиротонии. Св. Григорий Богослов в своем защитительном слове говорит: "мне стыдно за других, которые с неумытыми руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и, прежде чем сделаться достойными приступить к священству, врываются в святилище, теснятся и толкутся вокруг св. Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию; не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета.... надо прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потому просвещать, приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать."

Часто перед самым рукоположением нападает на людей слабых или слишком рассудочных, чрезмерно к себе требовательных (скрупулезная совесть), известное малодушие, желание бежать без оглядки, чтобы только не взять на себя непосильного бремени. На подобный искусительный голос должен быть дан решительный ответ. Не надо уже в эти минуты колебаться и двоедушничать, помня, что "человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих" (Иак. 1:8). Для некоторых эти минуты бывают настолько тягостны, что только твердая рука духовника, подбодряющий голос настоящего друга, могут помочь слабеющей совести кандидата. Вот тут и важно указать на благодать Духа, "всегда немощных врачующая и оскудевающих восполняющую."

Эти последние часы могут быть смело сравнены с какой-то человеческой Гефсиманией и искушением богооставленности. Один из выдающихся пастырей говорил о своем "умирании" перед рукоположением. В эти часы происходит какое-то обнищание себя, подобное, — сохраняя все перспективы и пропорции, — кенозису Сына Божия. Священник призывается повторить Христово священство, уподобляться Ему, становиться преподобным во всем. В хиротонии происходит новое рождение нового человека, мирянин становится "новой тварью" во Христе.

Здесь в эту единственную в жизни минуту происходит пленение человека в послушание Христу. Здесь ставленник произносит страшные для себя обеты особой любви к Пастыреначальнику и к Церкви, соединяется с Ними навеки и, не теряя себя в своей личности, в то же время растворяется в мистическом единстве с Телом Христовым, с Ее главой, исполняется Духом, возносится на небеса.

Каждый момент этого священнодействия значителен и страшен: и посвящение в первые степени священства, — чтеца, иподиакона и диакона, и первое прохождение через Царские врата, как через некий огромный рубеж, и обхождение вокруг престола под пение венчальных стихир, первые прикосновения к престолу, преклонение колен и ощущение тяжелого парчового омофора на главе и благословляющей десницы архиерея, и, вероятно, самое страшное — слова архиерея, вполголоса сказываемые на ухо ставленнику: "Возведи очи твои на небо и проси Бога о прощении твоих грехов и о даровании тебе непорочного священства." Как молния с небес, они пронзают человека, как огненный меч, отсекают они все греховное и, как удар грома, а может быть , как "глас хлада тонка," улавливает слух слова молитвы: "Божественная благодать, всегда немощных врачующая и оскудевающих восполняющая, проручествует (поставляет через возложение рук) благоговейнейшего диакона (имя) во пресвитера, помолимся убо о нем, да снизойдет на него благодать Св. Духа."

Самым потрясающим является это первое прохождение через царские врата приближение к святому престолу. Это — как прохождение через огонь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. Это — вступление в иной мир, в Небесное Царство.

Облачение в белые одежды. Открыты не только царские двери, но и диаконские в знак того, что общение с молящимися, с народом — более тесное, и участие его — более непосредственное, чем в иных таинствах. Это особенно чувствуется в многократных "аксиос" (достоин) на каждую часть священного одеяния, воспеваемых и в алтаре со служащими и клиросом, т.е. теми, кто выражает своим пением чувства народа.

Последний момент наконец: вручение новому иерею дискоса с частицей св. Агнца и со словами: "Приими залог сей, о нем же истязай имаши быти в день Страшного Пришествия Господа нашего Иисуса Христа." Теперь это уже больше не простой мирянин, это теург и тайносовершитель. Это уже не некто с именем-отчеством, а отец такой-то. Он должен, по слову св. Григория Богослова, "стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать с Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и, скажу больше, — быть Богом и творить богами" (Слово защитительное).

С этого момента начинается не жизнь, а житие; не деятельность, а служение; не разговоры, а проповедь; не немощь долголетнего расслабленного, а дерзание друга Христова, "забвение заднего и простирание вперед" (Филип. 3:13), царство благодати, вечности и распятия Христу.

 

Пастырские искушения

Путь священника больше, чем какой-либо иной духовный подвиг, знает свои опасности, затруднения, испытания и искушения. Не приходится строить себе оптимистические иллюзии или мечтать о бытовой уютности жизни священника. Священство есть прежде всего подвиг, в котором подстерегают его самые неожиданные испытания. Кроме того, священство, как и всякая область духовной жизни, полно трагических конфликтов и противоречий. Священник, с одной стороны, брошен в этот мир страстей и волнений, а с другой — никогда не должен ими быть пленен. "Самораспятие миру" ежеминутно чувствуется в священстве, и чем больше пастырь отдается подвигу, тем сильнее обостряется жало греха и тем ожесточеннее ополчается на священника вся враждебная духовной жизни сила. Поэтому пастырь предупреждается еще до священства и призывается особенно с первых дней его к трезвому взгляду на трудный и тернистый путь своего служения.

Упомянутое "самораспятие миру" в священстве ощущается гораздо сильнее, чем в мирской жизни. Священник, естественно, в силу законов человеческой природы, подвергается всем человеческим приражениям греха, но, кроме того, на него ополчаются особые, неведомые мирянину искушения, т.е. чисто пастырские испытания.

Бесцельно схоластически уточнять число искушений и подвергать их той или иной классификации. Одни сводили их к 12-и, другие ограничивались 4-мя (арх. Антоний), третьи — 3-мя, по числу искушений Спасителя в пустыне (о. Г. Щавельский). Все эти исчисления условны и не исходят от духовного опыта. Последняя схема об искушениях Пастыреначальника есть как бы символическое начертание для Его учеников, но все же можно с уверенностью сказать, что Спасителю не были ведомы испытания духовного усовершенствования и созревания, естественные у всякого священника. К этим трем искушениям мы вернемся ниже, а пока что необходимо заметить следующее.

Обычно в первое время священства пастырь испытывает особое состояние духовного восторга и почти блаженства. Он всецело занят своим новым деланием, привыкает, многое ему совершенно неизведано, все еще кажется в радужных тонах. Часто на первых порах служения священник бывает пощажен от особенно сильных испытаний. Настоящие искушения придут со временем. Но путь духовного возрастания каждого человека, а следовательно, и каждого пастыря, совершенно индивидуален, а потому не подлежит никаким схематическим обобщениям.

Может появиться в виде искушения, что, однако, вовсе не обязательно, — особый страх перед совершением священнослужения. На молодого пастыря, — от чрезмерного благочестия или от скрупулезной совести, а может быть, от скрытой гордости, — нападает боязнь служить, иногда крестить, исповедовать, а особенно совершать таинство Евхаристии. Является желание пребывать в каком-то бездействии из боязни ошибиться, напутать, а при таинстве Евхаристии уронить сосуды или пролить Св. Дары и т.д. Западная практика даже имеет термин этого искушения: "timor sacerdotalis." Бороться с этим следует неукоснительно и стараться побеждать это чувство страха как раз более частым совершением священнослужения, а не уклоняться от него. Помогает и совет старшего, более опытного собрата, благочинного или же епископа. Так как боязнь ошибиться часто происходит из страха показаться неопытным в глазах пасомых, то священнику надо всегда помнить, что при богослужении, главное это не страх человеческий, а страх Божий, который и есть начало премудрости. Но важнее всего чувство любви к Богу, любви совершенной, а не рабской, и тогда страх Божий, т.е. благоговейное к Нему отношение должно быть растворено этой духовной любовью. Со страхом Божиим, верой и любовью должно совершаться это служение.

Подобно этому, одним из ранних искушений может появиться у священника особая неумеренная ревность в подвигах поста, молитвы, проповедания и пр. Без соответствующего руководства духовника молодой священник может предаться такой ревности, которая превышает его естественные дарования и духовные силы. На первых порах легко можно отдаться усиленной молитвенной и постнической ревности, но, не укоренившись в ней постепенно, можно скоро начать утомляться, охладеть ко взятому на себя, и даже потерять то малое, что было приобретено до священства. Тогда приходит искушение совсем не молиться и под разными предлогами сокращать свои подвиги, что может привести к полному распущению и духовной расслабленности. Поэтому в деле своего пастырского служения, в молитвенном подвиге и вообще в духовном возрастании, молодой священник должен быть под внимательным надзором старшего собрата-друга, должен проверять свои пастырские дерзания опытом старших, советоваться с мудрыми священнослужителями. Опасность духовно "надорваться" может легко обезоружить слабого и неопытного священника и подвергнуть его каким-нибудь недугам, которые было бы легче вовремя предупредить, чем потом вылечить. Всякий рост должен быть органическим и гармоничным. Но, с другой стороны, всякие остановки на пути духовного возрастания означают неминуемый откат назад по наклонной плоскости.

В прямой зависимости от этого искушения неумеренного возрастания и надрыва, проявляется у молодых священников опасность слишком большой требовательности к своим пасомым. Этот особый пастырский ригоризм проявляется в накладывании на плечи своих духовных детей "бремен неудобоносимых," в требовании от всех, не зависимо от возраста, духовной зрелости, чрезмерных подвигов, в осуждении неуспевающих или маловерных, в обличительных проповедях. Это последнее особенно часто встречается. Проповедь вообще есть средство, нелегко применяемое и не для всех одинаково приемлемое. Плохой, скучный, а главное, многословный проповедник является просто крестом для паствы. Обличительные же проповеди вообще опасны и почти всегда приводят к обратным результатам. Искушение ригоризма есть особое испытание пастырской чуткости и его такта. Рождается оно из хороших побуждений всех влечь к совершенству и всем преподать уроки и примеры спасительного назидания, но оно часто оборачивается своей отрицательной стороной. Паства воспринимает этот ригоризм не так, как хотелось бы священнику, происходит внутреннее отталкивание от пастыря, а потом и отчуждение от Церкви или даже совершенный отход от христианства, порожденный немудрой и непродуманной ревностью священника.

Если указанные выше опасности подстерегают священника по преимуществу на первых порах его служения, то со временем легко могут появиться и другие более опасные искушения. Приведенное выше является как бы "детскими болезнями," которыми надо переболеть более или менее всякому священнику. Каждый умный и чуткий пастырь преодолеет "страх человеческий," подчинив его страху Божию, растворенному любовью. Со временем он усмирит свое неумеренное подвижничество и войдет в нормальную колею органического роста; с годами же он увидит всю неполезность для дела в ригоризме и обличительных словах.

