Значение исповеди

Отдел Пастырского богословия разрабатывается в руководствах о душепопечении всех исповеданий. Он приобретает особое значение в пастрологии православной и католической, в отличие от руководств англиканских и протестантских. Исповедь признана как таинство и сообщает этому вопросу особую окраску, которой лишены исповедания, возникшие в эпоху Реформации. Но опять-таки только в Православии исповедь имеет характер чисто церковной традиции, не загруженной схоластическими и казуистическими подробностями, традиции — верной опыту святых отцов и древней аскетики.

Учебный курс преподает чисто школьный и теоретический подход к этому искусству. Самое индивидуальное и скрытое по своему интимному характеру из таинств предоставлено будущему пастырю в школьных схемах и примерах. Многое в этом пастырском служении зависит от благодатного момента, от помощи свыше и этому научиться нельзя. Но в это таинство больше, чем в какое-либо иное, входит момент человеческий, мудрость пастыря, его молитвенный и духовный подвиг, и это должно быть преподано кандидату священства. Опыт аскетики, писания духовников, свидетельства святых отцов, все это систематизированное и приспособленное для школьного усвоения должно быть предметом академического курса.

При всей неповторимости и индивидуальности человеческой личности, а следовательно и каждой отдельной исповеди, преподавателю Пастрологии надо пытаться делать некоторые обобщения и строить схемы в этом отделе своей науки. Можно говорить, например, о разных типах кающихся и тем облегчить работу молодого и неопытного духовника при встречах с разными обликам грешников. Самые грехи можно группировать по отдельным признакам, как отрицательные проявления духовной жизни. Здесь подстерегает опасность схоластического дробления и слишком академической систематизации, но оно облегчает изучение этой трудной части пастырской науки, которую отцы называли искусством из искусств.

Но наряду с этим священнику приходится часто соприкасаться с такими случаями, которые не подлежат классификации и не вмещаются в узкие рамки нравственного богословия. Дело касается таких особых искривлений внутреннего мира человека, патологических явлений и парадоксов, которые больше относятся к области пастырского психоанализа и психиатрии.

Вот эти три темы (типология грешников, типология греха и пастырская психиатрия) и составляют предмет настоящего отдела о душепопечении. Необходимо еще предпослать некоторые общие понятия об исповеди.

Деятельность пастыря Православной Церкви протекает в особых, западному миру малодоступных формах и сферах. Не говоря о диссидентах от Рима, надо сказать, что само римское католичество не обладает тем богатством, которое дано в изобилии православному священнику. Ни в одной христианской общине Запада нет того богатства литургической мудрости и красоты, как это имеет место в православной традиции. Церковь не только призывает Бога, не только поет Ему славу, не только в честь Его совершает священнодействия; она богато и щедро назидает своим богослужебным материалом всякого, кто внимательно прислушивается к ее словам. Постная Триодь и Октоих учат верующих в своих песнопениях тайнам отеческой аскетики, мистического опыта, истинам богословия. Наука о самоусовершении в борьбе со страстями и грехами преподается в поэтической и назидательной форме церковных песнопений. Канон Андрея Критского и другие песнопения постного периода преподаются церковью для назидания верующих.

В своей богослужебной деятельности православный священник обладает таким оружием, которого вовсе лишены не только протестанты, но и традиционные латиняне. Эта его богослужебная деятельность может быть мощным средством для воспитания и окормления верующих. Но главным средством для душепопечения является у священника его пастырское слово как в проповеди, духовных беседах, так и на исповеди и при иных случаях. Это слово, основанное на опыте святых отцов, взятое из сокровищницы аскетического подвига и церковной письменности, помогает пастырю совершать свое духовное окормление верующих не на основании личного опыта и домыслов, а в связи с Преданием Церкви. Если к этому прибавить об особом даре пастырской любви и сострадания, проникнутым стремлением духовного возрождения падшего, а не желанием господствовать над душами, — то в руках православного духовника окажется особая помогающая ему чудесная сила в деле духовного окормления.

Скажем словами митр. Антония: "Большинство нашего духовенства само не знает, какая великая духовная сила находится в руках верующего духовенства" (Исповедь, стр.4). Молодой неопытный священник, робкий и мало осведомленный, очень часто стесняется тех сокровенных и интимных разговоров, в которых так нуждаются многие слабые духом, сбившиеся с пути, сомневающиеся и под. Правда, среди молодого духовенства бывает и недуг обратного порядка, а именно: сразу пускаться глубоко в пастырское духовное окормление, соблазняться идеалом "старца-духовника," требовать от своей паствы безусловного послушания и пр. Но с приобщением к опыту церкви этот недуг у умного пастыря довольно быстро проходит, тогда как первая болезнь знаменует равнодушие молодого священника к духовным потребностям паствы, и потому гораздо опаснее второй.

Уже было сказано о том, что пастырство не должно быть ограничено одной аскетикой, что деятельность священника гораздо шире и глубже, чем она показана в учебниках семинарской духовной этики. Пастырь, ограничивающий свою деятельность только богослужебным и катехизическим моментом, явно недооценивает свои обязанности и не доделывает возложенного на него. Но, с другой стороны, момент душепопечительный, этический, аскетический, безусловно, составляет в нем одну из первенствующих задач его деятельности. Священник, уклоняющийся от этих вопросов, тем показывает свое непризвание и неспособность удовлетворять самым существенным требованиям своего служения.

Пасение-спасение не верно ограничивать только аскетическим и морально-душепопечительным содержанием. В аскетическом понимании спасения слышен отрицательный звук, т.е. призвание к НЕ-деланию того или иного, а положительный, творческий (и сотвори благо) заглушен до полной иногда пассивности, до нежелания вообще что-нибудь делать. Такой "духовный нигилизм" очень сродни "психологическому монофизитству" и совсем не соответствует тому, как учили и как делали святые отцы.

Но если не ограничивать так православного учения о спасении и не отнимать у него положительного, творческого элемента, то все же момент аскетический, покаянный, нравственный занимает в науке о душепопечении начальное место. С него начинается стремление к спасению, через дверь покаяния грешник подходит к исповеднику, требуя помощи и наставления. Поэтому пасение, как спасение, есть главная и первая забота пастыря-духовника. От него зависит или запугать грешника, или его обнадежить; обременить его беспомощное сознание грозящими ему муками совести здесь и в будущей жизни, или же возродить его своей сострадательной любовью и вытащить из греховной бездны. Дело пастыря внушить ему, что хотя он и глубокий грешник, но носитель образа Божия; а образ Бога-Творца состоит в том, чтобы самому творить что-то положительное, чем можно преобразить свое духовное состояние, а не только считать все потерянным, а себя окаянным и погибшим...

Поэтому, приступая к исповеднической деятельности вообще, и к каждому грешнику в отдельности, пастырь должен помнить, сколь ответственно его служение. Помнить, что в его руках возможность и застращать и тем погубить слабого и грешного, а также и поднять, возродить и спасти. "Дар прощать выше дара исправлять наказанием," — писал митр. Филарет (Письма к архим. Антонию, том 1, стр. 28). Исповедь есть поэтому: для грешника день покаяния, выход на новый путь жизни, а для пастыря возможность подойти к душе кающегося, начать его перевоспитание и возрождение. В этом возрождении ему даются огромные возможности: руководить кающимся, направить его жизнь по иному пути, оцерковить его и приобщить к мистической жизни Тела Христова.

Духовник на исповеди может внушить кающемуся, что есть христианское понимание жизни, мира, творчества и пр. Духовник, сводящий исповедь к обычному схематическому реестру грехов и добродетелей, расценивающий христианскую жизнь только как сумму добрых дел и Евангелие как моральное учение — такой пастырь просто ничего не понимает в деле пасения-спасения, а является только схоластом, казуистом.

Признание своих грехов кающимся есть только первый шаг на пути христианского делания, отказ от прежних грешных привычек и, естественно, ожидание каких-то новых советов, наставлений. Для священника же эта исповедь есть начало возможности облагодатствовать слабого человека. В руках у умного и вдумчивого духовника огромная сила к преображению и просветлению грешника.

Исповедь, как сказано выше, наиболее индивидуальное таинство, меньше всего терпящее общие схемы и правила, но все же учебная пасторология обязана дать свои практические советы и вводные сведения из опыта Церкви.

Таинство исповеди, своеобразно само по себе и требует уяснения его некоторых сторон, а именно: 1) относительно обстановки и содержания исповеди, 2) подход, настроение и поведение самого духовника на исповеди, 3) касающихся внешних, обрядовых, или, лучше сказать, "литургических" подробностей.

1. Обстановка исповеди и ее особенности.

Исповедь грешника, это диалог между ним и духовником существенно отличается от всех вообще людских разговоров и общественных отношений.

Прежде всего человек является здесь в совершенно обратном свете, чем в обыденной жизни. Если люди всегда стараются показать себя с лучшей стороны и стараются скрыть все свои недостатки, чтобы о них не думали хуже, чем они есть, то на исповеди грешник обнаруживает все свои отрицательные стороны, припоминая свои грехи и показывая себя с унизительной стороны. Священник должен добиваться такой правильной и душеполезной исповеди, как первого условия. С этого должна начинаться всякая исповедь, и этому надо учить. Иными словами, приходящие на исповедь и стыдящиеся говорить о своих грехах сводят разговор об общих предметах, "каются в грехах своих близких, но не своих," такие люди не имеют никакого представления об исповеди и не получают от нее никакой пользы.

Исповедь стирает все перегородки и придает общению духовника с грешником характер абсолютного равенства. Священнику приходится исповедовать людей взрослых и детей, мужчин и женщин, простецов и ученых мудрецов, обывателей, своих же собратьев священников, архиереев, царей и правителей. Все эти категории людей имеют одно общее наименование "кающиеся," т.е. чающие духовного перерождения. Посему совесть духовника должна быть кристально прозрачна для выслушивания исповеди всякого человека, терпение его всегда безгранично, мерило праведности всегда безупречно верное.

Отсюда рождаются и особые отношения "духовного отца" и "духовных детей." Древнерусский язык имел особое выражение: "покаяльный поп, покаяльная семья." Пастырская сострадательная любовь именно и порождает такие отношения духовной родственности, в которой не должно быть какой-то сентиментальности и душевности. Послушание духовному отцу вовсе не должно приобретать оттенка духовной диктатуры, духовник не есть "духовный директор," как он часто называется у латинян. Но, с другой стороны, не следует забывать момент власти духовника и послушания ему духовных детей.

2. Подход, настроение и поведение духовника.

Готовясь вообще к исповеди и приступая к данной, индивидуальной исповеди, священник всегда должен помнить, что от него зависит очень много в деле спасения грешника. Спасает и возрождает, конечно, благодать Божия, но подается она через его посредство и ему, пастырю, вверено веское духовническое слово. Тут надо священнику стяжать и всегда поддерживать в себе следующее:

A) Духовный опыт, который дается не из учебника и не сразу и приобретается подвигом молитвы, углублением в слово Божие, отеческие писания и общение с духовными учителями. Этот опыт дается работой над собой и, как учит митр. Антоний, старанием "полюбить людей, полюбить человека, по крайней мере, в эти минуты, когда он отдал себя тебе, отдал себя Богу" (Исповедь, стр. 7).

Б) Сознание особенности своего служения как духовника. Созидание в себе особого нравственного дара сострадательной любви, помогающей пастырю возрождать кающегося, помогающей становиться соучастником искупительного подвига Христова.

B) Отношение к греху, как к болезни, больше чем как преступлению. Отсюда старание помочь грешнику, излечить его, успокоить совесть. Отсюда и стремление любить грешника, жалеть его, а никак не брезговать им и поменьше обличать и осуждать грешных.

Г) Памятование об абсолютной тайне исповеди. Поведанное на исповеди никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть духовником сообщено никому. Священник поэтому должен блюсти тайну и не выдавать ее в служебных разговорах, на допросах полицейских и судебных следствиях, он всегда должен быть настороже. Ни намеком, ни выражением на проповеди, ни в пастырских разговорах священник не смеет рассказывать того, что ему было поведано в таинстве Покаяния.

Д) Развивать в себе внимание умное и сердечное, проникать в сказанное, стараться разбираться в сложной и подчас запутанной духовной жизни кающегося. Иногда надо добираться до корней и истоков духовной болезни человека, как бы делать духовный психоанализ. Пастырь должен развивать в себе особый дар рассуждения духовного.

Е) Стяжать исключительное терпение и смирение. Первое особенно необходимо при длительных и многолюдных исповедях, когда человек, не умеющий исповедоваться, начинает говорить вещи, не имеющие никакого отношения к исповеди, всякие житейские мелочи и подробности или, осуждая близких, о своих грехах не говорить ни слова. Второе, когда некоторые лица сами начинают поучать священника, указывая ему на его недостатки, облекая это в форму признания себя виновным в осуждении пастыря в том-то и том-то.

Ж) В деле сострадательной любви к кающемуся грешнику священник должен уметь все понять, чтобы все простить. Но вместе с тем пастырь не должен забывать того, что такое всепрощение не должно подавать повод к ослаблению нравственности верующих. Святоотеческое мерило — это "любить грешника, но ненавидеть грех." Поэтому священник должен знать границу своего сострадания, чтобы не давать повода грешнику и дальше продолжать свои погибельные привычки. Люди с "широкими" взглядами говорят: "Христос никого не осуждал, Он простил даже блудницу"; но они забывают, что Христос, прощая блудницу, сказал: "Иди и больше не греши." Пастырь поэтому должен помнить о своей отеческой власти решить, но и вязать, когда это нужно. Снисходя к слабости грешного человечества, он не должен искажать самого евангельского учения о грехе. Замечательно пишет митр. Филарет: "Снисхождение к преткнувшемуся и падшему надо иметь, но снисхождение к небрежному и коснеющему в падении имеет в обществе неблагоприятное действие, охлаждая ревность и распространяя небрежение. Надобно беречь каждого, но еще больше дух всего общества. Господь да наставляет соединять милость и истину" (Письма, 1883, стр. 2).

3. Внешние условия исповеди.

Они касаются литургических моментов этого тайнодействия и самых методов исповедания. В литургическом отношение священнику необходимо знать следующее:

A) Стараться больше развивать евхаристическую жизнь своего прихода. Частое причащение должно стать нормой, а не исключением.

Б) Исповедь не должна быть связана непременно с причастием. Можно исповедовать и не накануне причастия. Были и такие мнения среди пастырей и пасторалистов, чтобы люди, живущие строго евхаристической жизнью и часто исповедующиеся и причащающиеся, не непременно перед каждым причастием исповедовались.

B) Исповедь не должна быть ограничена только великопостным периодом года. Хорошо причащаться чаще, в каждый пост, большие праздники, по личным и семейным дням. Это разгружает священника от большого количества исповедующихся в Страстную и другие седмицы Великого поста.

Г) Многие советуют предварять исповедь соответствующим поучением. Проповеди о покаянии, но отнюдь не обличительные, а вразумляющие, должны чаще говориться, чтобы подогреть в верующих желание духовного возрождения.

Д) Решительно избегать общих исповедей, когда люди, стыдящиеся признаваться в своих грехах, выполняют только формальную сторону, без самообличения, а следовательно и без пользы для души.

Е) Перед исповедью прочитывать положенные молитвы. Не забывать читать и поучение Требника: "Се, чадо, Христос невидимо стоит пред тобою."

Ж) Прослушав исповедь и внушив ему то, что в данном случае пастырская совесть считает нужным, прочитать первую разрешительную молитву Требника: "Господи Боже спасения рабов Твоих...", ибо в ней-то и содержится прошение Богу о примирении грешника с церковью, о прощении ему грехов и даровании ему "образа покаяния." Вторая молитва "Господь и Бог наш Иисус Христос" есть по существу своему молитва даже и не православная. Она не известна ни грекам, ни единоверцам и в наших требниках ее не было в старое время. Она проникла к нам от Петра Могилы и носит в себе латинский отпечаток, приписывая прощение грехов священнику: "и аз, недостойный иерей, прощаю и разрешаю." К сожалению, большинство священников ее-то и читают, опуская существенно важную молитву первую.

В этом состоят главные литургические напоминания духовнику. Можно указать еще и на разности в нашем чине исповедания по сравнению с греческим. Там читается ектиния о прощении грехов, в обратном порядке стоят обе молитвы перед исповедью и совершенно особенные, у нас не существующие разрешительные молитвы. Греки тоже сохранили древний институт "покаяльных отцов," который мы забыли, но следы коего сохранились в требниках.

Славянский требник содержит пред главой 7-ой "о исповедании" особое Предисловие и сказание, "о еже како подобает быти духовнику." Кроме различных указаний увещательного характера, в конце этого Предисловия читаем: "Если кто без повелительной грамоты местного епископа дерзнет принимать помышления и исповеди, такой по справедливости достоин наказания, как преступник божественных правил, потому что не только себя погубил, но и те, которые исповедовались у него, остались не исповеданными..." Однако ни один священник Русской Церкви вот уже несколько столетий никогда не видел этих грамот от епископа, и ни один епископ у нас таковых полномочий духовенству исповедовать не выдавал.

Иное дело на Востоке. Греческий "Евхологий" содержит и особый чин "Последование, егда творит архиерей духовника." Содержание его таково.

По обычном начале, диакон: "Господу помолимся." Архиерей читает молитву: "Господи Иисусе Христе Боже наш, иже Петру и иным единодесяти учеником, апостольское и духовническое служение даровавый, решити и вязати человеков прегрешения повелевый, Сам и ныне раба Твоего (имя), от мене избранного, всякие же благодати исполненного, достойного и его апостольского и духовнического Твоего служения, через мое смирение покажи, во еже решити и вязати прегрешения недостойных. Яко Ты еси Податель благ и Тебе славу воссылаем..."

После этого читается Евангелие от Иоанна: "В первый день недели вечером..." (20:19 и след.).

Архиерей, по прочтении Евангелия заключает чин такой формулой: "Наша Мерность, Благодатию Всесвятого и Началовершительного Духа, проручествует (поставляет) тебя благоговейнейшего духовника (имя) во служение духовного отца (отчества), во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь."

На Востоке и в старой Руси только таким образом рукопроизведенные в особое служение "духовного отчества" иереи и могли совершать исповедание приходящих к ним грешников. Этим не вводилось никакое умаление таинства Священства. Разумеется, что всякий иерей, законно рукоположенный, обладает сакраментальной властью вязать и решить. Но дисциплинарно Церковь это ему не дозволяет, пока он не приобретет достаточный жизненный и духовный опыт.

Конечно, большие пространства России, редкие приходы, большая духовная нужда, и в особенности ненормальные условия нашей жизни не могут удовлетвориться таким малым числом духовников, поставленных архиереями. Вот и случается молодым, только что рукоположенным иереям, без духовного опыта, врачевать застарелые болезни и становиться духовниками.

Это различие двух пастырских практик удивляет наших соотечественников при знакомстве с греческим обиходом. В 18 веке митр. Рафаил Заборовский высказывается отрицательно по этому поводу, говоря, что если священнику дозволяются все таинства, то почему запрещается одно из них. Однако следует сказать, что это даже не запрещение, а известное ограничение, сообразуемое с возрастом молодых иереев и их неопытностью, она характера дисциплинарного, а не сакраментального. По практике Русской Церкви и монашествующим иереям не дозволялось венчать браки, но посольские и флотские иеромонахи могли венчать.

Повторяем, что привлекает внимание запрещение нашего Требника исповедовать без особой грамоты от архиерея, когда такой грамоты никогда ни один русский священник не получал и не видал. Следовало бы в таком случае и в Требнике этого не печатать.

А в старой Руси такие грамоты давались. Надписание их из Сборника памятников по истории церковного права: "Письмо, которое дается священнику, когда его производят в отца духовного" ("Сборник памятников по истории церковного права," Петроград, вып. 1, 1914 г., стр. 49)

"Наше смирение, согласно твоему прошению, благословляет честнейшего в священноинокахЛОУбыть духовным отцом, чтобы принимать исповедь приходящих к нему христиан. Подобает такому духовнику не быть человекоугоднику, ни сребролюбивому, ни обжорливому, ни честолюбивому, ни гневливому, ни тщеславному, ни злопамятному, ни мстительному, но во всем быть кроткому, смиренному, ненавидящему призрачные блага мира сего, терпеливому, постящемуся, бодрствующему, поучающемуся всегда в Священном Писании, вникающему в Апостольские правила и в догматы Церкви, хранящему сердечную чистоту, милостивому, благоговейно совершающему священнические богослужения и таинства, чуткому к Божественному внушению, ибо таковым, по слову Господню, дается благодать разуметь тайны Царства Небесного. Он должен испытывать сердечное расположение людей, приходящих к нему, их согрешения и помыслы, и давать им советы согласно с установленными правилами, и одних обличать, а других миловать, всех же призывать ко спасению души. Поэтому пусть он, кого вяжет, а кого разрешает, согласно тому, что они заслуживают..."

Что древняя русская практика не отличалась от греческой видно из старинных рукописных "потребников." Так напр., в рукописных книгах Новгородской Софийской библиотеки (номера 1061, 1062, 1066, 1067, 1085, 1087) содержится такое примечание: "Юннии же иереи еще сущий отнюдь да не смеют прияти ни едину душу ко исповеданию."

Мы настолько забыли древнюю русскую и современную восточную практику, что даже в официальном журнале Дух. Академии за 1896 г. дано указание, что под повелительной грамотой надо понимать "ставленническую грамоту," с которой рукополагаемый приобретает всю полноту иерархических прав. Это не верно. Ставленническая грамота — это удостоверение от епархиального архиерея в законности рукоположения; а грамота, о которой говорит Требник и древние канонические памятники, это особое полномочие на совершение духовнического служения, связанное с приведенным чином "поставления в духовника."

Если эту древнюю практику невозможно возродить в наших условиях, то следовало бы ее и не печатать в Требниках, чтобы не смущать совесть иереев. А молодым иереям, помня о древней практике, следовало бы поосторожнее относиться к своему духовничеству.

Говоря о методе исповедовать, приходится напомнить, что исповедь есть индивидуальное таинство и каждый кающийся неповторим, а каждый духовник может иметь свои приемы, и поэтому нет возможности давать какой-то однообразный и примерный рецепт, как исповедовать.

Духовник может предпочитать известную форму исповедания, но у кающегося могут быть свои особенности, требующие приспособления к его психологии. Исповедь может вестись в форме вопросов и ответов: да - нет, грешен, да каюсь, и под. Это более упрощенный способ, и для людей, не умеющих исповедоваться или стесняющихся отрывать свои помыслы, даже более легкий, но в нем нет формального момента, напоминающего допрос. Исповедь может быть и форме разговора или беседы, лишенной формализма и сводящей все только к перечислению своих недостатков. Очень хорошие духовники предпочитали зачастую именно такую форму исповеди (Оптинский старец Амвросий, митр. Антоний, о. Алексий Нелюбов). Некоторые духовники предпочитают сами ничего не говорить, а давать кающемуся все высказать самому. Это дает возможность духовнику внутренне сосредоточиться, про себя молиться, но при этом предполагается человек часто исповедующийся, привычный, открытый.

Как бы то ни было, но священник во время исповеди не просто должен слушать, а потом, преподав некоторые советы, прочитать разрешительную молитву, но обязательно в то время, как кающийся исповедует ему свои грехи, про себя творить молитву. Наилучшей является молитва Иисусова. Она и грешнику помогает своей духовной силой и самого духовника укрепляет, очищает и просветляет его духовное зрение.

Часто приходится слышать от приходящих за духовным врачеванием об их неумении и незнании, как исповедоваться, высказывать, что лежит на душе. Даже если они этого не признают, то это легко обнаруживается из самого хода исповеди, многие и понятия не имеют, в чем состоит исповедь, что надо говорить, на что следует обращать внимание.

Поэтому духовнику необходимо подготовлять своих пасомых к исповеди. Надо говорить проповеди на тему о покаянии, использовать каждый случай, чтобы направить мысли людей на покаянные темы, необходимо в беседе назидать и просвещать людей. Некоторые люди, не думая, что стоит большая очередь к исповеди, что у священника недостаточно времени и он тоже человек с ограниченным вниманием, — просто-напросто разглагольствуют на всевозможные темы, кроме главной и единственной, а именно: о своих грехах, покаянии и стремлении к исправлению.

Некоторые люди, обидчивые, злопамятные, эгоисты и пр. начинают говорить священнику о грехах своих близких, осуждать, совершенно забывая свои собственные прегрешения и недостатки. Другие вдруг задают труднейшие богословские и философские вопросы, которые их "мучают," напр.: о смысле страданий, почему Бог их допускает, о "слезинке ребенка," совершенно забывая, что исповедь не может быть семинаром на такие темы и их проблемы. Надо разъяснить, что исповедь одно, а духовная беседа совсем иное дело. Есть и такие, которые начинают рассказывать о своих дальнейших планах или что они думают о том или ином вопросе. Найдутся и такого рода кающиеся, которые многоречиво и елейно стараются доказать священнику свои духовные познания и мнимую богословскую начитанность, что очень далеко от безыскусной исповеди, т.е. простого признания своих грехов. Иногда встречается человек, ни в чем себя виноватым не признающий, считающий себя "ничего особенного не сделавшим," избегающий сказать на исповеди о себе что-либо постыдное, либо просто молчащий. Можно привести еще много разнообразных примеров, но все это только доказывает то, что очень немногие отдают себе отчет, в чем должна состоять исповедь, что есть покаяние и зачем Господь установил это таинство.

