1. Источник и характер человеческих знаний

сследователи, например М. Драгона-Монаху (75, 365–381), справедливо отмечают, что если к досократикам подходить с гносеологической меркой в духе Канта и с высоты теоретико-познавательных или эпистемологических схем нового и новейшего времени, то, в строгом смысле слова, вряд ли можно говорить о теории познания у греческих философов до софистов и Сократа. В самом деле, досократикам, занятым по преимуществу исследованием космологических или космолого-антропологических проблем (как это наблюдается у Гераклита), была в сущности неведома постановка таких вопросов, как вопрос об активности субъекта в процессе познания, о том, что такое познание, каковы его границы и т. п. Ранние греческие философы, далекие от картезианского дуализма телесного и духовного, материального и идеального, рассматривали мир как единое и живое (психосоматическое) целое, т. е. как некий живой организм, обладающий телом и душой. Этой интуиции мира, т. е. подобному безотчетно-созерцательному взгляду на мир, соответствовало столь же неосознанное представление о единстве познающего субъекта и познаваемого объекта, о тесной связи познания с бытием. Отсюда и присущая многим досократикам уверенность в возможности объективного знания и постижения объективных истин. Как известно, эта уверенность была поставлена под сомнение софистами, впервые указавшими на значение субъективных факторов в познании, в частности на роль индивидуальных различий в восприятии и осмыслении вещей и явлений действительности, на роль условий восприятия.

Платон, выступивший с критикой субъективизма и релятивизма софистов, первым на осознанно теоретическом уровне сформулировал гносеологическую проблему. Рассматривая знание как предмет самостоятельного анализа, он в диалоге «Теэтет» (146 е) поставил вопрос о том, «что такое знание само по себе».

Что же касается досократиков, то их поиски «метафизических» начал, т. е. «первоначал» вещей, сопровождались еще не осознанным (или не вполне осознанным) решением определенных теоретико-познавательных вопросов. Так, ранние греческие философы ставили вопрос об источниках знания и, говоря о степени истины, проводили различие между знанием «по истине» и знанием «по мнению». Более того, согласно известному американскому историку философии А. Мурелатосу, Парменид вплотную подошел к постановке гносеологической проблемы, задавшись вопросами о путях исследования (didzesis — 28 В 4) и объекте мысли, который должен быть понятым (esti noein — В 3, В 8, 34) (см. 105, 359). Как бы то ни было, великой заслугой Парменида в истории философской мысли было и остается установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим способами познания.

Переходя к Гераклиту, следует прежде всего заметить, что у него онтология, психология, теория познания, этика и эстетика тесно переплетаются. Мы уже знаем, что, по его учению, душа имеет огненную природу и является носительницей жизни, сознания, познания и поведения (см. 22 В 118, В 117, В 107). С точки зрения Гераклита, качество души, т. е. качество частиц космического огня в душе (психее) отдельного человека, определяет степень его познавательной способности и его моральный облик. Судить о том, какое значение придавал Гераклит воспитанию и обучению, по сохранившимся фрагментам весьма трудно. В отрывке, относящемся к числу сомнительных, он говорит: «Воспитание для воспитанных — второе солнце» (В 134).

Как бы ни обстояло дело с вопросом о взглядах на воспитание, не подлежит сомнению, что познание для Гераклита есть поиск. Сравнивая этот поиск с трудом золотоискателей, мыслитель говорит: «Ищущие золота перекапывают земли много, находят же — [золота] мало» (В 22). Так оно и должно быть, ибо истинная природа мира и всех вещей не выступает на поверхности, она скрыта за явлениями: «Скрытая гармония лучше явной» (В 54); «Природа (physis) любит скрываться» (В 123). В этой связи представляется справедливым мнение А. Мурелатоса о том, что Гераклит, впервые употребивший слово «physis» в философском смысле, придал ему значение «внутренней природы» (105, 352). Проводя различие между внутренним и внешним, сущностью («скрытым») и явлениями («явным»), Гераклит в соответствии с этим говорил также о формах и уровнях познания. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

Источником человеческих знаний, по Гераклиту, является деятельность органов чувств: «Чему учат зрение и слух — то я предпочитаю» (В 55). Философ различал органы чувств по степени их достоверности в процессе познания: «Глаза — более точные свидетели, чем уши» (В 101 а). Вместе с тем эфесец высказывался в том смысле, что на показания органов чувств нельзя полагаться до тех пор, пока они не будут осмыслены разумом, т. е. только разум может правильно истолковать и понять свидетельства органов чувств. А потому, какова душа, этот источник разума, такова и ценность показаний органов чувств. «Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые (barbarous) души» (В 107). Складывается впечатление, что Гераклит придерживался мнения, согласно которому истинное познание доступно тем немногим, кто наделен «сухим блеском», т. е. мудрейшей и наилучшей душой (В 118). По-видимому, он строит такого рода силлогизм: у большинства людей «психеи» («души») — «грубые» (В 107). Поскольку «природа любит скрываться» (В 123), то «большинство людей не разумеют того, с чем встречаются» (В 17). Неудивительно, что «обманываются люди [даже] в познании явных вещей» (В 56), не говоря уже о познании логоса, т. е. того, что «скрыто» за явлениями. Таким образом, до тех пор пока «души» остаются грубыми или непонятливыми (barbarous), обучение ничему не может научить, подобно тому как глухого человека невозможно научить слышать. «Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: „присутствуя, отсутствуют“» (В 34).

Хотя эмоционально-страстной натуре Гераклита были свойственны огульные обвинения в адрес как «большинства» людей, так и отдельных лиц, тем не менее справедливости ради в этой связи необходимо сделать некоторые уточнения. В известном фрагменте В 1 Гераклита мы читаем: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его — ни прежде чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они выглядят несведущими, хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя каждое из них по его природе и объясняя его по сути. От остальных же людей, [исключая названных], скрыто и то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне». По нашему мнению, во фрагменте эфесец делит людей на три категории: на тех, которые поняли логос подобно ему; на тех, которые по объективному положению вещей («все совершается по этому логосу») должны были понимать логос, но всякий раз, когда речь заходит о нем, они оказываются несведущими, хотя они вполне сведущи, когда речь идет об отдельных словах, делах и вещах, которые он (Гераклит) перечисляет, разделяя каждое из них согласно его природе, значению и месту; и, наконец, на тех, от кого бесполезно ожидать какого-либо понимания не только логоса, но и чего-либо из области вполне доступных слов и дел, ибо они не ведают, что творят. Как и следовало ожидать от этой категории людей, «то, что для них ближе всего, с тем они в разладе» (В 72).

По мнению Гераклита, люди теряют связь со всеобщим (логосом) в мире, не понимают его и «враждуют» с ним по различным причинам: из-за склонности к чувственным наслаждениям, вследствие чего душа становится «влажной» и потому менее способной к интеллектуально-познавательной деятельности; из-за некритического отношения к мнению «большинства» («толпы») и «многознающих» (см. В 57, В 87); вследствие непонимания относительного характера человеческих знаний (см. В 28, В 70) и увлечения разного рода мифами и баснями (А 23). Недалекий человек, «враждуя» со всеобщим логосом (В 72), легко переходит от слепой веры к неверию и наоборот. Каков человек, такова и цена его увлечениям. «Глупец при каждом слове входит в азарт» (В 87). Вместе с тем многое из божественного, по Гераклиту, «при неверии ускользает и остается непознанным» (В 86). Иначе говоря, чрезмерное неверие тоже плохо. Таковы, по Гераклиту, источники человеческих заблуждений.