Но с годами являются и другие испытания его пастырской стойкости и духовной зрелости. И вот одним из таких искушений, приходящих со временем, надо признать проистекающее от известного утомления некое пресыщение своей работой. Пройдут молодые годы, утихнут порывы жертвенности, жизнь научит разным неожиданностям и вместо светлых праздников первых лет явится серенький будничный день, известная проза священнического обыденного существования. Может явиться один из самых страшных врагов всякой вообще духовности — скука. Все другое не так страшно, как это ощущение.

Гнев, неумеренность в требованиях, страх перед окружающими и многое другое может пройти и смениться новым энергичным порывом в служении. Но скука есть признак почти смертельной опасности в деле священства. Притупление интереса к своей работе, иногда происходящее от неудач и от косности среды, может привести к тому, что пастырь, в особенности если он чрезмерно надеялся на свои собственные силы, сложит руки, духовно захиреет, впадет в уныние и безнадежное отношение к своему служению. Появляется тогда нежелание молиться, избегание служения литургии, потеря интереса к духовной жизни — и все это часто объясняется разными благовидными причинами нездоровья, усталости и проч. Почти незаметно подкрадывается известное в аскетике "окамененное нечувствие." Когда-то ярко горевший огонь ревности потух. Священник становится тогда формалистом, чиновником, только отбывающим номер, "отслуживающим, отчитывающим, отпевающим" и вообще отделывающимся от скучной работы. У такого утомленного, разочарованного, унывающего пастыря очень часто рождается противление Уставу, церковной традиции, иерархии ценностей, аскетике: "Все это устарело, все это уже не для нас, надо многое пересмотреть и реформировать" и т.д. Вместо того чтобы самому равняться на требования церковного строя, пастырь в таком состоянии хочет измерять церковность своим настроением и принижать церковные установления по своей лени и нерадению. Если же пастырь в своей молодости особенно сильно полагался на свое "призвание" или по своей природе подвержен скорым очарованиям и разочарованиям, то при такой духовной депрессии он близок к отчаянию и может даже совершенно оттолкнуться от того, чему он прежде поклонялся. Это может привести к снятию сана и духовной смерти.

Следует остановиться на вопросе этих разочарований, как одном из типичных пастырских искушений в известную пору пастырской жизни. Это разочарование может привести к добровольному снятию сана у лиц, окончательно потерявших вкус к пастырствованию. Разочарование является на место, где прежде было очарование. Это последнее не есть правильный критерий и правильная аксиология. Очарование или влюбленность не есть еще настоящее чувство любви (к человеку, к делу, к профессии). "Очарование" есть искривленное отношение к предмету; это повышенное эмоциональное переоценивание качеств, свойств и привлекательных сторон своего объекта. Когда очарование проходит, когда будни вступают в свои права и когда обнаруживаются все прозаические стороны (человека, дела, службы и пр.), то оказывается, что подлинного чувства-то и не было, а господствовал самообман, было поклонение не своему кумиру.

Вдруг оказывается, что то, что влекло, к чему, казалось, есть призвание, больше не влечет и искушаемому пастырю кажется, что он обманулся в своем призвании. Теперь он видит, что призвания-то и не было. В чем же причина?

Причина прежде всего в самонадеянности. То, что юному ставленнику казалось призванием, было просто самообман. Переоценив свои внутренние силы, он после заметил, что ему не хватает того, что он так высоко переоценил. Человеческая гордость сделала свое и продолжает делать свое, искушая молодого пастыря.

Он забыл слова молитвы хиротонии: "Божественная благодать, всегда немощных врачующая и оскудевающих восполняющая производит через возложение рук (проручествует) благоговейнейшего ...."Он забыл, что не его слабые силы, не то, что ему казалось призванием, не его знания и таланты, а единственно божественная благодать может восполнить то, чего у него нет.

Следует поглубже рассмотреть психологию этих духовных разочарований. Не лишне привести несколько примеров из истории пастырства и духовной жизни.

Оставим в стороне такой банальный тип добровольного снятия сана, как следствия смерти жены священника. Вдовец якобы не в силах вынести бремени одиночества, и, желая быть честным, он предпочитает снять сан, чем жить в грехе и подавать соблазн другим. Таких случаев перед революцией было множество, что видно из церковных ведомостей и журналов.

Оставим в стороне и случай расстрижения свящ. Григория Петрова, не подчинившегося распоряжениям епархиальной власти и снявшего сан после ряда политических выступлений. Такой случай мог произойти только в такое смутное время, как до и после 1905 г. Дешевый эффект его проповедей и брошюр находил сочувствие у русской интеллигенции той эпохи. Великого русского пастыря и молитвенника о. Иоанна Кронштадтского наша интеллигенция знать не желала и не терпела, а Петровым увлекалась, но теперь он всеми забыт.

Оставим в стороне и те измены духовному званию, которые имели место в годы революции и гонений коммунистов на Церковь.

Приведем примеры более характерные для упоминания в Пастырском богословии.

Типично обольстившимся своим "призванием" должен быть признан знаменитый французский литератор 18-го века 1'abbe Prevost, автор "Manon Lescaut," "Memoires d'un homme de qualite," "Le pour et le contre," etc. Послушник иезуитов, бежавший от них, чтобы поступить в армию, вернувшийся к ним и снова их оставивший; вступивший в орден Бенедиктинцев, в ученую конгрегацию Мавристов, давшую столько для истории Церкви, патристики и литургики, он покидает и их. Две очень дельные статьи Sainte-Beuve: L'abbe Prevost в "Portraits literires" и "1'abbe Prevost et les Benedictius," там же, дают блестящую характеристику Прево. Острый критик, прекрасно знавший историческую обстановку и источники для истории своего "героя," показывает, насколько он был именно "Не призван" к тому духовному пути, по которому он пытался три раза идти. Благородство духа, тонкая просвещенность, большой литературный и научный вкус могли бы сделать из него, при наличии самодисциплины большого ученого или духовного деятеля. Самообман, самопрельщение и гордость погубили Прево для духовной карьеры.

Примером несколько иного рода может послужить Эрнест Ренан. Правда, Ренан никогда не был священником и даже не принял низших церковных степеней, так что нет речи о снятии сана, которого не было, а лишь о духовном разочаровании и ломке своего раз уже намеченного пути. Большинство людей знают Ренана только как автора "Жизни Иисуса," вещи самой слабой из всего им написанного. Мало кто читал его исторические этюды из апостольского времени, его филологические исследования. А воспоминания его детства и отрочества следует прочитать для ознакомления с эпохой и с самим Ренаном, и эта книга говорит с такой любовью и уважением о его бретонских кюрэ и наставниках малого семинара в Париже. Во всяком случае известно, что Ренан не принял духовного звания, в силу своего разочарования тем обскурантским подходом к науке, в частности к библейской критике и археологии, которая господствовала в его время. В наши дни католические ученые ушли в области критики текста гораздо дальше того, что грезилось Ренану.

Ренан не мог или не захотел сочетать послушание авторитету Церкви с достижениями тогдашней науки и счел честнее для себя не войти в иерархию. Это было тоже своеобразным "снятием сана." В русской истории есть эпизод, напоминающий Ренана, но гораздо более трагический. Это пример архим. Феодора Бухарева. Магистр Моск. Дух. Академии, на виду у начальства и благоволившему к нему митр. Филарета Московского, архим. Феодор подал прошение о добровольном снятии сана, что было тогда (60 годы) неслыханным скандалом. Глубоко скрытой причиной этого шага было сознание невозможности сочетать свое понимание христианства, пастырства, монашества и ученого поприща с требованиями высшей церковной власти и исторической действительностью. Ничто не толкала архим. Феодора на этот шаг: чистейшая личная монашеская жизнь, ученые заслуги, положение в церковной иерархии, возможность будущего и пр. Глубокий внутренний разлад с действительностью и с самим собою, какое-то свое произвольное толкование христианства, созданные себе невыполнимые иллюзии, разлад с обществом и начальством, враждебные выходки некоторых церковных писателей (Аскоченский) довели человека до убеждения о необходимости снятия сана. Тут было и самообольщенное чувство правильности своего понимания христианства, и повышенная чувствительность, но было забыто главное: что божественная благодать врачует, а не личность человека.

Чтобы закончить, приведем нашумевший пример нашего времени в английском католическом мире. Моника Балдуин в своей интересной и увлекательной книге "Я перескочила через стену" рассказывает историю своего монашества. Племянница английского премьер-министра, девушка из высшего английского общества, католичка, а не англиканка, очень образованная, она в 1914 г., накануне первой мировой войны, ушла в бенедектинский женский монастырь, где, пройдя строгое послушание, она пробыла в затворе 27 лет. В 1941 г., уже во время второй войны, она после долгих размышлений, терзаний, советований и пр., подала прошение о снятии с нее обетов монашества и о позволении ей вернуться в мир. Рим всегда умеет находить выходы и нужные формулы. Ей это было разрешено, и она вернулась в мир. Причиной её ухода из монашества было, что у нее "есть сознание того, что у нее нет призвания" к монашеству. И это после 27 лет! Книга настолько искренне написана и так чиста, так возвышенно и с благоговением говорит о годах в затворе, что читать ее можно, как один из образчиков духовной литературы. Но это не меняет сути дела. Переоценка своих собственных сил и личных суждений, вероятно, обостренная до предела честность и строгость в отношении к себе, громадное искание духовной правды. Но трагедия налицо: духовное разочарование после 27 лет монашества! Книга эта невольно своим возвышенным отношением к монашеству и прошлому автора наводит на вопрос: а не вернется ли Моника Болдуин снова в монастырь?

Самонадеянность и самоуверенность в определении своего призвания, а вслед за тем при известных затруднениях и разочаровании очень часто приводят таких клириков к более резкому и оппозиционному отношению к иерархии в Церкви. Пример Лютера не единственный. Из самых благородных, может быть, побуждений он из законного подчинения своему священноначалию основывает свое самостоятельное религиозное общество, кладет начало одному из самых больших расколов в истории западного христианства. История знает достаточно таких примеров. Свободолюбивый дух "галликанизма" породил во Франции множество таких же примеров.

Революция 1789 г. знает, между прочим, и такой случай. Епископ диоцеза Viviers, La-font de Savine, проникся идеями Ж. Ж. Руссо и после известной революционной присяги духовенства он начинает свою реформаторскую деятельность, отвергает посты, воздержания, праздники, проповедует разводы браков, близко сходится с деятелями революции и даже обещает всем священникам даровать епископское достоинство. Правда, после реставрации он, видимо, осознал свои ошибки, вернулся к послушанию Церкви и горько оплакивал свое падение.

Если Лафонт де Савин не снял сана, то был близок к тому, чтобы вызвать гибельные последствия в церкви; а вот Ламеннэ пошел дальше по этому пути. Он официально порывает с преданием Церкви и с иерархией. В своем завещании, помеченном 16 января 1854 г., он пишет: "мое тело должно быть отнесено прямо на кладбище, без внесения его в какую-нибудь церковь...."