Хороший анализ покаяния находим у о. А. Ельчанинова в его "Записках" (1 изд., стр. 64): "боль от греха, отвращение от него, признание его, исповедание, решимость и желание избавления, таинственное преображение человека, сопровождаемое слезами, напряжением всего организма, очищение всех этажей души, чувство облегчения, радости, мира."

Если это важно для грешника, то священнику следует помнить слова митр. Антония: "Чем глубже ты проникаешься сознанием своей далекости от того духа всеобъемлющей любви и сострадания, коими должен быть исполнен Христов пастырь, чем больше ты оплакиваешь свое очерствение, тем ближе к тебе божественная благодать, тем доступнее твоя душа для светлых озарений." Священник должен смиренно умолить Бога о вразумлении и научении, о смягчении сердца, о даровании духа сострадательной любви и руководственной мудрости" (Исповедь, 14).

 

Типология грешников

В этой главе будет дан общий обзор наиболее частых примеров кающихся и наиболее яркие примеры тех духовных состояний, которые требуют мудрого пастырского слова и вдумчивого к себя отношения.

Простец. Все реже встречающийся в мире цивилизации и в эпоху прогресса тип христианина и пример кающегося грешника. Это образец самого легкого для пастыря грешника. В старой России и, может быть, кое-где еще на Востоке, в обстановке бытового и патриархального христианства эти люди составляли большинство кающихся. Ум их не перегружен рассудочным моментом, сердце открыто для любящего отеческого слова духовника. По социальному положению это люди, не отравленные суетой городской жизни и призрачными богатствами цивилизации. Это — крестьяне, старые нянюшки, прислуга из патриархальных семей и масса монашествующих простецов в исчезнувших с лица земли, но многочисленных в старом мире обителях.

У этих людей очень ясно сознание греха и греховности. Они не читали, вероятно, трактатов по нравственному богословию, аскетике, не слыхали о категорическом императиве Канта, но их совесть исключительно чутка и бескомпромиссна. Грех их тяготит, они его страшатся и стараются освободиться через свое искреннее покаяние и молитву духовника. Поэтому они подходят к исповеди с моральной стороны. Они не будут пускаться в рассуждения с духовником о разных философских предметах, но и не будут запираться в грехах. Они, прежде всего, смиренны и кротки. Они с охотой выслушивают поучения священника и глубоко ему за это благодарны. Они легко перечисляют свои греха, часто даже приговаривая: "да что там, батюшка, что ступила, то и согрешила," или "виноват словом, делом, помышлением, всеми чувствами," а потом перечислит особенно его тяготящие грехи. У них нет проблематик, грех есть грех без сомнения. У них также нет двоемыслия: с одной стороны это, может быть, и грех, но, если принять во внимание то-то и то-то, может быть, это и не грех. После исповеди такого человека священник зачастую удивляется четкости и просветленности совести грешника и даже для себя может найти немало назидательного в смиренном подходе этого простеца к Церкви, к Богу, к священнику, к покаянию. Такой тип людей все больше отходит в область прошлого.

Интеллигент. Это — полная противоположность образу простеца. И по своему прошлому, и по образованию, и по культурному наследию, и по своему отношению к Церкви и по подходу к греху он несет что-то непростое, — для себя тягостное, а для духовника это испытание его пастырского терпения и опытности.

Высоко интеллектуальный тип свойственен всякой культуре и всякому народу. К такому человеку духовнику всегда придется подходить иначе, чем он подходит к человеку, далекому от интеллектуальных запросов. Но тип интеллигента есть продукт только русской истории, неведомый западной культуре. На нем сказались влияния исторические, культурные, бытовые, не свойственные европейской цивилизации. Этот тип в его классическом облике 19-20 веков вероятно историческим процессом будет сметен с лица этой планеты, но в своем основном он носит какие-то типичные русские черты, которые останутся в жизни, как бы история ни повернулась.

Вот эти существенные особенности интеллигента: 1) повышенная рассудочность, откуда и привычка говорить от книжных авторитетов; 2) недисциплинированность мысли и отсутствие того, что так отличает людей романской культуры, а именно: уравновешенность и ясность мыслей и формулировок; 3) традиционная оппозициозность всякой власти и иерархичности, будь то государственная или церковная; 4) характерное отсутствие быта и боязнь всякой устроенности: семьи, сословия, церковного общества; 5) вообще склонность к нигилизму, не ограниченная типом Базарова и Марка Волохова, а легко сохраняющемуся и в духовной жизни; 6) влияние всяких в свое время острых течений, вроде декадентства, проявляющегося в изломанности и изуродованности душевной. Можно и прибавить, но сказанного достаточно.

В своем подходе к покаянию такой тип часто бывает очень труден и для себя и для священника. Мало кто смог отрясти с себя прах этих былых болезней. Симптомы старого часто выбиваются на поверхность и несчастный чувствует себя пленником былых привычек. Эта смятенность души образуется в образе мышления и в способе выражаться.

Такие люди зачастую не способны явно сформулировать свои душевные состояния. Они почти всегда находятся в плену своих настроений, переживаний, проблематик. Они даже не умеют просто перечислить свои грехи, ходят вокруг да около, иногда признаются в том, что не умеют исповедоваться. У них нет ясного сознания греха, хотя они вовсе не лишены нравственного чувства. Наоборот: это часть людей с высоким моральным уровнем, щепетильных к себе, неспособных ни на какой предосудительный поступок; они в особенности носители общественной честности, люди "кристальной души." Но во внутренней жизни они в плену у рассуждений и мудрований. Их исповедь носит характер рассудочный, они любят резонировать, не соглашаться с данным мнением. Они на исповеди готовы вступать в прения и оставаться при "особом мнении." Свою прекрасную диалектику они приносят к исповедному аналою. От своей расплывчатой исповеди (как-то, до некоторой степени, мне думается, как бы вам это объяснить) они переходят к отвлеченному совопросничеству. Не считаясь, что к исповеди стоит большая очередь, они пускаются в богословские философствования, забывая, что исповедь никак не есть удобный момент для этого. Приходится слышать: "меня страшно мучает вопрос о страданиях людей, как это Бог допускает страдания невинных детей?" — ив таком роде. Они часто жалуются на свои "сомнения." Маловерность типична для этой категории кающихся.

О. А. Ельчанинов, духовно опытный и вдумчивый, их прекрасно охарактеризовал: "греховная психология, вернее, психический механизм падшего человека. Вместо внутреннего постижения — рассудочные процессы; вместо слияния с вещами — пять слепых чувств, поистине "внешних"; вместо восприятия целого — анализ. К райскому образу гораздо ближе люди примитивные, с сильным инстинктом и неспособные к анализу и логике" (Записки, стр. 63).

Самодовольная совесть. К сожалению, это один из часто встречающихся случаев исповеднической практики. Это люди, — независимо от того, интеллектуальны ли они или малообразованны, — малосознательные в своей духовной жизни, утверждены в каком-то религиозном самодовольстве. Их отличительным признаком является особое духовное благополучие, их ничто не тревожит. Кодекс их моральных требований весьма скуден, и они стараются не задумываться над духовными вопросами, считая это для них необязательным. Духовного голода у них нет, и моральный кругозор весьма сужен. Их можно упрекнуть в известной духовной самовлюбленности и уж во всяком случае самодостаточности.

Эти люди весьма часто на исповеди: 1) перечисляют свои достоинства, внешние положения, твердо верят в свои "заслуги"; 2) легко каются в грехах своих близких (мужа, жены, детей, тещи и пр.); 3) чаще же всего просто признаются, что у них никаких особых грехов нет, что они никого не убили, ничего не украли, да и вообще ни в чем не грешны. Они создали себе целый ряд известных моральных рамочек, успокоительных формул и извинений. Леон Блуа, писатель острый и едкий, бескомпромиссный христианин, французский католик, называл таких людей "духовными буржуа." Это не социальный тип, а носитель известного духовного облика, именно, успокоенности и религиозного самодовольства. Блуа беспощадно бичевал этих буржуа во всех своих романах, дневниках, статьях и заметках. Духовный буржуа думает и говорит общими местами, т.е. заученными легковесными формулами, которыми он успокоил свою очень небольшого объема совесть, и живет на основании этих "общих мест." Блуа написал в двух томах "Экзегеза общих мест" — одно из самых едких и уничтожающих обличений таких самодовольных и бессознательных в религиозном отношении людей. Вот некоторые примеры таких "общих мест" из коллекции Блуа и из других источников: "Грех есть общее явление, не грешить нельзя"; "Ну что же? Это в сущности мелкие грехи"; "Евангелие, знаете ли, устарело и к нашей жизни не применимо"; "Я, конечно, батюшка, не монах..."; "Я, конечно, как человек культурный..."; "Ну, знаете, — Богу это ведь все не нужно, Бог не требует так много."

Все это свидетельствует о совершенно духовной безграмотности, элементарной нечувствительности к духу Евангелия. Священнику надо очень много таким людям объяснять, втолковывать, раскрывать. Надо заняться основной катехизацией таких христиан, что во время исповеди невозможно. Этому надо посвятить многократные проповеди, долгое время терпеливо и постепенно вразумлять.

Таким людям надо заново всему в христианстве учиться, а именно: что грех — это болезнь души, что греховность есть последствие общего для всех первородного греха, что бороться с грехом надо в самом начале его зарождения, что деление грехов на мелкие и крупные есть опасное для духовной жизни успокоение, что грех есть не одно только греховное злое дело, а коренится в глубинах души, в закоренелых страстях. Надо им объяснять, что каждый христианин должен быть подвижником, аскетом, идти узким путем, ведущим ко спасению, а не широким, направленным в ад, что Евангелие и Церковь не могут устареть, что это понятия и реальности вечные и что если они не соответствуют нашим привычкам, то не Церковь и Евангелие надо приспособлять к этим привычкам, а себя подчинить дисциплине Церкви и заповедям Христовым. И многое, многое другое.

В таких людях надо стараться во что бы то ни стало пробудить отвращение ко греху, память смертную, духовное трезвение, покорность голосу Церкви, желание духовного перерождения и преображения в "новую тварь."

Мнительная совесть. Подобного рода грешник полная противоположность равнодушному и несознательному христианину, как выше было приведено. Это также весьма тяжелый случай в пастырской исповедной практике тем более, что проистекает он из самых чистых и возвышенных побуждений. Если духовный буржуа не понимает, в чем он может быть перед Богом грешным, то обладатель скрупулезной совести, как раз наоборот, раздавлен сознанием греховности. Его подавленность грехом делает из него человека духовно слабого, трусливого, бесплодного. Он воображает себя носителем всевозможных грехов, сосудом нечисти, рабом дьявола и пр. Он часто начинает себя считать сомневающимся в вере, а потом сомневающимся и в самом себе, и в милости Божией, и во возможности для себя спасения и т.д. Это одна из форм духовного заболевания, излечить которое может только опытный духовник, но не ригорист и не обличитель.

Митр. Антоний (Исповедь, стр. 28) определяет их так: "люди мнительные, любящие перещупывать все свои ощущения и исполненные постоянной суетной боязни, как бы в чем не промахнуться и не оказаться неисправными. То им кажется, что они сами больны, или их дети начинают хворать, или вот-вот захворают и т.п., нередко они впадают в еще большую беду, в так называемые хульные помыслы, когда в их голове, совершенно против их воли, с мыслью об имени Христовом или Богородицы складываются разные ругательные слова, и чем они больше с этим борются, тем последние настойчивее теснятся в их голове. Неопытные люди с ужасом начинают считать себя богохульниками, а неопытные духовники говорят им о тяжком грехе богохульства, "о хуле на Святого Духа, как наибольшем из всех грехов." Это один из наиболее острых грехов мнительного человека, а его скрупулезная совесть еще выискивает и другие грехи, которые подавляют несчастного и потерянного человека.

Вот несколько примеров такого состояния: 1) "Я пропал, все равно буду грешить, я не могу бороться со своими закоренелыми привычками"; 2) страх ввести ближнего в какое-нибудь искушение и быть ответственным за чужие грехи, и как последствие этого — удаление от общения с людьми; 3) страх сексуального осквернения мыслями, видениями, снами и пр.; 4) боязнь оскоромиться в посту и т.д. Все это свидетельствует о каком-то рабском страхе перед Богом и болезненной мелочностью в свои поступках. Один умный и вдумчивый католический духовник и хороший психоаналитик Шульте в своей книге говорит, что во время исповеди встречаются люди, которые признаются, как они боятся наступить на улице на газетную бумагу с именем Божиим, крестом или иным священным изображением. Эта боязнь доводит их до какого-то оцепенения, почти что мании. Так оно и есть на самом деле: такого рода страхи и помыслы стоят на границе с психиатрией, с навязчивыми идеями и пр. Он приводит примеры и священников, которые во время богослужения охватываются страхом, как бы им не забыть помянуть то или иное имя, или неправильно произнести освятительную формулу, или же не забыть подобрать с дискоса крошек Тела Христова. Шульте называет эти разряды мнительных людей "мементисты, консекристы, фрагментисты." Подобные случаи имеют место и в православном священническом быту. На исповеди такие иереи каются именно в том, что они боятся не так сказать какую-нибудь существенную важную формулу или не забыть произвести то или иное священное действие. Эта мелочность приводит к еще большей мелочности и мнительности, убивает в них всякое творческое начало, развивает подавленность грехом и приводит к ханжеству. От духовника ожидается тут мудрое слово и правильная ориентация в духовном трезвении и в началах аскетики. Кающегося носителя мнительной совести надо всячески подбодрить, укрепить, отрезвить.

Дети. Особенные затруднения встают перед священником при исповедании маленьких детей. Это происходит от разных причин. Во-первых, не всякий имеет особый дар разговаривать с детьми в правильном тоне, правдивом, естественном. Во-вторых, обстановка исповеди. Родители не всегда дают надлежащее воспитание ребенку, развитие в нем церковности, не умеют дома подготовить к исповеди, особенно первой. От священника поэтому зависит устроить правильное детское говение, заранее говорить им о покаянии, объяснить все с этим связанное, пробудит соответствующее настроение.

Затруднения во время исповеди проистекают от своеобразности детской психологии, отличной от психологии взрослых людей. Если священник ошибочно возьмет неправильный тон, напр., стараясь подделаться под воображаемый детский мир, то это создаст неправильный подход к душе ребенка. Естественность и искренность дети чувствуют гораздо сильнее, чем кто бы то ни было.

Священник должен действовать на ребенка непосредственно, без излишних рассуждений и отвлеченностей. Надо действовать на совесть, пробудить ее, звать к искренности с самим собой. "Начало премудрости — страх Господень." Это должно быть внушено детям с раннего детства. Страх Божий не как паническое чувство, а как благоговейное почитание Небесного Отца, растворенное сыновней любовью. Нельзя развивать в ребенке утилитарного отношения ко греху и добродетели на юридических и наемнических понятиях: если будешь себя хорошо вести, то и Бог пошлет тебе все хорошее, а если будешь себя вести плохо, то Бог тебя лишит того-то и того-то. Это недостойно христианского понимания богоусыновления и евангельской проповеди любви и морали. В евангельской морали очень часто нет этого именно равновесия и нашего понятия справедливости (награда виноградарям не по людской справедливости, а по милости и любви Божией). Священник не должен злоупотреблять угрозами: тебя Бог накажет. Надо воспитывать в детской душе с самых ранних лет примат любви, а не страха; сыновства, а не рабства и наемничества. Духовник должен найти это нелегкое равновесие страха Божия и сыновней любви. Надо постепенно развивать в душе ребенка истинно христианские чувства любви к Евангелию, преданности Церкви, любви к чистоте, святости, приводить примеры святых, отдавших все и самих себя Богу.

Особенно надо обращать внимание на детскую склонность ко лжи, к пользованию чужими вещами, к издевательству и насмешкам над слабыми, на склонность детей мучить животных, на привычки кривляться и вообще быть неискренними, на склонность к грубости и т.д.

Молодежь. Если в исповедании детей большим облегчением для священника является их искренность, открытость, готовность чистосердечно каяться в своих грехах и поступках и легко плакать от сознания своей вины, то при исповеди молодых людей в возрасте от 16 до 20 лет священник нередко наталкивается на какую-то внутреннюю забронированность и нежелание подпустить близко к себе взор духовника. Случается, что юноша или девушка этого возраста приходят к исповеди по требованию своих домашних, или по прежней традиции, или даже по искреннему желанию и религиозному чувству, но уже затуманенному ложным стыдом этого возраста. Как бы то ни было — самым большим препятствием для молодежи бывает какая-то скрытность, застенчивость, недоверие.

Это — самое ответственное время всей жизни человека. Тут происходит наиболее резкое изменение в душе человека, формирование его характера, смена прежних ощущений новыми, прошедшими через горнило рассудочности восприятиями. Это "пора надежд и грусти нежной"; период романтики, бурных очарований и горьких разочарований; время первых исканий пытливого разума, возникновение первых сомнений, пробуждающихся искушений неверия и недоверия прежним авторитетам. В эти годы остро развивается гордость, самолюбие, отстаивание первенства во всем, происходят первые встречи с тайнами бытия как физиологическими, так и метафизическими; впервые пробуждается эрос и секс уже дает о себя знать. Юноша и девушка особенно чувствительные в эти годы ко всему ложному и ненастоящему, как это не парадоксально, легко поддаются соблазну позы, роли, фразы, надуманных образов: то играют роль отрицателей и бунтарей, то разочарованных или скептиков; им заманчиво все таинственное, хотя разум хочет ниспровергнуть все ему неподведомственное. "Тайны, язык намеков, скрытность от взрослых" побуждают молодую душу поведывать все сокровенное листам дневника, которые в эти годы пишутся с особенным азартом, — но часто и здесь фраза и желание играть роль не покидает молодого и "разочарованного" романтика; он не вполне искренен с самим собой и на страницах своего дневника продолжает становиться в какие-то позы.

На исповеди этот разряд кающихся особенно труден, так как осторожный священник боится как бы не задеть хрупкий сосуд души и какие-то сокровенные пружины.

Священник должен остерегаться, с одной стороны, не оскорбить молодую застенчивость и скрытность, а с другой — как бы самому не оказаться слишком нерешительным и небрежным в исповедании чужих помыслов. Нельзя чего-то упустить в исповеди такого юноши (девушки) и не помочь стыдливой совести откровенно все рассказать, но в то же время нельзя и самому слишком резко вторгаться в сокровенные области чужой души и не натолкнуть на грех, сказав, может быть, то, что кающемуся даже и в голову не приходило, не соблазнить, не нарушить какой-то очень затаенный покой.

Если священник вообще умеет подойти к грешникам, развил в себе чувство сострадающей пастырской любви, если хочет быть не грозным обличителем и моралистом, готовым на епитимий и нотации, а настоящим духовным отцом, то ему удастся, даже при скрытности собеседника, расположить его к себе, внушить доверие и потребность искренне поведать о своих грехах и проступках. И тогда, после обычных признаний повседневных грехов, когда исповедующийся замолкает и не решается сказать о самом главном (о грехе блуда, или привычке брать чужое, или даже воровать деньги у родителей, или т.п.), вот здесь, по совету мудрых и опытных духовников надо ласково сказать: может быть, есть грех, в котором тебе совестно признаться? Может быть, ты не все сказал на прежних исповедях? Или забыл, а потом вспомнил и уже не осмелился сказать духовнику? (Митр. Антоний, "Исповедь", стр. 30). Когда "кающийся, познав в твоем лице не грозного обличителя, а состраждущего ему друга, наконец, скажет о своем преступлении, не ужасайся и не негодуй, ибо он сам себя довольно укорял, а только посетуй, зачем он раньше не сказал о сем, зачем скрывал на прежних своих исповедях." (там же).

Бывает, что к исповеди подходят молодые люди, которые пришли по принуждению дома или по другой причине и говорят, что им собственно нечего сказать, что они не верят в необходимость таинства Покаяния, что в сущности они и в Бога-то не верят по-настоящему, как верили в детстве. Тут священник должен проявить большое внимание и осторожность. Конечно, исповедь не есть удобное время для богословских рассуждений, но надо сделать все возможное, чтобы такой юноша не ушел от священника неудовлетворенным или чем-то задетым или обиженным. Тогда он может отойти от исповеди и Церкви надолго, может быть, навсегда... Надо назначить ему время для частной беседы, проявить к нему особое внимание и дружескую любовь и всеми способами постараться согреть, приласкать, заинтересовать. Очень важно пробудить интерес к вопросам бытия и смыслу существования, к цели жизни, к ограниченности этого земного круга и бессмысленности его автономного бытия без зависимости от Высшего Начала. Сомневающийся молодой ум начинает протестовать против всех догматов и авторитетов, требует разумного и научного разрешения своих недоумений. Весьма разумно поддержать этот голос его любомудрия. Священник неопытный, малообразованный очень боится пробуждения "проклятых вопросов" у молодежи, видя в них опасный бродильный элемент. Это совершенное заблуждение. Возникновение запросов и вопрошаний у молодых людей есть как раз благодатная почва для ответов с точки зрения религиозной. Они свидетельствуют о неравнодушии, о незаурядности. Священнику надо только с такими молодыми душами побольше поработать, посвятить им свое внимание и время, помолиться о них, вспомнить свое собственное молодое время "бурь и порывов." Надо уметь внушить к себе доверие. Надо, чтобы в священнике видели не "служителя культа," отсталого и не современного, а чтобы к нему шли с открытой душой и увидели в нем чуткого, образованного, а главное, сочувствующего человека, способного понять чужие искания. Не отталкивать надо таких молодых людей от книги и от философских вопрошаний, а, наоборот, открывать перед ним еще большие горизонты, чтобы они почувствовали всю ограниченность и неправду материализма и безбожия.

"Смысл жизни" кн. Е. Н. Трубецкого, книга современных нам апологетов христианства, прошедших свой путь от марксизма к идеализму (Франка, Булгакова, Бердяева) прекрасно помогут в этих беседах.

Больные и умирающие. Исповедь на одре болезни всегда приобретает характер несколько более острый, чем в обыденной обстановке. Болезнь очень часто смягчает человека, смиряет его гордыню и самоуверенность и делает его более доступным пастырскому влиянию и его слову назидания. Зачастую только на больничной койке и в свои последние дни земного существования человек по-настоящему и серьезно подходит к вопросам веры, загробной жизни, к угрызениям совести. У многих появляется запоздалое раскаяние о зря прожитой жизни. Разочарование во всех своих прошлых увлечениях и идеалах, приводит к тяжелому сознанию бесполезности всего прожитого.

Но нередко и другое. Болезнь принимается просто и со смиренным сознанием, что так, значит, надо. Больной хотя и сожалеет о всем происшедшем, но стремится в эти последние дни или часы очистить свою совесть покаянием, просит ему помочь в его смятении, ловит каждое слово духовника, как посланное ему свыше, ждет назидания, умоляет подготовить его к страшному часу смерти. Нет ничего в деятельности духовника более утешительного, как встретиться с такими примерами. Когда смерть застает человека смиренным, кротким и открытым, то такому умирающему особенно благодарно можно говорить о будущей жизни, не стараясь его успокаивать надеждами на скорое якобы выздоровление. Ему можно и должно говорить о подготовке к смерти, утешать его надеждой и верой на всепокрывающее милосердие Божие, внушать, что он отходит не в какую-то неведомую и далекую страну, а возвращается в свое небесное отечество, к любящему и благому Отцу Небесному. Поменьше мрачных слов о вечных муках, о грозном Судии, о неизбежности мытарств, а побольше утешения в скорбные предсмертные минуты, побольше слов о богоусыновлении, о Боге, как Отце. Полезно рассказывать о предсмертных минутах христианских подвижников благочестия, о тех, кто легко умирал, как напр., прот. А. Горского, ректора Моск. Дух. Ак., с последними словами: "домой, домой, хочу," или проф. Болотова, сказавшего: "как хороши предсмертные минуты," архим. Макарий Глухарев, начальник Алтайской миссии, сказал: "Свет Христов просвещает всех," или слова Христофора Колумба: "а руки Твои, Господи, отдаю дух свой," или же, наконец, Якова Бемэ, знаменитого немецкого мистика и человека большой христианской просветленности: "теперь иду я в рай." Священник всячески призван облегчить смертную тоску и подать надежду на светлое будущее, как бы ни была тяжка предсмертная исповедь больного. Очень хорошо, если священнику удастся так размягчить сердце больного, чтобы причащать его во время болезни несколько раз.

Но бывает, конечно, и обратная картина. Священник встречает иногда полную духовную глухоту у больного. Это случается от дурного влияния молодости, увлечение либеральными и материалистическим учениями, может быть, оккультизмом или теософскими доктринами, полное отсутствие церковности, вероятно, и распутная жизнь, излишества и всякого рода грехи вытравили из человека подобие Божие. Предсмертная болезнь является для него только бессмысленным страданием, а на смерть он смотрит только как на физиологическое явление, одно в ряду прочих. Часто у таких людей просыпается неудержимое озлобление против всех; неизбежность смерти приводит их в бессильную ярость; просыпается зависть и ненависть к здоровым; совесть, заглушенная с давних лет, не чувствует ничего духовного. Голос священника не доходит до души, а подчас возбуждает у таких озлобленных людей желание сказать что-либо злое и оскорбительное или, в лучшем случае, саркастически усмехнуться и заявить, что духовное утешение, причастие, исповедь не являются его заботой, и он давно уже покончил свои расчеты с Богом, Церковью и попами. О таких несчастных надо особенно усиленно молиться, надо просить у Бога чудесного обращения их хотя бы в последнюю минуту. Отчаиваться никогда не следует и таких больных следует при ближайшем обходе больницы снова навестить, но быть осторожными, "не приставать," чтобы не дать им повода лишний раз озлобиться и похулить святыню.