Однако на каком пути возможно истинное познание? Таким путем древний философ считал установку на всеобщее, ориентацию на логос. «Тем, кто желает говорить разумно (nooi), нужно опираться на всеобщее (xynoi)…» (В 114). «Поэтому необходимо следовать всеобщему: но, хотя логос всеобщ, большинство живет так, как если бы имело свое собственное разумение» (В 2). Из призыва Гераклита «следовать всеобщему» явствует, что «всеобщее» (логос) одинаково объективно для всех, но доступно лишь тем, кто обладает умом, разумом — noos’ом, nous’ом. Отсюда и намеренное использование игры слов во фрагменте 114 (xyn nooi — xynoi, что буквально значит: «с умом» — «всеобщему», «всеобщим») с целью указать на связь «ума» и «всеобщего» и намекнуть на то, что за сходством различных слов иногда скрывается их внутреннее единство по содержанию (значению).

Одна из особенностей гносеологии Гераклита, как и других ранних греческих мыслителей, состоит в идее, согласно которой познание представляет собой созерцательную («теорийную») деятельность, направленную на постижение мира и внутренней природы вещей такими, какие они есть сами по себе, без всяких субъективных привнесений. Прибавим, что для ранних греческих философов, в особенности для Гераклита, «теория» и вообще познание — это не только интеллектуально-понятийное осмысление, но также и чувственно-интуитивное видение (и даже эмоциональное переживание) космоса и внутреннего бытия вещей. Отсюда, надо полагать, и призывы Гераклита опираться на «всеобщее» и «внимать» логосу, т. е. приобщать свой разум и органы чувств к объективному логосу, так сказать, настроить разум и чувства на восприятие логоса. Таким образом, по Гераклиту, только на пути интеллектуального и чувственного проникновения во всеобщий логос мы сможем достигнуть истины и «разумно говорить».

Секст Эмпирик, сочинения которого являются одним из источников наших сведений о Гераклите, в частности о его теории познания, нередко превратно толкует взгляды эфесца. Так, Секст преувеличивает рационализм Гераклита (и вообще рационализм досократиков), приписывая ему идею о «критерии» истины, причем этим критерием является будто бы «всеобщий и божественный» разум (логос). На основании такого рода искажений Секст приходит к выводу, согласно которому, по Гераклиту, достоверно то, что «является всем вообще», и недостоверно то, что «встречается кому-либо одному» (см. А 16). К счастью, вслед за этим Секст приводит фрагменты 1 и 2 Гераклита, из которых со всей очевидностью следует, что всеуправляющий логос объективен и всеобщ не потому, что все люди, сталкиваясь с ним, понимают его (что не соответствует действительности), а потому, что для всех логос одинаков и не зависит от того, доступен ли он пониманию всех людей и пониманию каждого в отдельности или недоступен.

Нет сомнения в том, что эфесец приложил огромные усилия, чтобы через свой субъективный логос (слово, стиль) выразить внутреннюю противоречивость логоса объективного. Заметим, что для древнего философа истина, будучи адекватным выражением господствующего в мире логоса, объективна, причем на ее объективность не могут существенно повлиять ограниченный и относительный характер человеческих знаний. «То, что самый испытанный [мудрец, человек] знает и соблюдает, есть только мнение. Но Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28).

У Гераклита наметились зачатки идеи о самопознании, об осознании человеком своего внутреннего мира. Таков, пожалуй, смысл фрагмента 101: «Я вопрошал самого себя». Наконец, по духу учения эфесца, только та душа способна овладеть истиной, которая активна (более «огненна»), т. е. та, которая всегда бодрствует («горит») и не пребывает в спячке, которая неутомима в поиске и охвачена вечным беспокойством — стремлением проникнуть в неизведанное, сокровенное и труднопостижимое. В одном замысловатом фрагменте эфесского философа сказано: «Без надежды не найдешь того, на что не надеешься, так как оно [станет] недостижимым и недоступным» (В 18).

 

2. Отличие мудрости от многознания

«Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (В 40). Так гласит одно из язвительных замечаний Гераклита в адрес своих предшественников. Можно сказать, что, по Гераклиту, многознание есть мудрость для профанов, на деле же оно никакая не мудрость, хотя и не глупость. «Многознание» (polymathie) есть знание отдельных фактов, множества частностей и деталей, точнее, обширные сведения, накопленные из различных областей знания, т. е. эрудиция. Эфесец считает, что «многознание» приобретается по преимуществу из чужих сочинений, из чужой мудрости. Вот, например, «Пифагор, сын Мнезарха, упражнялся в приобретении (historian) больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, [создал свою собственную мудрость: многознание и обман]» (В 129). Однако сам же Гераклит заявляет: «Очень много должны знать (historas) мужи-философы» (В 35; см. также В 22). Таким образом, эфесец не оспаривает роли информированности и овладения обширным запасом знаний. Тем не менее между приведенными фрагментами нет противоречия. Мысль философа сводится к тому, что мудрость отлична от простой суммы многих знаний и плохо, когда накопление фактов (фактологию, сказали бы мы сегодня) и приобретение многих знаний люди делают самоцелью и выдают это за мудрость. Еще хуже, когда «многознание» приобретает характер пустого конгломерата знаний («многознайства», сказали бы мы).

Истинная мудрость, по Гераклиту, является более высоким уровнем познания, чем обширные знания и разнообразная осведомленность; она превосходит «многознание» и означает постижение всеобщего логоса, скрытой гармонии противоположностей, уразумение противоречивого единства всего, единства многообразного мира вещей и явлений: «Не мне, но логосу (logon) внимая, мудро согласиться (hamologein), что все едино» (букв.: «Не мне, но логосу внимая, согласиться мудро, что все есть одно») (В 50). Прежде всего заметим, что за игрой слов (logon — homologein), за их созвучием скрывается сообразованность («согласие») мудрости с логосом, с единством противоположностей, с той гармонией, в которой «расходящееся с самим собою согласуется» (В 51). Понимание этого внутреннего согласия (единства, гармонии) расходящегося, или — что то же самое — уразумение возвращающейся к себе гармонии, как это наблюдается «у лука и лиры» (В 51), является, согласно философу, признаком, отличающим мудрость от невежества «толпы» (polloi) и «многознания» таких, как Гесиод, Пифагор и другие.

 

3. Единое sophon

Время, отделяющее нас от Гераклита, равно 2500 годам. Тем не менее меткие изречения философа об отличии ума и мудрости от того, что он назвал многознанием, сохраняют свою свежесть, глубину и злободневность и в наши дни. Они не утратят этих качеств и в будущем, ибо мудрость всегда остается мудростью. Поэтому Гераклит, как и другие выдающиеся мыслители прошлого, во многом оказывается нашим современником, т. е. понятным и близким нам собеседником. Вместе с тем нельзя не заметить существенных различий в мировоззрении и образе мышления, отделяющих нас от Гераклита и других мыслителей прошлого.

Когда Гераклит говорит не о человеческой мудрости (sophon), а о sophon, совмещающем в себе «божественную» и человеческую мудрость (подобно термину «логос», который употреблялся эфесцем также в двух смыслах: и как «слово», и как мироправящее начало), то, право же, нам становится как-то не по себе, иначе говоря, мы сталкиваемся с тем, что для нас трудноуловимо. Впрочем, архаический стиль мышления Гераклита и некоторые его загадочные высказывания были не совсем понятны уже его современникам. В самом деле, невольно создается впечатление, что Гераклит усматривал, как было сказано, в созвучии слов «logon» — «homologein» (В 50) не только сообразованность или согласованность человеческой мудрости со всеобщим логосом, но также и родство (и даже совпадение) между ними по содержанию. На основании этого родства он, по-видимому, считал возможным именовать сам логос и определяемый им миропорядок как sophon. Иначе говоря, ход рассуждений Гераклита мог быть примерно таким: всеобщий логос, т. е. структура мира, представляет собой противоречивое единство, скрытую гармонию противоположностей; человеческая мудрость и всеобщий логос «согласуются» друг с другом, схожи между собой и даже тождественны. Следовательно, всеобщий миропорядок, определяемый всеуправляющим логосом, есть мудрость (sophon), т. е. мудрое устройство. Единый и всеобщий миропорядок, являющийся безличностным sophon, нельзя назвать именем бога (Зевса), но и отказать миропорядку в этом имени также невозможно, ибо он действительно sophon, действительное совершенство. Словом, миропорядок не бог, но божествен. Поэтому «единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В 32. О различных вариантах чтения этого фрагмента см. Керк, 96, 392–398). Иначе говоря, мудрость — это всеобщий миропорядок, космическая («божественная») мудрость. И задача познания заключается в уразумении этой мудрости, этого всеобщего миропорядка и способа его саморегулирования.