После провозглашения ватиканского догмата о "непогрешимости" папы, кармелит Гиацинт Луазон уходит из католического священства, порывает с Римом, заявив, что не принадлежит больше ни к какой иной церкви, как церкви будущего, к Новому Иерусалиму. Он отвергает обеты монашества и целибат священства, женится и в этом отношении идет даже дальше Ламеннэ и Луази. Аббат Пьер Дабри, увлеченный вначале социальными идеями папы Льва 13-го, быстро разочаровывается в современном положении церкви; он с нею порывает, заявляя, что она недостаточно современна и неконгениальна духу времени и теперешнего общества.

Это все показывает, что "призвание" упомянутых клириков было очень непрочно и любовь к Церкви весьма не глубока. Идеи современности их больше привлекают, чем мудрость церковного и иерархического начала. Они оправдывают свой уход "голосом совести." Удивительно, как легко они отдают то, что получили в таинстве Священства. Многие из так называемого "Общества 33-х петербургских священников" (в годы революции 1905) сделались потом руководителями обновленцев и живоцерковников. Они порывали с Церковью ради каких-то призрачных и временных политических принципов. В наше время характерен пример французских "священников-рабочих," не пожелавших (в известной своей части) подчиниться голосу епископата и свою "миссию" поставивших выше церковного послушания. В своей аргументации они предпочитают ссылаться на имена марксистских вождей, а не на евангелистов и отцов Церкви.

Список таких "разочарований" и падений можно продолжить, но и этих примеров достаточно. Напрашивается при этом один вывод. Такие случаи происходят чаще всего среди вольнодумствующих и либеральничающих пастырей. "Либеральность" эта берется не в прямом, политическом его значении, и речь здесь не о политике. "Политика Церкви в том, чтобы не делать никакой политики" — мудрое выражение западного церковного деятеля. Но в либерализме и вольнодумстве есть уже какая-то скрытая возможность бунтарства. В уклонении влево (не политическом) есть всегда опасность несмирения, непокорности традиции, превозношение своего личного мнения над мудростью веков и опытом Церкви.

Особым искушением на пути пастырского служения является секуляризация духовного дара, который священнику дается в хиротонии. Есть священники, которые почему-то устремляются на пути, не имеющие ничего общего с их служением и с благодатным преображением мира. Вместо того чтобы таинственно содействовать рождению "новой твари во Христе," они почему-то ставят центр тяжести на разные мирские подделки подлинного духовного делания. Если пастырь вообще склонен к политике и имеет патриотические слабости, то он и настоящее свое служение легко подменяет разными земными интересами. Тут его подстерегает и может увлечь соблазн конформизма власти, будь то левой или правой. История неоднократно нам являла примеры таких священников и иерархов, которые слишком легко заключали сделки с политическими факторами, подчиняли вечное и небесное в Церкви чисто земным и переходящим ценностям. Если пастырь почему-то считает, что самое главное в его деятельности — это насаждать социальную справедливость и искать осуществление какого-то земного рая, то он легко и быстро сменяет духовные ценности разными социальными иллюзиями. Такие пастыри становятся кооператорами, пчеловодами, агрономами в рясах, участвуют в пожарных и гимнастических обществах, уходя с головой в разные светские организации. Все это делается всегда с благородной оговоркой в необходимости или желании быть современным и жить интересами своей паствы.

Выше говорилось о необходимости интеллектуальной и внешней подготовки для будущего пастыря, но указывалось, что неумеренность в этом может легко привести к обмирщению священника. Поэтому если у пастыря есть прирожденный вкус к разного рода культурным начинаниям, то он легко может впасть в соблазн увлечения мирскими интересами. Культурная подготовленность может быть полезным средством в деле пастырского окормления, но никак не целью жизни священника. В противном случае легко впасть в очень вульгарное мирское увлечение и незаметно превращаться в "модерного" пастыря- литератора, театрала, публициста и тому подобное. Знать все то, что интересует паству — весьма полезно и руководить ею в этом отношении тоже похвально, но самому отдаться этим увлечениям и растерять свою духовность, молитвенность, аскетичность в современных вопросах для пастыря пагубно и для дела неполезно. От священника паства может хотеть слышать веское слово о том или ином культурном явлении, но слово пастырское, т.е. духовное слово, из иного мира, от иных критериев. Пастырь может и даже должен все это знать, но не приражаться этому, не подменивать ценностей. Евангелие никогда не обещало оптимистических перспектив, оно не заповедовало христианину, а тем более пастырю заниматься социальными реформами. Оно предупреждало о том, что Царство Божие не от мира сего и учило отдавать кесарю только то, что ему принадлежит, а никак не Божие. От священника поэтому ожидается милосердие к падшим, сострадание к бедным, но никак не строительство земного рая и не экономическое или иное какое мирское строительство.

Совершенно особо надо поставить ту группу искушений, которая некоторыми пасторологами ставится в связь с искушениями Господа в пустыне. Вкратце они представляют собой, как соблазн материальный (искушение хлебом), соблазн авторитета (искушения царствами мира) и соблазном "святости" (искушение чудотворением). Надо говорить о каждом из них подробно, ибо к ним примыкают и другие искушения, в этой связи лучше понимаемые.

Соблазн материальный. Хлеб. В этой теме пастыря и пасторалиста подстерегают немалые затруднения в противоположных сторон. Вопрос этот стоит сам по себе в связи со специальной темой об обеспечении священника, о вознаграждении его и т.д., чему будет посвящена особая глава. В данном контексте приходится говорить только о соблазне материальном, как искушении пастырского служения, о психологической стороне вопроса.

Как во всех сторонах духовного делания, пастырь в этом вопросе является, прежде всего, человеком, подверженным общечеловеческим слабостям и искушениям. Всякому человеку свойственно заботиться о своем благополучии и о своих близких. "Никто же плоть свою ненавидит, но каждый питает и греет ее." Поэтому вполне законны эти заботы о насущном хлебе. Искушением является вовсе не забота о куске хлеба, особенно если пастырь обременен семьей и не имеет средств. Совершенно оправданы нравственным законом стремления священника дать своим детям образование, обеспечить здоровье и благосостояние своей семьи, как и самому быть опрятным и не лишенным необходимых вещей. Материальный соблазн не в этом, это не "искушение хлебом."

Это искушение является в ином плане. У пастыря может быть соблазн "быть, как все." Могут появиться стремления к обогащению, к роскоши или, что еще хуже, "только бы не показаться беднее других." Вместо равнодушия к земным благам у священника начинает расти интерес к материальному обеспечению себя и своих, желание умножать свои доходы, "разорять свои житницы и строить новые большие прежних." Священник начинает сам бояться бедности, заглушать в себе евангельские чувства сострадания к обездоленным, забывать, что деньги — это "кровь бедняка." Священник тогда незаметно, но постепенно отходит от того, что ему завещано Самим Пастыреначальником, и переносит центр своих интересов в противоположную сторону. Он начинает сторониться бедности, ищет знакомства и связи с богатыми и знатными, у него вырабатывается особая психология земного благополучия. Он слишком легко оправдывает наживу, заключает в своей совести союз с богатеями, стыдится нищеты, скромности и нужды.

В истории и литературе немалочисленны прямые и косвенные обвинения священства в конформизме богатству. В исторической реальности кумир денег слишком часто привлекал священническое сердце. Дворцы западных кардиналов и архиепископов, богатые покои наших князей церкви как в русских лаврах, так и в патриаршем дворце в Карловцах, в Черновицах и других центрах, обеспеченной Габсбургами и потому покорной иерархии, примеры некоторых священников домовладельцев и имеющих банковские вклады, хотя все это не очень частое, но создает священству нехорошую репутацию в глазах безбожной, масонской и антицерковной пропаганды. Миряне неоднократно упрекают христианство за союз с капиталом. Церковь никогда не брала на себя обязательств, да и не должна их брать, насаждать экономическое равенство и разрушать капиталистический строй; но пастырь, оправдывающий богатство, боящийся бедности, стремящийся к обеспеченности, — это есть прямое противоречие евангельской заповеди и прекрасное оружие для антихристианской пропаганды.

Короче говоря, этот соблазн материальности, или "искушение хлебом," сводится к психологическому обману зрения. Священник теряет правильное направление, прельщается не тем, чем надо, извращает иерархию ценностей и поклоняется тому, что должно было быть для него ничтожным и к чему надо было бы быть равнодушным. Не обязательно священник должен быть сам нищим, но он не должен бояться бедности и ее стыдиться. Священник не должен заниматься проповедью социального равенства, но и не должен защищать и оправдывать богатство и роскошь.

В этом вопросе есть соблазн и с другой стороны. Не поддавшись искушению богатства и конформизма с капиталом, молодой иерей может по неопытности увлечься "жгучими вопросами современности" и уклониться в другую крайность.

Не осознав правильно своей задачи в этом трудном вопросе, он может увлечься стилизованным идеалом евангельской бедности и начать проповедь социального равенства, произвольно им понятый "христианский коммунизм" апостольской общины первых дней христианства, забывая, что подобного рода попытки отдают сектантским уклоном и в своем корне антиисторичны. Все это будет не больше, как стилизация дурного вкуса. Пойдя дальше, он может превратиться в апостола политического коммунизма, в проповедника какой-нибудь социалистической партии, что уже вовсе несовместимо с его священническим призванием.

Резюмируя изложенное, можно прямо сказать, что от священника не требуется вовсе роли социального реформатора, которая ему церковью и не поручена, и не входит в его пастырскую деятельность. Центр ее тяжести в области только духовной, и меры воздействия могут быть только церковными и достойными его сана. Но не должен быть ни в своей жизни, ни в проповеди апологетом капитализма и конформистом с социальным злом, но также и не апостолом коммунизма и не социальным трибуном.

Соблазн авторитета. Власть. Не менее увлекающее и гораздо более тонкое искушение в жизни и деятельности священника. Оно вовсе не заключается в одном только узком понимании карьеризма священника и в его неудовлетворенной жажде честолюбия и славолюбия.

С этого, правда, начинается. Пастырь, приучаемый обычаем награждения духовенства разными церковными, а иногда и светскими наградами, легко поддается честолюбивым вожделениям. Он начинает рассчитывать через сколько лет он получит камилавку, когда будет произведен в протоиереи, или скоро ли будет награжден митрой или иным знаком достоинства. Развивается психология своеобразного местничества, как напр., с какой стороны предстоятеля он будет стоять на соборных служениях и вообще какой ранг он занимает среди духовенства. У греков и арабов совершенно не существует иерархии разных наград, как в русской Церкви (набедренник, разного рода кресты, митра). Самый принцип награды не согласен с евангельской идеологией, по которой всем добро потрудившимся одна "многая награда на небеси." Все это является следствием тесного союза Церкви с государством.