Вообще же с больными священник должен соблюдать особо тактичное поведение. С первого же раза, если больной сам не просит, не следует заговаривать о необходимости причастия; можно расспрашивать о болезни и настроении, о различных житейских вещах, не нуждается ли больной в материальной поддержке и постараться ему помочь из благотворительных сумм прихода. Потом можно спросить, не желает ли больной получить религиозное утешение, помолиться, может быть исповедаться и причаститься.

Всего этого требует пастырская мудрость и такт. Больные часто бывают мнительны, боятся, что причастие — это признак близкого конца. Очень часто приходится слышать: "да я не собираюсь умирать,... да я вовсе не так уже плохо себя чувствую,... ну, когда почувствую, что мне нехорошо, тогда я попрошу, батюшка, меня поисповедовать." С этим приходится считаться, принуждать никогда в религиозной жизни никого не нужно, но благовременно настоять надо. На священнике лежит большая ответственность, если кто-либо из его пасомых умрет без покаяния и причастия.

Поэтому осторожно, деликатно и без запугивания надо стремиться к тому, чтобы больные сами обращались к помощи священника. Но пастырь сам от себя должен нести слова отрады, надежды, умилостивления, евангельского света, а не инквизиторской жестокости, не юридического подхода к греху, не обличительного отношения к людской немощи.

 

О грехе вообще

.Вторая тема есть о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю приходится встречаться на исповеди. Но прежде следует сделать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее помочь священнику в трудной задаче учить кающихся, как им бороться с грехами.

Надо здесь попутно указать на неудовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве наших учебников нравственного богословия. Через латинскую схоластику проникло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание большинства верующих понимание греха, как злого дела, только как злого дела, только как определенного факта, конкретного случая. Точно так же и добродетель понимается обыкновенно, как доброе дело, как какой-то положительный факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов "вера без дел — мертва, " которое породило знаменитый на Западе средневековый спор о необходимости или ненужности дел для веры, отдельно от веры понимаемых, — вошло и к нам, и крепко засело в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не порождающий их внутренний духовный фактор, т.е. то или иное состояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого тяготения к аскетике, превратились, по меткому слова митр. Антония, в скучнейшую "грехологию." Руководства эти перечисляли длиннейшие перечисления грехов на грехи "против Бога," "против ближнего," "против общества" и т.д., — всё это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой традиции, — но забывали и м.б. никогда и не знали учения отцов-подвижников, осознавших на своем собственном опыте, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семинарские и академические руководства по нравственному богословию были непригодны по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Эти нравоучения не могли вдохновить кого бы то ни было жить по-христиански.

Замечательным поэтому явлением в нашей духовной литературе должно быть признано "Руководство к христианскому нравственному учению" еп. Феофана Затворника. Начитанный в свв. Отцах и своим личным опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно церковное освещение этому вопросу. Он напомнил русскому обществу, что грех не должен быть ограничиваем одним только понятием злого дела, отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся во- вне последствие нашего внутреннего душевного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привычек, пороков и т.д., которые могут себя долго не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти наружу. Человек, духовно не осведомленный или невнимательный, не имеет понятия, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя как определенный отрицательный факт. Тогда человек и начинает раскаиваться в этом именно сделанном грехе. Он исповедует данное, конкретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что надо бороться с самим глубоко укоренившимся пороком, а не с теми или иными его проявлениями. А священник, проникнутый схоластическим разделением грехов на большие и малые, смертные и несмертные, против Бога, ближнего, общества, и т.д., не сумеет подать кающемуся дельный полезный совет. Кающийся скорбит о соделанном злом поступке, а священник сам не умеет научить его, как искоренить греховные привычки и излечить больную душу.

Заслуга еп. Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил русскому обществу, далекому от Церкви, не сведущему в делах религии и аскетики, что в духовной жизни важны не только добрые и злые дела, а внутреннее содержание нашей души, духовное устремление, из которого исходят те или иные поступки. Феофан Затворник, пробудивший в нас большой интерес к св. Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, напомнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, в той "духовной брани," о которой писали наши аскеты.

Следует упомянуть также солиднейшую магистерскую диссертацию С. М. Зорина "Аскетизм," в которой он в противовес церковно-либеральствующей публицистике раскрывал подлинные сокровища святоотеческой аскетики. Книга Зорина, научно обоснованная, раскрыла перед читателем системы наших аскетов, созданные на собственном аскетическом опыте. Это все не кабинетные отвлеченные рассуждения о нравственности, а проверенные многовековым опытом церковной традиции.

Творения отцов-аскетов Оптиной пустыни и Пантелеимоновского афонского монастыря богато иллюстрировали упомянутые книги. Священнику таким образом дана возможность и самому быть правильно настроенным в вопросе о грехах и о духовной жизни, и приходящим за его советом дать полезное назидание и помощь. Здесь можно лишь кратко наметить две основные темы, для священника во время исповеди особенно важные, а именно: 1) Страсти, как источник наших грехов и 2) постепенный генезис греха в нас. (стр. 170).

 

Православное учение о страстях

Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть только продукт укорененной в нас греховной привычки или страсти, иногда именуемой "лукавым помыслом" или "лукавым духом." В своем наблюдении за греховными привычками, страстями или пороками отцы-аскеты пришли к ряду интересных заключений, которые в их писаниях очень тонко разработаны. Этих пороков, или греховных состояний, очень много. Преп. Исихий Иерусалимский утверждает: "много страстей сокрыто в наших душах; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их." Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в известные схемы. Наиболее распространенная схема принадлежит преп. Иоанну Кассиану Римлянину, потом следуют: Евагрий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим писателям все греховные состояния человеческой души можно свести к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие, 8) гордость. Некоторые писатели иногда упрощают это до 4 членов схемы страстей, но восьмичленная является классической.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластике и систематизации, так упорно настаивают на этой схеме из 8 членов для разделения пороков в нашей душе? Потому, отвечаем мы, что собственным наблюдением и личным опытом, совместно с опытом всех аскетов, пришли к заключению, что упомянутые 8 лукавых помыслов, или пороков, есть главные возбудители греха в нас. Можно при известной тщательности ввести новые подразделения, но в главном все равно мы придем к этим восьми порокам. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. "Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую,"— учит преп. Исаак Нитрийский (Добротолюбие, том 1, стр. 469). "Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но и подобны одни другим," — подтверждает св. Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти, перечисленные у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет свое наследственное начало. Эти писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующие.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду испытывает всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится противоестественным, стало быть, и порочным. Пресыщение и неумеренность в питании возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят при несдержанности к страсти блуда, со всевозможными блудными помыслами, пожеланиями, мечтаниями и т.д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия, от которой ведут свое начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчетах и плотских планах приводит к гневу, печали и унынию. От гнева рождаются все общежительные грехи в виде раздражительности (нервности), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и проч. Все это можно развить и более подробно.

Есть в этой схеме и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие; или духовными, происхождение которых надо искать не в теле и естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие. Некоторые писатели поэтому (св. Григорий Палама) относятся к первым, если не снисходительно, то считают их все же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на грехи опасные и на мелкие было отцам в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этой схеме страстей: одни происходящие от пороков, непосредственно от зла (три плотские страсти и гнев), а другие, ведущие свое начало от добродетели, что особенно опасно. В самом деле, освободившись от вековой старой привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же наоборот, в своем стремлении к духовному усовершенствованию, к еще большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удается, и он впадает в печаль ("которая не по Богу" как говорят аскеты), или еще более злостное состояние — уныние, т.е. безнадежность, апатия, отчаяние.

Можно делить на страсти открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния, иногда даже тщеславия и гордости, могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника с большим собственным опытом может вскрыть эти потаенные заболевания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над ним через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху. "Страсть, — говорит св. Марк Подвижник, — самовольно возращенная в душе делом, восстает потом в своем любителе насильно, хотя бы он того и не хотел" (Добротолюбие, том 1, стр. 567). А вот Евагрий-монах поучает нас так: "О чем мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью" (там же, стр. 600). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей "до самой смерти упорно стоят и тревожат душу" (там же). Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Евагрий пишет: "признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-нибудь произнесенное слово, или телом совершенное движение, из которых враг узнает, имеем ли в себе их помыслы или же отвергли их" (там же, стр. 612).

Как различны причины и возбудители страстей телесных и духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. "Духовные страсти берут свое начало от людей, а телесные от тела," — находим мы в поучениях этого отца-аскета. Посему, "движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных — духовная любовь" (стр. 600). Приблизительно то же говорит и преп. Кассиан Римлянин, особенно тонко разработавший учение о восьми главных страстях: "духовные страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотские страсти врачуются двояко: и внешними средствами (воздержание) и внутренними" (Добротолюбие, том 2, стр. 20-21). Тот же подвижник учит о постепенном, систематическом лечении страстей, так как они находятся между собой во внутренней диалектической связи. Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собой особым неким сродством, по которому излишеству в предыдущей дает начало последующий... Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим: чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие" (там же, стр. 22).

Приступая таким образом к исповеди и слушая признания кающихся в разных их грехах, духовник должен обращать внимание и свое, и своих духовных детей на этот именно внутренний строй нашей душевной жизни. Он должен учить и сам помогать освобождаться от своих дурных и закоренелых порочных страстей. Он должен учить бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами. Дело сделано, слово сказано, как злой факт уже совершен. Сделать бывшее не бывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью.

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо прежде всего обращать внимание на укоренившуюся в нем страсть гнева, от которой и ведут свое начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, "нервности" и пр. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают нечистые помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески советовать бороться с укорененной в нем (вероятно смолоду) блудной страсти, приводящей его к нечистым сна, желаниям, взглядам и проч.

Точно так же при признании себя виноватым в частом осуждении ближних или в насмешке над чужими недостатками полезно указать на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое настроение, а иногда и мизантропия происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая "не по Бозе," т.е. не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, т.е. недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что все вместе взятое не спасительно.

Углубляясь в святоотеческую литературу об этом , поучаясь сам и поучая других, священник принесет огромную пользу и себе и своим пасомым дельным советом, духовной поддержкой и подлинным руководством не от своего измышления, а от опыта Церкви и от духовных мужей древности.

Точно так же, поучая людей в добродетельной жизни, священник должен указывать, что богоугодная жизнь слагается не только из факта добрых дел, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того чем наша душа жива и куда она стремится. От добрых привычек, от правильного душевного настроения, порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в сомом содержании души.

Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, т.е. к обожению, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен направлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо пробудить раскаяние в его греховности, в общем болезненном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, т.е. вышеупомянутых страстей.

Чрезвычайно важно воспитывать в себе и в пасомых не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. Надо именно внушить верующим, что "добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно," — учит св. Марк Подвижник (Доброт. 1, стр. 558). Он же говорит: "добродетель одна, но имеет многообразные делания" (стр. 558). А Евагрий поучает, что "деятельная жизнь (т.е. практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души" (стр. 604). Важно внушать вместе с Марком Подвижником, что "Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам" (стр. 559). Не надо думать, что "дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздает каждому как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (стр. 561), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты." Надо учить получить не награду юридическую, а стяжать благодать Св. Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а наиболее преп. Макарий Египетский, а в наше время преп. Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды превращается по словам Евагрия в промысл. (Доброт. 1, стр. 634); сравнить с преп. Исихием Иерусалимским (Доброт. 2, стр. 183).

Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прогматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья, тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника это момент медицинской консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: Когда? С кем? Сколько раз? Под чьем влиянием? И т.д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех, как злое дело, как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершенном отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего злого поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подает целительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят на этой совершенной реальности свое логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в свое время известное учение об индульгенциях. Самое понятие "заслуг" является чисто юридическим и православным писателям совешенно не свойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качество нравственных поступков. Они внесли в свое нравственное богословие учение о так наз. "адиафорах," т.е. безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникло в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникло к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и пр. проявления этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное еще и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху, как к духовной немощи, и стремившихся посему эту немощь исцелить. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубокого пастырского психоанализа.

Священник поэтому во время исповеди должен все время стараться проникнуть в потаенные области человеческого подсознания, неосознанных греховных привычек, в "глубины души." Надо обличать не данный поступок, не судить за совершенное дело, а попытаться найти самому и кающемуся указать, где лежит корень его грехов, какая страсть в его душе наиболее опасна, как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки.

Хорошо, когда кающийся перечислит все свои совершенные грехи или прочитает их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но следует обращать внимание не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины. Надо пробуждать в человеке сознание его общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. Как метко заметил о. Сергий Булгаков, духовник должен обращать внимание не столько на "арифметику греха," сколько на "алгебру" греха.

Уместно привести в подтверждение сказанного слова митр. Антония из его "Исповеди" (стр. 39-40): "Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисление грехов и греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехам, обнаружившимися в поступках, было бы так же безуспешно, как срезывать сорную траву, вместо того, чтобы вырвать ее с корнем и выбросить. Грехи произрастают от своих корней, т.е. страстей души... Точно так же невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чем и заключается христианское совершенство или спасение. Десять Заповедей Ветхого Завета возбраняют греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения. Разве только миротворчество может называться делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечной благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасается ли христианин верою или добрыми делами, обнаруживает их общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то его еще яснее изобразил ап. Павел: "Плод духовный— любовъ, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание." Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведенных словах.

2. Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, есть тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространенное заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех "как-то, вдруг, откуда-то, ни с того, ни с сего — овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок." В святоотеческом учении ясно показано, что "ни с того, ни с сего" или "откуда-то" грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни, давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил свое гнездо, превратившись в "лукавый помысел" или страсть. Данный поступок есть только поросль, порождение этой страсти, против которой и надлежит вести брань.

Но аскетика знает нечто большее и зовет к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или, лучше сказать, духовной профилактики, аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св. Ефрем Сирин, св. Иоанн Лествичник, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Марк Подвижник, св. Максим Исповедник и другие, дано, на основании собственного наблюдения и опыта такое описание происхождения греха: прежде всего грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело само по себе не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь исполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от диавольских прилогов. "Прилог" есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Это стрела диавола или, по выражению аскетики, "прилога," или приражения, может быть, очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот прилог отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так называемое "сосложение," или сочетание нашей мысли с прилогом. Борьба в еще достаточно легкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как в первой стадии приражения. Но не совладев с "сосложением," а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя, и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию "внимания," т.е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже пленены. Следующая за этим ступень называется "услаждением," когда мы внутренне ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти "пожелания," за которым только один шаг от совершения того или иного дурного поступка: будь то кража чужой вещи, вкушение запрещенного плода, оскорбительное слово, удар руки и т.д. У разных писателей аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в их разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам вдруг, неожиданно. Он проходит свою естественную стадию развития в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка.

Поэтому духовник в своих поучениях говеющим перед исповедью может разъяснять этот сложный процесс духовной жизни, предостерегать от опасных искушений, звать к борьбе с помыслами, указывать на корни наших греховных поступков, т. е. на страсти или лукавые помыслы, и объяснять, как грех нас постепенно пленяет.

Вот несколько полезных мыслей, находимых у отцов-аскетов. "Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто еще борется со страстями, тот старается не допускать такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение" (Доброт. 1, стр. 553). "Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает дверь греху в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале, — так поучает св. Марк Подвижник (там же). Но если самый прилог есть нечто извне приходящее, то все же он у человека находит известное слабое место, на которое удобнее всего направиться. Почему тот же св. Марк учит: "Не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь" (стр. 554). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на прилоги, чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постепенное очищение сердца, то, что аскеты называют "трезвением," т.е. постоянное наблюдение за собой и старание никак не дать прилогу войти в наш ум. Очищение или трезвение лучше всего совершается непрестанной молитвой, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду времени никакой другой, греховный помысел не может владеть нашим умом. Поэтому св. Исихий Иерусалимский учит: "Как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла" (Доброт. 2, стр. 188).

 

Пастырская помощь в деле исповеди

Священник очень скоро увидит, служа духовным отцом при исповедях, как мало его духовные дети воспитаны в понимании покаяния и духовного делания. С течением времени это становится все более заметным и при учащающемся темпе отхода от Церкви это принимает угрожающие размеры. Люди простые и более бытовые еще сохраняли в старое время большую искренность и простоту в исповедании своих грехов. Интеллигенция же давно отошла от преданий благочестивой старины. Священнику часто приходится слышать на исповеди, что данное лицо не умеет исповедоваться, не знает, что надо говорить. Это затруднение священник скоро заметит в своем приходе. Если присоединить к этому совершенно противоцерковное настроение общества и всех окружающих, а также если нет возможности в данных условиях организовать подготовки к исповеди, то священник увидит, как его подвиг духовничество стал теперь исключительно труден.

Какие средства были у священников в былые, более благоприятные времена и чем можно было помочь своим пасомым в деле подготовки себя к исповеди?

В старое время все помогало священнику. Весь быт государства, общества, больших городов, школы, семьи в большей или меньшей степени содействовал поддержанию церковности и укреплению традиционных устоев. Церковь не была отделена от государства, пользовалось его поддержкой, и не только не было антирелигиозной пропаганды, а наоборот, государство помогало, чем могло, укреплению церковного быта.

Великим постом на первой неделе многие школы и гимназии были закрыты и в церквах происходило обязательное говение учащихся. На масленицу широко гуляли, но с первым ударом великопостного колокола повсюду прекращалось веселье. По вечерам стремились пойти послушать канон св. Андрея Критского, это совершеннейшее произведение духовной поэзии, тончайшего психоанализа и знания души человеческой. Образы этого канона пробуждают покаянное настроение. В домах подавалась только постная пища. Весь быт изменялся. Театры были закрыты, концерты разрешались только духовные, и то не на первой, четвертой и Страстной седмицах. Все готовились к покаянию и причастию: от царского двора до последней лачуги — все чтили эти святые дни. В церковь ходили и старые и молодые (некоторые и со скептическим отношением к необходимости этого), ходили школьники, военные, чиновники, купцы и ремесленники.

Естественно, что все это облегчало и кающимся сосредоточиться для великого таинства покаяния, и священникам для предстоящего подвига своего духовнического служения. Почти ничто не мешало прохождению постного времени. Иногда на это возражают, что было много принудительного и формального. Это имеет известное основание, но известное принуждение есть вид дисциплины и формы и имеет психологическую сторону, которую нельзя отрицать в деле религиозного воспитания.

В молодости некоторым казалось трудным и ненужным воспитательное попечение церкви о говений и исповеди. Но те, кто с детства был воспитан в атмосфере благочестия, традиции, богобоязненности; кто с детства узнал всю красоту великопостного обихода, строгость поста и радость разговения, кто научился подчинять свои желания требованиям Церковного устава, тот знает, как много это дает в деле самовоспитания и работы над собой. Те же, кто был лишен этих ранних воспоминаний, чья жизнь протекала в безбытной распущенности, те лишены богатейшей симфонии церковных и духовных переживаний. Им будет почти невозможно воцерковиться и слиться с жизнью храма. Эти-то люди обычно не знают, как исповедоваться, что говорить священнику, в чем состоят требования нашей традиционной аскетики к падшему человеку и чем она может ему помочь в деле духовного возрождения. К сожалению, все сказанное безжалостно сметено разрушительным "прогрессом" и поворотом истории. Реставрировать прежний быт невозможно.

Пастырь не призван и не может перестроить общественный и государственный порядок. Но он может оказать влияние на семьи, сначала малое, а потом и большее, и таким образом воспитывать небольшие церковные клеточки, в которых детям будет внушаться необходимость христианской дисциплины, и, может быть, даже в безбожном быту, воссоздаваться некоторый противовес и воспитываться церковность.

Своими поучениями пастырь может внушать воздержание от увеселений в течение поста или, по крайней мере, некоторого его периода. Он может взывать к соблюдению поста, в чем его дом должен быть примером; он должен развивать евхаристические чувства и жизнь.

В подготовительные недели к посту пастырь должен говорить поучения, разъясняющие необходимость поста и спасительность покаяния. При наступлении поста хорошо проповедовать о причинах греха, о святоотеческом понимании греха и страстей, о развитии греха в нас. Кроме того, надо поучать о разных видах греха, наиболее часто встречающихся в общежитии, но мало сознаваемых; обнаруживать скрытые причины того или иного порока и греховных привычек. Некоторые пастыри кратким словом назидания перед исповедью помогают разобраться кающимся в том, что происходит в эту минуту в их душе и перечисляют собравшимся хотя бы главные грехи. Надо им напомнить, что перед исповедным аналоем не место рассказывать о своих житейских планах, или жаловаться на домашних, или заводить религиозные диспуты, а сказать людям, что исповедь есть момент признания своих грехов, перечисления их с покаянным настроением и решением с ними бороться и больше не повторять.

Для этой цели церковная практика выработала и ряд вспомогательных мер. Приходится признать, что многие так смущаются на исповеди, не могут вымолвить слова, что-то бормочут, оправдываются тем, что они ничего такого страшного не сделали, не чувствуют своего греха..., и это только доказывает их неумение исповедоваться. Это есть великая обязанность духовника научить людей исповедоваться.

В детстве многие привыкли исповедовать свои грехи по заранее сделанной записи. В этом нет ничего плохого, так как дает возможность предварительно обдумать свои плохие поступки и ничего не забыть и не утаить. С годами люди этого больше не делают, но это очень хороший способ подготовки себя к исповеди.

В старых молитвенниках имелось в конце вечернего правила особое ежедневное исповедание грехов перед самим собой, где перечислялись главные виды греховных состояний и поступков: "делом, словом, помышлением, объедением, осуждением, ненавистью и т.д.." Подобные перечисления грехов очень полезно помнить и священнику при том случае, когда он найдет нужным и самому задавать исповедующемуся те или иные вопросы.

В старорусском быту были печатные издания, продававшиеся при монастырях и в книжных лавках, где перечислялись грехи; они имели название "генеральных исповедей" или "поновлений." Наиболее известная приписывается св. Димитрию Ростовскому. Во многих монастырях старой России, где часто исповедовались при малом количестве духовников и при многочисленной братии, такие "поновления" были очень распространены и по ним монахи и частые богомольцы любили исповедовать свои грехи. "Поновления" и по сей день имеют свое распространение на св. Афоне.

Вот часто употребляемый текс исповедания грехов перед иереем от лица кающегося.

"Исповедую Господу Богу моему и перед тобой, отче честный, все мои бесчисленные прегрешения, которые я сотворил до настоящего дня и часа. Ежедневно и ежечасно согрешаю неблагодарностью к Богу за Его великие и бесчисленные ко мне благодеяния и попечение обо мне, грешном.

Согрешил равнодушием к Богу, несоблюдением Божиих Заповедей, праздников, постов, молитвенных правил и других церковных установлений, презрением и уклонением от помощи св. Храму и нуждающимся. Согрешил ложным стыдом показать себя христианином, рассеянностью при молитве, небрежным совершением крестного знамения, пропуском богослужений и небрежностью. Согрешил неоткровенностью на исповеди, невниманием к богослужениям, проповедям, к чтению духовных книг и нерадением к своему спасению. Согрешил сомнениями в вере, суеверными предрассудками, посещением гадалок, экстрасенсов, колдунов, гаданием и азартными играми. Согрешил ожесточением, непослушанием, роптанием, прекословием, своеволием, укорами, злоречием, ложью и смехом. Согрешил празднословием, осуждением, лестью, непокорством, оскорблением ближних, сквернословием, непочтительностью к родителям, небрежением о нуждах семьи, невоспитанием детей в законе Божием. Согрешил мечтанием, услаждением греховными мыслями, страстными взглядами, рукоблудием, соблазнительным поведением, нарушением целомудрия, нарушением супружеской верности, непотребством и блудом. Согрешил мрачными мыслями, унынием, расслабленностью, отчаянием, мыслями о самоубийстве и ропотом. Согрешил лукавством, корыстолюбием, обманом, злонравием, обидами, безрассудством, вероломством, непримиримостью, удержанием долгов, воровством и скупостью. Согрешил гордостью, тщеславием, самохвальством, враждой, честолюбием, злопамятностью, ненавистью, раздорами, интригами, божбой и притворством. Согрешил насмешливостью, мщением, употреблением возбудительных средств, курением и пьянством. Согрешил приобретением ненужных вещей, жадностью, немилосердием, завистью, гневом, клеветой, дерзостью, беспечностью и раздражительностью. Согрешил чревоугодием, вообще излишеством в питье и пище, леностью, напрасной тратой времени перед телевизором, смотрением пошлых фильмов и слушанием буйной и возбудительной музыки. Согрешил делом, словом, помышлением, зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием — всеми моими чувствами душевными и телесными.