В одном не совсем ясном отрывке философа мы читаем: «Мудрость — в одном (hen to sophon): познавать разум (gnomen), управляющий всем через все» (В 41; ср. В 64, в котором всеуправляющим разумом является молния, т. е. чистый огонь. О разночтениях В 41 см. Гладигов, 81, 88–90). Нетрудно заметить, что единое и всеобщее начало, которое выражает миропорядок и всем управляет, носит у Гераклита различные названия: логос, огонь, мудрость и т. п. Это обстоятельство объясняется скорее всего тем, что философ не проводил (возможно, и не в состоянии был провести) четкого разграничения между различными аспектами единого мироправящего начала и в зависимости от контекста употреблял различные термины. Так, в космологически-метеорологическом контексте он говорил о вечно живом (и не лишенном разумности) мировом «огне» и его превращениях, в логико-аналитическом контексте — о «логосе», в синтетическом — о «всеобщем», о «законе». Следуя традиции и имея в виду устройство мира, он употреблял термины «бог» и «единая мудрость» в смысле «божественной», т. е. совершенной, «мудрости», превышающей человеческую мудрость, хотя и не чуждой последней. Для выражения единой и противоречивой сущности всего он прибегал также к различным образам-понятиям: «скрытая гармония», «расходящееся согласие» и т. п. Возможно, ни одно из этих названий его не удовлетворяло (впрочем, известное предпочтение отдавалось термину «логос») по той причине, что всякое конкретное обозначение, имя и название повлекло бы за собой отождествление единой мировой сущности, определяющей всеобщий миропорядок, с каким-либо конкретным ее проявлением, т. е. с определенным ее аспектом, что противоречило бы основной идее философа. Как бы то ни было, Гераклит считает своей заслугой, что только он (и никто из его предшественников и современников) пошел так далеко, что отделил и выделил «мудрое» от всего остального. «Из тех, чьи учения я слышал, никто не дошел до признания, что мудрое отлично от всего остального (Sophon esti panton kechorismenon)» (В 108), — не без гордости заявляет эфесец. Здесь мы не можем входить в подробности относительно отсутствия артикля в слове «sophon» во фрагменте 108 и точного смысла слова «panton», который переводится и как средний род — «от всего», и как мужской род — «от всех». Полагаем, что перевод panton как «от всего остального» более соответствует смыслу учения Гераклита. Кроме того, представляется более приемлемым переводить слово «kechorismenon» как «отличное», а не как «отделенное», «отрешенное» и «обособленное», ибо, по смыслу учения Гераклита, «мудрое» не совпадает с миром многообразных вещей, но вместе с тем и не трансцендентно им. Если «мудрое» в мире, или мировой «разум» (gnome), управляет «всем через все», то это значит, что всеобщее «мудрое» имманентно (а не трансцендентно) миру вещей и явлений. Словом, единое «мудрое» охватывает все вещи, но не сводится ни к одному из них, ни даже к простой их совокупности. Единое «мудрое» связано со всеми единичными вещами, но вместе с тем «отлично от всего».

Идею о том, что единый миропорядок, структура космоса или единое «мудрое» представляет собой нечто отличное от мира единичных вещей и не сводится к вещественному началу, но вместе с тем не существует вне вещей и вещественности (а именно вне вещественности живого огня), следует считать одной из самых больших заслуг древнего мыслителя в истории философии вообще и в истории диалектики в частности. Как известно, следующий этап развития философской мысли греков в лице Парменида ознаменовался ярко выраженной тенденцией отрыва единого и неизменного бытия от многообразия изменчивых вещей и противопоставления всеобщего — единичному, рационального — чувственному. Впрочем, для рационалистической в своей основе философии эллинов эта тенденция была закономерной и неизбежной.

Наконец, для образа мышления Гераклита весьма характерно понимание человеческой мудрости не как чисто теоретической деятельности, не как просто познания, а как деятельности, совмещающей познание и действие, слова и дела (см. В 1; В 112). По Гераклиту, мудрый человек, сообразуя свои слова и дела с логосом целого, находит правильный образ мышления и действия. Обыкновенный же человек, находясь в противоречии со всеобщим логосом и не заботясь о выборе истинного образа жизни, «забывает, куда ведет [его] путь» (В 71). Нетрудно заметить, что гносеологические и этические (а также политические) воззрения Гераклита тесно связаны между собой, и наша очередная задача состоит в том, чтобы охарактеризовать последние.

 

4. Этика

«Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно считают несправедливым, другое справедливым» (В 102). «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу среди смертных [людей — тленным вещам]; толпа же насыщается подобно скоту» (В 29). «Ослы солому предпочли бы золоту» (В 9). «Свиньи грязи радуются» (В 13. «Свиньи грязи радуются больше, чем чистой воде» — народная пословица). Судя по этим фрагментам, у эфесца наметилась «метафизическая» идея о различных аспектах действительности, различных уровнях бытия и самой жизни. Как мы уже установили (см. гл. II, 5), всеобщий мировой порядок (космос, «бог») абсолютен, чужд относительности: космос вечен — он не возникает и не исчезает. В этом смысле космос (всеобщий мировой строй вещей) более реален, чем преходящая человеческая жизнь. К всеобщему мировому порядку, немыслимому вне единства (гармонии, равенства) борющихся противоположностей, неприменимы этические оценки, точнее, на космос нельзя переносить человеческие переживания, связанные с добром и злом, справедливостью и несправедливостью, ибо, как было сказано (В 102), мировой порядок (да и сама человеческая жизнь как его часть) в равной мере предполагает как добро, так и зло, справедливость и несправедливость, прекрасное и безобразное. Космос, «бог» (скрытая «гармония»), пребывает как бы «по ту сторону добра и зла», он нейтрален к составляющим его противоположностям. На уровне космической гармонии (единства, согласованности и равенства) противоположностей замирают звуки земли: радость и горе, смех и слезы, жизнь и смерть и вообще все, что свойственно людям, за исключением своего рода разумности, упорядоченности и справедливости. По мысли Гераклита, за кажущимся бессмысленным хаосом и беспорядочной игрой (на деле непрерывной «войной», «борьбой») различных стихий и противоположных процессов скрывается определенный порядок, превосходная гармония, космическая согласованность. И если справедливость есть борьба (diken erin), а борьба всеобща, то и справедливость всеобща и космична. Космическая справедливость есть гармония (единство или согласованность, основанная на равенстве) борющихся противоположностей. Благодаря господствующему в мире логосу (закону меры) — выражению космической справедливости — ни одна из противоположностей не может взять полностью и навсегда верх, ибо, случись такое полное или постоянное преобладание — например, тепла над холодом (лета над зимой) или, напротив, холода над теплом (зимы над летом), — разрушился бы единый мировой порядок, основанный на попеременном и относительном превосходстве одной из противоположностей над другой.