Но это является только внешней частью честолюбия, а гораздо опаснее то, что возбуждает в пастыре стремление к духовному властвованию. Пастырю действительно дана от Бога власть, но она прежде всего сакраментальная, мистической природы и должна быть растворена отеческой любовью и состраданием к пасомым. Если пастырь наслаждается только разными наградами, то это можно легко извинить наследием долгого плена Церкви государством. Но если у пастыря начинает пробуждаться жажда духовного властвования над паствой, то это уже более опасный симптом, свидетельствующий о некоем искривлении его духовного зрения.

В чем же это более тонкое искушение проявляется?

Священник хочет духовно господствовать над душами, забывая, что он прежде всего должен им соболезновать и призван к их духовному рождению, к новой жизни во Христе и преображению. Господство это может проявляться различно. Наиболее частая форма — это жажда добиться от пасомых "подвига послушания," что митр. Антоний определил так: "даже глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом, становятся для пасомых тяжелыми чиновниками." Священник молодой и без меры ревностный мнит себя быть старцем вверенных ему душ, требует себе безоговорочного послушания, вплоть до чтения тех или иных книг или интересов той или иной областью общественной жизни. Совсем неумеренные в этом отношении пастыри подвергают цензуре всю жизнь своих духовных чад, совершенно не считаясь с индивидуальными способностями каждого, а главное к своим собственным дарованиям.

Вторая форма этого же искушения проявляется в области учительной. Такой молодой и неопытный пастырь хочет быть во что бы то ни стало "авторитетом" для своих пасомых. Он считает себя более знающим во всех областях, во все вмешивается со властью и требует признания этой власти. Не будучи знатоком в некоторых вопросах, но претендуя им быть, он старается подкрепить свой авторитет священническим саном. В таких случаях степень истины зависит уже не от нее самой, а от того кем она произнесена. Такой обольщенный пастырь, как веское доказательство, приводит аргумент: "я вам говорю как священник" или "я вам говорю как архимандрит." Приходилось слышать даже "я вам говорю как диакон."

Когда критерием истины почитается не само ее содержание, а то место, с которого она высказывается, то вескость данной истины от этого не увеличивается. Ни сан данного духовного лица, ни местоположение кафедры не могут в глазах умного и критически одаренного человека поддержать колеблющуюся истину. Это искушение властью и соблазн авторитета должен быть в себе священником искореняем и взамен ему должно быть выставляемо слово умное, мудрое, веское, обоснованное.

Не внешние почести, чины и награды, искание авторитета и духовное подчинение пасомых должно руководить священником, а служение Истине. Он должен всегда помнить, что в подражание своему Небесному Пастыреначальнику, он должен стремиться служить другим, а не ожидать служения себе.

Авторитет настоящий, т.е. действительная духовная весомость проявляется сама собой, как дар свыше, как плод настоящего духовного подвига смирения и аскетичности. Те, кто в истории обладали таким авторитетом и весом, меньше всего противопоставлял в спорах свой сан, положение, внешние отличия и дипломы. Истина всегда говорит сама за себя.

В этой связи встает и такая подробность пастырской жизни. Священнику естественно принимать знаки почтения его сану: испрашивание благословения, уступание ему места, почтительное выслушивание его слов и т.д., но его пастырскому сердцу особенно горестно встречать признаки непочитания, намеренное желание оскорбить, неприличные жесты и слова по его адресу и грубые выпады озлобленного сердца против него. Надо при этом заметить две вещи. Прежде всего, почему же это по адресу пастыря такое, чаще всего, незаслуженное отношение и злоба? Можно это объяснить внушением враждебной силы ко всему духовному и не мирскому. Но следует спросить себя и о другом, а именно: не дал ли священник повода тому, что его духовный сан не внушает к себе уважения? Может быть, данный иерей и не дает повода подозревать себя в чем-нибудь недостойном, но не виноваты ли священники коллективно в какой-то измене своему духовному призванию и своему сану? Не является ли поэтому такое оскорбление каким-то ответом за грехи некоторых священников в недостойном поведении, в нерадении, в недостатке духовности? Второе, что следует заметить, это то, что всякое такое пренебрежительное и злобное к себе отношение пастырь должен принять со смирением и даже благодарностью, что и ему дано "Христа ради" приять дань гонения и поругания, и мужественно, скромно и достойно продолжать свое исповедничество во имя Господне.

Соблазн "святости" (чудотворство). Это самый опасный соблазн из всех пастырских искушений. Его опасность именно в том, что он проистекает из побуждений высшего порядка, из стремления к нравственному совершенству и может незаметно вовлечь пастыря в грех прелести, т.е. духовного самообольщения.

Священник должен стремиться к святости, к духовности, к "небесности" (по слову св. Григория Богослова). Своей жизнью и деланием он стоит у святыни. Ежедневно предстоя престолу, он является посредником между людьми, ищущими святости, и Богом, источником святости. Он священнодействует, молится, прикасается к святыне. В хиротонии ему дается благодать, превышающая все. По св. Ефрему Сирину, его служение выше царского. Чем глубже пастырь входит в ритм своего служения, тем более он проникается атмосферой святости. Прикасаясь к сосуду с благовонием, он и сам начинает благоухать. И все совершенно законно, святость и должна быть нормой священнослужения.

Всякое тайнодействие иерея есть дерзновенное прошение у Бога чуда. И при каждом священнодействии это чудо происходит независимо даже от личных достоинств иерея, его ума, внешности, способностей. Вода освящается, грехи прощаются, евхаристические дары прелагаются в Тело и Кровь, освящаются иконы, кресты, облачения, дома и всякая вещь. Вся деятельность священника есть деятельность теургическая, по его молитве все обычное становится освященным, необычным, неприкосновенным для руки непосвященного. Словом, священник живет и действует в атмосфере чуда и чудесного. Его область есть область чудотворного.

Все это законно и проистекает из самой сущности священнослужения. Священник молится, ходатайствует, призывает, а благодать Духа Святого все восполняет, врачует, прелагает, освящает. Естественно также и стремление священника к еще большей святости, к еще большим дерзаниям. Заповедь совершенствования дана, и границы ему не положены, так как предел — Сам Отец Небесный, т.е. беспредельность для нашего естества.

И как когда-то искуситель приступил ко Господу с требованием показать чудо (броситься с кровли храма, и чудо произойдет, когда ангелы на руках Его понесут), так и к неискушенному священнику в какую-то минуты его жизни приступает искуситель и соблазняет его в этой же области чуда. Разница в том лишь, что там сатана ждал самоубийственного акта Господа, искушая словами Писания (намеренно искаженными); тогда как здесь, лукавый голос начинает искушать юного священника, внушая ему, что именно он, сам по себе, в силу своих дарований и совершенств, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом возвышенном его служения, в идеале совершенства, в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства.

Пастырь незаметно начинает приписывать себе то, что принадлежит не ему, а благодати Св. Духа. То, что от Духа Святого подается во всяком таинстве и священнодействии, совершенно не зависит от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств, от своей духовности, молитвенности, подвига и пр. Подобное заблуждение проявляется скорее в области настроения и ощущения, чем области умственно-теоретической. Это сдвиг больше психологический, чем национальный. Иерей прекрасно понимает, что освящающая сила принадлежит Св. Духу, но возможность добиться большего освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своему духовному достоинству, своему подвигу.

Этому очень помогают некоторые экзальтированные личности, окружающие пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не лишенные элемента истеричности, которые в своем духовном устремлении должны перед кем-то преклоняться, кого-то обожать, кому-то служить. Русский церковный быт выработал особое выражение для таких кликушествующих особ — "мироносицы." Это явление свойственно исключительно русскому быту. Греческая, арабская, сербская церковная стихия благодаря своей большей трезвенности не знают этого уродливого явления. Русская душевность, большая лиричность, певучесть наших религиозных переживаний подвержены этому в высшей степени и способствуют этому соблазну в пастырском быту.

Такие "дэвотки" непременно перед кем-нибудь благоговеют, быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно хорошем проповеднике, если он красиво служит, хорошо поет или, что всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в волнение, каждый шаг и жест толкуется в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово — жемчужины мудрости, проповедь — затмевает Златоуста, его молитвенность — огонь перед Богом. Его молитвенности приписываются чудеса там, где не было ничего особенного в смысле медицинском, и вообще никакого чуда не случалось. Пастырь становится в глазах этих неврастеничек и, что хуже, в своих собственных, особым молитвенником, духовно одаренным, он имеет особенное дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит. У него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому слову митр. Антония такой пастырь начинает "кронштадтить." Про него уже при жизни слагаются легенды. Хуже всего то, что неопытный, молодой пастырь сам начинает легко поддаваться таким обольщениям, верить своим мнимым дарованиям, входить в роль такого "целителя, молитвенника, святого."

Для поддержания ли своей репутации или по привычке многих подражать другим пастырь начинает вырабатывать свой стиль, стилизуется под кого-то, кто ему представляется совершенным священником, заучивает особые позы, говорит проповеди особенно филыниво-слащавые, неестественно служит "со слезой и умилением."

Пастырь с первых шагов такого начавшегося поклонения должен решительно и резко (резкость здесь полезна и оправдана) отвергнуть подобные лжеумиления и сразу положить предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей паствы. Если же пастырь это поклонение допускает, увлекается и культивирует, то сам попадает в это ложное настроение, прельщает себя и других губит.

Особой заботой таких восторженных женщин является здоровье и благополучие пастыря. Само по себе в этом ничего плохого нет. Но опять-таки опасность не в самой заботе а в "творимой легенде." Начинают распространяться слухи: наш-то батюшка себя не бережет, он-то ведь не от мира сего, у него уже начинается чахотка, он себя морит, он все ночи напролет Богу молится и пр. Здесь тоже священнику следует решительно и сразу отвергнуть такие слухи, потому что в большинстве случаев они ни на чем не основаны. Если же действительно пастырь отдается особым подвигам поста и молитвы, то "промышлять этим," как говорили свв. Отцы, вовсе не следует. Подвиг есть подвиг только тогда, когда он скрыт от взоров людей. Аскетизм, проявляемый на глазах у всех, теряет свою ценность и перед Богом, и для самого аскета.

Всякая забота о личности пастыря, исходящая от любви, должна им быть с любовью принимаема. Всякое приношение надо взять и за внимание благодарить, НО какие бы то ни было преклонения, обожания, легенды решительно отвергать.

Суммируя вышеизложенное, можно заметить, что священник в себе должен возгревать все духовное, небесное, все больше укореняться в атмосферу молитвенности и тайнодействия; верить несомненно в то, что он призван к чудотворению; НО ничего не приписывать своим личным дарованиям, не считать себя особым молитвенником и избранником, а, наоборот, смирять себя в своих собственных глазах и в глазах паствы и, самое главное, решительно пресекать всякое обожание и преклонение.