Во всех моих согрешениях каюсь и прошу прощения. (Не сделал ли ты какого другого греха, который тяготит совесть и стыдно сказать?). Еще каюсь и прошу прощения в том, что по забвению не исповедал.

Прости и разреши меня, отче честный, и благослови приобщиться Святых и Животворящих Христовых Тайн, во оставление грехов и в жизнь вечную. Аминь."

Хорошим средством помощи кающимся является чтение духовной литературы, как-то: "Добротолюбия," "Лествицы," аввы Дорофея, "Патериков" и др. памятников аскетической письменности. Однако многое из нее нужно рекомендовать с осторожностью, т. к. является слишком "твердой пищей" для начинающих, для людей, никогда не живших церковной жизнью. Поэтому пастырь должен быть очень рассудительным, чтобы не оттолкнуть слабых еще людей от слишком суровых требований, заключающихся в упомянутых книгах. В монастырском обиходе "Лествица" и "Добротолюие" даются не всякому молодому монаху, т.к. в них содержатся мысли и требования слишком строгие для неутвержденного человека. Такой повышенный уровень у молодого человека может вызвать чувство безнадежности, неумеренной суровости, беспощадности, немилосердия и т.д., что легко приводит к отказу от всякого интереса к подобного рода литературе.

Поэтому очень хорошо начинать с произведений еп. Феофана Затворника, св. Тихона Задонского, с писем Амвросия Оптинского. Можно советовать и св. Игнатия Брянчанинова или архиеп. Платона Костромского, или с "Вопросами кающимся" экзарха Грузии Ионы. Эти книги в значительной степени полезны и для самого духовника, так как поучают его, на что ему следует обращать особое внимание, готовясь к совершению таинства исповеди. Единственным внешним недостатком всех этих книг может быть признан лишь устарелый язык и манера написания. Но это можно преодолеть, так как внутренняя ценность этих произведений во много раз превосходит этот второстепенный недостаток.

Из подобного рода книг обращаем, наконец, внимание на замечательную "Исповедь" митр. Антония Храповицкого, которая излагает этот вопрос в равно интересной степени как для духовника, так и для кающегося. Она вводит ряд вопросов аскетики и поясняет простым, литературным и очень живым языком то, что всякому православному человеку надлежит знать о подготовке к исповеди (Издана в Варшаве в 1928 г).

 

Грехи против Бога и Церкви

Как ни схоластично деление грехов в руководствах по нравственному богословию на грехи против Бога, против ближних, против общества, против семьи и т.д., и, как мы видели, свв. Отцы знают иное деление: на страсти или лукавые помыслы, все же для более удобного перечисления грехов, для исповеди приходится выделить в особую группу именно эти "грехи против Бога и Церкви."

Они весьма многочисленны, охватывая целую сеть тонких духовных состояний, от наиболее простых до самых скрытых и, на первый взгляд, казалось, невинных. Вкратце можно свести эти грехи к следующим:

1) Безверие; 2) маловерие, 3) суеверие, 4) кощунство и божба, 5) немолитвенность, нецерковность, 6) прелесть.

Безверие. Вряд ли убежденный безбожник придет к исповеди, а если и придет, то скорее, чтобы вести пустые словопрения или вообще посмеяться над таинством и над священником. Митр. Антоний советует ("Исповедь", стр.22-23), если эти разговоры не серьезные, то отослать прочь. Но если только пришедший обнаружит маломальское желание найти в священнике поддержку в своем тяжелом нравственном переживании, духовник должен со всей тщательностью, терпимостью сострадательной любви, пойти ему навстречу и поговорить с ним тут же, у аналоя, или, если обстоятельства не позволяют, назначить время для специальной беседы на дому.

Очень часто в таких случаях дело идет вовсе не об атеизме или богоборчестве, а некотором ослаблении прежней веры, о пришедших сомнениях, о колебаниях в религиозных убеждениях. Тут священник должен помнить, что сомнения сами по себя уже доказывают наличие некоторой, хотя бы минимальной веры. При полном отсутствии веры, не может быть и сомнений. Полезно и духовнику вспомнить о "спасительном неверии Фомы" прославляемое Церковью в песнопениях.

Выявляя генезис таких сомнений или потерю веры, о которых говорит человек, надо постараться найти причину случившейся перемены. Может быть, это последствие возраста, периода бури и порывов, когда вообще все берется под сомнение и молодой ум восстает против всех авторитетов и традиций; может быть, это влияние дурных разговоров с людьми, отошедшими от веры и старающимися и других от нее отвести; может быть, это последствие разных оккультных и теософских влияний; может быть также, что потеря веры произошла с потерей плотской невинности, с плотским падением. На этом последнем настаивает митр. Антоний ("Исповедь"). Характерно, что и другой моралист, противоположного направления, Толстой, объяснял этим же религиозные сомнения.

Помощью здесь может быть только основательная, длительная и терпеливая беседа священника с сомневающимся человеком. Такая беседа должна быть апологетического характера, обоснованного научно и философски, а не при помощи устаревших семинарских учебников с жиденькими аргументами, со ссылками только на жития святых и чудеса у мощей угодников. Мощи, святые, угодники и т.п. не могут быть никаким аргументом для людей, которые заблудились среди разных теоретиков и модерных философов. Нужна апологетика серьезная, нужно не бояться проблем, настоящей философии. Надо бесстрашно подходить к подобного рода вопросам, так как Православию ничего не страшно. Но для этого надо быть, прежде всего пастырем умным, образованным, глубоко-верующим, не боящимся никаких совопросничеств, а готовым самому закидать собеседника вопросами и поставить его в тупик. Очень важно рекомендовать тут соответствующую литературу, как напр.: "Смысл жизни" кн. Е. Трубецкого, книги Вл. Соловьева, Франка, Лосского, Бердяева (апологетические) и многое другое.

Маловерие. Грех гораздо менее острый, но более прилипчивый. Законченных атеистов и антитеистов не так уже много на свете. Если повнимательнее разобраться в душе так называемых безбожников, то нетрудно обнаружить, что в сущности они вовсе не атеисты, а "в трех соснах заблудившиеся," по недомыслию поддались чьему-то влиянию, повторяют заученные фразы, им самим малопонятные выражения, чтобы только показать свою мнимую образованность.

Что касается маловерия, то этим грешат очень многие и от этого греха отделаться гораздо труднее. Тут уже апологетические беседы мало помогут. Тут нужно и некоторое усилие воли, работы над собой. Если существует в сознании некоторых то, что называется атеизмом, то это, так сказать, атеизм теоретический, т.е. разумом отрицание бытия Божия. Но при маловерии легко обнаруживается практический атеизм. Данное лицо не отрицает своим сознанием бытия Божия, но своей жизнью и поведением оно противоречит имеющейся якобы у него веры. Он не только легко сомневается во всемогуществе Божием, в Его Промысле и милосердии, но своими поступками, укладом своей жизни противоречит тому, что он якобы устами проповедует. Его жизнь находится в противоречии с Евангелием. Он не хочет углубляться в истины веры, следовать заповеди Господа: "Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17:3). Он боится богословских рассуждений, и его отталкивает догматическая жизнь Церкви, так как это может якобы поколебать то немногое, чем он обладает, поколебать его наивную веру в какой-то минимум религиозных истин, которым он ограничил свое плоское богословское мировоззрение.

Такой человек хочет во что бы ни стало сделать христианство примитивным, под веру простецов, ссылаясь (очень неудачно) на пример апостолов рыбаков и забывая ученейшего Павла, муч. Иустина Философа, Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия и великих Каппадокийцев, которые отстояли веру на соборах, углубили сокровища богословия и благочестия. Такой маловер хотел бы представить себе христианство, как чисто бытовую религию, как старообрядческое охранение древнего благочестия и т. под. Ему чужды проблемы современности. Он не дает себе отчета в том, что история ушла вперед, что христианство подвергается обстрелу со стороны материализма, модернизма, лженауки, теософии, оккультных течений и пр. Его пугает все, что может нарушить его религиозную беспечность и слабое здание его малой веры. Такие страшные для него выражения, как "история религии, критика библейского текста, философский анализ Евангелия, религиозная философия" и пр., звучат нестерпимым кощунством. Он старается уйти в пустыню своего интеллектуального невежества.

Терпеливо, но с небольшой надеждой на успех, священнику придется много поработать над этими слабыми и трусливыми маловерами.

Суеверие. Этот грех особенно распространен и трудно искореним. Он так легко уживается наряду с, казалось бы, крепкой верой и церковностью, что на него и не обращают обыкновенно никакого внимания, считая все его проявления в порядке вещей. Его можно объяснить остатками языческих верований, которые имеются у всех народов, что является как бы двоеверием у христианина. Суеверие облечено в форму разных примет, верований в мифические существа (домовой, леший, русалки и пр.), веру в счастливые и несчастные дни и числа. Можно найти человека образованного, цивилизованного, даже приверженного к Церкви, но не решающегося поехать в путешествие или начать какое-либо дело в 13-ое число, или сесть за стол, где 13 приглашенных; или верящего в черную кошку, в перебежавшего дорогу зайца, в трубочиста, в неизбежность несчастья при встречах с похоронами или со священником и пр. Эти люди, зачастую протестующие против разных религиозных обрядов и недовольные строгостью церковных предписаний, сами верят в гадания, в предсказания, в гороскопы, в собственные и чужие сны. Весьма вероятно, что они в свое время отдали дань, а может быть, и теперь не свободны от увлечения теософией, оккультизмом, спиритизмом, магией и пр.

Говоря об этих последних, надо сказать, что редко какой грех оставляет столько неизгладимых следов на людях, как участие когда-либо в теософических движениях и занятие оккультизмом. И на лице остается какой-то тяжелый отпечаток, словно груз неисповеданного греха; и глаза приобретают какой-то нездоровый отблеск; а главное, на душе остается искривление на всю жизнь. Хлебнувшие яды оккультизма и теософии или особенно модного штейнерианского антропософского яда почти всегда остаются с замурованным религиозным сознанием. Как потеря невинности, как излишества алкоголизма, эти учения извращают и портят человека. Эти тайные учения и их различные теории о "карме," о переселении душ, о йогах навсегда делают человека рабом этих предрассудков. Для них: "Нет религии выше истины," а христианство является для них только какой-то одной из прочих религий, точнее, синкретизмом разных восточных учений. Редко кто из побывавших в цепях теософии и оккультизма смог навсегда и совсем от него освободиться. Порча останется на всю жизнь. Эти люди будут и на исповедь ходить, но могут не признаться священнику в приверженности к этим учениям, однако рано или поздно последствия этих духовных искривлений проявятся в душе такого несчастного.

Здесь тоже священнику нужно обладать большой начитанностью и образованностью, так как сами оккультисты и теософы в большинстве случаев чрезвычайно начитаны и вооружены разными сведениями. Бороться надо с ними средствами воистину научными, религиозно-философскими аргументами, доводами психологии и психоанализа, а не легендами и не школьной апологетикой.

На все рассуждения о "судьбе," о том, что так уж суждено, такой мой рок и пр., необходимо противопоставить здравые мысли о свободной воле, о нравственной ответственности, о значении личности в человеке. Помнить надо, что оккультизм и теософия, по удачному выражению Бердяева, никогда не способны открыть тайны бытия, а только пытаются разболтать некоторые секреты. Надо заставить человека призадуматься над своей свободой от детерминированности природных законов, от социальной условности, от рабства лжеавторитетов разных духовный вождей и пр.

Кощунство и божба нередко уживаются у людей, считающих себя верующими и православными. Сюда относятся прежде всего насмешки над малопонятными и потому кажущимися ненужными и отжившими церковными обычаями; пренебрежение к тому, что обыватель любит называть "обрядом"; кощунственные выражения о священном, рассказывание анекдотов о духовных лицах. Человек слабый не имеет достаточного мужества противостать и защитить церковную правду, когда присутствует при подобных разговорах и слышит непристойные слова.

Сюда же надо отнести и хулу на Бога и на святыню. Сюда же относится и ропот на Бога за Его якобы немилосердное отношение к человеку, за "невинные" страдания, которые приходится переносить.

Особенно распространен скверный обычай божбы и поминания всуе Божиего Имени. Это так незаметно просачивается в повседневную жизнь и становится такой неотъемлемой привычкой, что отделаться от нее труднее, чем от какого-либо крупного порока. У некоторых народов (сербы, например) злоупотребление священным именем Божиим сплетается с самым отвратительным ругательством.

Древний иудей или вовсе не писал имени Божия в Священном Писании, оставляя пустое место, или же ставил вместо Него два "йота" (вместо "Яхве"), но уж во всяком случае не позволял себе произносить имя Господне или хулить его. В обществе же у нас распространена скверная привычка везде и всюду, и часто не кстати, произносить Божественное имя. Во всяком случае здесь нет никакой необходимости и телесной потребности — воздерживаясь от этой скверной привычки, человек нисколько не будет страдать. Поэтому освобождение себя от этого есть дело чисто волевое, и надо взять на себя обязательство и быть упорным в его исполнении. Подобно осуждению, этот грех есть дело самой обычной распущенности. Таким образом, и духовнику здесь надо взывать не к научным авторитетам, не к апологетике, а просто влиять на психику и на волю кающегося. В этой области особенно может обнаружиться стойкость человека и его решимость действительно раскаяться, т.е. переменить свою греховную линию жизни.

Немолитвенность, как более частный случай нецерковности, встречается очень часто. Это в современном христианском обществе, лишенном рамок церковности и традиции, почти общераспространенный грех. Священник обязательно должен спрашивать, молится ли кающийся вообще и каковы плоды его молитвы; доставляет ли ему молитва духовное утешение или же является тяжкой повинностью, от которой он старается под разными предлогами уклониться; читает ли он молитвы по молитвеннику, имеет ли установленное молитвенное правило и привычку молиться, или же он, как многие малоцерковные люди, предпочитает молитву "своими словами"; читает ли он ежедневно Евангелие; прочитал ли он хоть раз в жизни Библию, поминает ли ежедневно имена своих близких о здравии и за упокой, молится ли он за "ненавидящих и обидящих," против кого он имеет горькое чувство обиды и неприязни; ходит ли регулярно в церковь или же ограничивается одними только праздничными днями, Страстной седмицей, Пасхой, Рождеством и днем своего Ангела; соблюдает ли церковные посты и как проводит эти дни, и многое другое. Иногда обнаруживается, что пришедший к исповеди совершенно лишен молитвенной привычки, не признает никакой дисциплины в этой области и вообще живет вне Церкви. Современное состояние расцерковленности приучило очень многих к такой нехристианской жизни вне Церкви.

Священник слышит, что они не привыкли молиться по молитвеннику, а о правилах вечернем и утреннем не имеют понятия. Если таким людям показать и прочитать хотя бы некоторые вечерние и утренние молитвы, то это будет для них просто откровением, а в случае смиренного принятия ими совета священника обязательно читать эти молитвы ежедневно, это послужит им к великой пользе для души, и, возможно, что на следующей исповеди они признаются духовнику, как много им дает такое молитвенное правило. Приходилось слышать, что известная вечерняя молитва (Владыка Человеколюбче, неужели одр сей гроб мне будет) впервые стала известна потому, что в романе "Война и мир" старая графиня Ростова читает перед сном эту молитву.

Точно также надо учить кающихся обязательно готовиться к принятию свв. Тайн чтением положенного правила для приготовления к причастию. В связи с этим надо настоять на так называемом говений, т.е. хождению в церковь несколько дней перед исповедью, слушанию соответствующих покаянных канонов и песнопений.

Молитва есть температура духовной жизни, показатель здорового или больного состояния духа кающегося. Надо стремиться не только вычитывать молитвы и отстаивать службы в церкви, надо учить стяжать дар молитвы, привычку молиться, любить ее, ждать молитвенного часа. Надо учить любить музыку церковных песнопений, славянского языка, красочность и образность литургических символов, церковное благолепие и пр. Надо войти в молитвенную стихию.

Это приводит к вопросу об упражнении в молитвенном делании. Искусство молиться есть в известной степени умение владеть своим вниманием, не рассеиваться, не повторять слова молитвы только губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании. Тут важно так называемое в аскетике "умное делание," т.е. приучение себя быть внимательным в молитве. Прекрасным средством для этого служит "Иисусова молитва," или равномерное, многократное и неторопливое повторение (лучше по четкам) определенной молитвы "Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного." Об этом молитвенном упражнении существует обширная аскетическая литература, собранная преимущественно в "Добротолюбии" и в других отеческих творениях. Более современное и литературное изложение этого учения дано в "Откровенных рассказах странника своему духовному отцу."

Иисусова молитва тем особенно хороша и важна, что она не связана ни временем, ни местом. Ее можно читать везде и всегда, на работе, на улице, в путешествии, на дому. Она отвлекает наше внимание от соблазнительных предметов, пустых, раздражающих, а приучает в то же время сосредоточивать свой ум и сердце на сладчайшем Имени Божием. Правда, в таком духовном делании без руководства таится опасность впасть в духовную прелесть, в лжемистическое состояние, о чем будет сказано ниже подробнее.

Часто, затронув вопрос о молитве, духовник услышит, что данному лицу труднее молиться в церкви, чем дома, что ему непривычна и чужда церковная форма молитвы, что в храме все его отвлекает, а дома лучше. Может быть, эти лица и правы, но это не должно служить оправданием их нецерковности. Надо учить их, что в церкви молитва соборная, поддержанная молитвой других людей и священника, что сама обстановка храма есть атмосфера, располагающая к молитве больше, чем обыденная комната, что церковная молитва есть опыт вековой традиции и она доходчивее до Бога. Церковная молитва выше во всех отношениях домашней, индивидуальной, которая хороша для выполнения молитвенного правила. Грех нецерковности проявляется в разных формах, но чаще всего в отсутствии любви к богослужению, к сознанию церковной жизни. Люди, лишенные с детства церковного воспитания и традиционного быта, совершенно себе не представляют, что собственно есть богослужение. Для них это какие-то обряды, почему-то такие долгие службы, многократные "Господи помилуй."

Священник сам во многом виноват, если он не умеет увлечь богослужением, если служба неблагообразная, плохое чтение, безвкусное пение концертных номеров, неумение или нежелание объяснить смысл песнопений, раскрыть все содержание нашего литургического богослужения. Если пастырь в богослужении будет себя вести не как ремесленник, а как художник, то он сможет многих привлечь к церкви.

Более частный вид той же нецерковности есть потеря евхаристического чувства и прекращение евхаристической жизни. Многие причащаются раз в год, некоторые еще реже, притом считая себя верующими людьми. Некоторые аккуратно ходят в церковь, но только присутствуют на литургии, внутренне в ней не участвуя. Еще со времен Василия Великого и Иоанна Златоустого стала ослабевать евхаристическая жизнь, как они это отмечали в своих писаниях, но они не представляли, до чего в наше время дойдет отход христиан от Церкви.

Большинство верующих совершенно забыло, что Церковь евхаристична и требует участия в ее жизни. He-причащение есть отпадение от церковной жизни. Причащаться надо постоянно, как можно чаще. К литургии ходить не только, чтобы слушать красивое пение, хорошего диакона и смотреть пышный ритуал архиерейских и соборных служб. На литургии нельзя только присутствовать. Она совершается, чтобы верные, пришедшие на эту Тайную Вечерю, участвовали в ней. "Пийти от нея вси..." — слышат все верные, но это проходит мимо их слуха. "Со страхом Божиим, и верою, и любовию приступите," — слышат все, но бывает, что священник уносит в алтарь Чашу, от которой никто не был подготовлен и не смог причаститься.

Священник должен, прежде всего, сам это осознать. Он должен затем призывать всех к частому причащению, к возрождению евхаристической жизни и к пробуждению евхаристического сознания и чувства.

Грехи, наконец, против церковной дисциплины чаще всего проявляются в несоблюдении постов. "Пост Богу не нужен," — говорят современники, ничего не знающие и не знакомые со священны Писанием. "Постились в России только простые мужики, да купцы," — скажут помнящие еще старое время, но этим только обнаружат, что совсем не знали старой жизни. Кроме интеллигентов, освободивших себя от всякой церковной традиции, постились очень многие и в высшем обществе, и в среде мещан, купцов, и в простом народе, и в крепкой среде старообрядцев.

К посту надо звать и приучать, напоминая пример Самого Господа, 40 дней постившегося; вспоминая жизнь подвижников, которым пост помогал обуздывать свой характер и телесные похоти; напоминая и подтверждая это ссылками на песнопения Постной Триоди, что и как много дает пост. Церковь не приписывает постного меню; история поста очень поучительна и уставы отдельных монастырей вносят много разнообразия. То, что считается постным в России, на Востоке считается скоромным, ибо там, если кто постится, то уж постится по монастырскому уставу, не вкушая ни оливкового масла, ни тем более рыбы. Важен не тот или иной постный стол, не меню, а принцип поста, само воздержание. С постом телесным надо учить и воздержанию в словах, мыслях, чувствах и пр. Постясь, надо стараться не впасть в грех постного чревоугодия, переедать хоть и постными, но вкусными яствами.

Духовная прелесть (от прельщать) существенно отличается от всех других видов греха против Бога и Церкви. Подобно тому, как в аскетике страсти исходят из зла и укореняются в нем, тогда как другие имеют своим обоснованием добро (гордость и самомнение при, якобы, побежденном каком-то грехе); точно так же и все перечисленные виды греха имели своим источником недостаток того или иного духовного дара или состояния, как напр.: неверие, недостаток веры, неправая вера, немолитвенность, нецерковность и пр., тогда как существует еще и особое духовное состояние, источником коего является кажущийся избыток духовных дарований. Это так называемая "духовная прелесть" или духовное прельщение, — грех особенно известный в аскетической литературе, в монашеской среде, у людей, склонных к повышенной духовной чувствительности.

Состоит он обыкновенно в том, что эти люди мнят себя уже достигшими каких-то особых плодов духовной жизни, доказательством чего для них являются разные сновидения, видимые ими, таинственные голоса в ночной тишине, зовы куда-то и пр. Эти люди часто бывают весьма одаренными мистически, но благодаря отсутствию духовно-церковного образования, отсутствию опытного духовника и благодаря склонности окружающей среды слушать их россказни и поддаваться их влиянию, они легко приобретают многочисленных сторонников и создают сектантские течения. Начинается это с рассказов о своих сумбурных снах с претензией на пророческие откровения. Потом это переходит в следующую фазу, — видение наяву или какого-нибудь сияния, или даже различных небожителей: ангелов, святых или даже Богоматери и Самого Господа Спасителя. Все они сообщают такому визионеру самые невероятные и бессмысленные откровения. Иногда такие несчастные имеют самые хорошие побуждения, но при отсутствии надлежащего духовного руководства пастыря строгого, трезвого и вдумчивого. Нередко это приходилось замечать у людей, отдавшихся "умному деланию," творящих с увлечением молитву Иисусову, но без руководства. Вся аскетическая литература полна рассказов о лицах, впавших в прелесть именно при практике умного трезвения, что является характерным при отсутствии руководства.

Священнику иногда приходится иметь дело с такими болезненными явлениями. Экзальтированные дамы или простые бабы докучают священнику рассказами о снах и видениях, и это служит ему испытанием его терпения. Надо отучать от подобных склонностей, внушать не верить снам, узнать, не творит ли Иисусову молитву такой человек и не является ли он прельщенным бесконтрольным "умным деланием." Митр. Антоний советует спрашивать таких визионеров, был ли явившийся святой с крестом и благословил ли его крестом или нет, но, что еще важнее, чтобы отличить истинную мистическую одаренность, святую от ложной, посмотреть не раздражается ли легко такой визионер при своих рассказах о снах и видениях. "По учению отцов, — говорит митр. Антоний, — гнев и раздражительность при этих рассказах есть признак духовной прелести видевшего и ложности самих видений.

Здесь опасно, конечно, напугать человека и загасить в нем подлинный огонь духовной жизни. Поэтому священнику надо быть особенно осторожным: если среди его духовный детей есть люди с настоящими духовными дарованиями, то не надо дать этим дарам заглохнуть, в то же время наблюдая, как бы не впал такой человек в духовную прелесть. Надо поощрять молитвенное внимание, учить Иисусовой молитве, распространять об этом аскетические творения, но при всем этом зорко следить за тем, чтобы увлекающиеся люди не впали в самоволие, не начали бы уклоняться от отеческих наставлений и не впали бы тем самым в духовную погибель.

 

Грехи против ближних

Грехи против Бога и Церкви относятся по содержанию к области апологетики и пастырской аскетики. Аскетика предполагает уже установившийся облик христианина готового бороться со своими недостатками и страстями, тогда как неверие, маловерие, неправильная вера, относятся больше к тем, кто еще не встал не путь борьбы с грехом.

Грехи против ближних и общества должны быть помещены в категорию аскетического учения о страстях. Писатели Церкви, посвятившие свое внимание науке о самоусовершенствовании и борьбы с грехами, смотрят на эти грехи не только как на злые дела, а как на проявление скрытых душевных состояний, которые носят в аскетике название страстей или лукавых помыслов. Поэтому и духовник должен учить своих духовных детей искоренять в себе причины злых дел, самые страсти, а самое злое дело может быть в сущности уже непоправимо.