Нетрудно заметить, что вопреки своему заявлению о неприменимости человеческих представлений к космосу как универсальному порядку эфесец, осмысливая миропорядок в целом и определяя место человека в нем, сплошь и рядом использует антропоморфические представления и понятия, такие, как dike (справедливость), polemos (война), erin (борьба, раздор) и другие. Не будем, однако, чрезмерно строги к древнему философу, поскольку мы сами и поныне пользуемся антропоморфической терминологией, говоря, например, о «борьбе» противоположностей, «силе тяготения» и т. п. К тому же у греков такие понятия, как dike (справедливость) или arete (добродетель), выходили далеко за пределы морали. Быть справедливым означало уважать природу (меру) чего-нибудь или кого-нибудь; напротив, повреждение или уничтожение этой природы было «насилием» и «несправедливостью»; не случайно Солон называет море «справедливым», когда оно, не тревожимое ветром, само не тревожит никого и ничего (см. Властос, 119, 56). Быть же добродетельным на языке греков означало обладание не столько высокими нравственными качествами, сколько совершенством в выполнении своей функции, причем не только со стороны человека, но и со стороны какого-либо орудия производства.

Итак, в сфере космической справедливости, или всеобщего миропорядка, все противоположности равны и равноценны; в области же человеческих отношений противоположности далеко не равноценны, хотя жизнь людей (как и бытие мира в целом) немыслима вне противоположностей. Применительно к миру в целом «путь вверх и вниз — один и тот же» (В 60), т. е. один путь равноценен другому, но, когда речь идет о жизни человека и его назначении, дело обстоит иначе, ибо душа может быть как «сухой», «сияющей» (В 118), так и «влажной» (В 117). Исходя из этого образ жизни, связанный с приобретением духовных благ и ведущий к вечной славе, в глазах Гераклита обладает большей реальностью и ценностью, чем сытая жизнь (как самоцель), смысл которой сводится к достижению материальных благ и чувственных наслаждений (В 29). Можно было бы сказать вслед за Гераклитом, что, «если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды» (В 4). Итак, человеческое понимание счастья отлично от скотских удовольствий. Человек — не бог, но и не обезьяна или скотина (В 83, В 82, В 29, В 13). Бытие на уровне вечного и совершенного космоса («бога») превосходит преходящую человеческую жизнь, а сама человеческая жизнь, ориентированная по преимуществу на духовные блага, возвышается над уровнем животного существования. Отсюда, надо полагать, и выпады эфесца против «многих», предающихся чувственным наслаждениям, а также против своих сограждан, которые, по его мнению, в погоне за наживой и накоплением богатств стали «порочными». «Да не оставит вас богатство, эфесяне, чтобы вы были изобличаемы в своих пороках» (В 125 а).

Судя по всему, снисходительностью к человеческим слабостям Гераклит не отличался. Его этические и тесно связанные с ними политические высказывания полны иронии и гнева против «многих». Тон его критики вызывающ, полемичен, порой саркастичен, если не высокомерен. Мы уже знаем о том, с каким гневом Гераклит изобличает тех, кто предается телесным удовольствиям и видит смысл человеческого существования в сытой жизни. Мы видели (см. гл. II, 7), как резко он осуждает обывательское самомнение и самонадеянность «многих» («большинства», «толпы»), пребывающих, по его мнению, в состоянии духовной спячки, но не догадывающихся об этом (В 17, В 2, В 1, В 73, В 19). Сокрушаясь по поводу невежества «большинства», эфесец замечает: «Невежество лучше скрывать» (В 95), чем обнаруживать его публично; «Собаки лают на тех, кого они не знают» (В 97); «Спесь (hybris) следует гасить быстрее, чем пожар» (В 43).

Согласно Гераклиту, невежественные люди с их «грубыми» душами не стремятся к отдаленной и высокой цели: «Родившись, они жаждут жизни и тем самым смерти, вернее же сказать, успокоения, и оставляют детей, порожденных для смерти» (В 20). Между тем назначение человека состоит не просто в том, чтобы жить и рождать себе подобных. Ему следует преодолеть свою склонность к пассивному восприятию жизни и беспечному самодовольству. В отличие от «влажной» души заурядных и самодовольных «многих» «сухая» («огненная») душа «наилучших» находится в постоянной неудовлетворенности и беспокойстве. Впрочем, неудовлетворенность — неотъемлемая черта самой человеческой жизни. «Людям не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания» (В 110). Противоречивость бытия проявляется как раз в нравственно-этической сфере, ибо удовлетворение всех желаний означало бы конец самой жизни. Неудовлетворенность как негативная сторона жизни в то же время не дает возможности утвердиться мертвому покою. Жизнь не знает покоя и отдыха; покой и бездействие — «свойство мертвых» (А 6). Покоиться и отдыхать можно лишь в деятельности: «изменяясь, покоится (отдыхает)» (В 84).

Жизнь есть борьба. И добродетель как душевная гармония есть борьба, результат борьбы. Добродетель приобретается в результате активной деятельности. Подобно мудрости и уразумению (мышлению, познанию) добродетель не есть просто слово, логос (мысль, абстрактная теоретическая деятельность), но духовная сила, предполагающая деятельность. «Разумение (to phronein) — величайшая добродетель, и мудрость [состоит в том, чтобы] говорить истину и поступать [разумно], воспринимая [вещи] согласно [их] природе» (В 112). Гераклит сетует на то, что многие люди не внемлют природе вещей, не прислушиваются к их всеобщему логосу; в силу своей неосведомленности они не понимают всеобщего и вечно существующего логоса, а также тех «слов и дел» (epeon kai ergon), какие он излагает и объясняет (см. В 1).

По мысли Гераклита, человек — часть природы; природа (космос), представляющая собой вечно живой огонь, никем не сотворена, она вечна и бессмертна («божественна»); человек должен сообразоваться с природой, с ее живой «душой» — вечно живым огнем-логосом, или, иначе говоря, с ее активной материально-идеальной основой, или сущностью. (Нельзя забывать, однако, что, коль Гераклит — языческий философ, его нападки на тех, кто предается чувственным наслаждениям, не следует понимать как спиритуалистически-христианский призыв к духовности за счет подавления природного, чувственного и плотского.)

Обращает на себя внимание фрагмент Гераклита, согласно которому «нрав человека — его daimon» (В 119). Слово «daimon», связанное с религиозными представлениями греков, означало «бог» или «божество», занимающее по преимуществу среднее положение между олимпийскими богами и смертными героями; это своего рода «ангел-хранитель» человека, его гений, который вселяется в человека при рождении и сопровождает при жизни и после смерти, определяя тем самым его судьбу. Человек, покровительствуемый благим даймоном (божеством), назывался «eudaimon», т. е. счастливым. Daimon мог означать также «злой рок», «несчастье», «божеское определение», «роковую случайность» и т. п.

Исследователи справедливо отмечают, что мысль, высказанная эфесцем во фрагменте В 119, знаменует собой новую ступень в истории этической мысли греков. И действительно, в отличие от распространенного у греков поверья о том, что ход жизненных событий человека, его судьба, всецело определяется внешними силами (демонами, богами, роком), у Гераклита намечается идея, согласно которой судьба человека определяется им самим, его этосом (нравом, индивидуальным характером). Судя по имеющимся фрагментам, эта идея не получила у философа сколько-нибудь развернутого выражения. Можно, однако, предположить, что в приведенном фрагменте эфесец в иносказательной форме призывает человека к активной деятельности и делает его во многом ответственным за свою судьбу.

Согласно эфесцу, добродетель есть мудрость, искренность и правдивость («говорить правду»), предполагающая активную деятельность и сообразованность с природой, ее логосом.