Все перечисленное не может исчерпать в полноте вопроса о пастырских искушениях, и испытания пастырской совести могут являться на самых неожиданных путях и местах его деятельности. Все то, что нарушает нормальное течение духовной жизни священника или что может его заставить сойти с указанного ему пути служения Церкви и пасомым, все это должно быть осознано им, как новое искушение, с которым ему надо начать борьбу. Вопрос этот должен быть отнесен скорее к области аскетики, где пастырь найдет полезные советы от векового подвижнического опыта жизни в борьбе с искушениями. Самый большой грех тот, который мы считаем незначительным и малым. Поэтому и борьба должна начаться в самом начале появления греховного пожелания, не дожидаясь, чтобы это пожелание осуществилось в форме уже законченного греха. Это первое. Второе же, это необходимость помнить, что часто грехи представляются нам в виде добродетелей. Искуситель является в виде "ангела света." Очень часто из хороших побуждений рождаются плохие пожелания. Зачастую грех нас завлекает разными благовидным предлогами и соображениями, казалось бы, самого возвышенного характера, и только уже после того, как мы окажемся всецело в его власти, грех обнаруживается во всей своей наготе. Поэтому очень важно для пастыря обладать даром рассуждения и уметь различать духов, откуда они, — от Бога или от врага.

 

Материальное обеспечение священника

Этому вопросу обычно в курсах Пастырского богословия посвящается недостаточно внимания. Он относится, скорее, к церковной политике, проблематике, администрации. Но так как подкладка этого вопроса очень близко соприкасается с областью пастырской психологии, то и нельзя оставить его без внимания, когда речь идет об обязанностях и о поведении священника. Острота этого вопроса ощущалась во все времена, материальные запросы, как бы их не упрощать, всегда будут волновать каждого человека, почему и во все века этот вопрос получал свое надлежащее освещение.

В св. Библии немало говорено об обеспечении священника, о его питании и о возможных затруднениях в этой области. С одной стороны, пастырь должен следовать идеалу святой бедности, ему завещанной свыше. Но, с другой стороны, никакой идеал на этой планете не осуществим. Свыше дано обещание: "... как Я был с Моисеем, так буду и с тобою; не отступлю от тебя и не оставлю тебя " (Иис. Нав. 1:5). Эти слова побуждают ап. Павла писать в послании к Евреям: "имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть" (13:5). В первом послании к Тимофею та же мысль: (пастырь должен быть) "не корыстолюбив и не сребролюбив" (3:3), это повторяется и в посланиях к Титу (1:7). Сребролюбие представлено как один из главных грехов не только пастырства вообще, но и всех христиан, так как во 2-м послании к Тимофею (3:2) знаком "тяжких времен в последние дни " явится сребролюбие людей. Этот грех ап. Павел называет даже "корнем всех зол" (1 Тим. 6:10). С лихоимцами Апостол запрещает общение (1 Кор. 5:10), так как они не наследуют Царствия Божия, наравне с пьяницами, ворами, блудниками и под. (1 Кор. 6:10). Любостяжание названо идолослужением (Кол. 3:5). Все это только вывод из текста евангельской проповеди. Если в Нагорной проповеди у св. Матфея сказано: "блаженны нищие духом" (5:3), то лучшие манускрипты Евангелия от Луки не содержат этого слова, вошедшего в наш теперешний церковный текст. Надо читать у Луки: "блаженны нищие..." (6:20). Богатство есть препятствие для легкого входа в Царство Небесное (Матф. 19:23). Притча о богатом и Лазаре достаточно подтверждает это (Лук. 16:19-31).

Если Спаситель в 10 главе от Иоанна дает нам образ "доброго Пастыря," то нигде, может быть, так ярко не обличается иудейское священство, как в одной из последних речей Господа, обращенных к книжникам, фарисеям и лицемерам. Напрасно думают, что она относится только к тому историческому моменту и имеет в виду только современных Спасителю фарисеев-уставщиков и саддукеев-интеллигентов. Эта речь обращена ко всем религиозным книжникам и законникам на все времена. "Поедание домов вдовиц" (Матф. 23:14), отдание десятины с мяты и тмина (23) наравне со всеми грехам лицемерия, внешней праведности, формализма и пр. есть грозное слово Господа ко всем иереям всех времен. Но еще более яркой и беспощадной в отношении разбираемого вопроса надо признать обличительную речь пророка Иезекииля в его 34 главе. Она поистине звучит укором на все времена нерадивому пастырю и обличением его пороков. Вот эти упреки: "Пастыри Израилевы... ели тук и волною одевались, откормленных овец закололи, а стада не пасли (3), правили с насилием и жестокостью (4), пасли самих себя (8), т.е. искали своей корысти, почему Господь обещает "исторгнуть овец из челюстей этих жестоких пастырей" (10). Не меньший укор слышен в словах другого пророка (Михея 3:11): "...священники его учат за плату и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!" Совершенно вопиющим грехом является желание Симона-волхва приобрести благодать Духа за деньги (Дн. Ал. 8:18), что и стало потом нарицательным именем греха "симонии." Сребролюбие и пристрастие к материальному благополучию обличается, как тяжкое преступление и в памятниках раннего христианства. Так, "Дидахи" (гл.11) заповедуют: "Уходя, апостол не должен брать ничего, кроме хлеба и необходимого, до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же он потребует денег, то он лжепророк." Там же говорится, что "никакой пророк, назначая в духе (в экстазе) трапезу, не станет есть от нее, если только он не лжепророк." Также (гл. 12) и странник, не желающий работать и жить по этим правилам вольной нищеты, расценивался как "христопродавец." Все это находит свое обобщение в словах (гл.4) "не будь протягивающим руки, чтобы получить, и складывающим их, когда нужно дать," что буквально повторяется и в послании псевдо-Варнавы 19:9 и, с несколькими изменениями в 1-м послании св. Климента Римского (гл. 2). "Пастырь" Ерма рисует печальную картину разлагающегося христианского общества и клира в начале 2-го века: клир увлекался соблазнами мира, пресвитеры спорили между собой о первенстве, жили среди роскоши, диаконы расхищали достояние вдов и сирот, пророки гордились и искали первенства, предсказывали за деньги, появилось социальное неравенство — с одной стороны, богатство, а с другой — бедность (Заповедь 11:12). Так наз. "Письмо к Диогнету" звучит, как один из последних аккордов первобытной, эсхатологически настроенной, евангельски бедной апостольской Церкви. Голос обличения против корыстолюбия и сребролюбия не перестает, правда, раздаваться со стороны христианских учителей, епископов и соборов последующих веков, но положение вещей в сущности меняется коренным образом. Признанная государством Церковь начинает упрочивать свое земное устройство, жизнь пастыря становится более спокойной, налаженной, обеспеченной. Возникающий административный аппарат церковной организации содействует такому строительству. Если "Дидахи" имели молитву о скорейшем конце, то Тертуллиан свидетельствует, что молились о замедлении конца. Вся дальнейшая история Церкви и пастырствования есть уже история более или менее прочной священнической бытовой устроенности. Это, правда, вовсе не означает материального благополучия и обогащения священнослужителей, но это тем не менее не есть апостольская бедность первого периода жизни церкви. Нищета, как идеал, нестяжательность становится предметом благочестивых пожеланий уже только в монастырской жизни, скорее даже в пустынножительстве. На Западе св. Франциск Ассизский, да и вообще нищенствующие ордена там, а на Востоке основатели наших монашеских пустынь и во особенности заволжские старцы еще отстаивают идеал евангельской бедности. Но наряду с ними отстаивают свое благоустроение обители иосифлянского склада, а самые нищенствующие ордена Запада превращаются довольно быстро в прочные и далеко не нищенствующие организации францисканских и доминиканских орденов. Такое явление, как кюре де Аре во Франции в 19 веке и его литературные отголоски в священниках — героях Бернаноса являются только исключением. Но это вовсе не означает, что священник в последующие времена превратился в синоним капиталиста, эксплуататора, как это представляет антирелигиозная пропаганда.

Что же выработала церковная практика в вопросе материального обеспечения священника? И как к этой практике может и должен относиться священник?

В общем жизнью выработано три способа разрешения этого вопроса: 1) питаться от алтаря, т.е. брать вознаграждение за требы, 2) получать установленное вознаграждение от своего прихода и 3) получать жалование от государства или центральной церковной власти. Все эти способы имеют свои достоинства и недостатки.

1. Питаться от алтаря. Основание этому принципу дано в Св. Писании: священнодействующие питаются от святилища, служащие жертвеннику берут долю от жертвенника" (1 Кор. 9:13). Надо признать, что это начало "жить от благовествования," завещанное апостолами и ими проводимое в жизнь, освященное долгой, многовековой практикой Церкви, стало почти повсеместным обычаем. Древность не знала иного способа обеспечения своего клира. Другие способы разрешения этого материального вопроса внушены уже в новейшее время и диктуются скорее некоторыми новыми идеями. Каковы же отрицательные стороны этого принципа "жить от жертвенника"? Новые и молодые священники и по преимуществу "с направлением" обычно выставляют следующие возражения против этого способа вознаграждения: а) священнику унизительно брать за требы; б) получается впечатление какой-то симонии, т.е. продажи благодати Св. Духа за деньги; в) при этом способе возможны злоупотребления, поборы с паствы и у священника бесконтрольно развивается корыстолюбие по отношению к своим обязанностям; г) в бедных и необеспеченных приходах священник при такой системе ставится в необеспеченное и даже нищенское положение. В каждом этом положении, кроме первого, есть своя доля правды, которая, однако, может быть смягчена теми или иными улучшениями жизни приходской и епархиальной. Следует разобрать все эти соображения по порядку.

Унизительность. Это соображение является необоснованным, священнику меньше, чем кому бы то ни было, следует бояться унижения. Пример совершенного унижения и смирения дан нам в кенозисе Спасителя, обнищавшего Себя в образе раба. Повышенное чувство собственного достоинства, присущее молодости, должно быть изгнано из пастырского сердца. Он всегда граничит с гордостью и свидетельствует о чрезмерной заботе о своем авторитете. Уплата гонорара врачу или адвокату нисколько не унижает людей этой профессии и их авторитета в глазах клиентуры. Если же получение платы за требу и смиряет гордость юного иерея, то это ему только полезно. В связи с этим у некоторых молодых иереев есть манера не брать за требы, что только: 1. Свидетельствует об их гордости. 2. Распространяет о них молву как о бессеребренниках. 3. Ставит в ложное положение тех собратьев, которые смиренно принимают плату за исполненную требу. Можно все, в том числе и принятие платы делать с достоинством и от этого не терпеть никакого умаления своего авторитета. Дальше будет сказано о возможных усовершенствованиях в этом способе взимания гонорара.