Страсть чревоугодия чаще всего проявляется или как привычка есть много, неумеренно, или как пристрастие к разным утонченном вкусовым ощущениям, на языке аскетики — "гортанобесие." Здесь уместно говорить о пользе поста, т.е. подчинении своих телесных потребностей церковному уставу о воздержании. Необходимо также сочетать пост телесный с духовным постом, т.е. обузданием своих мыслей, чувств, движений и пр. Церковь своими постными песнопениями прекрасно нас в этом вопросе учит: "Постимся постом приятным, богоугодным Господеви: истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления: сих оскудение, пост истинный есть и благоприятный" (Стихиры на стиховне в понедельник вечера 1-й седмицы Великого поста). Вся наша аскетическая литература полна полезными советами в этой области. Духовник и сам должен понимать и другим внушать, что пост есть добродетель не одних только монахов и схимников, а он есть необходимое средство для всякого человека, желающего серьезно заняться своей духовной жизнью, освободиться от своих привычек и стать более трезвенным. "Сей род ничем же исходит, только молитвой и постом " — вот слова Господа, которые должен помнить духовник и всякий христианин. Протестантизм, исключивший эту добродетель из своего кодекса нравственных заповедей, или католицизм, сведший пост на очень облегченное воздержание — совершенно не знают всей силы этого важного оружия. Как бы ни был труден пост в условиях современной жизни, его надо соблюдать и возрождать в христианском быту. Он помогает и поддерживает молитвенное настроение, он смиряет человека и освобождает его от ряда других злых привычек.

Страсти блудной, как занимающей особое место и связанной с иными привходящими вопросами аскетики и психологии, будет посвящена особая глава.

Сребролюбие чаще всего проявляется в форме скупости или ей противоположной расточительности. Весьма ярко эта страсть открывается в форме зависти, от которой мало кто свободен. Начинаясь в размерах невинных и малозаметных, но, развившись, она пленяет человека, вводя в его сердце всевозможные недобрые чувства. Зависть же порождает классовое недовольство своим положением и своим достатком. Зависть, кроме того, легко переходит в форму честолюбия. Она легко облачается в одежды искания справедливости, нравственной категории, кстати сказать, неизвестной Евангелию и отеческому учению. Общество наше настолько верит в положительные качества этой юридической категории, что почитает ее основой общественных отношений. Древнее благочестие и подлинно христианская жизнь, как она существовала в Византии и в древней Руси, совершенно была чужда этому понятию. Тогда искали не право, не справедливость, а правду. Это и сохранилось в сознании наших предков и простого русского народа до революции.

Поучая своих пасомых остерегаться сребролюбия, духовник должен помнить, что христианству вообще чуждо стремление насадить на этой планете какой-то ни было социальный рай. Христианство не ищет рецептов для универсального счастья. Вера в какое-то прекрасное будущее на земле, где будет царить справедливость, совершенно не согласуется с христианским пониманием реальной жизни. Вера в здешнее, на земле, Царство Христово рассматривалось Церковью как лжеучение хилиазма. Христианство никогда не претендовало на устроение земного града. Оно звало и зовет к "взыскуемому Граду" и к царству "не от мира сего." Евангелие учит строить Царство Божие внутри нас, создавать внутренний мир души, а не обольщаться возможными фантазиями земного всеобщего счастья. Посему и наша аскетика построена на совсем иных категориях, чем социальное строительство. Христианская аскетика не проклинает богатства, но и не зовет к принудительному социализму. Она знает, что богатому трудно войти в Царство Божие, но не делает из этого коммунистических выводов. Представлять св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого социалистами только потому, что они не оправдывали обогащения, как цели жизни, можно было только в предреволюционные годы в России, когда всё вплоть до Евангелия и церковной истории хотели использовать для разрушения векового уклада жизни.

Поэтому и пастырь вовсе не должен звать своих пасомых к социалистическим идеалам. Он должен учить, что обогащение, как цель жизни, есть грех; что сребролюбие есть пагубная страсть; что зависть ведет к злобе и братоненавистнечеству; что не деньги зло сами по себе, а сребролюбие, т.е. рабство материализму, капиталу, наживе, но вместе с тем и скупость, и расточительность есть грехи перед лицом евангельской проповеди.

Гнев, в ряду прочих страстей должен быть особым предметом внимания священника, и он обязан разъяснять своим пасомым все отдельные ответвления этого порока, часто скрывающегося под разными благовидными формами, невозможными перечислить, но главные виды этой страсти, ясные священнику, должны быть им открыты пасомым.

Чаще всего кающийся исповедует этот свой грех, как нервность, по причине физиологической или психической. Естественно, что через нервный аппарат эта страсть легче всего себя проявляет, но причина вовсе не в одних нервах, а в укоренившейся привычке срывать свое раздражение на всех и во всем, что под руку попадется. Раздражительность, легкая способность вспылить, отсутствие мира в семейной жизни, ссоры из-за пустяков, ненависть к ближним, мстительность, злопамятность, ожесточение сердца, жестокость в отношении к окружающим и многое другое есть только видимые проявления этой страсти. У детей и молодежи это иногда сочетается с обидчивостью, нетерпению невинных шуток. Впрочем, тут гнев уже граничит с другой страстью — с гордостью.

Отцы-аскеты дают немало ценных советов для борьбы со страстью гнева. Одним из самых действенных является "праведный гнев," т.е. обращения раздражения на самую страсть. Впрямь спасительно гневаться на свои собственные грехи и недостатки.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, в своем "Обозрении духовной брани" учит: "Нам разрешается гневаться, но спасительно, т.е. на самих себя и на приходящие худые помыслы, гневаться на них, и не согрешать, т.е. не приводить их в дело на пагубу себе" (Доброт., 2, стр. 62). А преп. Исихий Иерусалимский учит, что "гнев обыкновенно бывает разрушителен; если он направлен против бесовских помыслов, то их разбивает и истребляет; если же вскипит против людей, то истребляет в нас благие относительно их помышления." ... "Гнев дарован нам от Бога, как щит и лук, и бывает таковым, если не уклоняется от назначения своего" (Доброт., 2, стр. 173). Точно так же и преп. Нил Синайский советует быть "кротким с людьми, а браннолюбивым с врагом нашим, так как в том и состоит естественное употребление гнева, чтобы враждебно противоборствовать древнему змию" (Доброт., 2, стр.252). "Кто памятозлобствует на демонов, тот не злопамятен на людей" (стр. 253).

Если гнев допустим и даже полезен против внутренних наших врагов, т.е. грешных помыслов, исходящих от демонов, то в отношении к ближним нам советуют наши учители, отцы Церкви, кротость и только спокойное и терпеливое отношение. Даже спорить надо без ожесточения и без гнева, так как раздражение легко передается другому, его заражает, но ни в коем случае не убеждает в нашей правоте. "Если встретимся с язычниками, — говорит св. Иоанн Златоуст, — то таким образом будем заграждать их уста, но без гнева, без ожесточения. Если же будем делать с гневом, то это уже не будет дерзновение, а страсть. Дерзновение — это добродетель, а гнев — порок" (17 беседа на Деяния апостольские).

Очень ценным является следующее замечание митр. Антония в его "Исповеди": "Духовник должен непременно спрашивать всех исповедующихся, не питает ли он злобы на ближнего и примирился ли с тем, с кем ссорился, а если кого не может увидеть лично, то в сердце своем примирился ли с ним? Объясни при этом, что на Афоне духовники не только не разрешают инокам, имеющим злобу на ближнего, служить в церкви и приобщаться св. Тайн, но, и читая правила, они в молитве Господней опускать должны слова: остави нам долги наши, якоже и мы оставляет должником нашим, чтобы не быть лжецами перед Богом. Этим запрещением иноку дается напоминание, что он теперь, пожалуй, и не христианин, если не может читать молитвы Господней" ("Исповедь," стр.43-44).

Это очень ценный совет для тех, кто страдает злопамятством, кто "ни за что не простит никогда обидящему ближнему, так как настолько велика была несправедливость" и пр.

Также существенно помогает молиться за тех, кто так легко нас вводит в искушение гнева. Через это постепенно вселяется в сердце чувство кротости и любви к тем, кого мы ненавидим или на кого легко гневаемся.

Третьим средством, которое, в сущности, надо поставить на первое место, является молитва о даровании нам кротости и об отгнании от нас духа гнева, мести, обиды, злопамятности и пр.

Наконец, весьма помогает совет духовника, настаивающего на примирении с обидевшими; надо, даже если мы и чувствуем себя вполне правыми, решиться просить прощения у того, с кем мы находимся во враждебных отношениях.

Относительно страстей печали и уныния духовник должен помнить, что это обычно бывает не первичная болезнь души, а является чаще всего, как производное от других духовных состояний. Рождаются эти духовные пороки или от самомнения и самоуверенности, или от гордости и отсутствии смирения. Христианству свойственен известный пессимизм, поскольку это касается истории и прогресса, веры в земное благополучие, в социальную справедливость и пр. Но Евангелию в корне чужд тот пессимизм, которым болеет внецерковное человечество, все свое упование полагающее на свои силы, на мощь своего ума и свои способности. Пессимизм буддизма, Шопенгауера и иных мыслителей не может быть примирен с христианским упованием. Этот пессимизм и есть скрытая форма того, что аскетика называет унынием. Это — "потеря духовной жизнерадостности о Боге, которая питается надеждой на Его милосердное о нас промышление" (Митр. Антоний "Исповедь" стр. 68). Иногда это чувство проявляется в виде скуки, утомления от жизни как духовной, так и просто физической; иногда оно облекается в ощущение неотвязной тоски, тревоги, безотчетного подавленного состояния, о котором так психологически глубоко писал датский философ Киркегор, испытавший, по-видимому, особо сильные приступы этой тревоги. Поскольку это чувство граничит с переживаниями не столько нравственными, сколько психическими, о нем будет сказано в отделе о пастырской психиатрии, психоанализе и о применении этих дисциплин в пастырской практике.

Уныние и печаль, тоска, тревога очень остро переживаются в юном возрасте, в период бурь и прорывов. Тут часто юная душа не может разобраться, в чем дело, почему такие замечательно интересные и привлекательные литературные типы, как Чайльд-Гарольд, Печорин и сам Байрон вдруг становятся источником опасных душевных состояний. Духовник в этих вопросах, особенно с молодежью, должен быть особенно внимателен, терпелив, гибок, сострадателен. Эти две страсти, на вид сами по себе не такие уж опасные, могут, однако, привести при недостатке внимания к непоправимым последствиям: безнадежность, отчаяние, самоубийство.

Одним из самых распространенных грехов является, бесспорно, грех осуждения ближних. Многие даже не отдают себе отчета в том, что этот грех, столь обыденный и кажущийся незначительным, на самом деле является началом и корнем других, более опасных греховных привычек. При этом духовнику надо иметь в виду для себя и внушать кающимся следующее:

1. Прежде всего этот грех состоит в тесной связи с гордостью. Осуждая чужие недостатки, человек мнит себя лучше, умнее, честнее, праведнее других. Поэтому надо опять-таки врачевать свою страсть гордости и самомнения.

2. Судить других за их поступки и недостатки человеку не дано. Сам Спаситель заповедует нам: "Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы...И что ты смотришь на сучек в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?" (Матф. 7:1-3). И ап. Павел укоряет Римлян: "Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его" (Рим. 14:4). Окончательный суд принадлежит Богу. Наш же суд есть предвосхищение Страшного Суда Господня.

3. Наш суд никогда не бывает беспристрастным. Судим мы обычно под влиянием случайных впечатлений или обиды, раздражения, гнева, разных "настроений." При этом есть еще и ценное психологическое наблюдение, что мы обычнее всего осуждаем в других наши же собственные недостатки, сами того не замечая: человек недалекий, но, мнящий себя умным, осуждает в других ограниченность, даже глупость; гордый и самомнительный обычно возмущается и осуждает самомнение ближних; сребролюбивый видит в других какие-либо проявления этой страсти, скажем расточительности, не замечая, что он сам скуп и, следовательно, подвержен той же страсти т. д.

4. Кроме того, при врачевании этого греха не следует упускать из виду еще одного психологического соображения. Человеческому уму свойственно произносить суждения. В этом проявляется наша способность рассуждать, думать. Поэтому, составляя умозаключения о ком-либо, человек не всегда грешит страстью осуждения. Он может совершенно бесстрастно и невозмущенно составить то или иное заключение или суждение о человека, его качествах, поступках, поведении, но тем самым вовсе и не осудить его. Это будет просто суждение, но еще не осуждение. Отказавшись от своей способности производить суждения, человек отказался бы просто-напросто от способности мыслить и рассуждать. Всем, так или иначе, свойственно и даже необходимо произносить эти суждения: учителю при вопросах учащимся; критику при чтении литературного произведения; начальнику при оценке службы подчиненных и т.д. Но эти суждения: ученик мало способен, работа исполнена небрежно, стихи плохи и пр. — вовсе не являются грехом осуждения и в них не надо приносить покаяния перед духовником.

Но скорее всего при суждении о качествах и недостатках другого входит элемент зависти, самомнения, озлобления и вообще страстности, наше суждение неизбежно приобретает характер высокомерия, в него вселяется пристрастность, односторонность, и оно становится уже греховным осуждением.

Небесполезным было бы указать людям, привыкшим осуждать чужие недостатки, того инока, который вспоминается в Прологе под 30 марта и которому, несмотря на его многочисленные недостатки, но при отсутствии у него порока осуждения чужих грехов, все было прощено Богом. Не осуждая других, а признавая все свои немощи и грехи, он не превозносился над другими, а смиренно сознавал свои грехи.

К так называемым "мелким грехам" следует причислить и ложь, равно как близкие к ней сплетни и празднословие. В сознание современного общества неправда вошла так глубоко и так прочно в нем укоренилась, что стала неотъемлемой обстановкой жизни. Это грех принимает разнообразные оттенки, начиная от преувеличения, хвастовства и под., и кончая уже открытой ложью. Люди часто не отдают себе отчета в том, что кажущиеся им невинными формы неправды являются на самом деле греховными. Преувеличения в рассказе и "сгущение красок" людьми почти не замечаются. О своих достоинствах говорится с намерением выставить себя в более выгодном свете, а чужие недостатки представляются рассказчиком гораздо более мрачными, чем они есть на самом деле. Интонацией голоса стараются изобразить обидными чужие выражения, а свои реплики передаются очень смягченными, словно в них не было ничего предосудительного. Сами того не замечая, люди извращают истину, стараются других заставить в это поверить и даже сами уверяются в том, что искаженная истина им уже кажется правдой. Люди таким образом вживаются в созданные им образы неправды, эту неправду принимают за истину и незаметно опутываются тонкой паутиной лжи.

Рядом с этим другой вид кажущейся людям оправданной лжи — это повседневные обманы: "скажи, что меня нет дома" — при нежелании увидеть неприятного человека; "дипломатические" заболевания вместо откровенного отказа от участия в нежелательном деле или встрече; обманы в шутку, обманы 1-го апреля и пр. — все это, на первый взгляд совершенно невинно и безобидно, но в сущности постепенно нарушает правдивость и честность и научает человека лгать с легкой совестью.

Сюда же можно отнести и обманы больных, чтобы их не пугать, уверения тяжко страждущего человека, жизнь которого может быть даже в опасности, в том, что у него ничего тревожного нет и пр. При этом еще оправдываются изречением из псалма: "ложь — конь во спасение" (Пс. 32:17), совершенно не понимая истинного смысла слов прор. Давида. На самом деле неточный перевод искажает смысл подлинной фразы, а именно: "ненадежен конь для спасения, он не избавит своей великой силой" — вовсе не ложь является "конем во спасение," а конь может оказаться ложным спасением, т.е. обмануть надежду своего всадника на то, что он вывезет его из опасности.

Ложь, наконец, может проявляться и вполне беззастенчиво, открыто и во всей своей сатанинской опасности. Ложь в таком случае становится какой-то второй природой человека; он привыкает лгать, ложь ему необходима для изъяснения своих мыслей.

Ложь в малом, в кажущемся невинном преувеличении "ради красного словца" или в шутку постепенно так овладевает человеком, что он идет легко на сделки с совестью и в вопросах принципиального значения. Ради спасения кого-то или чего-то считают для себя допустимым заключать союз с принципиальной ложью, идти на компромисс с противохристианскими идеями и под., так как этим якобы можно кому-то облегчить участь. Сделки с совестью являются типичными болезнями века. По меткому выражению одного русского мыслителя, человечество теперь "не с ума сошло, а с совести сошло."

В данном разрезе особенно ясно оправдывается слово Господне: "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Ин. 8:44). От диавола ничего не может изойти, кроме диавольского; от лжи ничто не исходит, кроме лжи. Ложь, — большая или маленькая, "оправданная" или открытая, шуточная или действительная, — всегда есть ложь и только ложь, и от нее ничего не может последовать, кроме лживых, растлевающих и в конечном счете диавольских, т.е. антихристианских последствий.

Господь есть "путь, истина и жизнь" (Ин. 14:6), ко Христу приходят только через истину, а не через ложь. И только Христос приводит к Отцу. Только истина делает людей свободными (Ин. 8:32).

Наряду с ложью, т.е. искажением истины, стоит и грех празднословия, т.е. ненужного, излишнего, пустого пользования даром слова. Часто люди от необходимых слов переходят к бесполезному и бесцельному разговору. Слова тратятся без нужды, в болтовне, время проводится только для того, чтобы что-то сказать.

Слова для таких людей начинают терять свое значение и назначение. Слово, как выражение мысли, становится праздным, ничего не выражающим. В таком празднословии проходит время, которое могло бы быть использовано иначе, для назидания, для разумного общения. Слова перестают быть осиленными солью (Кол. 4:6), становятся незначащими, и весь длинный разговор в конечном итоге не принес никому никакой пользы.

Вообще, следует заметить, что слова при этом делаются какими-то пустыми, не выражающими мысли. "Логос" у греков означает и "слово," и "мысль." Слово должно выражать какую-то мысль, какую-то работу ума, какую-то истину. Преувеличения, повторения, бессодержательность выражений превращает всю беседу в нечто без всякого значения. Тот дар, который дан только человеку ради приобщения к Истине, тратится попусту и мало чем отличается от выговаривания слов попугаем, скворцом, неразумным существом.

Нагромождение прилагательных, когда можно обойтись только одним, выражающим самую суть вещи или явления; злоупотребление превосходными степенями сравнения или такими, как "потрясающий, колоссальный, исключительный, идеальный, безумно важный," не говоря, как такая нелепость: "было адски весело" и пр. — все это свидетельствует о снижении того значения, которому слово призвано служить. Выработка в себе хорошего, ясного и умеренного стиля не есть вовсе только литературная прихоть, а означает ясность мысли, трезвость ума и верность истинному смыслу слова.

Празднословие, осуждаемое молитвой св. Ефрема Сирина, и неправда, осуждаемая Самим Господом, вырастают на той же почве. Надо поэтому духовнику с детства приучать кающихся быть осторожными в словах, правдивыми и никогда не оправдывать никакой формы лжи. Ребенку надо внушать быть готовым даже претерпеть наказание за какой-либо проступок, чем исказить истину и скрыться за выдуманное оправдание. Рано или поздно истина выйдет наружу и тогда уже доставит солгавшему больше неприятностей, чем он бы имел при твердом стоянии на правде.

"Говорю же вам, что всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов твоих осудишъся" (Матф. 12:36-37). Священник, уча других, конечно, и сам должен твердо помнить о важности и о ценности слова: он сам не должен допускать празднословия и даже многословия. Надо, чтобы слово соответствовало смыслу, в нем содержащемуся. Но еще больше следует помнить, что наша "словесность" есть проявление данной нам разумности, которая роднит нас с самим ипостасным Словом, Которое есть Путь, Истина и Жизнь.

 

Грехи плоти

В грехах против 7-ой заповеди Моисеевой писать особенно трудно в курсе Пастырского богословия и в тоже время писать об этом особенно нужно. Не один грех не связан со столькими осложнениями, как этот грех. Затруднения с этим грехом можно свести в общем к трем главным: 1) первое затруднение лежит в самой природе греха; 2) второе заложено в психике кающихся, 3) третье зависит от самого духовника, его либо беспечности, либо неопытности, либо застенчивости. Разберем эти затруднения в отдельности.

1) Грехи плоти по самой своей природе являются особенно распространенными, живучими и потому и опасными, что они связаны с одним из сильных человеческих инстинктов. В самой природе человека, существа живого, наделенного чувственностью, темпераментом и детородными органами заложено все то, что является причиной этих грехов. Вряд ли кто-либо из смертных был совершенно свободен от этих приражений плоти. Легче встретить человека по природе смиренного, не склонного к гордости, скромного и потому удовлетворяющегося самым незначительным и нужным для жизни, следовательно, и малоподверженного страстям чревоугодия и сребролюбия; не одаренного никакими особыми склонностями к "настроениям," т.е. человека более простого склада души и потому не подверженного никаким печалям, меланхолиям, пессимизму, унынию и пр.

Но почти, если не вовсе, нет людей, которые бы в той или иной мере, не были бы подвержены этому голосу плоти и телесным искушениям. Грехи плоти — наиболее естественные для природы человечека, почему некоторые аскеты (Палама) и считали их, если не менее опасными, чем, скажем, гордость, то более объяснимыми. Природа человека, не обузданная аскетическими упражнениями, но сильно подогреваемая искушениями извне, с трудом может, если и не убить совершенно в себе этот инстинкт, то правильно его использовать и направить его по надлежащиму пути. Если к этому прибавить всю растлевающую обстановку современности, с ее соблазнительными фильмами и литературой, с технической распространенностью всего соблазнительного для слуха, зрения, осязания и обоняния, с системой совместного обучения мальчиков и девочек, с общими пляжами и спортивными площадками, с культом полуобнаженного или обнаженного тела; если притом учесть и глубокое падение нравственного чувства, — то все это вместе взятое усиливает этот грех и может сделать его непреодолимым без особой помощи свыше и без крепкой решимости самого кающегося. Здесь требуется опытный, вдумчивый, чуткий духовнник, понимающий всею важность стоящей перед ним в данном случае задачи.

2) Психика кающихся тоже часто усложняет затруднения, связанные с этим видом греха. Можно указать на две крайности. Одни себя оправдывают и под влиянием сверстников, врачей и якобы ученых советов естественников убеждают себя, что это нужно для здоровья, что воздержание вредно действует на умственную сферу и на нервную систему и пр. Другие, наоборот, по своей застенчивости признаться в этих интимных сторонах своей личной жизни, умалчивают на исповеди этот грех, или уклоняются от прямого ответа и стараются отделаться общими местами. Не обличив себя на исповеди в данных грехах, они и не получают соответствующей духовной поддержки; не испытав стыда от признания, они потому легко снова впадают в те же самые пороки. К этому надо добавить, что в большинстве случаев всему этому делу вредит отсутствие в нашем обществе маломальского здорового и христианского целомудренного воспитания. Современные школы антихристианские и даже просто безбожные, не дают молодежи надлежащее воспитание, а часто дают плохой пример. Пляжи и спортивные площадки не содействуют правильному телесному развитию и здоровому созреванию плоти. У детей появляются ранние вопросы, особенно при соприкосновении с жизнью животных, на которые родители стыдятся отвечать трезво, осторожно, но правдиво, без замалчивания, которое еще более вредно, чем откровенность. Компания сверстников, где всегда есть уже всеузнавшие дети, еще больше может направить ум и воображение по ложному пути. Общие дортуары в закрытых учебных заведениях, общие лагери и летние колонии, темные уголки и рассказы по секрету чего-то, что только растлевает душу и ум, — все это создает нездоровую духовную атмосферу.

3. Духовник тоже иногда впадает в обе противоположные опасности и тем еще более увеличивает затруднения. Одни священники, по своей застенчивости, духовной чистоте, по своей наивной неосведомленности в широкой распространенности плотских грехов, не обращают на исповеди должного внимания на эту сферу жизни кающихся. Если по скрытности кающийся сам не признается в своих плотских падениях, то духовник (м. б. по недостатку времени) может и не поставить этого вопроса. Духовник по ложному стыду не затронет интимных вопросов коль скоро грешник о них сам не говорит. А грешник стесняется перед священником (особенно перед знакомым) признать свои пороки, искушения, невоздержания или тайные помыслы. Другой священник, наоборот, своей излишней прямотой может толкнуть молодой ум на путь, ему вовсе неведомый и еще не проснувшиеся в нем инстинкты вызвать к жизни. Необходимо в данном случае, как нигде, суметь сохранить должное равновесие и найти средний, золотой путь такта.

Представляется еще полезным остановиться на двух главных вопросах: 1) разветвления плотских грехов и 2) борьбы с ними как духовно-аскетической, так и психоаналитической.

(Как ни неприятно заниматься подобным разбором этих плотских искушений и пороков, нужно все же, чтобы самим не затемнять, с возможной добросовестностью осветить эти деликатные вопросы).

Отдельные проявления плотских грехов.