По Гераклиту, жизнь противоречива и немыслима вне связи с внутренне присущей ей противоположностью — смертью (В 15, В 49а); противоречивы и этические понятия, они соотносительны. Так, «имени справедливости (dike) люди не знали бы, если бы этого [несправедливости] не было» (В 23). То же касается процессов жизнедеятельности: «Болезнь делает сладостным и хорошим здоровье, голод — насыщение, усталость — отдых» (В 111). С точки зрения эфесца, противоположности в сфере нравственности, как и всякие противоположности, не только соотносительны, но и «тождественны». По его словам, «и добро и зло — одно и то же» (В 58). Смысл этого фрагмента, по-видимому, сводится к тому, что противоположные этические понятия, равные между собой, предполагают друг друга и переходят друг в друга: они относительны, т. е. добро в одном отношении является злом в другом, и наоборот. Относительны и нормы поведения. «Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и распевали фаллический гимн, они поступали бы бесстыднейшим образом. А ведь Дионис, во имя которого они безумствуют и неистовствуют, — тот же Аид» (В 15). Относительный характер этических понятий и оценок не означает их условности (только для ослов, быков и свиней все условно, за исключением корма, — В 9, В 13, В 37). Ведь «то, что и самый испытанный [мудрец] знает и сохраняет, есть только мнение. Но Правда (Dike) настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28). Наметившаяся у Гераклита идея об относительном характере человеческих знаний, а также этических и эстетических представлений в учении софистов приобрела характер абсолютного релятивизма — условности и равноценности решительно всех гносеологических, этических, эстетических, политических и т. п. понятий и представлений.

Необходимо сказать несколько слов о так называемом «пессимизме» Гераклита. Молва, склонная к преувеличениям, представила его «плачущим» философом, поскольку после долгих размышлений он якобы не нашел ничего постоянного и отрадного как в человеческой жизни, так и в самом космосе. Безусловно, элемент печального и трагического присущ Гераклиту, его несколько суровому жизне- и мировосприятию. Сам мир, мировой порядок (космос) был для него своего рода драмой, ареной драматической борьбы и гармонии противоположностей, их смены. Однако мы не найдем у него идеи о том, что зло преобладает над добром и более реально, чем добро; что страдания превосходят удовольствия или что мир неразумен и алогичен в своей основе. Все существующее он рассматривал как единство (и «демократическое» равенство) противоположностей, из которых одна лишь временно и относительно берет верх над другой; выражаясь фигурально, происходит «смена власти», при которой никогда не устанавливается «монархического» господства одной противоположности над другой.

Итак, согласно Гераклиту Эфесскому, мир, как мы сегодня сказали бы, противоречив, диалектичен и «неопределенен»; нельзя с определенностью утверждать, например, что мир-космос в своей основе разумен или неразумен, прекрасен или безобразен, целесообразен или нет, есть ли покой или движение и т. д. и т. п. Скажут, что такая «неопределенность» является парадоксом. Но именно эту парадоксальность (противоречивость, антиномичность) мира и самой человеческой жизни и стремился выразить Гераклит; парадоксальность, которую не постигают не только «большинство» людей, но и «многознающие» в лице Пифагора, Ксенофана, Гесиода и других. Живи Гераклит в наше время, он, вероятно, не преминул бы сослаться на современную физику, оперирующую понятием «соотношение неопределенностей» вследствие противоречивой (корпускулярно-волновой) природы микрообъектов.

 

5. Политика

Бесспорно, как никто другой из ранних греческих натурфилософов, Гераклит был больше занят общефилософскими и социально-политическими проблемами, нежели естественнонаучными. Большое внимание, уделяемое Гераклитом социально-политическим вопросам, дало основание некоторым древним авторам считать, что его сочинение было «не о природе, а о государстве и о природе в нем говорилось только в виде примера» (ДК А 1, 15).

Акцентирование внимания на социально-политических вопросах, наблюдаемое у Гераклита, объясняется, с одной стороны, социальными революциями и крупными историческими событиями (восстания ионийских полисов, греко-персидские войны), о которых говорилось в гл. I, а с другой — индивидуальными особенностями личности философа, в частности его глубоким и острым (почти болезненным) переживанием происходящих событий. Так, изгнание Гермодора из Эфеса вызывает у него взрыв негодования: «Следовало бы всем взрослым эфесцам удавиться и оставить город подросткам, ибо они изгнали Гермодора, мужа меж них наиполезнейшего, сказав: „Пусть не будет среди нас ни один наиполезнейшим, а если такой найдется, да будет он на чужбине и с чужими“» (В 121).

Из фрагмента В 121 следует также, что Гераклит называет изгнанного Гермодора не aristos, т. е. не «наилучшим», a oneistos («наиполезнейшим»), иначе говоря, не обсуждая вопроса о нравственных достоинствах Гермодора, Гераклит считает, что эфесяне изгнали человека, наиболее нужного и полезного для общества и государства (см, 119, 72).

Мы уже знаем, что Гераклит не одобрял образа жизни своих сограждан обвиняя их в «порочности» и связывая последнюю с их жаждой накопления богатства (В 125а). Фрагменты эфесца полны полемических выпадов, иронии и язвительных насмешек в адрес низменного, с его точки зрения, образа жизни и мышления «большинства» людей. Напомним, что преимущество немногих «лучших» перед «большинством», или «толпой» (polloi), гордый потомок Кодридов видел в том, что первые «вечную славу» предпочитают преходящим вещам, а вторые «насыщаются подобно скоту» (В 29). По Гераклиту, «большинство» не понимают всеобщего логоса, который всем управляет (В 1, В 17, В 72), но живут так, как «если бы имели собственное разумение» (В 2). В некоторых других фрагментах эфесец еще более категоричен: «Один для меня — десять тысяч, если он наилучший» (В 49); «Много дурных, мало хороших» (букв.: «Многие плохи, немногие же хороши») (В 104).

Резко отрицательное отношение Гераклита к широким слоям сограждан и вообще к «большинству» дало основание многим ученым (подчас самых различных политических позиций и ориентаций) говорить о нем как об убежденном антидемократе и политическом реакционере Вот некоторые высказывания на этот счет: «…он (Гераклит. — Ф. К.) стоял на стороне аристократии и яростно отстаивал ее интересы, будучи убежден, что он имеет глубокое право презирать противника» (Т. Гомперц) (15, 57); Гераклит был его (демократического строя, победившего в Эфесе) «заклятым врагом. Особенно возмущал Гераклита принцип всеобщего равенства; исходным пунктом его мировоззрения была неравноценность людей: один „лучший“ (aristos — „аристократ духа“), по его мнению, стоит десятков тысяч…» (Лурье) (35, 43); «Гераклит — аристократ по рождению и по своим политическим взглядам. Он враждебно относился к демократической власти, пришедшей в его родной город на смену власти старинной родовой аристократии» (Асмус) (7, 31). Гераклиту присуще, с одной стороны, «гордое аристократическое сознание, презрительно трактующее толпу… Этого барина раздражает глупость и путанье в словах…» (Лосев) (34, 376), но, с другой стороны, «Гераклит твердо… учит о всеобщем равенстве вещей, одинаково переходящих одна в другую, несмотря ни на какие… преимущества (огня перед другими стихиями. — Ф. К.)» (там же, 380). Отсюда вывод А. Ф. Лосева: «Творчество Гераклита представляет собою удивительную смесь аристократического и демократического образа мышления» (там же), точнее, у Гераклита аристократические политические убеждения совмещаются с демократическими взглядами на природу. Правда, если вслед за А. Ф. Лосевым признать, что огонь обладает известными «преимуществами» (так сказать, «аристократическими привилегиями») перед другими природными стихиями, то о «равенстве вещей» у Гераклита не может быть речи, так же как и о его «демократических» воззрениях на природу.

Вот еще одна характеристика социально-политической позиции эфесца: «…он поддерживал сторону аристократии, которая тщетно пыталась остановить растущий прилив революционных сил… Его интерпретация мотивов, побудивших людей к этому (изгнанию Гермодора. — Ф. К.), является в высшей степени интересной, так как она показывает, что запас аргументов противников демократии немногим изменился с момента ее появления. „Они говорят: никто не может быть лучшим среди нас; и если кто-либо окажется таковым, то пусть он будет где угодно в другом месте и среди других людей“» (Поппер), (107, 12–13).