Симония. Об этом грехе не может быть и речи, коль скоро вспомнить слова Апостола о "питании от жертвенника" и принимать вознаграждение не как плату за благодать молитвы, а как жертву Богу, данную от любящего сердца духовных детей, которые заботятся о своих молитвенниках и отцах.

Возможность вымогательства и злоупотребления всегда и всюду могут случиться и зависят не от способа вознаграждения, а от характера и нрава вымогающего, который сумеет найти способы вымогать и при иных условиях. Единичные случаи вымогательства со стороны священника не могут быть распространены, как общее правило, на всю организацию.

Необеспеченность в бедных приходах есть, пожалуй, самое серьезное возражение. Действительно, священник в городских, столичных и вообще богатых церквах всегда будет лучше обеспечен, чем иерей в забытом и заброшенном приходе. Это один из примеров имманентного греховному миру зла социального неравенства. Резкие контрасты в этом отношении были в истории всегда. Здесь вот и необходимо вмешаться церковной власти, особая забота благочинных и архиереев о нуждах своих бедных пастырей. Здесь можно рекомендовать постоянную помощь от центра или от касс священнической взаимопомощи, но это уже выходит за пределы нашей науки.

2. Жалование (от государства или от епархии). Этот способ представляется многим одним из лучших. Священник, якобы не унижается взиманием платы, не возникает впечатления "симонии," злоупотребления невозможны, повсюду царствует справедливость и нет бедных и богатых приходов. Все это кажется так, только на первый взгляд.

Прежде всего, такой принцип возможен только там, где Церковь признана государством и не отделена от него или, епархии настолько обеспечены, что могут содержать своих иереев на жаловании. Там же, где церковные имущества секвестрированы или государство едва терпит рядом с собой такое "зло," как Церковь, об этом способе нельзя и говорить.

В действительности этот принцип осуществлялся в истории в некоторых государствах, как напр., в Черногории до 1914 г., в некоторых епархиях в б. Австро-Венгерской Империи, с некоторых отраслях священнической службы, как-то: военные священники, консисторское духовенство, в заграничных миссиях, посольских церквах, школах, тюрьмах. Последним примером проведения в жизнь этого начала надо признать закон об отделении церкви от государства в Югославии в 1933 г., по которому государство взимало со всех чиновников православного исповедания дополнительный налог на жалование, (что часто вызывало возмущение лиц, не желавших жертвовать на церковь), давало ежемесячную дотацию церкви, которая платила жалование своему духовенству, превращая его таким образом в церковных чиновников.

Очевидна отрицательная сторона этого способа обеспечения духовенства. Прежде всего, у священника вырабатывается психология чиновника, получающего каждый месяц свое жалование. Это может в нем легко выработать формализм и принцип "все равно заплатят." Это способствует обмирщению духовенства, разрывает его связь с паствой, создает бюрократизм там, где должна быть как бы одна семья. У священника развивается затем известный карьеризм, так как он стоит на определенной "табели о рангах" и повышается по службе, как чиновник канцелярии. Самый принцип родственности, жертвенной любви, отечества, стирается в такой атмосфере. Так как это вовсе не уничтожает возможности принимать приношения за требы, то иерей заинтересован только выгодными случаями, небрежет о незначительных с материальной точки зрения, не откликается легко на нужды своей паствы. Наконец, этот способ, если и освобождает пастыря от возможных "унижений," то ни в коем случае не развивает в нем того смирения, которое связанно с "питанием от жертвенника."

3. Вознаграждение от прихода. Этот способ есть нечто среднее между первыми двумя. Приход дает священнику определенное вознаграждение натурой и деньгами. Натурой: квартира, отопление, известные услуги в его саду и хозяйстве. Кроме того, он определяет своему клиру прожиточное достаточное вознаграждение, что не мешает клиру пользоваться и доброхотными даяниями своей паствы. При такой практике священник везде более или менее обеспечен, приход ответственен за его благосостоянии, а иерей освобождается от забот о насущном хлебе. Этот способ может быть признан лучшим разрешением вопроса, принимая во внимание исправления в отдельных случаях.

Момент вознаграждения священника приходом, прихожанами или епархией должен быть им воспринимаем, как жертва церкви и Богу, жертва ему, а не как жалование, плата, гонорар.

При вознаграждениях за требы надо момент уплаты сделать возможно более благообразно. Производится плохое впечатление от того, если, например, после исповеди все присутствующие слышат шелестение бумажки или звук падающей звонкой монеты. Лучше если у свечного стола поставить ящик, в который прихожане опускали бы свои лепты. Это избавляет священника от неприятного впечатления: кто за какую требу сколько дал.

Совершенно не допустимы таксы за требы. Самые разговоры при назначении требы о классах венчания, похорон, крестин и пр. оскорбительно для религиозного сознания, как внедрение материального в сферу молитвы и благодати.

В тех церквах, где членов клира несколько, раздел прихода должен происходить в пропорции, установленной центральной епархиальной властью, во избежание притеснений низших членов клира. Настоятелю следует помнить о нуждах своих собратий, которые могут меньше надеяться на внимание и заботы прихожан. Также следует напомнить молодым священникам смиряться в этом вопросе, не позировать своим бессеребренничеством, помнить о солидарной ответственности всего духовенства.

 

Семейная жизнь священника

Этот вопрос представляет собой особенную черту православного духовенства, совершенно неведомую миру католическому. Поэтому надо прежде всего уяснить различия во взглядах на эту сторону жизни у православных и у латинян, сказав попутно нечто и о протестантизме, хотя они не имеют священства в настоящем смысле слова.

Римо-католицизм узаконил в своей канонической практике целибат духовенства, введя его в обязательную норму. Если латинство иногда и допускает в своем "восточном обряде" женатое духовенство, как редкое исключение, которое, однако, не встречает сочувствия в католическом обществе и церковном сознании. Целибат утвердился многовековой практикой, отказаться от которой Рим не может и не желает.

Православие не только допускает, но и поощряет женатое духовенство. Безбрачие остается иночествующим или же встречало к себе на протяжении долгого времени очень осторожное отношение. Брак духовенства у православных связан с особым регламентом канонических постановлений и возможен только до поставление в священные степени. После хиротонии священник жениться не может.

Протестантизм не только не запрещает брак духовенства, но и допускает его даже после избрания пастора на его служение. Точно так же и англиканские общины допускают своим священнослужителям жениться после посвящения.

Вот вкратце три основных взгляда на брак духовенства. Надлежит снабдить сказанное и некоторыми историческими справками.

Христианская древность стояла в этом вопросе на точке зрения гораздо более терпимой, чем взгляд позднейшего латинского канонического кодекса. 51-е правило свв. Апостолов не делало целибата обязательным. В эпоху 1-го Вселенского Собора, согласно церковным историкам Сократа (Н.Е. 1:2) и Созомена (Н.Е. 1:23), церковь в лице аскета Пафнутия (который, казалось бы, должен был быть защитником безбрачия), встала именно на защиту женатого священства, зная и предвидя все трудности бремени целибата для всех.

Но, с другой стороны, в христианском обществе слышались и другие голоса. Всегда была сильна струя известного ригоризма и неумеренного подвижничества, которая часто ставила требования, несовместимые с благостью и любвеобильностью евангельской морали, с одной стороны, и церковной мудростью и предосторожностью — с другой. Постановления Гангрского собора явно свидетельствуют о том, что требования ригоризма предъявлялись в среде христиан. Например, 10-е правило этого собора угрожает анафемой тому, кто превозносится своим девством над бракосочетавшимися. Тем же угрожает и 4-ое правило этого же собора тем, кто считает недостойным причащаться у женатого священника. Своим 13-м правилом 6-ой Всел. Собор утверждает, что бракосочетание не должно быть препятствием к рукоположению, так как "брак честен и ложе нескверно" (Евр. 12:4) и если "соединен ли ты с женой? не ищи развода" (1 Кор. 7:27); если же диакон или пресвитер, под видом благочестия изгоняет жену, да будет анафема.

К 11 веку римокатолицизм (папа Григорий 7-й в 1076 г.) сделал обязательным и узаконил целибат. Восток отнесся к этому явлению с крайней осторожностью, чтобы не сказать отрицательно, предоставляя неженатому или вдовому искать рукоположения после принятия иноческого звания. В России законом 16-4-1869 г. рукоположение целибатных было узаконено только после 40 лет. Причины понятны. Событием огромной важности было рукоположение митр. Филаретом московским проф. Моск. Дух. Академии Александра Горского, не связанного ни супружеством, ни иноческими обетами. Для обеспечения себя от возможных нареканий со стороны Синода митр. Филарет поручил сначала Горскому составить ему историческую справку о не запрещенности целибата в прошлом. Когда такая в высшей степени документирована справка была получена митрополитом, он и предложил священство автору справки, чтобы через короткое время возвести его в протоиереи и сделать ректором Академии. На вопрос Синода митрополит мог ответить исчерпывающей документацией нашего блестящего церковного историка. Об этом небывалом факте говорила вся Россия, и это считалось чуть ли не опасной реформаторской попыткой поколебать установившийся веками церковный быт.

В данное время взгляд на этот вопрос сильно изменился. Рукоположение Горского не осталось единичным явлением. После Моск. Собора 1917-18 гг. целибатные рукоположения стали гораздо более частыми. В эмиграции к этому прибегают легче, чем в России, не делая, правда, из этого обязательной нормы. Нормой остается возможность священнику, не связанному обетами монашества, вступить до рукоположения в канонический брак. Понятно, почему протестантский и англиканский взгляд неприемлем для нас. Посвящение есть тот рубеж, который отделяет мирское поприще от чисто духовного. После прохождение через царские врата священник уже не может возвращаться в гущу мирских интересов и суеты. С этого момента он должен стараться все больше и больше освобождаться от мирских приражений. Сватовство же, жениховство, атмосфера влюбленности и медового месяца после того, как он уже отдал себя на служение Богу, просто немыслимы. Не лишая священника услад семейного очага, уюта и ласки близких ему людей, Церковь не может тем не менее обмирщать настолько высокое призвание священника. Древность в своей широте шла еще дальше. До Трулльского собора и епископат был женатым. Отец св. Григория Богослова, тоже Низианский епископ был женат и имел детей. И таких примеров не мало. Лишив епископат семейного счастья и оставив это только для пресвитерства, Церковь ставит все же тут известные пределы времени.