Святоотеческая аскетика учит бороться со всяким грехом с самого его малого проявления. "Бей змея в голову" — мудрое аскетическое правило; т. е. поражай грех, как только он высовывает свою голову из норы. Поэтому и пастырю надлежит внушать борьбу не только с одними "готовыми формами" законченного плотского греха, но с самыми малыми помыслами, мечтаниями, игрой фантазии и т.д. Грех, — надо помнить, — появляется вначале вовсе не в самом теле. Тело само по себе невиновато, негреховно. И в прародительском падении грех появился впервые не в глубинах плоти, а на вершинах духа. Не материя, а совершеннейший и ближайший к Богу дух, Люцифер, пал и явился источником зла. Так и в каждом отдельном частном человеческом случае грех начинает свое действие не обязательно вовсе в низинах плоти, но в помыслах, в воображении, в игре мыслей и картин, пользуясь тем или иным органом плоти для своего реального воплощения (чревом, гортанью, половым аппаратом). В силу этого надо и перечисление плотских грехов начать с их духовных истоков, а не с плотских последствий. Кроме того, надо помнить слова Господа, что в царстве новозаветной проповеди грешит плотским грехом не только тот, кто фактически прелюбодействует, а уже и тот, кто "воззрит на женщину с вожделением." Поэтому-то пастырь должен помнить эту борьбу с тончайшими и, казалось бы, "невинными" помыслами. Начнем в порядке постепенности и все большей степени греховности, помня, что и малейший грех есть уже грех и что разница между малыми и большими грехами не должна успокаивать совести кающихся и исповедующего духовника.

1. Блудные помыслы развиваются часто, как воспоминания виденного, слышанного или ощущенного. Они особенно легко возбуждаются всей окружающей обстановкой: безнравственными модами, рекламами, фильмами, книгами и пр. В уединении, часто ночью, в темноте они особенно остро и сильно одолевают человека.

2. Соблазнительные разговоры в обществе, различные анекдоты для возбуждения смеха или, чтобы показать свою начитанность. Молодежь в веселом кругу, лагеря, детские колонии и пр., где легко поддаться на подобные искушения. Некоторые, чтобы не показать свою отсталость, изощряются в подобном творчестве. Сюда же относится пение двусмысленных песен, неприличные надписи в общественных местах, ругательства, неприличные слова и всякие непристойности.

3. Всевозможные юношеские пороки, начинающиеся с тех же анекдотов, картинок или откровений в темноте дортуаров, приводят в результате к порочному самоуслаждению, которое тем более опасно, что во-первых, связано с усиленной работой воображения, а во-вторых, так неотступно преследует несчастного, что может сделать его совершенным рабом этого греха, разрушить его здоровье, довести до идиотизма и до физического ослабления.

4. Сам плотский грех, т.е. совокупление, не освященное силой таинства Брака.

5. Нарушение супружеской верности, часто извиняемое болезнью другой половины брачного союза.

6. Плотские излишества в самом брачном союзе.

7. Всевозможные извращения полового инстинкта, ведущие к противоестественным грехам плоти: педерастия, лезбизма, скотоложства и под. Это последнее проявление секса не является обязательно следствием современной безнравственности, но теперешнее отношение к этим грехам стоит близко в связи с этой безнравственностью. Нового в плотских извращениях нет ничего. По свидетельству самого ап. Павла (Рим. 1 гл.) в римском обществе было весьма распространено много противоестественных пороков. Недаром и самые термины заимствованы из языческой мифологии и связаны с персонажами древности: Библия повествует о Содомском грехе, Платон достаточно прозрачно говорит о любви к молодым юношам и мальчикам, извращение каралось средневековой инквизицией, Данте зачислил таких грешников в особый круг своего "Ада," в литературе нетрудно найти примеры все тому же. Но если грех этот не нов, то отношение к нему современного общественного мнения сильно изменилось в последнее время. Древность побивала таких людей камнями или казнила их как извращенцев. Номоканон судил их очень строго. Даже если сильно продвинуться вперед, то можно заметить разительную перемену. В конце 90-х годов прошлого и начала 20-го века общественное мнение Англии было весьма скандализовано процессом Оскара Уальда. Факт его противоестественной любви не мог в английском нравственном сознании покрыть его литературный талант. Уайльда заклеймили, и суд над ним был очень строгим. 50-60 лет тому назад подобное явление признавалось обществом, как нетерпимое, чудовищное. В наше же время эти пороки очень распространились и считаются терпимыми и признанными, а Уальдовский процесс вызывает порицание своей строгостью и пуританизмом. В большой французской литературе есть личности, которые открыто ведут пропаганду этого порока и это не вызывает никакого скандала в обществе, и никого не привлекают к надлежащему суду.

Всяческий грех опасен не только сам по себе, но и последствиями, которыми он поражает внутренний мир человека. Эти последствия в грехах плоти особенно ощутительны и гибельны для духовного здоровья человека. Они опасны со стороны чисто физической, а также и духовной.

В физическом отношении эти грехи растлевают, развращают человека, влекут к еще более сильным и частым нарушениям 7-ой заповеди. Человеческое желание не удовлетворяется, но постоянно требует еще и еще. Голос чувственности не может быть удовлетворен путем самого исполнения похоти. Грех или учащается, или ищет новых, более острых способов своего проявления. От одной, меньшей греховной склонности, человек переходит к иным видам грехов плоти и, сам того не замечая, он становиться рабом плотской страсти. Похоть не притупляется а требует все чаще и все сильнее, чтобы ей давали пищу. Это ведет и к развращению телесному и еще большей похоти. Тело ослабляется в своих естественных и законных потребностях, организм от необузданности человека разрушается, появляются последствия в виде разных болезней: ослабления памяти, притупления воли и пр. Все это Апостол прекрасно выразил словами: "всякий грех, который делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела"(\ Кор. 6:18).

Но гораздо страшнее нравственные последствия плотских грехов, так как грешник развращается и духовно. Он начинает себе позволять многое такое, чего бы он себе не позволил, сохраняя свое целомудрие. Он теряет свою внутреннюю целостность, его совесть разлагается. На многие вещи развратник смотрит иначе, чем целомудренный: он извиняет себе то, чего раньше бы себе не позволил, находя для этого ряд "уважительных" причин. Кое-что он объясняет естественными потребностями, велениями "гигиены и здоровья," кое-что оправдывает понятиями эстетическими. Разрушается все целостное мировоззрение христианина. Греховное становится дозволенным и необходимым. Вместо строгих нравственных принципов долга, чистоты, честности появляется новый регулятор: "все позволено." Сам того не замечая, грешник падает и нравственно также легко и также безудержно, как он развращается и телесно. Очень часто последствием плотского падения является утрата прежней веры, религиозных принципов, строгой нравственности. Грешник заглушает в себе веления совести, веру в Божие воздаяние, в страшную ответственность перед судом и своей совести, и Судом последним, загробным. Утрачивается также и вера в Бога, о чем красочно говорит митр. Антоний в своей "Исповеди" (стр. 55-57).

За этим являются и желания убить иногда все же просыпающийся голос раскаяния, ищется самозабвение в вине, в наркотиках. Человек уклоняется от общества своих прежних друзей и близких, не пошедших его путем. Он сближается с компанией таких же, как и он, несчастных рабов своих страстей. Все это еще больше его затягивает, узы греховных привычек все крепче его связывают, а сил нравственных, волевых и физических уже больше нет. Но и это не все! Часто приходится замечать следы содеянных грехов: соблазненная девушка чувствует себя будущей матерью, но боязнь общественного стыда приводит ее к мысли об уничтожении в своем чреве зачатой жизни. Она решается на вытравление плода, и виновник ее падения часто способствует ей в ее преступном замысле. Один, как казалось естественный, "нормальный" для здоровья грех, привел к новому греху детоубийства. А сама девушка может пойти с той поры по пути "свободной любви." Принцип "все позволено" вступает в свои законные права, и клубок греховных инстинктов все крепче стягивает душу, разум, волю и стремление падших.

Уместно и своевременно перейти к пастырским мерам борьбы с этими страстями. Тут, как и вообще во всей аскетике, надо различать меры запрета от мер предупреждения. Одно — это терапевтика греха; другое — гигиена. Одно относится к излечению уже господствующих болезней, другое имеет задачей воспрепятствовать возникновению новых. Надо признать, что первому отдается в аскетических произведениях и в руководствах по нравственному богословию гораздо больше внимания, чем вторым. Потому необходимо на этих профилактических мерах остановиться подробнее, хотя и о первом следует сказать то, что нужно.

Советы пастыря кающимся в грехах против блудной страсти могут быть сведены к следующим.

1. Надо прежде всего разрушить в умах христиан тот предрассудок, что удовлетворение плотской похоти якобы диктуется соображениями естественности и здоровья. Кстати сказать, свв. Отцы аскетики понимали под естественным вовсе не безобразное и безудержное удовлетворение своих страстей чрева и плоти, а только то, что действительно необходимо вытекает из природных потребностей тела. "Естественное," по их учению, никогда не может быть греховным и злым. Так, напр., св. Максим Исповедник, различавший в человеке две воли, — естественную и гномическую (рассудочную), считал, что естественная воля всегда и только направлена к добру, так как в природе зла нет. Блуд и разнузданность диктуются нам вовсе не природой, а нашей страстью грешить и услаждаться этой страстью. Это наше самооправдание диктует нам "ради здоровья" преступать заповеди чистоты и целомудрия. Однако далеко не все врачи и естественники стоят на точке зрения удовлетворять рано и безмерно свою похоть. История же и опыт воздержания учат как раз противоположному. Люди чистые и воздержанные во всех отношениях в большинстве случаев не знают многих болезней, сохраняют чистоту своего сердца и ясность ума. А распущенность в этом отношении не останавливается на одной только похоти плоти, но и болезненно возбуждает ум и толкает фантазию по пути создания привлекательных и грязных образов. Нечего и говорить, что грехи плоти очень часто ведут к заболеваниям разными дурными болезнями. Пастырь должен всеми силами противится этому ложному и совершенно не научному взгляду на телесную жизнь человека. Он должен всячески содействовать сохранению телесной чистоты, отвращать слабых и неутвержденных от опасного пути, укреплять их волю в борьбе со страстями и советовать им оставаться верными заповедям Господним и своим супружеским обязанностям.

2. Наравне с этим пастырь должен советовать уклоняться от тех соблазнов, которые могут привести к этому греху. Людям, имеющим незаконную связь, надо настойчиво советовать эти отношения порвать и бежать дальше от этого соблазна. Тех, которые еще не нарушили своей чистоты, но под влиянием плохого сообщества уже стоят на пути к совращению, надо решительно отвести от пагубного внушения своих товарищей, или может быть, привлекающей их женщины. Не надо бояться кого-то обидеть или оказаться в глазах сверстников плохим товарищем, несовременным, святошей. Пастырь и тут может много помочь примерами чистой жизни из литературы или житий святых.

3. Против настойчивых порывов молодого организма, против нездоровых мечтаний и при добром стремлении удержаться от падения надо уметь противопоставить все аскетические средства. Сюда относятся прежде всего воздержание чрева и гортани. Пост, это мощная, но, к сожалению, забытая добродетель, лучше многого другого может удержать от соблазнов плоти. Сытость же чрева и разжигание себя спиртными напитками только еще больше возбуждают огонь телесной похоти. Также и земные поклоны очень помогают бороться с теми же порывами. Физический труд тоже хорош, умеренный спорт, если он ведется в обстановке целомудрия, также помогают борющемуся с этой страстью.

Преп. Авва Нитрийский пишет: "Четырьмя вещами множится блудная страсть — спаньем вдоволь, ядением до сытости, смехотворным празднословием и украшениями тела" (Доброт. 1, стр. 329). Важно отметить и то, на что писатели-аскеты обращали неоднократно внимание, а именно, что осуждение чужих недостатков часто ведет человека к умножению в нем блудных пожеланий. Осуждая других в меньшем, человек сам впадает в гораздо более сильный грех плотских вожделений.

Кроме того, важно и то, что уснувшая, казалось бы, в человеке похоть, на самом деле таится где-то глубоко в тайниках подсознания и от времени до времени дает себя знать, пробуждая в мыслях или во сне разные нечистые воспоминания прошлого. Евагрий монах в своих словах "О деятельной жизни" пишет так: "Естественные телесные движения во сне, без срамных мечтаний, показывают, что душа некоторым образом здорова; сплетение же таких мечтаний есть признак того, что она больна. При этом знай, что воображение лиц неопределенных указывает на остатки давней страсти, а воображение определенных лиц указывает на новые уязвления сердца" (Доброт. 1, 613). В данном случае роль подсознания никак не должна быть пренебрегаема пастырем, дающим совет, ни самим кающимся, исповедующим пастырю свои давно забытые, но по временам снова пробуждающиеся грешные желания.

Но наряду с этими тремя советами пастырю надлежит пробудить в душе исповедующегося сознание греховности. Надо с нездоровыми предрассудками и растлевающей обстановкой бороться и с самим грехом. Это должно быть заботой священника при всяком случае, но при грехах плоти это должно быть особенно важной заботой. Надо вселить отвращение к этим грехам, пробудить чувство стыда и вселить убеждение в несовместимости этих дурных привычек с чистотой и аскетизмом, которыми проникнуто учение Христово. Пастырь должен указать кающимся на то, что грехи этого рода особенно загрязняют душу и растлевают тело. "Блудяй во свое тело согрешает." Идеалом христианской православной жизни является особенная чистота души и тела, неповрежденность своего ума и сердца, непричастность их к дурным мыслям и пожеланиям. Назначение нашей телесной оболочки — быть храмом Духа Святого. Отцы Церкви учат об обожении нашей природы, ап. Петр пишет (2 поел., 1:4), что мы призваны быть "причастниками Божественного естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью"; все учение ап. Павла пронизано мыслью о святости, к которой призваны христиане, о том, что наше тело есть храм Божества; вся Иоанновская письменность, как и его Евангелие, и послания наполнены восхвалением девства и чистоты. Невозможно сочетание святости и разврата, телесной чистоты и распущенности мыслей и чувств. Назначение наше не в удовлетворении своего тела, а в его прославлении, в приготовлении его к нетлению, так как мы "куплены дорогой ценой" (1 Кор. 6:20, 7:23).

Святоотеческая письменность чрезвычайно высоко учит о ценности нашей человеческой природы. Нравственный идеал наш — обожение; Бог-Слово удостоил стать Бого-Человеком, а не Бого-Ангелом; христианской аскетике в корне чуждо гнушение плотью, какого бы то ни было манихейства, лжеспиритуалистического дуализма и пр. Больше того, Гангрский поместный собор осуждает изуверческий аскетизм. Но вместе со всем этим телесная чистота есть основное и неотъемлемое в нашей нравственной проповеди. Девство, преподобничество, вся история монашества, образы пустынников, св. Крестителя Иоанна и Самой Пречистой Девы-Богоматери должны быть всегда перед глазами христианина. Как бы ни была велика тяжесть плоти, как бы ни было велико искушение и велика наша способность грешить и падать, надо всегда в себе пробуждать готовность каяться, сокрушаться в своих падениях и чувствовать стыд от допущенных нами нехороших поступков. К этому должен звать священник тех, кто пришел исповедовать ему свои грехи в этой области. Надо внушить любовь к чистоте, к просветленному облику человека, не знающего грязных побуждений. Священник должен раскрыть глаза кающимся, что грехи плоти не являются чем-то продиктованным голосом естества и здоровья, а как раз обратно: необузданной игрой фантазии и распущенностью нашей воли. Надо указать на то, как строго Церковь судит в своих канонах тех, кто позволяет себе грешить против этой заповеди. Указанием на строгие прещения священник не должен оттолкнуть кающегося от Церкви, но пробудить совесть верующего и вселить в нее страх Божий. А это уже начало спасения.

Священник может таким образом удержать колеблющуюся волю молодого существа, готового под дурным влиянием сотоварищей поддаться пагубным примерам; и пойти спасать и тех, кто уже пошел по греховному пути. Если пастырская попечительная любовь искренна, если сила его убеждения велика и он сам обладает достаточным нравственным авторитетом, пастырь может помочь и тем, кто начал грешить и жить распутной жизнью. Здесь важно, во-первых, пробудить чувство стыда и раскаяния и, во-вторых, уверить в любви и возможности прощения Небесного Отца, приемлющего кающегося с распростертыми объятиями. Священник ни в коем случае не смеет показать кающемуся какое-то чувство своего превосходства или презрения к слабости грешника. Кающийся должен у священника вызывать не чувство брезгливости, а великое сострадание, и он обязан указать ему возможность вернуться на путь чистоты и покаяния. Евангельские образы блудного сына и кающейся грешницы, примеры из житий святых, из истории, тех, которые после глубокого падения все же возвращались в Отчий дом и из погибающих людей становились чистыми, возрожденными к новой жизни. Священнику дана огромная возможность через сочувствие и отеческое слово, при духовной поддержке содействовать спасению слабых людей. Надо вселить в эти души надежду на милосердие и прощение, равно как и веру в возможность новой, чистой и богоугодной жизни.

Все сказанное выше не исчерпывает, однако, всей проблемы секса. Сексуальный инстинкт, самый сильный в человеке, связан с рядом параллельных вопросов, которые пастырю следует знать. Задача пастырского окормления не ограничена только борьбой с этими грехами и проповедью чистоты, но пастырь должен проникнуть в сложные вопросы, связанные с сексом.

Современный психоанализ пошел далеко в этой области и осветил ряд острых тем. Не надо, конечно, принимать все предпосылки и выводы психоанализа, но миновать эти темы для пастыря было бы неблагоразумно. Пусть теории Фрейда страдают односторонностью, но следует принять во внимание наблюдения, как его, так и других ученых по психоанализу.

Вдумчивое отношение к проблеме секса заставляет признать, что она не ограничивается только нарушениями 7-ой заповеди. Грехи против этой заповеди Моисея остаются грехами; смягчать их никак не следует, но проблема секса не может быть темой только нравственного богословия, так как она не вмещается целиком в рамки морального кодекса.

Проблема эта гораздо глубже и шире, чем о ней часто думают. А главное, она гораздо трагичнее, и всякое ее упрощение приводит не к ее разрешению, а к безответственности. Эту проблему надо рассматривать не только в области нравственного богословия или аскетики, но и нравственной психологии или пастырской психиатрии.

Во избежании неправильного понимания или толкования, надо еще раз подчеркнуть отношение пастыря к грехам, связанным с плотской страстью.

1. Секс и грех. Это есть самое очевидное в разбираемой теме, о чем сказано выше. Совершенно бесспорно, что всякое проявление пола стоит на границе греха, если и не в области греха. Аскетическое бодрствование в этом отношении обязательно и единственно воздержание мыслей, чувств и самых порывов тела может удержать человека от падений. Но одной аскезой не разрешается самая проблема секса. Аскеза помогает бороться с греховными проявлениями секса, но ей еще не исчерпывается все, что связанно с этой проблемой. Пастырь должен особенно обратить внимание и свое, и кающихся на аскетические подвиги в этой области. Но этими подвигами не все ограничивается, так как тема секса шире, чем ее греховные проявления в жизни человека.

2. Пол и сексуальная жизнь. Очень важно не отождествлять эти два вопроса, чтобы не впасть в неверные обобщения. Понятия сексуальной жизни и самого пола вовсе не синонимы. Пол может не проявлять себя в актах секса, так как пол гораздо глубже, он метафизичен. Это значит, что он вовсе не совпадает с функциями сексуальной жизни, которая лежит в области эмпирии. Пол — есть природная сила, глубоко вкорененная и может ничего и не иметь с сексуальными функциями. Пол может себя проявлять совсем по-другому. Из дальнейшего будет ясно, что человеку дано освободить пол от сексуальности, от возможных греховных проявлений. Перед человеком лежит задача трансформации своей половой энергии, к возведению ее на высшие ступени, совершенно свободные от каких бы то ни было греховных приражений, от всяких замутнений похотью. Человек с сильным коэффициентом секса, иначе говоря, яркая личность, одаренная разными характерными чертами может быть при правильном направлении воли, ума, чувств и под., вовсе не быть подвержен грубым феноменам сексуальной похоти.

3. Пол и творчество. Метафизические корни пола, которые, как было сказано, вовсе не совпадают с низшими сексуальными функциями, особенно ярко проявляются в творческих дарованиях человека. Существует прямая пропорциональность этих двух сил в человеке и есть множество исторических примеров, которые могут подтвердить сказанное. Лица с большими дарованиями в какой бы то ни было области духовной жизни (литература, музыка, художество, политика, социальная жизнь) были в подавляющем большинстве случаев и энергичными сексуально. Пушкин, Тургенев, Толстой, Бетховен, Шопен, Рафаэль, Тютчев, Бунин, Наполеон и многие другие были натурам с исключительно большим коэффициентом секса и отдали каждый в своей мере и в свое время дань сексу. Метафизические его корни у них часто пробивались в область самой реальной эмпирики сексальной жизни. Их творческие порывы всегда были сопряжены с проявлениями сексуальной энергии. В отношении естественном эти их проявления не знали извращений. Можно упомянуть ряд других имен, у которых этот коэффициент секса толкал в сферу ненормальных проявлений сексуальной энергии: Оскар Уайльд, Андре Жид, Марсель Пруст, Чайковский, Леонардо да Винчи, Микель-Анжело, Бакунин. У одних это проявлялось в извращении половых стремлений, у иных же в так называемом комплексе Эдипа. Но все это были яркие личности в смысле пола. Многие трагически пали в борьбе с нестерпимым грузом этой энергии: Ориген себя оскопил, Отто Вайнингер кончил жизнь самоубийством, буквально раздавленный преследовавшей его напряженностью пола, некоторые лишились разума, впав в эротическое помешательство и т.д.

Пол, как сказано, может вовсе и не переходить целиком в область физиологии. Человек может быть очень яркой личностью, одаренным также в смысле секса, большим индивидуальным зарядом выделяться среди заурядных людей, но это совсем не означает, что такой человек развратник или распущен в сексуальном отношении. Секс может переходить в грубую страсть плоти и тем искажать то положительное, что в нем заложено. Истребить природное влечение секса нельзя, кастрация не есть решение этого вопроса, так как пол дан человеку не какой-то темной силой, не злым началом в мире, а Самим Творцом, и дан для продолжения человеческого рода. Отрицательная борьба не есть борьба. В данном вопросе ожидается религиозный ответ, а он состоит не в уничтожении того, что изволено в Предвечном Совете, а в преодолении того темного, что может легко проявиться в связи с этим. Если пол тесно связан с творческими дарованиями человека, то от человека же ожидается и творческое преодоление того, что может казаться как зло и страсть. Это преодоление должно состоять в созидательном раскрытии тех дарований, которые таким сильным натурам свойственны. Эта одаренность, связанная с полом, может быть профанирована, может легко превратиться в простые физиологические отправления, связанные с излишествами; но эта же одаренность может быть возведена и на высшие ступени, или как говориться, сублимирована в благородные проявления сильной личности. В этой связи стоит проблема, удачно названная "преображенным эросом."

4. Пол как Эрос. Пол в его метафизическом смысле, как одаренность сильными личными качествами, как у мужчин, так и у женщин, может проявляться в жизни по-разному. Если понимать пол обывательски, как сексуальную жизнь, или языком аскетики, как похоть, то это только одна и при том низшая форма этих проявлений. Отожествлять пол с "либидо сексуалис," это значит сузить и огрубить проблему. Пол при усилии ума и воли может быть устремленным к иным функциям, ничего с физиологией не имеющим. Тут-то вот тема секса и эроса и выступает на первый план.

Понятие Эроса чрезвычайно важно для христианской аскетики и, в частности, для нашей темы. Необходимо для лиц, не искушенных тонкостями греческой филологии, сделать предварительное замечание. Богатый греческий язык выработал целый ряд утонченных понятий для выражения того или иного оттенка любви. Об этом много писалось, но для правильного понимания нашей темы, необходимо, хотя бы вкратце, перечислить некоторые понятия. Греческий гений знает следующие выражения для любви: aggpi — как любовь в общем смысле слова, часто безотносительно к содержанию слова в данном случае; storgi — как любовь, так сказать, коллективная, социальная, т.е. то предпочтение, которое отдается семье, отечеству, народу и под.; fill как любовь дружеская, так как/ilos по гречески означает "друг"; этот термин для любви подчеркивает некую высшую форму, спокойную, более духовную, может быть, ступень любви. Filtron вкладывает в понятие любви что-то очаровывающее, почти колдовское, так как в буквальном своем значении это слово означает "любовный напиток"; наконец, eros, что может означать страстную любовь, может быть даже вожделение, но вовсе этим не ограничивается. Эрос может означать вовсе не языческого божка страстности, а горячую, пылающую, стремительную любовь. Об этих оттенках писалось много в филологических трактатах, и в богословских трудах. Упомянем лишь "Этику преображенного эроса" проф. Вышеславцева, книгу, которую каждый пастырь должен знать и которая может много помочь в трудных вопросах пола; интересны сопоставления о. П. Флоренского в его "Столп и утверждении Истины." Содержательна и достойна внимания книга A. Nigren, "Eros el agape," равно как Н. Scholz, "Eros und Caritas."

Христианские писатели греческой культуры, прекрасно осведомленные в тонкостях своего родного языка и свободные в выборе того или иного выражения для слова "любовь" умело пользовались то тем, то иным из этих выражений. Нередко можно найти у византийских богословов отрывки, в которых использованы два, три или четыре из приведенных выше терминов. Это делалось не ради чего другого, как ради оттенения того или иного смысла, который в данном случае писателем высказывался. Уже давно Wilamowitz-Moellendorff в своем капитальном труде о Платоне заметил, что Платон не пользуется понятием aggpi, равно как и ап. Павел избегает термин eros. Но такое платоновское выражение, как именно эрос, очень рано приобретает права гражданства в христианской богословской литературе и даже, в частности, в аскетических трактатах. Но отцы Церкви часто прибегают к понятию эрос, как и св. Григорий Нисский охотно называет нашу любовь к Богу словом jiltron, т.е. придавая этой любви смысл чего-то чарующего, опьяняющего, увлекающего. Западные писатели, как это указал Шольц, в процитированной выше книге, следуют, скорее, за ап. Павлом, но они больше пользуются своим латинским "caritas." Таков блаж. Августин, Данте и Паскаль.