За последние десятилетия, однако, высказываются иные мнения относительно политических взглядов Гераклита. Так, в начале 50-х годов нами было выдвинуто предположение, согласно которому Гераклит был сторонником писанных законов, изданных в Эфесе в VI в. до н. э. и представлявших собой вариант солоновских законов; Гераклит являлся идеологом умеренной аристократии, которая в условиях обострившейся борьбы между демосом и родовой знатью выступала поборницей «всеобщих» интересов и верховенства закона (конституции) и законности (см. 22, 134–135). Эфесец говорит. «Народ должен сражаться за закон, как за свои [городские] стены» (В 44); «Своеволие (hybris) следует гасить скорее, чем пожар» (В 43). Исходя из конкретно-исторического контекста, можно предположить, что эти высказывания направлены прежде всего против тираннии, насажденной к тому же персами. В противоположность произволу тираннии и своеволию тираннов — ставленников персидского царя Гераклит отстаивает нерушимость закона и необходимость борьбы против hybris. Правда, философ говорит о hybris (своеволии, спеси, наглости) вообще, безотносительно к тираннии, демократии и аристократии. Очевидно, своеволие и произвол касаются не только тираннии, но и демократии, которая изгнала Гермодора. Однако, выступая против «крайностей» демократии, Гераклит не одобрял изжившее себя обычное право, толкование которого являлось привилегией родовой знати. Поэтому представляется справедливым мнение М. Марковича о том, что «Гераклит хорошо отдавал себе отчет в том, что время господства аристократии прошло» (102, 10, 251). Считая Гераклита приверженцем эсимнетии, аналогичной эсимнетии Аристарха Афинского, М. Маркович пишет: «Гераклит хотел бы также, чтобы тиранния… была устранена при помощи твердой конституции и установлено правление умеренного деятеля, его друга Гермодора (фр. 121; отсюда „один для меня — десять тысяч, если он наилучший“ — фр. 49, а также „и воле одного повиноваться — закон“ — фр. 33) вместо чистой демократии» (там же). Таким образом, рассматривая фрагменты В 49 и В 33, обычно квалифицируемые как наиболее антидемократические и аристократические из высказываний Гераклита в контексте защиты последним твердой конституции, М. Маркович заключает, что Гераклит был сторонником «умеренной демократии».

Аналогичного взгляда придерживается также Г. Властос, по мнению которого Гераклит в своих политических симпатиях предпочитал «ограниченную демократию прошлого» (119, 71). Доводы, выдвигаемые в пользу этой гипотезы, сводятся к следующему: у Гераклита противоположности природы равноценны и представляют собой модификации мирового огня, определяющего меру всякого процесса (В 90); «многие», против которых Гераклит направляет свои тирады за их философское невежество, — это не демос, но все те, кто не в состоянии следовать простоте гераклитовой мудрости (сюда включается прославленная плеяда: Гомер, Гесиод, Архилох, Пифагор, Ксенофан, Гекатей) (В 40, В 42). Для Гераклита общество и государство немыслимы вне закона: закон является социальной принадлежностью полиса и как бы источником его силы (В 114). Эта мысль содержится и во фрагментах В 44 («народ должен сражаться за закон…») и В 43, в котором осуждается hybris.

Г. Властос пишет: «Эта концепция государства как общности, объединенной единым стержнем общей справедливости, четко вписывается в политику демократии. В начале VI в. такая политика была свойственна реформам Солона» (119, 71). Согласно Властосу, учение Гераклита о том, что полис «усиливается» благодаря закону, близко к мнению государственного деятеля ранней демократии Бианта, о котором с похвалой отзывается Гераклит (В 39). Сообразно с этим, продолжает Властос, мы можем интерпретировать фрагменты эфесца (В 49, В 99, В 110, В 121), в которых «один» противопоставляется «многим» в том смысле, что в них настойчиво утверждается идея о превосходстве «общества» — закона. Поэтому фраза «и совету одного подчиняться — закон» (В 33) означает лишь, что «воля „одного“ есть закон» только тогда, когда она, воля, выражает волю «общества» (т. е. закон, на котором зиждется общество), к которому «все (включая и „одного“) принадлежат» (119, 72). Наконец, Г. Властос замечает, что космическое превосходство огня в Гераклитовой физике следует понимать не как господство одной из сил природы над остальными, а как подчинение всех природных сил единому закону; в самом деле, «если все — огонь, тогда „управление“ огня в космосе является космическим самоуправлением», т. е. универсальным законом, существующим «сам по себе», а не навязанным кем-либо, в том числе родовой знатью (см. там же, 72–73).

На наш взгляд, аргументация маститого ученого представляется во многом убедительной, за исключением его утверждения о том, что Гераклит не включал будто бы в число «многих», или «большинства», демос. На деле достаточно ограничиться фрагментами 121 и 125а, адресованными против эфесян, чтобы убедиться в обратном.

Вообще говоря, политическая позиция Гераклита довольно неясна и противоречива, и потому о ней можно делать лишь более или менее вероятные предположения. Напомним, что напряженная классовая борьба между демосом и родовой аристократией в начале VI в. привела к свержению царской власти Басилидов, а в середине того же века — к ограничению власти родовой знати рамками «конституции», составленной эсимнетом Аристархом, приглашенным из Афин (см. Suda. Aristarchos). По-видимому, законодательство Аристарха представляло собой вариант солоновского в Афинах (см. 22, 134; 23, 32). Учитывая, что Солон стяжал себе известность по всей Греции как законодатель (за что, вероятно, и был причислен к семи мудрецам), вряд ли можно предположить, что Аристарх предложил эфесянам что-либо существенно отличное от законодательства Солона. Не случайно, надо полагать, и то, что эсимнет был приглашен именно из Афин, а не из какого-либо другого города-государства. Законы Солона (594 г. до н. э.) подорвали власть родовой аристократии; они поставили объем политических прав в зависимость от размеров имущества, а привилегию рождения заменили привилегией общественной службы. Солон усилил роль народного собрания (экклесии) и создал два новых демократических органа: совет 400 (буле) и суд присяжных (гелиею), ставший высшим судебным органом Афин. Говоря о демократическом характере законов (реформы) Солона, Аристотель (Афинская полития IV 9) пишет: «И действительно, раз народ владычествует в голосовании, он становится властелином государства». Вместе с тем Солон сохранил аристократический совет — ареопаг, четко определив его полномочия. По этому поводу у Аристотеля мы читаем: «…совету ареопагитов [Солон] назначил охранять законы; как и прежде, он (ареопаг) имел надзор за государственным порядком, причем он обязан был не только следить вообще за большинством самих важных государственных дел, но, между прочим, и привлекать к ответственности виновных…» (Афинская полития IV 8(4)). Таким образом, власть ареопага оставалась довольно значительной. Законодательство Солона сохраняло также коллегию архонтов — другое, наряду с ареопагом, важное государственное учреждение, в которое стали избираться представители высшего имущественного класса, а не выходцы родовой аристократии, как это было ранее. Однако наиболее состоятельную часть населения Афинского государства продолжала составлять родовая знать; отсюда следует, что и «после реформы Солона ведущие государственные должности преимущественно находились в руках лиц аристократического происхождения» (Сергеев) (55, 177).

Государственное правление, сложившееся в результате реформ Солона, обычно принято считать умеренной демократией. Мы же попытались показать, что эта умеренная демократия на деле мало чем отличалась от умеренной аристократии. Если же тем не менее какое-то отличие между названными формами правления имеется, то мы полагаем, что в своих политических симпатиях Гераклит являлся сторонником умеренной аристократии, а не умеренной демократии, как это полагают М. Маркович и Г. Властос. Думается, что умеренная аристократия более, чем умеренная демократия, близка к тому смыслу, который Гераклит вкладывал в слово «aristos» (наилучший). Почти с уверенностью можно сказать, что эфесец употреблял aristos в смысле «наилучший» по духу, знаниям и исполнению законов, а не по происхождению (см. Властос, 119, 70; Нерсесянц, 47, 55). Судя по всему, понимание Гераклитом форм правления аналогично пониманию их Сократом. По словам Ксенофонта, Сократ считал «правление против воли народа и не на основании законов, а по произволу правителя — тираннией. Где должностные лица выбираются из людей, исполняющих законы… аристократией» (Воспоминания IV 6, 12).