Вполне понятно, почему католичество узаконило целибат и придало ему общеобязательную силу. Благодаря тому, что священник не имеет своей собственной семьи, он легче и беспрепятственнее отдается своей церковной деятельности, он подвижнее в случае каких-либо перемещений, командировок и пр. Он меньше находится под влиянием близких людей, лишен заботы о жене и детях и тем самым больше находится в послушании церковной иерархии. В значительной степени благодаря целибату католицизм смог воздвигнуть столь стройное и иерархически дисциплинированное здание своего духовного воинства.

Но наряду с этим принудительный целибат вносит с собой и ряд теневых сторон в жизнь духовенства. Не говоря уже о большей доступности соблазнов, прикрываемых благовидным покровом "домоправительниц" и "близких родственниц," приходится указать и на некоторые иные психологические отрицательные стороны целибата. Целибатный священник легче становится сухим и эгоистом, у него нет опыта семейной жизни, и ему неведомо отеческое отношение к пасомым, особенно к молодежи, что ему мешает в этой среде пастырствовать. У него легко развивается комплекс заброшенности, одиночества меланхолии, подчас уныния, его отеческие чувства остаются нераскрытыми. Это последнее обстоятельство может перейти в более опасные психофизические комплексы. Литература дает этому яркие примеры ("Овод" Войнича, "Владыка" Тренева, также романы Э. Золя).

Как бы то ни было для кандидата священства встает вопрос о будущем устроении своей жизни, что заставляет некоторых откладывать посвящение до принятия окончательного решения. Не находя себе по душе матушки, такой кандидат может решиться на целибатное священство. Здесь приходится себя глубоко проверить и взвесить все возможные за и против.

Надо при этом подчеркнуть всю неправильность такого подхода: священство или монашество, не может быть этого "или-или." Принятие иночества есть не какой-то из двух путей, а совершенно единственный и исключительный путь. Если не ощущается особая призванность к монашескому пути, то идти в иночество только потому, что не нашлась невеста, или потому, что избранная сердца отказала, или потому, что иночество является более легким путем продвижения по иерархической лестнице — совершенно неверно. При окончании военной училища можно выбирать между пехотой и кавалерией, но при окончании семинарии или академии такого выбора быть не должно. В монашество идут по исключительному призванию к уединенной жизни, или миссионерской, или общежительной.

Кстати будет указать, что латинство, благодаря обязательному целибату, не знает одного из соблазнов нашего церковного быта — розни и неприязни белого и черного духовенства. Тогда как иночество у нас есть более легкий путь в архиерейство и церковную администрацию, мирское священство не может попасть на высшие ступени иерархии, откуда у него и развивается неприязнь к иночеству, как к карьерному пути в мире образованных иноков. Латинство этого не знает. Простой сельской кюрэ при наличии дарований может со временем стать епископом и даже больше. Ни для кардинала, ни для папства монашеского пострижения не нужно. Последний папа из монахов был Григорий 16-й (камельдул), который к моменту своего избрания (1831 г), даже и не был еще епископом. Некоторые монашеские ордена дали, правда, немало блестящих епископов и пап (например, Августинцы, Клюнийцы, Францисканцы), но зато одним из достоинств иезуитского ордена является их четвертый обет монашества: никогда не быть епископом.

С вопросом брака священника в Православии связан ряд обязательных требований канонического характера. Хотя они относятся к области церковно-правовой дисциплины, упоминание их может иметь интерес в настоящем контексте. Священник не может быть женат на иноверной (4 Всел. Соб. 14 прав.); дом его должен быть православным (Карф., 45 прав.); дети его не должны быть сочетаемы браком с еретиками (Лаод. 10 прав., Карф., 30 прав.); сама супруга священника не может быть ни вдовой, ни разведенной, ни блудницей, ни артисткой (Апост. Прав. 18; 6 Всел. Соб. 3 прав.); в случае неблаговидного поведения жены священника он должен или развестись с женой, или быть расстриженным (Неокесс. 8).

В вопросе брачной жизни священника возникает ряд тем, которые не всегда могут быть легко и трафаретно разрешены. Возникает особая "проблема матушки," которая в наше время, особенно в эмиграции, становится весьма нелегкой.

В старинных курсах пастрологии этот вопрос относился к категории бытового уклада и выбор невесты имел оттенок традиции. Вся жизнь способствовала этому наивно-бытовому освещению проблемы. Прежде всего: наследственное священство. За немногими исключениями в священническое сословие не входили извне. Сын священника наследовал отцу в приходе или же получал приход за невестой, и не был чужеродным элементом в духовной среде. Эта же среда силой вековых обычаев и благодаря мудрой попечительное™ великих русских иерархов Филарета московского и Исидора санкт-петербургского прекрасно организовала дело духовной подготовки кандидатов священства и их жен. Если будущий иерей проходил нормальную 10-летнюю подготовку училища и семинарии, или высшую — 14-летнюю; то, с другой стороны, во многих епархиях России существовали епархиальные училища для дочерей священников со специальной программой мудро приспособленной для будущих матушек. В этих училищах епархиалки проходили, кроме предметов общеобразовательных, также такую широкую церковную программу, как изучение церковной истории, богословских курсов, знание славянского языка, церковного пения и богослужебного Устава. Особое внимание посвящалось на воспитание в духе церковности, строгой морали и светского приличия, равно и на подготовку девиц к ведению домашнего хозяйства и воспитания детей.

Таким образом епархиалки заранее себя посвящали к достойному прохождению своего нелегкого звания матушки. Кандидату в священники сама жизнь и бытовой уклад облегчали решение этого сложного вопроса устроения семейной жизни. Все это уже кануло в вечность с разрушением величественного здания былой России и ее благоустроенного и мудрого уклада жизни.

Русская историческая катастрофа принесла совсем иное устройство семейной жизни пастыря. Все переменилось. Священство перестало быть сословием, государство больше не является дружеским фактором в жизни церкви, нет нормальных духовных школ, угасла традиция бытового уклада священства, нет и замечательных Епархиальных женских училищ. Реставрировать это невозможно, и вопрос теперь должен быть поставлен по-новому.

Существование епархиальных училищ в значительной мере разрешало трудный вопрос устройства будущей семейной жизни пастыря и подготовляло будущих матушек. В старое время тоже существовали в скрытом состоянии некоторые "проблемы матушек." Теперь они возникают с большей остротой и сложностью.

Проблема матушки заключена в самой своей основе. Многих молодых девушек смущает вопрос стать матушкой и женой священника. Внутренние психологические препятствия для этого заключаются в разных сферах и потому и неодинаково остро расцениваются, как самими женщинами, так и их будущими мужьями. Вот некоторые из этих препятствий: а) боязнь и стыд стать попадьей, что еще может быть объяснено старыми предрассудками русской либералыцины, относившейся свысока к священству; б) в католической среде латинских стран, привыкших к целибату священства, кажется странно и даже малопристойно положение жены священника; в) боязнь рано отказаться от светских удовольствий и чисто мирских радостей (театр, танцы, шумная жизнь, известная легкость светских отношений мало соответствующих в семье священника, и т.д.); г) меньшая обеспеченность жизни и тревога за будущую судьбу своих детей.

Самая острая тема этой проблемы относится уже к самому поведению матушки в ритме работы и жизни ее мужа священника. Если будущая жена священника нашла в себе мужество трезво решиться стать матушкой, то в самой жизни и работе ее мужа она встретит новые затруднения, раньше ей не представлявшиеся и более трудные, чем невозможность развлечений и прочее. Здесь приходится говорить об особом такте матушки. Замужество не является всегда полной принадлежностью одного другому. Всегда остается в области внутренней, духовной, душевной, интеллектуальной и пр., какая-то сфера, в которую женщине "вход воспрещен." У военного есть свои служебный тайны, у врача, ученого и адвоката свои этические нормы, неприступные для проникновения жены. Всякая умная женщина это прекрасно понимает и не будет никогда ревновать своего мужа к его работе, пациентам, клиентам и пр. И это что-то, неприступное для жены не должно нарушать гармонию семейных отношений.

Но в области жизни священника это "что-то" особенно остро входит в его жизнь. В идеальной семье супруги привыкли ничего друг от друга не скрывать, но у священника появляется целая область сокровенного, совершенно закрытая и никогда не открываемая матушке. Дело в том, что священник в значительной мере духовно и интимно не принадлежит своей жене, но зато очень глубоко связан с целым рядом лиц, жизнь которых он знает лучше, чем кто-либо иной, чьи интересы как бы его собственные, и он с ними связан узами пастырской сострадательной любви, исповедничества и пр. С ними он составляет одну семью, которая в какой-то мере разрезает его собственную, законную семью.

Вот в этом-то и состоит особая задача жены священника и особые затруднения в этой проблеме матушки, найти в себе достаточно такта и внутренней гармонии, чтобы не мешать священнику делать его великое дело руководства чужими душами, их преображения, воспитания и т.д. Паства, ставшая между священником и его матушкой, есть в значительной мере тот пробный камень для матушки и испытание ее чуткости, такта и духовной высоты. Немало было в истории печальных примеров, когда матушка, не отдавая себе отчета во всех обязанностях мужа, неумно его ревновала, вредила ему, и себе, и пасомым из-за своей нетактичности.

В этой проблеме не следует впадать в другую крайность и предписывать матушке какие-либо обязанности помощника и сотрудника своего мужа. Если для этого у нее найдутся дарования и сам священник найдет это полезным, если обстоятельства выдвинут подобные требования, то, разумеется, участие матушки в деле приходской помощи может быть полезным и плодотворным. Но это не есть вовсе какая-то обязанность матушки. Нет спора, что она может помогать в деле школьном, катихизаторском, в деле больничной и социальной работы, в простой помощи там, где и когда это окажется нужным и только при одобрении пастыря. Все же надо помнить, что лучше матушке хорошо вести дом, в порядке свое хозяйство и семью, быть для мужа просто женой и для детей матерью, чем играть роль сотрудника, друга в работе, помощника в трудах своего мужа и пр., что может привносить неприятный оттенок, напоминающий настроения "передового общества" перед революцией, женщины с "запросами" и т.д.

По вопросу затруднений матушки из-за вторжения в жизнь элемента паствы, от нее потребуется особого такта в тех случаях, когда вокруг священника появляются нездоровые окружения в лице разных почитательниц, экзальтированных женщин. В этих случаях правильное понимание матушкой своей задачи и ее дарования могут ликвидировать эту нездоровую обстановку и трудную атмосферу вокруг священника и предотвратить назревающую трагедию для него и его семьи.

 

Поведение священника, его внешний облик

Этому вопросу посвящается не одинаковое внимание в курсах пастырской науки. У митр. Антония Храповицкого ему уделено мало, у прот. Щавельского — ничего, несколько больше у Певницкого и у еп. Бориса Плотникова.