Как бы то ни было, слово "эрос" часто и охотно употребляется нашими святыми подвижниками, нашими аскетами и мистиками. Слово это могло, конечно, иметь тот свой смысл, какой оно приобрело в обывательском сознании, т.е. любви специально чувственной, приближающейся таким образом к "либидо" фрейдовского психоанализа. Это и побудило автора "Имен божественных," так называемого псевдо-Ареопагита, написать несколько строк в защиту употребления этого слова, вульгаризированного простыми людьми. Но образованные богословы, например: св. Максим Исповедник, возвышенный аскет и тонко образованный эллин, неоднократно пользуется этим именем для обозначения нашей любви к Богу. Его мы найдем особенно часто у св. Фотия Константинопольского, у св. Григория Паламы и у многих мистиков православного Востока.

Мы сочли уместным остановиться на этих подробностях терминологии, так как слово "эрос" в трудах современных писателей очень часто употребляется как условное понятие, как технический термин. Оно противоставляется понятию sexus у такого выдающегося и вдумчивого католического психолога как Johann Klug, в его книге "Глубины души." В этом контексте слово "эрос" приближается скорее к метафизическому понятию пола, тогда как sexus означает его физиологическую, т.е. низшую функцию.

Слово "эрос" в данном контексте имеет свои большие преимущества и хорошо объясняет некоторые возможности в духовной жизни. Как это правильно заметил А. Нигрэн, "эрос" существенно отличается от aggpi. Это последнее понимание любви ни в каком случае не должно быть воспринимаемо, как некая высшая ступень эроса. Agаpi совершенно независимо от "эроса," — это два вполне самостоятельных понятия. Aggpi никогда не было в понимании греческой культуры каким-то этапом на пути преображения "эроса." Слово "эрос" уже у Платона знает свои ступени обычного, вульгарного слова и "эроса" небесного. Таким образом "эрос" сублимирован, но при этом он не утрачивает своих характерных особенностей эроса и представляет собой существенно важную задачу для пастыря в вопросах нами разбираемых.

Проф. Вышеславцев построил свою яркую и столь полезную книгу на этой мысли о возможности развития "эроса" от форм низших, вульгарных, т.е. от чисто чувственной любви до форм самых возвышенных, духовных, исходя из учения того памятника, который в богословской науке известен как "Ареопагитик," или творения некоего автора 5-го или начала 6-го века, который долго отождествлялся с апостольским мужем св. Дионисием Ареопагитом, но не имеет с ним ничего общего. В трактате "О божественных именах," входящих с состав Ареопагитик, автор говорит о том, "что толпа не понимает смысла божественного имени "эрос," отождествляя его с телесным и чувственным эросом, что не является истинным "эросом," но его отображением" (гл. 4, пар. 12). Несколько выше автор зовет не смущаться именем "эрос," так как это понятие может быть возвышено, преображено и просветлено. Ниже (15) говорится о разных ступенях этого эроса, как силы "единения и смешения": эрос божественный, эрос ангельский, разумный (духовный), душевный и физический. Важно то, что автор этого замечательного трактата, прекрасно знакомый с духом греческого языка и его богатством, не колеблясь, применяет то же самое слово как к ступеням любви, так и к высшим — ангельскому и божественному. Никому в голову не придет, и не было в мыслях у автора приписывать ангелам или Божеству что-либо чувственное, страстное. Вместе с тем и не недостаток выражений заставлял его пользоваться этим именно термином "эрос," а не каким-либо иным. Из того богатого разнообразия выражений для любви автор мог бы, если бы счел это нужным, использовать какое-либо иное слово, иной оттенок, но он не делает этого именно потому, что видит в слове "эрос" возможность возведения от низших ступеней до высших, от физической до возвышенной, духовной, т.е. просветленной любви.

Если мы имеем еще сомнения о происхождении Ареопагитика, автор которого может быть был под влиянием неоплатонической мистики, или эти произведения возникли в среде не совсем правоверной; то ряд других писателей христианского мира, ортодоксия которых не может быть уже никак заподозрена, охотно пользовались этим именно понятием "эрос," как наиболее, по духу греческого языка, соответствующим тому содержанию, которое в него вкладывает эллинский гений.

Толкователь Ареопагитских творений, столп монашества и Православия, св. Максим Исповедник бесчисленное множество раз пользуется словом "эрос," выражая именно в большинстве случаев ту горячую любовь, то влечение, которое христианский дух имеет к высшему Эросу, т.е. любви к Богу. Найдем мы это слово и у такого Эллина, как св. Фотий Константинопольский, а также у возвышенного аскета св. Григория Паламы, бывшего под сильным влиянием ареопагитской мистики, чтобы не говорить о других.

Книга проф. Вышеславцева тем именно и ценна, что дает пастырю руководящую идею помочь тем, кто себя чувствует пленниками низших форм чувственности, помочь именно призывом к возведению своих влечений от этой грубой чувственности к высшим ступеням духовного бытия, к исканию божественного Эроса. В этой книге ценна именно та мысль, что низшее может быть сублимировано, что человек вовсе не в безвыходном плену у своей чувственности, а может стать на путь возвышения, очищения и преображения. Грубые силы эмпирического секса, т.е. похоти, могут найти свой выход вверх. Заложенное в человеке чувственное начало может быть облагорожено и преображено. Оно как сила метафизическая вовсе не обязательно должно быть снижено до грубых физиологических повелений плоти, а может подняться до вершин духовных. Человек должен быть призван сублимировать творчески свой эрос. Аскетическая борьба со страстями есть только одна из форм этой борьбы. Аскезой может быть побеждена похоть в данный момент, но это не освободит человека от того заряда сил, который дан ему природой. Пост, молитва, покаяние, бегство от соблазнов не искоренят того, что свойственно природным силам человека. А эти силы вовсе не должны быть обязательно низшими, чувственными, сексуальными. Творчески сильная личность должна эти свои силы направить в положительную область: эстетическую, научную, социальную или какую-нибудь иную. Надо поэтому пастырю, наряду с советами нравственными, давать и иные советы, занять дух человека чем-то положительным, звать к раскрытию своих творческих дарований не в низшей сфере, а в высшей и облагораживающей.

Важно также то, что Вышеславцев говорит о силе воображения. С этим связано все психоаналитическое учение о подсознании. Многое рождается у нас в образах. "Эротические чары привлекающего образа основаны на том, что он сразу формирует хаос подсознательных влечений, а образ, способный преобразить хаос в космос и красоту, он и есть прекрасный образ" (стр.77-78). Игра фантазии в сексуальной жизни огромна; образы чего-то влекущего и зовущего ко греху могут быть заменены иными образами, иной работой воображения, работой творческой. Здоровая литература, музыка, художественные картины, научная работа, интерес к знанию могут отвести плененное воображение в иную область. Поэтому советы пастыря кающимся в этих грехах должны быть в известной мере и наряду с чисто аскетическими советами направлены к проявлению себя в изучении того или иного предмета, той или иной области искусства или в служебной сфере, социальной, военной или иной. "Развратная мечта," о которой говорит митр. Антоний в "Исповеди" (стр.59), должна быть заменена идеями чистыми, власть которых не допустит в уме и сердце человека существование чего-либо грязного. Митр. Антоний говорит то же, что и проф. Вышеславцев: "Нужно наполнять свою душу иным, лучшим содержанием, должно любить Христа, родину, науку, школу, тем более Церковь, родителей, сотоварищей по делу, которому ты посвятил свою жизнь." (стр.61). Грешащие плотской похотью увлечены каким-то образом другого пола или образами чувственных наслаждений. Так пусть этот человек отдаст себя другому, увлечется чем-то возвышенным, что и поможет ему отойти от пленяющих его воображение предметов.

"Трудно побеждать плотскую похоть, но можно, — говорит еп. Порфирий Успенский. — Надобно рассердить рассудок, когда возникает похотение, и потом приняться за работу, которая отвлекает внимание от предмета прелести и усмиряет вожделение. В подобном случае великую силу имеет также и простая молитва: "Господи, помилуй!" ("Книга бытия моего" 1, стр. 454).

5. Брак. Эта тема также должна быть продумана пастырем, так как упрощение может и здесь привести к неверным выводам. Прежде всего, не должно себе представлять брак как некую панацею от навязчивых приражений похоти. По церковному учению, брак не есть открытая дверь к излишествам тела. Церковь молится о даровании брачующимся целомудрия, о соблюдении ложа чистым, о единомыслии душ и телес, о браке честном и ложе нескверном. Брак не есть дозволение на нечто безудержное, на некую необузданность и распущенность. В браке должно быть и воздержание. Возможные болезни одного из супругов, период ожидания младенца и под. обрекают другую половину на воздержание и на известную аскезу.

Нельзя, с другой стороны, сводить брак к одному деторождению, как это свойственно римокатолическому взгляду. В браке, по учению отцов Церкви, большое значение придается духовной его стороне.

Тема пола не покрывается вполне сферой брака. Этот последний является законной и благословенной Церковью формой удовлетворения потребностей человека. Происходящее отсюда деторождение получает свое естественное развитие, чем, однако, не исчерпывается область брачной жизни. Брак может и не быть плодотворным в этом смысле в силу разных обстоятельств. Но так или иначе, пол будет себя проявлять совершенно самостоятельно, поскольку он лежит глубже своих физиологических проявлений. Пол в смысле сильно одаренной личности ищет и других, кроме физиологических, своих проявлений. Одаренность той или другой стороны брачного союза требует иных сфер для своего воплощения. Творчески сильная природа может оставаться сильной и яркой, совершенно независимо от того, как протекает сексуальная жизнь. С годами низшие функции плоти могут уже замолкнуть и не требовать своего удовлетворения, тогда как высшие стремления яркой личности будут все еще продолжать искать своего воплощения. Пол, в его высшем смысле, пойдет по своему пути, независимо от темперамента и стремлений другой половины союза. И в таком именно разрезе брак, устремленный только на низшие проявления секса, будет обречен на многие несогласия, чтобы не сказать трагедии.

Ярким примером прошлого века может послужить брак Толстого. Бесспорно одаренный во многих отношениях творец "Войны и мира," одаренный и в смысле физиологическом, и в области художественной, и в интеллектуальной, в известную пору своей жизни искал выявления своей яркой личности в сфере, ничего не имеющей общего с супружеской жизнью в ее узком смысле. Увлеченный своими нравственно религиозными исканиями, Толстой, в ущерб своему художественному гению, пошел по пути совершенно отличному от того, каким себе представляла совместную жизнь его жена. Молодая девушка, полюбившая севастопольского офицера, беззаветно ему преданная, прекрасная жена и мать, верная почитательница его творений, она не могла никак разделить увлечений Толстого второй половины его жизни, начавшего косить, пахать, тачать сапоги, класть крестьянам печи (которые, кстати сказать, были никуда не пригодными и дымили). Счастливый вначале брак сделался в дальнейшем мало выносимым в смысле несогласия высших интересов одной и другой половины этого брачного союза. Толстой со временем пережил уже свои ранние увлечения семейными интересами, детьми, их болезнями и пр. Заботы об их будущем уже не могли привлекать внимания Толстого, искавшего какой-то вечной правды и новых путей; но, с другой стороны, его жена не могла следовать его увлечениям, забыв свои непосредственные обязанности жены и матери. Трагедия разногласия Толстых достаточна известна, чтобы на ней останавливаться. Следует, однако, справедливости ради, не оправдывать одну только сторону, Льва Николаевича, и осуждать его жену, не ставшую "толстовкой." В данном случае, счастливый когда-то брак в общем смысле, оказался мучением и неудачей в духовном смысле.

Подобными примерами полна обычная жизнь. Несогласованность духовных устремлений супругов не может никак быть покрыта даже верностью их друг другу. Кроме физической близости, брак непременно требует и духовной. Это вовсе не значит того, что муж должен раствориться в интересах жены, а жена должна быть верной помощницей и идейной подругой своего мужа.

Вряд ли нужно требовать, чтобы жена профессора подыскивала примечания к его работам или интересовалась хирургическим или астрономическим изысканиями своего мужа. Но, с другой стороны, совершенное равнодушие мужа к воспитанию детей и к внутреннему миру своей жены так же, как и ее непонимание его внутренней жизни, свидетельствуют о том, что этот брак имел в себе глубокую несогласованность.

Сила взаимной любви в данном случае уступает место остропроявляющемуся эгоизму. Одна личность совершенно затемняет другую, пренебрегает ею. Этот эгоизм является родоначальником всех несогласий во взаимной жизни двух лиц различных полов. Эгоизм, который по св. Максиму Исповеднику проистекает из неведения Бога (Письмо 2-ое) порождает и все остальные страсти ("О любви" 3, стр.8).

Себялюбие может быть преодолено только силой противоположной, т.е. любовью к другим, которая приводит к Богу, так как "любовь к Богу мы знаем и именуем не как отличную от любви к близким, но как целиком одну и ту же любовь" (Письмо 2-ое, 401 Д.). Эта божественная любовь основывается на той же силе вожделения, как учит тот же отец Церкви ("К Фалассию").

Вообще же, надо отметить с особой силой, тот же Максим Исповедник, так много учивший о любви и при этом об "эросе," как и об "агапи," может быть весьма интересным в данном контексте. Ему представлялось в мистических прозрениях о мире в высшей степени интересная панорама трагического разделения в мироздании. Весь космос созерцается им расщепленным первородным грехом на некие разделения: на постигаемое умом и на неведомое, на небесное и земное, на рай и вселенную, на начало мужское и женское. Максим Исповедник с исключительной силой прозрения, как никто иной, переживает это греховное состояние мироздания. Но он же убежденно исповедует свою веру и упование в то, что это трагическое состояние мира, это расщепление человечества на начало мужское и женское, может быть преодолено и побеждено именно силой любви. Максим вслед за Ареопагитиками, так много и глубоко учивший об эросе и о возможности его сублимации, учит наряду с этим и об исцеляющей силе любви aggpi, которая, как мы видели, не должна быть воспринимаема, как высшая ступень эроса, но как сила, от него независимая.

 

Пастырская психиатрия

То, что принято теперь называть "Пастырской психиатрией," приобрело уже с известного времени права гражданства в западной науке, тогда как на православном Востоке это является еще почти неведомой областью пастырской деятельности. Оно не должно быть понимаемо, как некая дополнительная часть Требника или Номоканона, так как оно не входит в область пастырской аскетики, а является некой параллельной областью пастырского душепопечения, которая тем не менее не должна быть оставлена священником без внимания. Несколько предварительных замечаний представляются нам в данном вопросе необходимыми.

Душепопечение и, в частности, исповедь есть сферы недоступные постороннему наблюдению. Решение вопросов духовной жизни, связанное с исповедью, проходит "in foro interno." Духовник является на исповеди как свидетель только. Исповедная тайна есть тайна абсолютная.

Но есть и другое. Есть область более интимная и более тщательно скрываемая кающимся, чем грех. Есть нечто такое в душе человеческой, что не является грехом и что сам кающийся не подозревает, что скрыто от взоров совести и, даже больше того, самой совести не подведомственное. Существуют некие тайники души, в которых сам грешник не разбирается и, может быть, и не догадывается. Существуют такие состояния души, которые требуют совсем иной оценки, чем аскетическая и нравственно богословская. Эти состояния, которые не могут быть определяемы категориями нравственного богословия и которые не входят в понятие добра и зла, добродетели и греха. Это все — те глубины души, которые принадлежат области психопатологической, а не аскетической.

По-разному смотрят на душевнонеуравновешенного человека воспитатель, судья, пастырь и врач. Можно ли считать, что известные акты таких субъектов являются только грехом, подлежащим епитимий? Является ли всякая аномалия душевной жизни преступлением нравственного закона, норм кодекса аскетики? Не есть ли такая аномалия больше болезнь, чем злое дело? Ставится поэтому вопрос о том, где проходит граница между этикой и психопатологией?

Можно с известным риском схематизации определить "пастырскую психиатрию," как попытку координации психолога (или психиатра) и работой пастыря в самых интимных областях его деятельности. Не следует думать, что пастырь может привлекать психиатра к тому, что ему было открыто у исповедального аналоя. Скорее следует допустить другое, т.е. что сам пастырь должен быть несколько знаком с психоаналитическими наблюдениями, должен прочитать одну-две книги по пастырской психиатрии, вникнуть поглубже в то, что является нравственной психологией, чтобы не осудить в человеке как грех то, что есть только трагическое искривление душевной жизни, загадка, а не грех, таинственная глубина души, а не нравственная испорченность.

Здесь встают некоторые вопросы принципиального характера, от решения которых будет зависеть то или иное отношение к предмету.

1. Допустимо ли вообще, с точки зрения Православия, говорить о Пастырской психиатрии? Можно ли совместить этот предмет с основными принципами нашей унаследованной от святоотеческого и церковного предания, этики и аскетики? Подобный подход к вопросу не может не вызвать удивления. А, между прочим, такие вопросы неоднократно приходилось слышать. Удивление может вызывать именно связь между Пастырской психиатрией или этикой и аскетикой. Суть дела состоит в том, что психиатрия ни в коем случае не претендует на те области, которые подлежат аскетике. Аскетика занята борьбой с грехом и страстями, тогда как пастырская психиатрия стремится проникнуть в те сфере душевной жизни, которые никак не могут быть квалифицированы, как грех и зло. Аскетика дает мудрые советы, полученные от отцов и учителей Церкви, для излечения грехов и пороков: гордости, уныния, сребролюбия, тщеславия, чревоугодия, блуда и т.п. Психиатрия ищет глубоких причин тех духовных состояний человека, которые коренятся в сокровенных тайниках души, в подсознании, в унаследованных или приобретенных противоречиях человеческого существа. Психиатрия обращает свое внимание на то, что аскетику в сущности не интересует: навязчивые идеи, фобии, неврастения, истерия и т. под.

С точки зрения Православия и церковного предания, нет основания видеть какие-либо препятствия для применения психиатрических или психоаналитических данных в деятельности пастыря. Психиатрия принципиально не должна противоречить пастырству, ни ему мешать или умалять значение душепопечения. В работе пастыря могут быть применены все средства помощи душам на пути спасения. Пастырская психиатрия по значению не равняется аскетике, их области смежные, но не исключают одна другую, потому что психиатрия не вмешивается в область чистого богословия. Она ищет в тех сферах, где аскетика не имеет прямого применения. Психиатрия в руках пастыря является вспомогательным средством для обнаружения не греха, а патологических явлений, связанных с заболеваниями психическими, т.е. душевными, а не духовными.

2. Разбираемый вопрос можно поставить несколько иначе. Если допустимо и вполне разумно говорить о психиатрических вспомогательных средствах для действий пастыря, то есть о пастырской психиатрии, то позволительно поставить вопрос о принципиальной допустимости психиатрии, как таковой, или, что то-же, поставить ударение на пастырской психиатрии. Это значит: можно ли вообще, с богословской, пастырской, духовной, церковной точки зрения допускать психиатрию туда, где, казалось бы, следует говорить только о духовном, а не медицинском. Иными словами, с каким правом медицинская дисциплина будет допускаема не только в образ действия пастыря, но и вообще в область духовной жизни.

Если мы согласны с тем, что пастырская психиатрия не должна вмешиваться в область аскетики, то не следует ли также исключить всякое право вмешательства медицинской науки при наличии тех или иных сложных душевных явлений? Другими словами, не должен ли пастырь считать, что этих явлений, с точки зрения Церкви, вообще не существует? Не является ли какое бы то ни было сложное душевное явление, просто-напросто греховным состоянием? Не следует ли все вообще, все то, что творится в душе человеческой отнести к области аскетики? Не следует ли, с точки зрения Православия и церковного предания, исключить всякую нравственную психологию, а все передать в область нравственного богословия? Не являются ли все упомянутые неврастении, фобии, маниакальные состояния и пр. только грехом?

Ум, стремящийся все упростить и исключить все проблемы, конечно, так и поступает. Ответ в таком случае напрашивается сам собой: все это только грех, святые отцы никаких психоанализов не знали, но умели лечить глубины души и самый грех, боролись со злом, а не с загадками души. При такой постановке вопроса самое слово психиатрия, а тем более пастырская психиатрия является посягательством на завещанное отцами-аскетами православное понимание греха и борьбы с ним. Вопрос сводится в таком случае к одной только упрощенной этической оценке всего того, что человек таит в себе.

В самом деле, не проще ли все это рассматривать, как одно только последствие первородного греха, как признак нашей общей греховности и склонности ко греху. В самой своей сущности все происходящее в человеке является последствием его ограниченности и смертности. Смертность и болезни в том числе есть последствие Адамова падения, так как в первородном грехе человек утратил свое прежнее райское состояние. Душевная аномалия (неврастении, истерии и пр.) восходят к одной общей причине — к первородному греху. Но ограничивается ли дело только душевными болезнями, не есть ли и прочие болезни и общая склонность к ним человека следствием все того же Адамова греха. В райском состоянии вряд ли человек знал бы все эти различные болезни. Но все эти патологические случаи есть факты а не одна только игра воображения и мнительности. Можно ли в таком случае, с точки зрения аскетики и церковного предания, лечить эти болезни? Допускает ли православная аскетика медицину и не является ли она от лукавого?

Ответ вне сомнений: вряд ли кому либо придет в голову запретить, с точки зрения православное™, пользоваться советами врача. Пусть первородный грех повлек за собой смертность, а следовательно и болезненность, то следует ли входить в проблемы позволительности лечения человека и спасения его от преждевременной смерти.

Если вообще все болезни должны быть лечимы, то болезни особые, душевные недуги не должны быть исключением из этого правила. В противном случае Православие должно противиться всякой психиатрии, а не только пастырской, и больницы для душевнобольных следовало бы закрыть.

Вопрос в том: есть ли болезнь зло? Нет сомнения, что она есть последствие первородного греха, но есть ли болезнь сама по себе зло, подлежащее только епитимий? Нужно ли неврастению лечить одними только аскетическими средствами? Стоят ли душевные болезни на том же уровне, что и грехи гордости и сребролюбия?

Св. Иоанн Златоуст пишет так: "Существует зло: блуд, прелюбодеяние, лихоимство и иные пороки, достойные величайшего осуждения и наказания. Но существуют, или лучше называются злом: голод, мучения, смерть, болезнь и пр. Это не есть зло, а только называется таковым. Если бы это было злом, то не было причиной добра." Отсюда ясно, что перед пастырем предстают в кающейся душе: кражи, осуждения ближних, гордость, плотские страсти; но во время исповеди, или в пастырской практике, вне исповеди могут явиться: навязчивые идеи, маниакальные состояния, неврастения и под. Повторяем, что и случаи чистой психопатологии, равно как и та или иная хворь или же грех осуждения ближних, — все вместе есть последствия первородного греха. Но нельзя все эти последствия подводить под одно понятие греха. Грехом является только третий из приведенных примеров.

Пастырь, призванный не судить, а спасать мир, преображать его лучами Фаворского света, способствовать созиданию "новой твари" во Христе, должен уметь вдумчиво, трезво и сострадательно отнестись ко всем этим феноменам и каждому давать свой совет. В случае телесной немощи пастырь может помочь своей молитвой и ободрением; в случае греха он должен вразумить, обличить, укорить и, может быть, наказать; в случае психологическом он сам прежде всего должен понять, с чем он имеет дело, мудро поступать с таким человеком и помочь ему.

Берясь за нелегкое дело душепопечения, пастырь должен не психиатра привлекать к своей работе, а самому быть подготовленным в некоторой мере с требованиями психологии и пастырской психиатрии. Это нисколько не повредит его православное™ и духовности. В программе духовных учебных заведений всегда включалась Психология, и это может быть несколько расширено, чтобы кандидаты в священство могли бы знакомиться с новыми руководствами по нравственной психологии, по пастырской психиатрии, по психоанализу, приспособляя их к условиям православного пастырствования.

Выше было указано (часть 1, гл. 2), что священник должен в особенности соблюдать при оценке человека: его свободу, личность и нравственное достоинство. Теперь следует остановиться на вопросе о внутренних затруднениях человеческой природы, с которыми встречается пастырь. Есть опасность упрощения и оптимистического подхода к личности человека. Священник не смеет строить обманчивых оценок человеческой природы, где все вовсе не так уже благополучно в душе человека. Мудрый философ сказал, что душа человека не есть гармония. Бердяев был прав, когда много говорил о конфликтах и противоречиях в человеке.

Современность усложняет жизнь и во многом уродует личность человека. Тип благополучного человека или не о чем не задумывающегося простеца все больше исчезает с лица земли. Необходимо родителям, воспитателю и самому пастырю внимательно подумать в каждом данном случае, откуда происходит то или другое внутреннее искривление, те неправильности в развитии и те привычки, которыми определяется так много в жизни каждого человека.