В одном из фрагментов Гераклита мы читаем: «Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче; ведь все человеческие законы trephontai единым божественным законом, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (В 114). Из обычного перевода слова «trephontai» как «питаются» следует, что правовые нормы — это проявления единого «божественного» (космического) закона. Однако А. Мурелатос (104, 258–266) показал, что при таком переводе происходит заметная путаница: «Если человеческие законы действительно являются производными от божественного закона, то зачем столь настойчиво проводить сравнение xynon (всеобщее) с nomos (закон)? Объяснение kai poly ischyroteros (и много крепче) становится необходимым только в случае, если человеческие законы пребывают намного ниже божественного закона; оно приемлемо лишь тогда, когда trephontai скорее уменьшает, нежели возвышает статус человеческих законов» (там же, 260). Согласно А. Мурелатосу, Гераклит намеренно архаизировал слово «trephontai» и употреблял его в том же смысле, в каком оно употреблялось в эпическом языке Гомера и Гесиода. Исходя из того что «trophos» у Гомера означает не «кормилица», а «защитник, опекун» (там же, 263), автор заключает, что в рассматриваемом фрагменте Гераклита «божественный закон — это trophos человеческих учреждений: он охраняет их неприкосновенность, предохраняет от разрушений» (там же, 264). В соответствии с этим А. Мурелатос предлагает переводить слово «trophontai» как «подчиняются».

На наш взгляд, независимо от того, как мы переведем слово «trephontai»: либо как «питаются», либо как «подчиняются», либо, более нейтрально, как «поддерживаются», одно несомненно — человеческие законы зависят от единого и всеобщего, «божественного» закона. По-видимому, мысль эфесца относительно человеческих законов сводится к тому, что истинные правовые нормы — это те, которые выражают всеобщий интерес и сообразуются (подчиняются, опираются, подкрепляются, поддерживаются) с их объективной основой (единым «божественным» законом), но не те, которые устанавливаются «произвольным мнением» (idia phronesis) (В 2) отдельных лиц или даже «большинства» граждан. Иначе говоря, критерием отличия истинных человеческих установлений от ложных является их соответствие со «всеобщим» (логосом, единым «божественным» законом). Отсюда: «И совету (boule) одного следовать — закон» (В 33). Ведь один («наилучший») может быть прав, а «большинство» — не право. В приведенном отрывке (В 33. Ср. В 2) чувствуется полемика Гераклита с общественным мнением (точнее, с обыденным сознанием) своего времени, согласно которому носителем истины является «большинство» людей.

Складывается впечатление, что Гераклит выступал не против главнейшего принципа демократии — равенства граждан перед законом и признания за каждым права отстаивать то или иное мнение, но против злоупотребления (по его мнению) демократической процедурой принятия решений в соответствии с большинством поданных голосов (результатом чего и явилось, надо полагать, изгнание его друга Гермодора). Если же критику крайностей демократии (остракизм, единовременные решения народного собрания, подчас расходившиеся с конституционными законами, использование отдельными лицами настроений демоса в своих целях и т. п.), нередко дискредитировавшую демократию и приводящую к власти тираннов, квалифицировать как обязательный признак антидемократизма и «реакции», то, следуя принятой логике, мы должны и Демокриту отказать в демократических убеждениях и в демократической политической позиции. Вот что пишет этот общепризнанный идеолог античной демократии: «Закону, правителю и более мудрому следует повиноваться» (текст № 599 по Лурье: «Демокрит». Л., 1970; ДК 68 В 47), ибо «тяжело быть под началом человека худшего» (текст № 614 по Лурье; ДК 68 В 49); «Власть по природе должна быть уделом лучших» (текст № 688 по Лурье; ДК 68 В 267). Однако аналогичные высказывания Гераклита (В 33, В 49) спокойно заносятся в число «аристократических» и «реакционных». Между тем ясно, что и у Гераклита, и у Демокрита речь идет о повиновении и о том, что властью должны быть облечены лучшие граждане, а не худшие. Вообще говоря, среди греческих мыслителей мы вряд ли встретим приверженцев «чистой», или «крайней», демократии, зато критиков неограниченного народовластия («крайней» демократии) среди них найдется немало, например Демокрит (текст № 613 по Лурье; ДК 68 В 266), Фукидид (VI 89, 6) и Аристотель, который сделал вопрос о формах правления предметом специального исследования. Аристотель приравнивает крайнюю демократию к монархии и тираннии на том основании, что единовременные «постановления такой демократии», заменяющие закон, «имеют то же значение, что в тираннии [единоличные] распоряжения [тиранна]». Стагирит отказывается называть такой вид демократии государственным строем, во всяком случае «демократией в собственном смысле» слова. Ибо, продолжает Аристотель, «закон должен властвовать над всем» и «никакой декрет [в противоположность закону] не может иметь общего характера» (Политика IV 4, 2–7), т. е. никакие постановления, противоречащие конституции, не имеют законной силы. Это значит также, что и народ (народное собрание) не вправе нарушать им же самим принятые законы. Поистине, говоря словами Гераклита, «народ должен сражаться за закон, как за свои [городские] стены» (В 44), а «желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон…» (В 114).

Как сын своего века и своего народа Гераклит глубоко осознает необходимость преобладания общественных интересов над личными, чувствует общественную сущность человека и невозможность жизни отдельного лица вне общества и полиса; вместе с тем нередко он усматривает общность (общество) и социальную сущность «большинства» (людей) в обывательской психологии, в психологии «толпы». Противоречивость общественно-политических взглядов эфесского мыслителя объясняется не только напряженной борьбой между демосом и родовой знатью, но также и личными отношениями, сложившимися у несколько замкнутого философа со своими согражданами. Поэтому о его политических воззрениях нельзя судить только на основании его довольно нелестных отзывов об эфесцах. Любопытно, что в разгар социально-политических столкновений между различными классами в Эфесе философ призывал «опираться на всеобщее» и закон. Это обстоятельство также свидетельствует о том, что Гераклит был идеологом умеренной аристократии, выступавшей, как было сказано, поборницей верховенства закона и «всеобщих» интересов.

 

6. Эстетика

Пожалуй, нет ничего удивительного в том, что Гераклит слишком близко принимал к сердцу происходящие в его время исторические события и социально-политические процессы, ибо, не говоря уже о его страстной натуре, он был активным участником (по крайней мере в первый период своей жизни) политической жизни Эфеса и стремился повлиять на ход событий в желаемом для него направлении. Нет ничего неожиданного и в той излишне суровой критике образа жизни и мышления своих сограждан со стороны философа, который далеко не всегда был склонен прощать человеческие слабости. Однако то, что Гераклит принимал близко к сердцу также и раскрывшуюся перед ним картину всеобщего миропорядка и даже переживал логос (ритм, порядок, закономерность) мировых процессов, может показаться экстравагантным. Дело в том, что мы склонны судить о Гераклите на основании наших современных мерок и забывать, что он античный философ, и не только философ, но также поэт, причем языческий философ и поэт. Он не только мыслит картину мира и образ жизни людей, но и переживает то, что мыслит. Он воспринимает (созерцает) мир и жизнь не просто как зритель, испытывающий эстетическое чувство радости или печали, но как участник всего происходящего в мире-космосе, как человек, вовлеченный в логос бытия и жизни (ср. В 79). Отсюда его трагическое и эпическо-лирическое видение мира и жизни.