Руководящим принципом в этой проблеме служит духовность пастыря. Его настроение должно быть прежде всего духовным, а не греховным. Священник должен заботиться о поддержании и развитии в себе духовности. Им должны руководить интересы не мирские, а религиозные и духовные. Пастырь призван преображать мир молитвой, таинствами, примером своей личной духовности. Он должен носить в себе высшие культурные ценности, воплощать высшую духовную жизнь и благородство сердца.

Уже было сказано о необходимости пастырю широкого образования, и помимо чисто богословских вопросов еще быть начитанным во всех областях общей культуры, быть осведомленным в истории, философии, литературе, искусстве и пр., чтобы он мог понимать интересы своей паствы, облагораживать их, руководить, исправлять, влиять на своих духовных детей.

Для такого успешного руководства священник не должен себя отгораживать непроницаемой стеной от интересов мира, он должен вникать в происходящее вокруг него. Вопрос о прикосновении к благам мирской цивилизации должен ставиться для священника не как таковой, а как требующий знакомства с мирскими развлечениями. В какой мере это ему дозволительно?

В канонических правилах такого ответа не найти. Каноны отражают ту историческую эпоху, в которую они были составлены. Они могут дать руководящие указания, наметить принципы, которых священник должен придерживаться в своей жизни, но точно регламентировать навсегда, на все последующие века все подробности священнического опыта они не могут, да и не должны.

В канонах мы находим совершенно ясные указания, обязательные для всех времен и касающиеся явно недопустимых поступков. Как напр., правила: 86-ое бго Всел. Собора, запрещающее содержание блудниц, или 9-ое того же Собора недозволяющее священнику содержание корчемниц, или же 44-ое Апостольское, 17-ое 1 Всел. Собора, 4-ое Лаодикийского, 10 трулльского, 5-ое и 21 Карфагенского, запрещающие ростовщичество. Приведенные примеры сами собой очевидны и проблемы здесь не возникают.

Гораздо более сложным и спорным является вопрос о самых обычных развлечениях, доступных мирянам, но, может быть, подозрительных для служителя алтаря, как например: чтение светской литературы, посещение концертов, театров, кино, самому священнику заниматься литературой, научными изысканиями не в области одного богословия или церковно-исторической науки (как хотя бы астрономия, естественные науки и под.).

Что должно быть здесь руководящим мерилом? Какой общий взгляд Евангелия на жизнь, на веселье, развлечения и пр.?

Можно наперед сказать, что здесь подстерегают две опасности, две крайности: или впасть в оптимистическое переоценивание культуры и искусства, или пессимистическое и ригористическое отталкивание всего, что не входит в богослужение, благочестие, богомыслие и аскетику.

Евангельская проповедь ясно говорит, что мир лежит во зле, что грех проникает всюду, что надо блюсти себя и ходить "не как немудрые, но как премудрые" и не приобщаться к делам тьмы. Все соблазны языческого мира "козлогласования и пьянства" должны быть отстраняемы прочь от христианства, особенно же от пастыря.

Но должно ли быть сюда причислено всякое удовольствие, всякая радость и обычные человеческие развлечения. Противится ли Евангелие всякому веселью? Запрещена ли всякая радость, и проповедь спасения сведена тем самым на мрачное обличение всего живого. Педагогично ли изгонять из жизни всех или только из священнического обихода развлечение, веселье и искание красивого в жизни? Должен ли Савонарола быть признан идеалом священнического служения?

Вряд ли необходимо доказывать, что ригоризм не свойствен духу Евангелия. Пример Спасителя, посещавшего вечери простых людей, брачные трапезы и нигде не обличавший веселья, красоты, невинных удовольствий жизни, — не оправдывает мрачное отношение пастырей типа Савонаролы у латинян, архим. Фотия (Спасского) и о. Константина Матвеевского у нас.

Если же веселье, удовольствия, развлечения, красота не запрещены для простых людей, для паствы, то как же тот пастырь, осуждающий все, кроме благочестия в его узком смысле, кроме душеспасительной литературы, кроме богослужений, как же он сможет понимать свою паству, как не оттолкнет он ее от себя? Священник, расценивающий музыку, театр, выставки картин и литературу, только как злые чары дьявола, никогда не поймет своей паствы, живущей этими интересами. Паства будет только сторониться и бояться такого иерея, на каждом шагу страшась его осуждения и строгого окрика. Такой священник никогда не будет в состоянии понять своей паствы, дать полезный совет, хорошо ли то или иное явление или плохо, если к нему обратятся за таким советом.

Наиболее острым является вопрос о театре. В святоотеческой литературе, особенно у Тертуллиана и Златоуста этот род искусства встречает только непримиримое и крайнее осуждение. Сколько горьких слов высказано Тертуллианом по адресу любителей театральных зрелищ. Как он отсылает в вечный огонь всех актеров, гладиаторов, музыкантов. Златоуст не многим мягче. Но надо вспомнить, чем был театр их времен и есть ли некая разница с нашими операми, драмами и комедиями?

Если театр 2-4 вв., как и народные зрелища византийского Средневековья, были полны грубых и чувственных подробностей, напоминая языческие вакханалии, почему Апостол и мог говорить в то время о "козлогласии и пьянстве," и что не могло служить к облагораживанию нравов, и почему Церковь все это обличала и предостерегала не впадать в столь явный соблазн. Но в театральном искусстве есть и нечто другое, оно знает и средневековые мистерии, разные религиозные инсценировки, известные на Западе и на Востоке. К нам они проникли через Киев и Малороссию, но проникли совершенно легально, и Церковь была достаточно широка, чтобы их терпеть и даже им покровительствовать. Кроме того надо иметь и историческую перспективу: театр эпохи Тертуллиана был полон эротического, безнравственного элемента. Существует в репертуаре и наших дней немало вульгарного и непристойного. Но наряду с легкомысленным репертуаром и соблазнительными пьесами, театральная литература дала огромное число прекрасных, чисто художественных произведений. Шекспир, Расин, Шиллер, Пушкин, Чехов и многие иные возвышают душу над грубыми чувствами, заставляют думать о чем-то высшем, уводят зрителя в какой-то иной, далекий от пошлости и обыденщины мир. Никому из здравомыслящих людей не прийдет в голову ставить на одну доску оперу наших дней, Художественный театр и серьезные симфонические концерты с играми мимов, гладиаторов и вакхическими плясками. Если к этому прибавить, что сами артисты очень часто были и бывают глубоко-религиозными людьми (Савина, Ермолова, Бутова, Садовская и др.), служившими своему искусству, как виду художества, то всякие обобщения должны быть сделаны с особой осторожностью.

Поэтому звучит страшным, несправедливым укором и полной культурной бесчувственностью такое замечание: "Горе вам, театралы! Горе вам, картежники!" Религия вправе восставать против азартных карточных игр, но нельзя ставить на одну линию азарт карточных притонов с художественными переживаниями чистых ценителей искусства, что показывает большой пробел культурного и художественного чутья.

По-иному смотрели другие пастыри и пасторалисты. О. Георгий Спасский сам ходил в театр, кино и концерты, так как хотел и сам знать и другим помочь понять, что хорошего есть в театральном и музыкальном мире и чего надо сторониться. Еп. Борис очень мудро и человечно говорит на эту тему. Для него Церковь — не инквизиция. Священник не должен быть каким-то обскурантом и ригористически настроенным аскетом. Искушение и соблазн часто не в беззаботном настроении, а в мрачном, озлобленном и подозрительном. По совету этого пасторалиста развлечения должны подлинно освежать душу и тело; они не должны грязнить и унижать религиозное настроение, они не должны быть целью, а только вспомогательным средством в жизненных затруднениях. При соблюдении этих предписаний можно надеяться, что развлечения не будут опасными.

Чувство такта и воспитанная годами молитвенность и духовность безошибочно укажут священнику, хорошо или плохо то, что ему служит для развлечения. Чтение литературы отечественной и иностранной расширяет кругозор пастыря и дает ему больше точек соприкосновения с пасомыми и поможет влиять на их литературные вкусы. Такие безупречные монахи и сами учители пастырства, как митр. Антоний Храповицкий были прекрасными знатоками литературы, поощряли такие вкусы у своих учеников и священников. Немало есть священников — любителей и знатоков классической музыки, которая им служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений. Священники, братья Капустины, прекрасно знали астрономию, что не мешало им быть духовными и молитвенными.

Может быть, и опасность превратиться в батюшку-театрала, или балетомана, или литератора, забывающего о своих прямых обязанностях и подменяющего настоящие духовные ценности второстепенными развлечениями. Должно быть чувство такта и меры.

Есть еще один вопрос, принципиальный, допустимо ли для священника, когда и в какой мере ношение обычной мирской одежды?

Никаких канонических предписаний о покрое одежды духовной не существует. Между тем жизнь и практика церкви выработали известную форму одеяния для иереев. Смысл этой традиции состоит в том, что: 1) одежда отличает духовенство от остальных званий, 2) удерживает священника от многих, его сану несвойственных слов, жестов, поступков, от посещения им неподходящих мест, вроде питейных домов, соблазнительных представлений и пр., 3) одежда в какой-то мере является исповедничеством нашего звания. Весь покрой и стиль нашего одеяния зовет к степенности, к скромности, строгости, целомудрию. Покрой восточный, византийский (подобно ему и русский, конечно, только рясы) скрывает все природные недостатки тела, полноту или, наоборот, красоту сложения. Ряса выделяет священника и заставляет его уметь ее носить.

Обычно молодые священники с тенденцией к реформам в области, где они сами еще новички, восстают против одежды для духовенства, которая им мешает быть более подвижными, светскими, как другие, и даже на улице может вызвать насмешливые взгляды и подчас непристойные замечания.

В целях большего удобства для заграничных священников, им было еще в дореволюционное время дозволено носить во внебогослужебное время и в неофициальных местах светское одеяние и подстригать волосы и бороды.

Естественно, что в тех государствах, где законом запрещено ношение духовной одежды (Швейцария, Турция и некоторые другие страны), священники должны беспрекословно соблюдать такое постановление гражданской власти, так как в ношении той или иной одежды не следует усматривать какого-либо божественного, догматического или канонического условия. Соблюдение подобных неунизительных предписаний власти только облегчит действия священника в той обстановке, тогда как нарушение вызовет ненужные трения между ним и властями.

Когда власть гражданская это допускает, священнику следует по возможности чаще и всюду бывать в надлежащей одежде, но когда ему приходится по хозяйственным делам являться в рабочих условиях, то естественно ему свою священническую одежду нельзя компрометировать. (Нельзя нести вещевой мешок с базара или бутылку молока, неся на груди крест и распустив волосы по плечам, что будет вызывать улыбки у проходящих. Сам священник будет чувствовать неловкость). Такт должен подсказать священнику умение носить свое одеяние.