Раньше говорилось, что человеку свойственно тяготение к свободе и любовь к ней. Но так же было сказано, что человек ни от чего так легко не отказывается, как от свободы. Больше того, сама свобода нам дана без нашего изволения и свободного согласия, что и приводит к весьма нелегким положениям. Было сказано, что человеческая личность неповторима и что она есть самое ценное, чем человек обладает и что его отличает от каких-то членов стада или улья. Но ведь никак не следует забывать, что в каждой личности есть много такого, что не от личности, что каждое "я" слагается из многих данных не от него.

Если вдуматься в это поглубже, то станет понятным, как легко человек отдает свою свободу и становится рабом условностей среды, партии, страстей, привычек. Пастырю, как воспитателю, дано развивать и воспитывать свободу человека в хорошем направлении. Наряду с этим ему необходимо разобраться в том, что у человека от него самого, а что от среды и рода.

В каждой личности действует по психологической терминологии: фенотип, биотип и генотип. Фенотип — это то, что человек представляет сам по себе, что в нем личного, его дарование, личное содержание, что составляет его личность. Это, так сказать, его ипостасные особенности. В этом и состоит понимание личности, что она неповторима, что она не копия, а что-то такое, чего в истории не было и не будет. Но, присмотревшись повнимательней к любому человеку мы увидим, что помимо своих личных данных, каждый несет в себе то, что принято называть биотипом. Среда, друзья, воспитание, личные переживания могут как-то отразиться на личных дарованиях человека и в том или ином случае могут из посредственности сделать полезного человека и хорошего работника, равно как и одаренного от природы человека исковеркать, опошлить и испортить. Еще в человеке весьма сильна власть наследственности, голос крови и предков. Тот же Бердяев, так горячо проповедовавший свой "персонализм," должен был признаться в своей автобиографии, что в его "я" есть много от "не-я," от семьи и от рода. Это все и есть генотип. В этом отношении интересна попытка таких анализов родового начала у Эмиля Золя в его "Ругон-Макарах."

Человек поэтому представляется, как запутанный узел, как некая сложная ткань, сотканная из многих и часто противоречивых данных, которые не позволяют делать упрощенные обобщения. Говорить о психологических или нравственных типах можно только с многими оговорками. Обычное деление на флегматиков и сангвиников слишком упрощено. Теперь чаще говорят о цикличности и о схизматичности (разрывности), термины которых происходят от греческого языка. Первое слово "цикл" означает по-гречески "круг," — (можно сравнить со спокойно текущей рекой), в котором подъемы и опускания настроений могут подчинены некому темпу; в нем радость и страдание не так резко чередуются. Во втором — душевные настроения подвержены резким "схизмам," разрывам. В характере таких людей господствуют подводные течения, водопады, не подчиненные ритму; в них бывают частые и неожиданные смены от тишины к буре.

Но как бы то ни было, все это не позволяет зачислять людей в ту или иную группу без принятия во внимание различных обстоятельств: данные темперамента, все условия фено-био-генотипа. Человек всегда остается подверженным разного рода неожиданностям, которые требуют его рассматривать скорее не как тип, совершенно законченный, а склонный к разным случайностям. Поэтому пастырь всегда должен быть готовым видеть в человеке возможность разных противоречий. Человек — это загадка, иероглиф, который требует внимательного наблюдения и не может быть так легко расшифрован.

В самом деле, какие только противоречия не заложены в каждой душе? Ревность и любовь, радость и отчаяние, вдохновение и апатия, стремление к творческому увековечению себя и призрак смерти, все стирающий и всему кладущий свой предел, жажда свободы и обаяние рабства. Разве так уж легко разобраться в том, чем обусловлено то или иное настроение, тот или иной поступок? Достаточно вспомнить облик царя Иоанна Грозного, — жестокого деспота и палача, с одной стороны, и богомольного, жаждущего смирения человека. В газетах писали, что парижский палач Дэйбнер был очень добрым человеком, много заботился об учащихся и давал деньги на их воспитание. В каждом человеке заложено то, что Клуг называет "гением" и "демоном." Под "гением" не следует понимать то, что мы обычно определяем, как гениальное, но то, что тянет человека вверх, к свету, к Богу, тогда как "демон" надо понимать в смысле духа, влекущего к низкому, злому, пошлому, темному. В каждом человеке есть какая-то смесь противоположных начал, какая-то "светотень." Или это уже угасающий дневной свет, предвозвестник чего-то ночного; или, наоборот, это утренняя звезда, предвозвещающая наступление нового дня. Все это еще не законченные качества добродетели или греха, но признаки чего-то затаенного, будь то надежда положительного созидательного, либо тревожный признак наступающего помрачения.

Так как пастырь призван подать руку и содействовать "сублимации" низменных начал в человеке во что-то высшее, то он обязан внимательно следить за развитием душевных качеств своих пасомых. Он может вовремя помочь, ободрить и спасти, но может также и проглядеть угрожающие признаки зарождающегося заболевания, которое пока что не есть еще грех, но может стать таким очень легко благодаря его невнимательности. То, что пастырь не сумеет использовать, всегда используют другие, "пришедшие отынуду."

Как часто мы слышим о настроениях! Какую большую власть они имеют над человеком. Настроения не всегда греховны, но могут стать таковыми. Бдительный священник должен их использовать. Среди этих настроений очень видное место занимает тревога. Это странное душевное состояние, которое многими недооценивается. Для многих психиатров и психоаналитиков оно является часто как форма психастении, зависящая от воспитания, среды, здоровья, общей нервности. Но это упрощенное понимание. Хорошо или плохо "настроение," является ли оно произведением греховных навыков, — это вопрос один. Но сами по себе эти настроения могут и не быть греховными. В частности, и самая тревога не есть грех, за который надо пастырски карать. Но можно ли пройти мимо этого душевного состояния, которому так много внимания посвятил Киркергор. У него есть замечательная книга, "Begriff der Angst" ("Le concept de i'angoiss"). Для него тревога не факт психотерапии, а последствие первородного греха.

Определять тревогу, как грех, является слишком поверхностным подходом. Она действительно есть последствие первородного греха, как и всякое болезненное явление. Но проглядеть это явление не значит ли часто упустить необходимый момент для предотвращения худших и тогда уже поистине греховных явлений? Люди, живущие настроениями, что так свойственно в среде некоторых интеллигентов, в среде чеховских героев, где жили какими-то "неуловимостями," очень часто больны этим ощущением тревоги, которая отличается от страха. Страх является всегда боязнью чего-то определенного (войны, смерти, эпидемии, несчастий и под.), тогда как тревога тем-то и страшна, что она не знает своего предмета. Это — безотчетное состояние беспокойства, над которым пастыри должны призадуматься, вовремя подать нужный совет и рассеять ту опасность, которая может привести к пагубным последствиям. Пустое "настроение" есть "неустроение" неправильно живущей души, чего отрицать нельзя, но их нельзя признать только блажью или чем-то определенно греховным. У Андре Жида в его "Если семя не умрет" повествуется о мальчике 11 лет (книга автобиогафична), который не понимая, что есть смерть, при известии о ней впадал в какое-то безотчетное состояние беспокойства, "une angoisse indeffinissable," беспричинной грусти, как прорвавшейся плотины, не сдерживающей какое-то внутреннее море.

Эту тоску или тревогу надо вовремя заметить, не дать ей развиваться, уравновесить ее чем-то здоровым. Тут вовсе не одно только психическое заболевание и не просто грех. Это вовсе не состояние уныния, известное отцам-аскетам, а какая-то предрасположенность к душевной чуткости, могущая обратиться и во зло, но и в добро. Возможно, что это какой-то особый признак одаренности человека, который надо уметь использовать.

Одна из самых, может быть, страшных стихий в человеке — это стихия настроений, с которыми так трудно бывает подчас справиться и направить в соответствующее русло. Не из "настроений" ли и не из тревоги рождаются лучшие побуждения человека? Не признак ли это некой поэтической, романтической склонности? Не настроения ли создали лучшее, что мы знаем в художестве и поэзии: лирика Лермонтова и Тютчева, Патетическая симфония Чайковского, его Трио и 2-ой концерт Рахманинова? Какие тревоги породили эти звуки и так ли все было благополучно в душе человека, когда он писал свои бессмертные слова и звуки? Но и не настроения ли и тревоги привели других к отчаянию, унынию и даже самоубийству?

"Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем " (1 Кор. 2:11). Кто разгадает сложную загадку, которая есть сам человек? И если далеко не все художники и музыканты остались в полосе света, а удалились от него в свой сокровенный мрак, то не лежит ли это очень часто на совести невнимательного и неосторожного пастыря?

От этих общих психоаналитических наблюдений пора перейти к прямым данным того, что пастырская психиатрия выработала за последнее время. Важно прежде всего выяснить отличительные признаки психических болезней и степень неуравновешенности, чтобы наметить возможности для пастырского вмешательства. Здесь приходится встретиться с большим разнообразием мнений отдельных ученых, различных подходов к явлениям душевных болезней, что все вместе взятое значительно усложняет вопрос. Но тем не менее, не вдаваясь в расхождения и тонкости во второстепенных вопросах, можно свести плоды пастырского психоанализа и психиатрии к некоторым общим главным положениям.

Прежде всего, все душевные заболевания могут быть сведены в две главные группы, эндогенных и экзогенных болезней. Под эндогенными подразумеваются душевные болезни унаследованные, т.е. такие, в которых генотип преобладает над фенотипом. Экзогенными же называются такие душевные заболевания, которые являются приобретенными, как следствия какой-либо заразы или нервного потрясения, и в них, таким образом фенотип и биотип преобладают над генотипом. Тут имеет место так называемый "Erlebnis-struktur." В своей ценной книге ректор психиатрического Института в Голландии де Блесс приходит к заключению, что из 14 типов психозов, только в случаях врожденных пастырь может чем-либо помочь.

Кроме этого деления душевных аномалий по их происхождению, руководства по пастырской психиатрии разделяют душевные болезни на психозы и психоневрозы. В первых наличествует в большей или меньшей мере болезнь разума и сознания, тогда как во вторых разум задет в меньшей степени, а центр болезненного состояния лежит скорее в области нервной деятельности. В психозах различаются или: 1) полная остановка мозговой деятельности (малоумные, идиоты, "дурачки") или 2) психозы, как последствия какой-либо болезни (тифа, менингита), или же 3) психозы от отравления: а) извне (от алкоголя, морфия, кокаина) и б) изнутри (от неправильного действия почек или щитовидной железы); сюда же некоторые психиатры относят 4) меланхолию и тревогу (Блесс), что, может быть, требует гораздо большей осторожности при их лечении. К психоневрозам специалисты относят разного рода: 1) психастении, в виде навязчивых идей и боязни пространства или одиночества; 2) неврастении в самой обычной форме их, где поражается деятельность человека (болезни не воли, а возможности). Наконец совершенно особое место занимает истерия, одна из самых опасных форм душевной болезни, с точки зрения религиозной, так как она проявляется очень сильно именно в области религиозной и связана с ней весьма тесно.

В указанной работе Bless'a равно как и в очень ценной книге Robert de Sinety, S. J., "Psychopatplogie et direction" (Paris, 1934. pp. 20, 255), можно найти ценные указания для практического руководства священника.

Поскольку в этих книгах, написанных видными католическими учеными, многое почивает на папских энцикликах, на узаконениях римского канонического кодекса, на богословских утверждениях Фомы Аквината, не все может иметь одинаковую ценность для православного священника, не все выводы применимы для нас. Но то, что в них исходит от чисто научных медицинских наблюдений и общие практические указания применимы и для нас. Очень полезно для православного священника познакомиться с этими трудами, чтобы для себя, по зрелом рассуждении выбрать то, что может оказаться целесообразным с духом православного пастырствования и с условиями нашей жизни.

Можно принять к общему руководству такое практическое замечание: при разного рода страхах, при "скрупулезности" и психастениях, полезно, чтобы пастырь старался укрепить волю больного, рассеять его страхи и тревогу, ослабить мнительность совести и отвлечь внимание больного от того, что давит на его воображение. В таких случаях влияние пастыря может быть очень полезным. Священник, обнаружив такое состояние души, мог бы и на исповеди, и в частной беседе действовать на больного и помочь ему выйти из тех тупиков, которые он сам себе создает.

Гораздо более пессимистичным является взгляд специалистов на так называемые маниакальные состояния. Некоторые из психиатров (Блесс) считают прямо, что всякое вмешательство бесполезно, т.к. невозможно переубедить такое больное сознание. Всякая попытка воздействия ни к чему не приведет иному, как только еще более ярко выраженному проявлению мании. Следует скорее добиться более полного доверия жертвы такой болезни, менять разговор на другие темы и отвлекать внимание от преследующего его страха отравления, одиночества, пространства и пр. Не приходится говорить ни о какой ответственности такого больного человека. Воля его парализована, рассудок затуманен, он сам в плену у своих страхов. При неправильном лечении часто могут появляться осложнения, так же как и при неправильном воспитании в детстве. В таких случаях пастырю надо больше всего искать помощи в молитве, в соучастии и по возможности в успокоении больного.

Как общее правило в сложных случаях, могущих смутить совесть пастыря, он должен всегда помнить, что соучастие и доброе отношение всегда лучше, чем излишняя строгость, так здесь имеется больная воля или больной рассудок. Перед священником находятся не отвлеченные типы болезней, а требующие участия и лечения больные.

Истерия занимает совершенно особое место в ряду душевных искривлений. Если все упомянутые выше случаи разных страхов встречаются сравнительно редко в пастырской практике, то случаи истерии представляют совершенно обратное явление. Истериков и истеричек на свете гораздо больше, чем мы думаем. Один ученый сказал, что всякий человек немного истеричен. Но для священника важно, что болезнь истерии легче всего находит точки соприкосновения с религиозными проявлениями. В русском церковном быту это явление носит название "мироносничества." Это — повышенная экзальтация религиозного чувства, которая ищет себе предмет обожания и преклонения в священнике. Всякий одаренный пастырь, проповедник, красиво служащий, подвергается опасности быть предметом такого преклонения. Русский быт достаточно от этого страдает, но не следует думать, что это только наша особенность. В среде людей, живущих усиленной духовной жизнью, истерия находит очень часто свои жертвы. Морис Диде ("Истерия и человеческая эволюция") находит, что истерия гораздо реже встречается в деятельных орденах, чем тех, которые ведут замкнутую жизнь (Урсулинка, Кармелитки и под.). Повышенная мистика легко способствует проявлению истерических наклонностей. Блесс говорит, что "истерик является крестом для пастыря и предметом соблазна для верующих" (стр. 103). Затруднения для пастыря и воспитателя еще находятся в том, что эта болезнь может легко скрываться под совершенно неопасными формами. Блесс даже не считает истерию, как самостоятельную болезнь; скорее существуют проявления истеричности, коренящиеся, где-то гораздо глубже. Тем не менее наука не совершенно беспомощна в этой области: она знает отличительные признаки таких истерических проявлений, легко определяет истерический тип и потому уже выработала ряд вспомогательных средств для их облегчения.

Уже давно оставлено мнение, что истерические проявления обусловлены только половой областью человека. Хотя само название болезни и дает, казалось бы, основание для такой оценки, и хотя в древности считали, что она свойственно только женщинам, в наше время ученые думают иначе. Сама действительность показывает, что истериков немало и среди мужчин. Правда, женщины этому больше подвержены, чем мужчины. Область пола, конечно, играет не последнюю роль в этом случае, но не ею одною объясняется все.

Истерия отличается от других душевных заболеваний еще и тем, что ее признаки явно проявляются и доступны даже для поверхностного наблюдения. Эти признаки обнаруживаются в области душевной и физической. Психические признаки могут быть сведены к следующим.

1. Легкая переменчивость настроений и довольно резкие переходы от одной крайности к другой.

2. Стремление жить в нереальном и связанное с этим желание казаться чем-то большим, чем позволяет действительность. Морис Диде особенно настаивает на том, что истерик любит играть роль. Этот ученый говорит: "вся жизнь сводится у истерика к ломанию комедии, при котором сердце даже совсем и не участвует в этом." Театральность и подражание очень свойственны истерику. Блесс указывает на то, что истерик может представиться или как "воображающий больной," как мнительный человек; то он разыгрывает роль вечно непонятого человека, не находящего отклика в среде, которая его недооценивает; иногда это может принять характер совсем обратный, так как истерик считает себя парнем, забытым, ненужным. С этим умением играть роль, перевоплощаться то в ту, то в другую личину, объясняется у истерика легкой восприимчивостью, особенностью подпадать под влияние и даже легкой подверженностью гипнозу. Поэтому никогда не известно, сколь долго будет продолжаться у больного то или иное настроение. В религиозной жизни, говорит Блесс, истерик может легко переходить от ханжества к равнодушию.

3. С этим связана еще одна отличительная черта в настроениях истериков, а именно известный "инфантилизм" (детскость). Истерик хочет постоянно быть в центре внимания, возбуждать к себе интерес, и даже соучастие. Все та же театральность толкает истерика к роли несчастного больного, но может также перейти к угрозам; если это не помогает, то на помощь ему приходят слезы. Истерики вообще легко подвержены плаксивости.

4. Любопытна и такая подробность в игрании роли: истерик любит угрожать самоубийством. Он охотно говорит о том, что жизнь ему надоела, что он решил покончить свою жизнь самоубийством, но как-то удивительно к нему вовремя приходит помощь и спасает его от петли или яда. Самоубийств среди истериков, по свидетельству Дида, бывает чрезвычайно мало.

5. Предрасположение ко лжи, часто артистической лжи, тоже удел истериков, что объясняется все тем же желанием играния роли и к жизни в нереальном. "Мифомания," поза, лживость — вот отличительный черты истерической природы, по мнению многих психиатров.

6. "Умственная анархия" — вот тоже одна из особенностей этой категории душевнобольных.

Не одни эти душевные и умственные признаки выдают истерика. Есть и чисто физические, на которые указывает психиатрия.

1. Давно уже замечены известные страдания, на которые жалуются истерические особы: а) ощущения гвозде в голове "clavus hystericus" б) ощущение какого-то шарика в горле "globus hystericus." Это последнее явление бывает иногда даже не только самоощущением истерика, но и доступно слуху других людей. Истерики говорят особым голосом, не издающим чистых звуков, а точно надтреснутым, возбужденным, дребезжащим, как бы от присутствия какой-то горошинки в голосовом аппарате. Впрочем, некоторые ученые готовы признать, что эти признаки шарика или истерической афонии не есть удел одних только истериков. Страх, тревога, потрясения могут также вызвать подобное явление, но все же у истериков это встречается чаще.

2. Притупление чувства осязания и подчас даже нечувствительность к некоторым болевым ощущениям наряду с повышенной чувствительностью к прикосновениям к другим частям тела, являются типичными для истериков и свидетельствуют о силе самовнушения.

3. Легко вызываемый смех или слезливость.

4. Истерические припадки могут иногда кончаться приступами падучей, или близкими к ней.

5. В католическом мире бывают случаи стигматизации, которые могут быть часто и на почве истерии. Их пастырские книги не любят об этом упоминать.

6. Отсутствие сна и аппетита тоже часто сопутствует истерическим явлениям.

Причины и источник этой болезни определяются по-разному, и они многочисленны и разнообразны. По мнению одних, истерия в значительной степени наследственна, по крайней мере предрасположение к ней. Другие считают, что неправильное воспитание особенно в годы созревания может повлиять на развитие истеричности (Блесс, Морис Дид). Многие ученые согласны в том, что внешние причины могут быть возбудителями этого заболевания: война с ее опасностями и ужасами (Блесс, Д-р Курт Блум); разочарования при неудавшейся карьере, переживания, связанные с ложными доносами и обвинениями на суде, смерть близких и даже страх экзамена, землятресение, боязнь сексуальных искушений и многое другое (Блесс).

Возможность помощи в случае истерики по-разному расценивается учеными. В легких случаях особенно в период созревания врачи не смотрят безнадежно. Под наблюдением врача и со временем истерия может пройти. В более сложных случаях болезнь поддается с трудом. О тяжелых случаях истерии Блесс высказывает мнение: "настоящие жертвы этой болезни не годятся ни для брачной жизни, ни для монашеской. Эти несчастные люди делают несчастными и членов своей семьи, превращая жизнь в сущий ад." Он приводит замечание одного умного духовника: "если трудным делом является принятие иночества, то вступление в брак еще труднее, ибо в браке нет предварительного периода послушничества."

Что может сделать пастырь? Далеко не все, но во всяком случае многое. Он должен усвоить ряд мер для лиц, подверженных истерии: 1) меньше всего говорить об его болезни и не обращать внимания на мнение больного, 2) так как многое зависит от доброй воли самого больного, то пастырь, как и врач, должен добиться желания вылечиться и доверия к нему самому, 3) избегать каких бы то ни было религиозных излишеств, особых "подвигов," 4) твердость и постоянство в духовном руководстве такими людьми, которые, видя, что их ухищрения не помогают у данного духовника, легко меняют своих духовных руководителей, 5) перемена обстановки (домашней или школьной) в случае, если такая вредна для больного и мешает пастырю или врачу проводить в жизнь то, что они находят необходимым, 6) борьба с капризами и плаксивостью детей, 7) особо бдительное отношение к больному, находящемуся в периоде созревания.

За невозможностью перечислить все интересные случаи и полезные советы, отсылаем к чтению Пастырской психиатрии и считаем современным поставить вопрос: Какова практическая ценность Пастырской психиатрии? Может ли пастырь извлечь для себя и своей деятельности пользу от знакомства с этим предметом?

Если в прежние времена медицина и психиатрия занимали в глазах многих людей позицию враждебную религии, то в наше время обстановка значительно изменилась. Врач не обязательно должен быть материалистом, настоящая наука нисколько не противоречит вере и церковному сознанию, наличие многих глубоковерующих ученых, работающих в области естественных наук, медицины и психиатрии. Психоанализ, вовсе не обязательно фрейдовского типа с упором на сексуальность, — все это вместе взятое позволяет говорить о предметах настоящей главы совершенно иначе, чем это делалось сто лет тому назад. Многие верующие ученые, особенно на Западе и в католичестве, охотно остаются послушными сынами Церкви. С другой стороны, и сама католическая иерархия прекрасно поняла необходимость и пользу сотрудничества науки и Церкви. Существует очень много руководящих книг по пастырской психиатрии, написанных не только духовными лицами, но и верующими врачами.

А. Рэмерс, автор книги "Психиатрия и душепопечение" (Берлин, 1899), пишет: "Между современной психиатрией и христианством возможно, по крайней мере, взаимное понимание" (стр. 12).

В начале настоящей главы было высказано предупреждение, не смешивать планы душепопечения и врачебной науки. Совершенная тайна исповеди не допускает пастыря привлечь врача по душевным болезням к исповедному аналою, так же, как и чувство такта у пастыря, не позволит ему послать кающегося в лечебницу для душевнобольных. Пастырь не призван ставить диагноз душевных болезней, ибо не это его дело; но знать кое-что самому в этой области ему не мешает, так как это позволит ему легче разобраться в душевных переживаниях своих пасомых и в степени их благополучия. Знакомство с научными данными и методами сделает пастыря более осторожным в своих нравственных оценках. Пастырь, узнав многое, не будет делать ложных шагов и давать неверных советов в случаях сомнительных и тревожных.

Никаких обобщений невозможно сделать в кратком курсе лекций, да и сама жизнь не терпит обобщений и схематических заключений. В каждом отдельном случае надо действовать с "оглядкой," с особой осторожностью и проникнуться духом сострадания и жалости, внимания и внутреннего такта.

Особенно может быть важно советовать пастырю не поддаваться оптимизму и самоуверенности в его трудной и ответственной работе по окормлению душ. Исполняя свой пастырский долг, он должен все возлагать на милость Бога, не только нелицеприятного Судьи, но и любящего Отца.

 

Послесловие

Заканчивая эти очерки "Православного Пастырского служения", автор считает полезным заключить их нижеследующими объяснениями. Они представляют собою только малое извлечение из круга лекций, которые автор, не будучи специалистом-профессионалом в этой дисциплине, был вынужден прочитать в течение нескольких лет, из академического послушания. Это не курс и не учебник, а только пособие к изучению предмета Пастырского богословия. Его неполнота слишком очевидна. Ряд вопросов не разработан совсем (отношение пастыря к социальным задачам, к государству, к патриотизму) по полному нечувствию и недостатку вкуса к ним у автора. Другие затронуты только мимоходом (пастырская психиатрия, психоанализ и под.), так как составитель, не будучи специалистом, мог только поверхностно их коснуться, не входя в глубокое исследование того, что ему самому мало ведомо, но от чего он, в виду важности вопроса, не считает все же возможным отворачиваться. Он сознает также, что условия книгопечатания не позволили ему придать книге вид более наукообразный, а именно: лишили ее необходимой библиографии, как русской, так и иностранной; заставили почти отказаться от ссылок на свв. отцов и специалистов по предмету Пастырского богословия; в ряде глав принудили быть особенно кратким, и оставив некоторые вопросы едва затронутыми, без достаточного в них углубления. Выпуская, однако, в свет эти записки и сознавая все их несовершенство, он тем не менее надеется, что в них есть кое-что полезное для священников, для будущих ставленников, а может быть, и для некоторых из мирян, которые не глухи к вопросам богословского ведения.