Гераклит, стилю мышления которого было присуще образно-художественное и пластически-скульптурное восприятие действительности, выдвигал на первый план объективный космос, представлявший собой воплощение стройности, меры и гармонии. Как пишет В. Ф. Асмус: «Прекрасен, по Гераклиту, прежде всего сам мир — и в целом, и в своих частях, и в своих последних материальных началах. Мысль о том, что пропорции мироздания могли бы оказаться чуждыми красоте, случайным соединением ничем между собой не связанных частей или элементов, кажется Гераклиту абсурдной» (5, 21). Для Гераклита космос — это своего рода произведение искусства, не созданное, правда, «ни богами, ни людьми». Поэтому можно было бы ожидать, что, по Гераклиту, космосу (природе, миру, миропорядку) как универсальному произведению искусства должно подражать всякое человеческое techne (искусство, ремесло), так как в античности было «почти традицией толковать искусство как „подражание природе“, и многие ставили искусство даже ниже природы, поскольку оно творит не живые вещи и существа, а только их художественные воспроизведения» (Лосев, 32, 177). Однако, судя по всему, Гераклиту был неведом взгляд на искусство как на «подражание природе». Во всяком случае он не разделял народные представления о том, что искусство (ваяние), изображая богов, воспроизводит их облик. Поэтому эфесец нападает на тех, кто, принимая за богов их изображения, обращается к «этим статуям с молитвами»; последнее равносильно тому, как если бы «кто болтал с домами», ибо люди не ведают, каковы «боги и герои» (В 5). Иначе говоря, антропоморфные (и всякие иные) изображения богов не представляют самих богов и тем более не являются «подражанием» богам, их облику.

Греческое искусство, «подражая» природе, создавало произведения, в которых стройность и внутренняя согласованность частей превосходили прекрасное и гармоничное в самой природе. Это значит, что эстетическая мысль греков не принижала (хотя в отличие от эстетических теорий нового и в особенности новейшего времени не абсолютизировала) роли художника-творца. Во всяком случае по духу своего учения Гераклит видел назначение художественного творчества в воспроизведении (и «теорийном» осмыслении) того прекрасного и гармоничного, что «таится», или «скрывается», в окружающем мире и далеко не всегда дает о себе знать непосредственно. «Природа любит таиться» (В 123); «Скрытая гармония лучше явной» (В 54). «Природа» (physis) у Гераклита — это внутреннее бытие вещей, ее сущность, т. е. то, что «скрыто» пребывает за явлениями и недоступно чувственному восприятию. Отсюда следует, что раскрытие «скрытого» возможно на пути художественно-интуитивного постижения (и «теорийного» уразумения) того, что каждый элемент (каждая вещь и всякое явление) мира, будучи частью единого мира-космоса, так или иначе выражает, символизирует единое и всеобщее целое, точнее, «знаками показывает» (semanei) на сущность всеобщего миропорядка. Поэтому задача художника (и философа), по Гераклиту, могла бы состоять в том, чтобы за единичным видеть всеобщее, за внешним внутреннее, за явным «скрытое». Понятно, что для Гераклита (которому к тому же присущ архаический стиль мышления) река, война, лук, лира и даже «вечно живой» космический огонь — это не только (и не просто) вещи и явления действительности, но также живые художественные образы и символы-знаки, раскрывающие (для тех, кто умеет их разгадывать) всеобщее состояние мира и самой жизни. «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками показывает» (В 93).

В одном из гераклитовских фрагментов, который, возможно, является вольным пересказом мысли эфесца, сказано: «Враждующееся сходится, из расходящихся — прекраснейшая гармония, и все возникает из распри» (В 8. Ср. В 10, В 51, В 80). Таким образом, прекрасное, как и гармония, представляет собой единство противоположностей. Мысль Гераклита о гармонии как универсальном принципе всего сущего впоследствии была использована Аристотелем. Утверждая, что гармония как единство противоположностей составляет фундамент природы, общественной жизни и человеческих отношений, а также основу всех искусств, Аристотель, в частности, пишет: «Также и искусство, по-видимому, подражая природе, поступает таким же образом. А именно живопись делает изображения, соответствующие оригиналам, смешивая белые, черные, желтые и красные краски. Музыка создает единую гармонию, вмешав в [совместном пении] различных голосов звуки высокие и низкие, протяжные и короткие. Грамматика же из смеси гласных и согласных букв создала целое искусство [письма]. Та же самая [мысль] была высказана у Гераклита Темного: „Соединения бывают всего и не всего, сходного и различного, созвучного и разнозвучного; из всего — единое и из единого — все“» (В 10).

Для Гераклита космос — «прекраснейшая гармония» (В 8), мера и стройность. Даже материальному носителю космоса — вечно живому огню — присущи мера и ритм, мерное и ритмическое возгорание и угасание (В 30), мерное превращение огня в остальные природные стихии (В 31. Ср. В 90). Однако у Гераклита гармония — это всего лишь одна сторона космоса и самой человеческой жизни; она немыслима вне и независимо от своей противоположности — борьбы. Гармония, связывая и соединяя разрозненное и расходящееся, определяет единство космоса, его устойчивость и упорядоченность. Борьба же, напротив, является началом, разрушающим всякое единство, устойчивость и упорядоченность. В то же время, по мысли Гераклита, сказанное верно относительно «явной» гармонии, т. е. в случае, когда речь идет о явлениях, выступающих на поверхности. «Скрытая» же гармония как раз в том и заключается, что борьба, разрушая, созидает: она каждый раз обновляет гармонию. Космос и жизнь есть гармония и борьба, устойчивое и изменчивое, упорядоченное и хаотическое, прекрасное и безобразное. «Прекрасный космос» был бы (без гармонии) «подобен беспорядочно рассыпанному сору» (В 124). Продолжая аналогию, можно сказать, что «прекрасный космос» был бы (без борьбы) подобен застывшему и безжизненному трупу.

Итак, космос — это неизбежное и неустранимое (роковое) единство и напряженная борьба противоположностей — созидания и разрушения, возникновения и разрушения, жизни и смерти. Такова, по Гераклиту, картина космической жизни, космической трагедии, разыгрываемая «вечностью-ребенком» (aion pais) (В 52). Однако трагический момент в космосе и самой человеческой жизни не обрекает философа-поэта на пессимизм, покорность и пассивность. Напротив, сознавая трагический конфликт между жизнью и смертью (между стремлением человека к самоутверждению и его неизбежной гибелью), Гераклит призывает к борьбе и подвигам (см. В 24, В 25).

Наряду с трагическим Гераклит выявляет и момент комического в жизни людей. Последнее, по Гераклиту, наличествует в образе жизни и мышления «большинства» людей, включая «многознающих». Так, комичны те, кто пребывает в духовной спячке: от них «скрыто то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как они забывают и то, что [делали] во сне» (В 1). Смешны и те, кто отходит от всеобщего логоса и живет так, как если бы имел собственное разумение (В 2, В 72), не говоря уже о тех глупцах, которые, даже услышав, глухим подобны; это о них гласит пословица «Присутствуя, отсутствуют» (В 34). Мы уже знаем, сколь едкой иронией и сарказмом Гераклит сопровождает свою критику «большинства» и «многознающих».

Наконец, надо сказать, что эфесец, во многом следуя эпически-поэтическому стилю, выступает, однако, против «народных певцов», против Гомера и Гесиода — создателей и носителей указанного стиля. Дело, по-видимому, объясняется тем, что, по Гераклиту, Гомер и Гесиод измыслили много ложного и неправдоподобного (см. ДК А 23) и тем самым пожертвовали истинным во имя воображаемого. «Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу…» (В 104).

По словам К. Акселоса, гераклитовская речь «эпична и лирична; она сочетает размах героической эпопеи и глубину исследования души… Язык Гераклита, поэтичный и трагичный, может быть назван также музыкальным, скульптурным и архитектурным… Музыкальным, так как он глубоко чувствует ритм, „мелодию“ вселенной; скульптурным, поскольку он передает объемность и подчеркивает рельефность форм; архитектурным, ибо он возводит величественное здание из различных каменных блоков» (65, 211). Как бы мы ни определяли язык и мысль Гераклита, одно несомненно: все его мировоззрение имеет ярко выраженную художественно-эстетическую направленность.